Сочинения. Толкования Максима Исповедника

1. См., например (из последних изданий): Denys l'Areopagite et posterity en Orient et en Occident. Paris, 1997; Die Dionysios–Rezeption im Mittelalter. Brepols, 2000; Die Dionysios–Rezeption im Mittelalter // Archiv Mr mittelalterliche Philosophie und Kultur. Heft VI. Sofia, 2000.

2. О Максиме Исповеднике см.: Епифанович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917;А.И. Сидоров. 1) Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. Т. 47. С. 109–124; 2) Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер., вступит, статья и коммент. А. И. Сидорова. «Мартис», 1993. С. 7–74.

3. См.: Balthazar Н. U.vA. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis // Scholastik. 1940. Bd. 15. S. 16–38; 2) Das Problem der Dionysius–Scholien // Baltazar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Einsiedein, 1961 (2 Aufl.). S. 644–672; Suchia B.R. 1) Die sogenannten Maximus–Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagitieum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen I. Philologisch–historishe Klasse. 1980, № 3. S. 33–66; 2) Die (Jberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagitieum: Ein weiterer Beitr. zur Uberlieferungsgeschichte des CD // Ibid. 1984, № 4. S. 175–188; 3) Eine Redaktion der griechischen Corpus Dionysiacum Areopagitieum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitr. zur TJberlieferungsgeschichte des CD // Ibid. 1985, № 4, S. 177–194, Tabellen, Tafelteil.

4. См.: Ritter А. М. Stemmatisierungsversuche zum Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Lichte des EDV–Verfahrens // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen I. Philologischhistorische Klasse. 1980, № 6. S. 93–134.

5. Об изначальной структуре Корпуса см.: Balthazar H.U.v. La gloire et la croix. 2. Styles. БМгёпёе к Dante. Aubier, 1968. P. 141–149.

6. Cm.: Mansi J. — D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florenz, 1759. T. 8. Col. 817—834; или: Schwartz E. Acta conciliorum oecumenicorum. StraBburg, 1914. Т. IV, 2. P. 167–184.

7. Cm.: Hausherr I. Doutes au sujet du «Divin Denys» // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1936. 2. P. 484–490.

8. Смирнов И. Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита // Православное обозрение. М., 1872. С. 855.

9. См.: Denys I'Areopagite. La hiérarchie célèste / Introd. par René Roques. Paris, 1970. P. VII—XIII.

10. Смирнов И. Русская литература... С. 869. Схожие выводы см.: Roques R. L’Univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Aubier, 1954.

11. Meyendorff J. Notes sur l’influence dionisienne en Orient // Studia Patristica. Berlin, 1957. 2. P. 547-552.

12. Cm.: Koch H. Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen // Philologus. 1895. Bd. 54. S. 438-454; StiglmayrJ. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des Sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Üebel // Historisches Jahrbuch. Miinich, 1895. Bd. 16. S. 253-273, 721-748; 2) Das Aufkommen der pseudo-dionysishen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649 // 4. Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasium an der Stella Matutina zu Feldkirch. Feldkirch, 1895. S. 3-96; см. также: Rogues R. Critique systématique et décisive de Koch et Stiglmayr / Denys l’Areopagite. La hiérarchie célète. P. X-XIII: Introd.

13. Balthazar Н. U. υ. La gloire et la croix. 2. P. 132–134.

14. Wyller E. Henologi — Platonisme. Oslo, 1993. Vol. II. P. 284–285; Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. С. 532–533.

15. Так что без этих комментариев Corpus Areopagiticum можно назвать принадлежностью либо Античности, либо Нового времени.

16. Monumenta Germaniae Historicae. Epistolarum tomus VII. Karolini aevi V. Berlin, 1928. P. 433. Пользуюсь здесь статьей: Goltz H. Notizien zur Traditionsgeschichte des Corpus areopagiticum slavicum // Byzanz in der euro–paischen Staatenwelt. Berlin, 1983. S. 138, — а также машинописью Г. Гольтца «Божественный Дионисий на еретиков» (Странички из истории «Ареопагитик» у греков и славян). «Из реферата Анастасия, — пишет Г. Гольтц, — можно без сомнения заключить, что он цитировал по собственноручным записям». См. также: Suchla В. R. Anastasius Bibliothecarius und der Dionysius Areopagita latinus // Archiv fur mittelalterliche Philosophie und Kultur. Sofia, 2000. S. 23–31.

17. Cm. c. 829–854 и далее в настоящем издании.

18. Здесь и далее в переводах курсив означает вставку переводчика.

19. Сделанный самим переводчиком славянский список Корпуса, к которому прямо или опосредованно восходят все известные славянские списки Ареопагита, хранится сейчас в Российской Национальной (Публичной) библиотеке в Санкт–Петербурге, собр. Гильфердинга, № 46. Подробнее об этом см. в моей книге «Памятники переводной и русской литературы XIV и XV вв.» (Л., 1987. С. 42–59).

20. См.: ГИМ, Синодальное собр., № 55. В двух других известных списках его перевода — БАН, собр. Архангельской семинарии, № 126, и ГИМ, собр. Барсова, № 213, оба XVII в. — толкования размещены согласно традиционным образцам.

21. РГБ, Музейное собр. (ф. 178), № 1345.

22. ГИМ, Симоновское собр., № 5, XVIII в.

23. ГИМ, Симоновское собр., № 6.

24. ЦГАДА, собр. МГАМИД (ф. 181), № 957/1523.

25. ГИМ, Симоновское собр., № 41.

26. ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178), № 8881.

27. См.: Встреча. Ежеквартальный студенческий православный журнал Московской Духовной Академии и Семинарии и Фонда единства православных народов. 1998. 2(8). С. 26–27.

28. Поскольку название содержит слово «иерархия», а обычно он называет иерархами епископов, следует знать, что иерархия есть начало самого распорядка всего священного и некоторым образом попечение о нем, а иерарх — тот, кто над священным начальствует, печется и заботится о нем, а не о священниках, но — кто распоряжается священным и его уставом, а также устройством Церкви и таинств, однако же не архиерей. Такое толкование и сам великий Дионисий предлагает ниже в слове «О церковной иерархии».

29. Заметь, что именование «священник» (пресвитер) являет и епископа, поскольку и епископ священник. Это ясно и из«Деяний святых апостолов», где повествуется, как в Азии прощается с ее церквями святой апостол Павел (см. Деян. 20:17 и далее).

30. Заметь, что блаженный Дионисий использует Соборное послание святого Иакова, ибо высказывание оттуда, и — что оно уже было издано.

31. Это он о Сыне богословствует.

32. Отцами здесь он представляет тех, кто передал ему предание, а не физических предков: из эллинов ведь он был, как говорят «Деяния святых апостолов» и он сам в послании к святому Поликарпу и в девятой главе книги «О небесной иерархии».

33. Он говорит, используя некие символы и образы, а не естественнонаучно.

34. Умами и эллинские философы называют умные, или ангельские, силы, поскольку каждая из них есть всецело ум и полнотой существа обладает как осуществляемый в своем собственном виде живой ум; они зовутся умы (νόες) ради большего благозвучия получившегося способа склонения. Поскольку от слова «ум, ума» множественное число — οι νοΐ, ради благозвучия была образована от другой формы именительного падежа единственного числа форма οί νόες, ибо так принято у жителей Аттики, кои говорят (Άριστοφάναι) «Аристофаны», (Σωκράται) «Сократы» вместо Άριστοφάνεις, Σωκράτεις. Но есть и такие, кто говорит «умы» (οί νόοι), как будто от о νόος, του νόου. И Писание называет их, ангелов, этим именем, как у Исаии: «Ум великий, князь Вавилона (ср. Ис. 10:12), то есть диавол. Но у ионийцев «ум, ума, умы» (νους, νοός, νόες) склоняется как «кожа, кожи, кожи» (χρούς, χροός, οί χρόες), ибо это ионическая форма склонения.

35. Сверхначален Бог как высший всякого начала и богоначальный свет, как начало так называмых богов, — я говорю об ангелах и праведных людях.

36. Сердцевиной он называет сокровенное, ибо для всех, кто вне его, оно невидимо.

37. Обрати внимание на слово «смешения» и на то, почему Божество, будучи единым, множится.

38. «Завесами» он называет то, что в Писаниях о Боге говорится «телесно», например, путем именования человеческих членов или каких–то способностей. И заметь, что помимо образов и символов невозможно нам, во плоти сущим, увидеть невещественное и бесплотное. Именно это, скорее всего, показывают и завесы в скинии, как он здесь намекает.

39. «Соестественно» сказано вместо «родственно», «сродно».

40. Совершенствованием (посвящением) у эллинов называется передача таинств, осуществляющая посвящение посвящаемого и являющаяся завершающей для приступающих к ним. А «Совершенноначальное Священноустановление» — божественное установление и определение порядка наших священных таинств, получившее начало от Бога через апостолов, совершителей этих совершенствующих благ. Ведь божественный апостол Павел называет посвящаемых совершенными, говоря: «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Фил. 3:15).

41. «Надмирным» надо понимать как — не чувствами воспринимаемым, а умом постижимым и превышающим наш мир. И заметь, о каких он говорит «образах и сочетаниях форм», то есть изображениях, каковые далее он и перечисляет.

42. Заметь, что он называет выдуманными здешние мистические предания, которые раскрывает в слове «О церковной иерархии». Но это надо понимать подобающим Богу образом. С «формами» свяжи «выдумки», а с «сочетаниями» — «простые и безобразные».

43. «Вещественным руководством» он называет возведение посредством именуемого вещественным к представлению о том, что превышает чувства.

44. «Прекрасными явлениями» называет украшения священных храмов, а «обстоятельные священные поучения» — чтения святых Писаний, «чинами» же «порядков» — степени священников. И заметь, что видимые красоты суть образы невидимых убранств, как показывает и апостол Павел в Послании к евреям, рассматривая то, что касается скинии и Моисея, слышащего: «Сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Евр. 8:5; Исх. 25:40).

45. «Обстоятельные поучения» — это более пространные разъяснения с помощью того, что мы видим и с чем имеем дело, представляющегося мышлению единым и совокупным умопостигаемого.

46. Там «свойства» суть то, что упорядочивает божественное. Вообще же свойство есть устойчивое качество. А здесь церковные чины изображают тамошние с плотью не связанные свойства. «Свойства» ведь, имеется в виду, — бесплотных. Следует заметить, что совершаемое у нас, людей, священническое тайноводство есть подражание небесной иерархии.

47. «Надмирно» надо понимать как «недоступно для чувств», но умопостижимо и превыше нашего мира.

48. То есть в священно составленных словах о них в Писаниях.

49. Следует заметить, как мы возводимся к богословию и что Христос нас возводит.

50. Ничто этим блаженным не названо как придется, но все — с большим знанием и подлинно с благочестием. Поскольку же он говорил, что священный порядок осуществляется — чтобы быть нам доступным — с помощью вещественных символов, словесных распространений и творений, являясь отпечатком и подражанием свойственного ангелам священного устроения, он по справедливости назвал их верховный священный сан вершиной. Специалисты ведь обыкновенно называют вершиной чистейшее проявление данной сущности, из какового сущность прямо, то есть непосредственно, постигается. Так, скажем, вершина души — ее чистейший ум, а вершина любви — пламенное влечение к высочайшему и божественнейшему. И у нашей иерархии и тайноводительного устроения вершина — ее «чистейшее», с которым она связана и которое близко к нематериальному. Чистейший же у нас символ — вершина неизобразимых, простых и бестелесных таинств, к которой связанная с ней ангельская иерархия восходит, словно к высшему священному сану у людей, и возводит посредством образов к чистым созерцаниям умом постигаемого совершенства, по справедливости называемого вершиной здешнего телесного и имеющего материальный образ.

51. Показанием он называет извещение, и ясно, что — с помощью символов и изображений, каковые он называет и образами; простотой же он называет невещественность природы. Ведь он понимал, что, воспевая небесные священные умы в согласии, как он сам говорит, с Писанием, он вынужден говорить и о животных, и о зверях, и об орлах, и о других тварях, которым божественные Писания уподобляют архангельские силы, ибо он говорит: «Чтобы и нам, подобно многим, не полагать нечестиво», что нет объяснения образам многоликих и многоногих небесных чинов. Их-το и обещает он разъяснить в согласии с показанием священных Речений.

52. Широко, всячески, истинно, или напрямую.

53. Заметь, что Писание воспользовалось некими поэтическими измышлениями для руководства человеческой мыслью, неспособной все-таки воспринимать учение о чем-то большем. Ведь небесные символы сходствуют, как говорит этот священный муж, с фантазиями поэтов (под поэтами же разумей, например, почитаемых эллинами, как-то: Гомер, Гесиод и прочие), или с поэтическими, как бы пластическими, набросками. Ибо мудрое Божье снисхождение, зная немощь нашего ума, неспособного к более высокому созерцанию, создав родственный ему подъем, таким образом сделало доступными его восприятию архангельские порядки, — показав их не такими, каковы они поистине, но такими, какими мы можем их воспринять. Так что не представляй себе ничего чуждого небесным силам.

54. Сложениями он называет упомянутые измышления и изображения.

55. «Самого же по себе», — значит такого, каким ему свойственно быть по природе; а существует оно, говорит он, непознаваемым для нас и невидимым.

56. Грубым, мне кажется, он называет странный и как бы далекий от принятого метод и способ творчества. Почему он и называет это театром, поясняя, что написанные образы святых ангелов не отражают истину. Ибо на деле они не таковы, какими их представляет Священное Писание, но они изображаются так, чтобы мы постигли их величие. Сам же божественный Дионисий старается собрать сказанное о них и показать, что ангельские порядки можно благодаря разъяснению мыслить так, как сказано.

57. В какой-то мере невещественных, — то есть отчасти, ибо не полностью невещественных. Пребывающими же выше нас существами он называет небо и то, что на небе, как-то звезды, ибо их тончайшесть и односуще- ственность некоторым образом близка к невещественности.

58. Богообразными простотами он называет умопостигаемые существа, ибо они невещественны и совершенно несложны, не будучи смесью и сложным сочетанием элементов; из таковых состоят ведь тела, а эти бестелесны.

59. Помещая и заставляя пребывать.

60. В этих формах божественные и святые херувимы описаны и у божественного Иезекииля {Иез. 1,10), и у боговдохновенного Иоанна в Откровении (Откр. 4, 7).

61. Стадо есть составленное множество.

62. Как бы из существ птицеобразной формы и из птиц.

63. «Другими живыми существами» он называет такие, как лошади, мулы и тому подобные; «вещами же менее почтенными» — такие, как престолы как бы из дерева, колеса, мечи из железа, как меч, извлеченный на Валаама (ср. Чис. 31:8), и тот, который видел Давид, о чем сказано во Второй книге Царств (ср. 2 Цар. 23:16), и как бы деревянные колесницы (ср. 1 Цар. 6:14).

64. Он говорит «страстному» потому, что образ льва служит неким знаком ярости, а вид тельца — похоти, каковые страсти и являются великими. Подобиями же он называет уподобляющие вымыслы. Так, Иезекииль говорит, что он видел «подобие престола» (ср. Иез. 1:26) и подобие льва (ср. Иез. 1:5)у что показывает образность представляющегося в фантазии. Потому-то и сказано «неподобные подобия»: не всех подобными видит пророк, но одних так, а других этак. Но и те свершенно неподобны, о которых думают, что они подобны, ибо ничего общего со львом, или тельцом, или прочими животными на деле они не имеют. А что показывает неподобие, ты найдешь в дальнейшем.

65. Апологетически.

66. Он обещает своим толкованием показать и то, и другое, чтобы не показалось, что наносится оскорбление небесному и что мы погружаемся в унижающую приниженность тем, что об ангелах говорится как о животных.

67. Здесь он говорит, почему изображения неизобразимого и формы бесформенного являются символами.

68. Сказано вместо «бесформенного».

69. То есть не через посредство изображений, но сразу же, при первом обращении. А «предлагает» — то же самое, что «представляет» и «выставляет».

70. Заметь, что бестелесное бесформенно. Так что, когда слышишь о Сверхсущественном «во образе Божием существующий» (Фил. 2:6), разумей, что Он не отличается от Самого Отца. Это ведь показывают и выражения «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15) и «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Так и святой Василий толкует в слове к своему брату о различии сущности и ипостаси.

71. Заметь, что Божество воспевается двумя путями: или как подобое всему, ибо в Нем все содержится, или как неподобное, ибо Оно — ничто из всего.

72. Он здесь говорит, что образы создаются с помощью и подобного и неподобного и как создаются.

73. Заметь, почему говорится, что Бог есть Слово и Ум в выражениях: «Кто познал ум Господень» (1 Кор. 2:16) и «И было слово Господне ко мне, говорящее» (Иер. 1:4) и прочих. О разумности же Бога он говорит не для того, чтобы показать, что Бог разумен как причастный разуму, это ведь очевидно, но потому что Он есть Сама-по-себе-разумность, целиком будучи Логосом. Сущность же Божию имеют в виду, когда говорят: «Я есмь Сущий», «Сущий послал меня» (Исх. 3:14), «но Ты тот же» (Пс. 101:28). Ведь от глагола «быть» и от «сущего» происходит «сущая» и производное «сущность», или «существование».

74. Заметь, что Бог называется «жизнь», «свет», «ум» и «сущность» не в собственном смысле слова, но как их причина (этиологически). Ибо Он выше них и не таков, каковы они.

75. Заметь, что и то, что говорится о Боге в порядке отрицания, как-то «невидимый», «непостижимый» и прочее таковое, суть неподобное, ибо являет не то, что Он есть, но то, чем Бог не является. Так говорит и Григории Богослов.

76. «Недоступной для мысли» он говорит, имея в виду не слабоумие, а что никто не может Ее помыслить. Неопределим же Бог как не подпадающий ни под какое определение, но Сам являясь пределом всего и все в ее определяя, под определение Он не подпадает, потому что определения складываются ведь из утверждений, а утверждения к Богу, неподходяши как лгущие. Ибо Бог выше таковых как не являющийся сущностью, но превышающий сущность.

77. Он говорит, что не только применительно к Богу, но и применительно ко всему божественному, то есть к умозримому после Бога, отрицания истинны, а утверждения неподходящи. Так, утверждения неподходящи, когда Бога или умные силы мы называем жизнью или светом, ибо ни некоей жизнью, существующей благодаря вдыханию и выдыханию, ни светом, видимым и делающим видимыми предметы, таковые не являются, но они — нечто высшее этого. Отрицательные же определения в какой-то мере лучше подходят умопостигаемому. Мы ведь говорим, что они невидимы, и думаем, что они недоступны зрению. Что же такое само Неявляемое, разум, похоже, ни исследовать, ни представить не может. Хотя и кажется, что слова «свет» и «жизнь» показывают, что Он такое, но и они нисколько не проясняют, что такое Бог.

78. Смотри, как хорошо оправдал он то, что небесное, или же, вернее, его изображение, напоминает животных. Ведь если во всем сущий Бог ни в чем не имеет ничего родственного Себе, то естественно, что совершенно ничто не может Его явить. Но далее мы другим методом богословствуем, говоря о том, чем Бог не является, что он называет — «через неподобные». Так же к небесным силам, каковые суть ниже Бога, богословы подошли искусно, ничему из умопостигаемого их не уподобив, но позаимствовав сходство у воспринимаемого чувствами, каковое он называет лишенным чести, сделав это к их чести, чтобы уподобление ему было мнимым, а не истинным. Ведь если уподобляемый льву многоногий и многокрылый ангел разумен и невещественен, разве не ясно, что он надмирно превзошел материальное и мыслимое нами?

79. Вот и другое соображение, исходя из которого Писание использовало такие уподобления для небесных сил. Ведь если бы оно воспользовалось более чтимыми образами, говоря, например, что божественные силы златовидны или блистающи, слушатели полностью согласились бы, получая уверенность от того, что их так ценят люди. Потому-то и привнесло Писание неподходящие и постыдные образы, — чтобы, точно зная, что небес- Ные силы не таковы, мы стремились отыскать истину о них настоящих.

80. Огненным пламенем, о котором идет речь, являются не обжигающие, но живительные божественные сущности.

81. Заметь, почему не позорно состоять из материальных предметов символам [умопостигаемого].

82. Видениями называется то, на что смотрят с удивлением.

83. Заметь, что ничто из сущего не лишено причастности красоте. Следует также заметить, что понимается под страстью у бессловесных и что — у словесных и каково вожделение у тех и у других.

84. Заметь, что порыв ярости не попросту полон неразумия, но в природе бессловесного. Надо прочесть последнюю главу его книги, где он говорит о виде святых херувимов, ибо там и это все подробно разъяснено.

85. Следует заметить, что и применительно к ангелам он говорит о разумности. А «несмягчаемую» означает неослабную и непоколебимую.

86. Заметь, что влечение существ умопостигаемых есть неудержимая любовь к Богу, Какового он называет Невещественностью.

87. Беспримесной он называет чистую и ни для чего другого не оставляющую места любовь. Ведь охваченный божественной любовью принадлежит ей весь и стремится лишь к желанному, не будучи останавливаем никаким преходящим и телесным соображением. О бессловесности же говоря же у бестелесных существ, мы не приписываем им и безмыслие, когда утверждаем, что небесным чинам подобают образы и символы бессловесных — в виде львов, тельцов и птиц вроде орлов, но мистически обозначаем отличие их разумности от нашей. Мы ведь проявляем нашу разумность посредством языка и фонетических форм, ударяя воздух языком, посредством слова, переходящего от нас в уши слушателей, от тела в тело, как говорит божественный Василий в слове на тему «Внемли себе»; а тут не так, но, пребывая в бестелесности, друг в друга вмещаясь и разделяясь, яснее всякого слова воспринимая мысли друг друга, они как бы беседуют друг с другом, в молчании слово передавая друг другу.

88. Сказано вместо «обращенности».

89. Переходяще наше произносимое слово потому, что от говорящего переходит к слушающему; «телесным» же сказано для противоположения нематериальному, ибо то и не телесное, и не перемещающееся.

90. Наименее чтимой материей он называет всякую телообразную природу, упорядоченную Богом в разнообразии одушевленных, неодушевленных и прочих видов; «умственной» же «красотой» — то, что говорится о Боге, умеренные и неясные образы чего мы находим в сущем, как-то: просто бытие, бытие живым, чувствование и тому подобное. Что от Бога и вся материя имеет бытие, — ни одно разумное слово этому не может противоречить. И она несет сама в себе доказательства того, что от Бога и появилась она и Им была упорядочена. Так что всякий материальный порядок имеет некие смутные и неясные черты подобия и сходства с умственным. Ибо как умственные существа способны, насколько это возможно, воспринимать промыслительные исхождения от Бога, и, будучи живыми, животворятся превышающим всякую жизнь Богом, и имеют силы для благодетельного содействия, и некое сверхмирное движение, так и материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысел Божий и оживать, и может стать жизнью, как сказано: «Да произведет земля душу живую» (Быт. 1:2#), — и еще: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1:20). Но благодетельных сил преисполнены и произведения земли, как показывает пользование растениями и металлами. И материальное обладает движением, ведущим последовательно к рождению в бытие и гибели, и принимает порядок, Богом предложенный и предлагемый. Но материальному свойственно и просвещаться присутствием разумных сил, как при воскресении Господа, когда ангел блистал и освещал окрестность. Всем этим обладает претерпевающая материя, но не так, как обладают действующие умственные силы. Почему и говорится, что она имеет это как последний отзвук. Что же такое подражание и последний отзвук, я поясню в слове «О божественных именах».

91. Заметь, что он не говорит, что вся материя разумна; в самом деле, и звезды неодушевленны, ибо не имеют ума. Хотя он использует те же самые названия, понимаются они не одинаково, но соответственно природной особности подлежащего определяются и воспринимаются.

92. То есть мыслям о Боге.

93. Заметь, что он называет самым чтимым, как-то солнце и звезды, что средним, как-то огонь и воду, что последним, как-то миро, и что непочитае-мым, как-то звери и черви; и — что к Богу применяются как символы в образах зверей, так и заимствуемые у материи — и чтимые, и средние, и непочитаемые.

94. Солнцем правды называет Его пророк Малахия (4:2). Божественный же Петр в его соборном послании пишет: «Доколе не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших» (ср. 2 Пет. 1:19) и так далее. Это ведь Он — «утренняя звезда» . Моисей же говорит: «Огнь в терновом кусте, не сжигающий» (ср. Исх. 3:2), что означает — светящий, не причиняя вреда. Иеремия же называет Его водой: «Меня, источник воды живой, оставили» (Иер. 2:13). И иные — иначе. И Господь говорит: «Реки из чрева его потекут воды живой» (Ин. 7:38). А Соломон в «Песне песней» называет Его миром: «Миро излиянное — имя твое» (Песн. 1:2). В числе двенадцати пророков, пророчествовавших о Боге, Осия и Михей перечисляют названных здесь животных. Давид же называет Его червем: «Я червь, а не человек» (Пс. 21:7): говоря от лица Господа, он уподобил Себя червю как не от семени родившегося, как мы, но без семени, как черви, каковые не от семени рождаются, но от земли или от гнили. Ведь «Я червь, а не человек» говорится как бы от лица воплотившегося Бога, хотя и воспринимается не применительно к божественности, но применительно к видимой низменностью плоти. [Богомудрыми толкователями он называет пророков. Некоторые изображения ведь были уже представлены в слове «О божественных именах».]

95. На какие сокрытые образы указывают эти слова, объяснено в слове «О божественных именах», в начале девятой главы.

96. Последними из отголосков Бога в творении он называет то, о чем выше сказал как о «наименее чтимых из материальных образований». А почему таковое называется последним отголоском, нами будет подробней сказано в слове «О божественных именах», в главе четвертой.

97. Нелепость понимай как зверообразие и скотоподобие в рассказах об ангелах Писания. А «представляющего» означает «выявляющего», или «по- называющего».

98. Хорошо он назвал образную иконографию, о которой прежде говорил, иконографией не ангелов, а ангельских изображений, ибо не самих ангелов, каковы они суть, написаны образы, но лишь показано, в каких видах изображаются бесплотные, как он сам себя пояснил.

99. «Определить» он обычно говорит, когда нужно что-то особо ограничить и прояснить.

100. «По нашему мнению» надо, чтобы относилось ко всему вообще: ...по нашему мнению, есть иерархия, и какую, по нашему мнению, пользу получают иерархи от священных обрядов [то есть иерархия может быть полезной].

101. Следует поразмышлять, почему великий Дионисий называет божественного Тимофея «дитя». Либо, я думаю, он говорит это как превосходящий того годами и более сведущий в философии, почему тот и задавал ему вопросы, как показывают сочинения, которые у вас в руках. Ибо хотя до божественного Дионисия уверовал святой Тимофей, как показывают «Деяния святых апостолов» (см. Деян. 16:1), но ведь более внешне образован был великий Дионисий. Либо он зовет его «дитя», подражая Господу, говорящему: «Дети, есть ли у вас какая пища?» (Ин.. 21:5). Либо потому, что «детьми» называли тех, кто стремится к беззлобию, как говорят и Папий в первой книге «Воскресных толкований», и Климент Александрийский в «Педагоге».

102. Множеству он противопоставил единовидное, ибо святое единотво- рит. Общедоступное же и греховное благодаря разделению умножает число до многого. Так что ныне «множеством» он это называет, имея в виду общедоступность.

103. Определение иерархии.

104. Насколько, то есть, возможно.

105. То есть делающая совершенным.

106. Одинаковостью, равенством и тождеством единое и единотворящее называется как простое, беспримесное и несоставное. Как о неодинаковом же, неравном, инаковости, смешанном и находящемся в изменчивости говорят о связанном с материей. Так что Бог да разумеется как Единое.

107. Шествие в честь божества, собственно говоря, — хоровод. Участниками хороводов он называет здесь кружащихся вокруг божественного. «Прозрачнейшими» — светлыми, просвечивающими, а «незагрязненными» — незамаранными.

108. Это, я думаю, показывает, что не подобает никому сопричтенному к одному из священнических санов делать что-либо большее того, что положено по его чину, но надлежит учащему совершать и передавать только подобающее его достоинству, а не приниматься за то, что превышает достоинство. Так, священники (пресвитеры) должны учить, приносить святые дары, но не рукополагать; диаконы — учить, но не крестить, ибо они не преподадут Духа Святого, как не преподал Филипп диакон в «Деяниях святых апостолов» (см. Деян. 8:39), но также и не совершать приношений. И так и прочие. Также и посвящаемым следует делать только подобающее, да будет хорошо соблюдено сказаннное божественным Павлом: «В каком звании кто призван, в том каждый и оставайся» (1 Кор. 7:24).

109. То есть Совершенства.

110. Соответствующей различию и высоте чинов должна ведь быть и наде–ленность знанием.

111. Заметь, что такое совершенство у иерархов и каким образом они суть «соработники у Бога», по божественному апостолу (1 Кор. 3:9).

112. То есть — и сам Божье дело делающий, умудряющий и совершенствующий себя человек, и подобное для наставляемых, по мере сил, совершающий.

113. Заметь, в чем состоят порядок и исполнение иерархии и что приступающим следует, во–первых, очиститься с помощью учения от подлежащих отделению греховных смешений, затем просветиться знанием касающихся богопознания догматов боговдохновенных Писаний и тогда сделаться совершенным в «бане возрождения» (Тит. 3:5).

114. Заметь, что просвещение бывает перед крещением.

115. Божественное блаженство очищает, просвещает, совершенствует, научая, возводя, боготворя.

116. В ионическом диалекте использованы формы ό νους, τού νοός, οί νόες, жители же Аттики говорят ό νους, τού νοϋ, и во множественном числе οί νοΐ, τών νών и νοισί.

117. Здесь он говорит о самих священноначальниках, сказав прежде этого о священноначальствуемых, показывая и чины, и то, каким образом очищающие оказываются ниже, будучи экзорцистами (изгоняющими бесов), просветители же благодаря учительству — выше, то есть пресвитеры и диаконы; а осуществители совершенства— это люди, крещением исполняющие Духа Святого, как–то епископы. Он говорит это же и ниже, в слове «О церковной иерархии».

118. Заметь, что то, что просвещает к спасению, может быть естественным и сверхъестественным. Он прекрасно изъяснил порядок церковного священнодействия, а именно: приступающие к божественному крещению должны сначала совершить отречение, очищаясь, а затем просветиться учением пресвитеров, для этого выделенных. Таковые суть очистители, достойные преподать святость другим. И тогда епископы, наконец, крестят. Их ведь он называет совершенноделателями. Этот порядок подобает соблюдать.

119. Обрати внимание на расчет, руководствуясь которым Бог все сущее привел в бытие, — чтобы все, по мере каждого, причастились Его благости. На это ведь указывает: «У Отца обителей много» (ср. Ин. 14:2). Каждый ведь по своим делам причастится Его благости. Так и Тит говорит в словах «Против манихеев».

120. Здесь он все тварное вкупе обозначает именем «сущее» — все и умопостигаемое, и видимое. Все ведь Бог сотворил из не–сущего только ради того, чтобы оно причастилось Его благости. Приобщаются же ради Промысла как каждый может, ибо Божий промысел есть начало существа всего сущего.

121. Заметь, что все сущее причаствует Божию промыслу, ибо в сущем нет непричастного Богу. Так что зло лишено основания, поскольку оно не причаствует Богу, а появляется в результате утраты какого–то свойства, но не само по себе первообразно существуя в сущем. Подробнее мы сказали об этом выше.

122. В этом месте сущим (д. б. «Сущностью») он называет божественное, т. е. Святую Троицу, Которой как создательнице и началу или же причине творений причаствуют, говорится, те, кто благодаря Ей пришел в состояние сущности.

123. Из существующего все является

124. Заметь, что и неживое причаствует промыслу Божию — тем, что существует. Неживыми же являются, например, камни и все, что не приходит через рождение.

125. Вообще к каждому из называемого следует мысленно добавлять: «посредством чего оно причаствует Промыслу».

126. Заметь применительно ко всякому чину, что существа высших сил различны. «Только сущее» же он говорит о том, что назвал «неживое».

127. Обрати внимание, что и умопостигаемые силы по своему выбору в большинстве своем приобщаются Благому, как сильно к нему стремящиеся. Ведь он говорит «вылепить себя», что значит поступить добровольно. Не ложно, стало быть, утверждение, что дьявол пал с небес, ибо он обратился ко злу по своей воле.

128. «Ближайшие» сказано вместо «соприкасающиеся с».

129. Ибо их существа — живой ум. Заметь, что все умопостигаемое первым причаствует Богу. «Выявляют» — т. е. возвещают.

130. Заметь что такое ангел в собственном смысле слова и что он говорит что те имеш первый чин; а еще — что через ангелов мы научаемы и что через них был дан Закон, и что прежде Закона и после явления Закона наших отцов ангелы возводили к божественному.

131. Прославленных. А «что нужно делать», — как у Иисуса Навина, Гедеона и других (см. Суд. 6:20-22); от «нечестивой жизни на прямой путь» — как Корнилия Сотника, ведь он первый был обращен.из неверных язычников (см. Деян. 10); «священные же чины» — как Даниилу было видение «тьмы тем» (Дан. 7:10), Иезекиилю херувимов (Иез. 1:5-14), а Исайе серафимов (см. Ис. 6:2-3); «надмирные же видения», — как Павлу, восхищенному до третьего неба (см. 1 Кор. 12:2), и в Откровении божественного Иоанна (см. Откр. 1:10 и сл).

132. То есть без услужения ангелов.

133. Смотри, как он толкует речение, говорящее: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), — что я считаю истиннейшим. И зная, что существуют в Писании изречения, говорящие, что Бог являлся людям, как-то Адаму в раю, Аврааму у Мамврийского дуба (см. Быт. 18:1), и когда в Содом приходили три ангела (см. Быт. 19), и Моисею на горе, хоть и говорится, что он увидел Бога сзади (Исх. 33:23), он утверждает, что «само сокровенное Божие “никто не видел” и не увидит», то есть — Его сущность; или и выше: «никто не сможет ни постичь, ни объяснить, что такое Бог». Хоть и бывали богоявления некоторым святым, понимай, что по мере собственной веры каждого сподоблялся человек некоего видения, являющего ему Божество, благодаря которому он получал осияние приходящим в него божественным знанием.

134. Думаю, что он говорит о Преображении, либо о чуде явления огня на горе Синай.

135. Он говорит, что богоявление состоит не в том, чтобы являть и показывать Бога, что Он есть такое, ибо это невозможно, но в том, чтобы святые сподоблялись божественного осияния посредством неких священных видений, соответствующих их мере и происходящих, говорит он, через ангелов.

136. Заметь, что и Закон есть отпечаток другого божественного закона, т. е. божественного вочеловечения Христа. А что через ангелов было дано первое законоположение, показывает и святой Стефан, говоря: «Вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили» (Деян. 7: 53).

137. То есть уставоположение.

138. Заметь, как «через первых», т. е. превосходящих, «вторые» (то же, что «находящиеся ниже») возводятся к Богу, и — об ангельских порядках.

139. «Сверхсущественным Чиноначалием» он называет Начало и творящую Причину этих чинов.

140. Заметь, что о вочеловечении первыми наставлены ангелы, как показывает известное о божественнейшем Гаврииле, известившем о святом Иоанне, благовествовавшем и Деве, что от Духа Святого она зачнет воплощавшегося Бога Слово.

141. «Мужеское богодействие» — это Христово вочеловечение, благодаря которому Бог, будучи во плоти, совершал божественные дела. Смотри как, назвав здесь Иисуса «мужеским богодействием», сказав «мужеское», он показал, что Тот был совершенным человеком, а сказав «богодействие», — что Бог и человек — один и тот же, Сотворивший богознамения. Немногим далее он говорит, что Он «непреложен», — ибо пребыл, Кем и был, вечно. Смотри также, как он говорит: в святой Марии произошло «богоначальное таинство неизреченного боговаяния»: «боговаяние» говорит он, поясняя, что Бог создался как Человек, как сказано: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14). «Богоначальное» же — потому что это было таинство вочеловечения Бога, Причины и Начала так называемых богов и праведных людей, какового Бога ангел и преднаименовал Иисусом.

142. Заметь, что это — против несториан. Не все же ангелы узнали тайну Промысла, потому что, когда Господь, претерпев страдания, возносился, были некие, говорившие: «Кто есть сей Царь славы?» (Пс. 23:8,10). Вопрос ведь обнаруживает неведение. Заметь — против несториан и акефалов, что он называет Иисуса «надсущностной Причиной» — как Творца всего, а также говорит, что Он непреложно стал таким, как мы. Не та же и одна и та же у Него природа, если Он сочетает обе. И что Он Сам и Законоположник, и под Законом, заметь, и что Он как человек получает от ангелов повеление об уходе в Египет и о возвращении оттуда, и Он — и создатель ангелов. Так что один и тот же Христос в двух природах осуществил великое таинство Промысла, ибо сказано: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил. 2:6-7). Вот Две формы одного: то, что он говорит здесь «не отказывается», и есть ведь — «не почитал хищением», — то есть не счел как человек недостойным слушаться и ангелов и покорно повинуется Отца и Бога через ангелов указаниям. Сам ведь Он повелел им управлять человеческим родом.

143. Ибо Он не подавил Свою божественную природу.

144. Ибо Им же установленное, или прежде определенное, Он в последние дни Сам принял и в Себе явил.

145. Заметь, что главу об укреплявшем Господа ангеле, которая находится в Евангелии от Луки, пересказывает и великий Дионисий и что не письменно, а скорее всего тайно, сокровенно это было передано ему и святому Тимофею апостолом Павлом, ибо его проповедь записал Лука. Обнаруживается же то, что как будто тайно он это узнал, из его слов: «что явлено нашими священническими преданиями». Обрати внимание и на другое объяснение, которое он приводит, — что слова Исаии, что «Великого Совета Ангелом» именуется рожденный Младенец, подобает отнести к Его плоти. А почему он назван ангелом? Потому что возвестил нам совет (волю) Отца. Ведь спасая нас Своим страданием, Он показал, что такова была воля и Отца. Не как меньший Отца Он был назван ангелом. Это — против ариан. Иначе. Главу об укрепившем Его ангеле нужно воспринимать не вопреки толкованию святого Писания, ибо это мыслится применительно к плоти. И в другом ведь месте Евангелие говорит, что после искушений «ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11), что Он «утрудился от пути» (Ин. 4:6) и что Он «взалкал» (Мф. 4:2). Все ведь это показывает, что Он воспринял в Себя совершенного человека вместе с его страданиями. Но кто-нибудь спросит: «Какая была надобность в ангеле, когда тут было Божество?» Мы отвечаем, что Бог чаще всего через ангелов чудодействует, об этом и все божественное Писание говорит.

146. Согласно сказанному Им Отцу: «Я явил Твое имя людям» (Ин. 17.6).

147. Почему же, хотя Церковь говорит, что все святые ангелы являются одной сущностью, божественный Дионисий называет многие силы? Великий Дионисий, епископ Александрии, из риторов, в толкованиях, которые он создал к блаженному Дионисию, своему тезке, говорит, что нерожденной внешняя премудрость обычно называет всю невидимую природу и подобным образом ипостаси — существами. И поэтому, говорит он, святым Дионисием, подобно внешним, эти выражения использованы не в собственном смысле.

148. То есть перечислению, или объяснению.

149. Последний из умопостигаемых чин, говорит он, именуют «ангелами» в собственном смысле слова, а его превосходящие — иначе, некоторые из которых он и называет. В следующей главе он мистически вспоминает девять чинов, а теперь определенно говорит, что высшие чины знают то, что низшие узнают через осияние, но знают и иное, неведомое низшим. Хоть это и так, однако родовым именем «ангелы» иногда называются и все умо| постигаемые порядки. И он говорит, почему, — как в сто втором псалме: «Благословите Господа все ангелы Его» (Пс. 102:20), — ив сто третьем: «Творящий ангелов Своих духами» (Пс. 103:4) и так далее. Но это правило не имеет обратной силы, ибо низшие не называются именами высших. И заметь, что через высшие силы низшие тайноводствуются.

150. То есть крайний чин ангельских порядков.

151. Кто–нибудь может спросить: эти небесные чины — высшие, низшие и еще меньшие — так и появились, что один оказался выше, а другой ниже? И мы отвечаем, что и все умопостигаемые силы Бог создал самовластными. Если уж человек был создан самовластным, являющимся смесью праха и души, насколько же умопостигаемые силы, не имеющие ничего земного или тяжелого, были созданы более самовластными? Это и божественное Писание представляет, говоря, что дьявол выпал из ангельского чина добровольно, и этот божественный муж чуть ранее, говоря об ангельских силах: «стремясь умственно вылепить себя по образцу Бога, надмирно взирая на подобие Богоначалия и с Ним сообразовывая образ своего разума» (4:2) — и из всего этого обнаруживается, что умопостигаемые силы обладают свободой выбора и самовластны. Так что он основательно утверждает, что каждый по мере своего благого желания осиявается божественным разумением. Потому и чины именуются по степеням — соответственно сущему в них желанию. Потому он здесь говорит, что не имеет смысла последний чин именовать серафимами или престолами. И заметь, почему все чины называются ангелами.

152. Разумеется, конечно, чин ангелов.

153. Этими с высшей степенью созерцания связанными таинствами исполненный, священный Дионисий обнаруживает своей речью, что последний небесный чин, называемый «ангелы», детоводительски руководствует у людей иерархами Церкви, возводя их к Богу, а сам нижайший чин, наш педагог, тайноводствуется находящимися выше, ступенчато над ним возвышающимися, как меньший.

154. То есть, говорю я, последнее, ангельское. И заметь, что он считает, что все наименования — каждого чина из девяти чинов — общи потому, что Те совместно осияваются для богообразия даваемым Богом светом, хотя и не одинаково. Можно, говорит он, все разумные бестелесные чины совокупно наименовать и иным образом, то есть по богообразию, каковое представляет собой приближение к Богу, насколько каждому из них возможно. Так что все надмирные чины зовутся богообразными; и другое общее имеют они все — дар светлейшего осияния от Бога, хотя и в соответствии с возможностью каждого — или меньше, или больше — дается осияние. В слове же «О божественных именах» он говорит, что божественными называются только чиноначальники каждого порядка.

155. Заметь, что особенностью каждого чина он называет его меру.

156. Заметь, что один Бог, их боготворящий, знает точно их и их службы; и они сами знают себя и свое. Мы же ничего точно о них не знаем, разве лишь — насколько научились из божественного Писания.

157. Заметь, что божественных разрядов умопостигаемых существ девять.

158. Своим священносовершителем он обычно называет или божественнейшего апостола Павла, или святого Иерофея, как сказано в слове «О божественных именах». Ныне же мне кажется, он говорит ни о ком ином, как о святом Павле. Никого другого ведь не было, кроме него, кто достигал бы даже до третьего неба и узнал бы о таковых.

159. Первый троичный чин: престолы, херувимы, серафимы

160. Это сказано о первом к Богу приближающемся из священных порядков.

161. Об этом первом троичном богообразном чиноначалии осмысленно и достойно Бога исследующий может узнать у Иезекииля, каковой первым называет престол, на котором явился ему Бог, и тут же находились божественные херувимы (см. Иез. 10:1); Исайе же видятся святейшие серафимы, стоящие вокруг Бога (см. Ис. 6:1-2). Это обнаруживает их высочайший, сравнительно со всеми, жребий. Предстает это почти так же и в Откровении святого Иоанна, апостола, евангелиста и богослова (ср. Откр. 8:2?).

162. «Непосредственно» сказано потому, что иного порядка перед ним нет. И заметь, что престолы, а также многоокие и многокрылые херувимы и серафимы выше, говорит он, всех сил и принадлежат одной троичной иерархии.

163. Он намекает на святого Павла.

164. Следующие далее два троичных святых чиноначалия умопостигаемых сил он перечисляет снизу вверх, ибо первыми являются господства, затем следуют силы и далее власти. А он, поставив первыми власти, господства сделал средними. И в третьей служебной триаде первые суть начала, затем следуют архангелы, и последние — ангелы. А он сейчас, в следующей главе, не так вспомнил их, но назвал, перечисляя снизу вверх. А ведь апостол Павел в Посланиях к Римлянам (5:35) и к Ефесянам (6:12) упоминает некоторые ангельские порядки, но этот чин не приводит. Великий же Дионисий разъясняет, что в тайне это передал святым божественный апостол.

165. Заглавие следует обратному порядку, восходя снизу вверх, ибо серафимы третьи, херувимы вторые, а престолы первые. Так что он записал их наоборот.

166. Заметь, что всякое наименование священных чинов содержит указания на свойственную чину деятельность, как показывают толкования имен святых серафимов и херувимов, — потому что другого порядка перед ними нет.

167. Начинающиеся (первые) богоявления воздействуют ведь, происходя, прежде всего на первых.

168. Сказано вместо «истолковывающими» и «объясняющими».

169. Поскольку он говорит о богообразных свойствах применительно к божественным умам, не следует полагать, будто великий Дионисий утверждает, что эти умопостигаемые достоинства присоединяются к ним в виде случайных, как бывает у нас, — как нечто иное к иной основе, как бы присоединенное качество. Ибо понятия «случайное свойство» и «основа» здесь недопустимы, так как всякое соединение и бесформенность материи оттуда исключаются. Ведь если бы это было иное в ином, как бы случайное свойство, присоединенное к основе, то это существо не жило бы само по себе и не могло бы обоживаться, насколько это возможно, само по себе, но — только благодаря чину, сохраняемому как иное в ином. Стало быть, названные свойства в них самоосуществляемы, а не присоединены как нечто случайное к основе, по причине нематериальности. Почему великий Дионисий — ниже, в слове «О церковной иерархии», в главе четвертой — и говорит, что свойства у них субстанциальны.

170. Заметь, что божественные силы как свойство имеют боговидность. Свойство же есть качество постоянное. А отсюда делается ясным, что обладающие достоинствами как свойствами самовластны. Это более пространно представляет Аммон Адрианопольский в словах «О воскресении», написанных им против Оригена.

171. Заметь, почему они называются престолами.

172. Сказано вместо «схождения до низменного». И заметь, какова цель всякой иерархии.

173. Некоей высочайшей природой, учрежденной при Боге, сразу под Ним, он являет престолы, не соприкасающиеся ни с чем материальным, как показывает то, что они не имеют никакой «до уровня ног сниженности», или ослабленности, но обладают восходящей к Богу, обращенной вверх устремленностью. Он хорошо употребил слово «надмирно», — а не «бестелесно», «нематериально» и «умопостигаемо», или же «умственно». А чтобы ты не счел, что «к верху» означает телесный путь, он добавил «нематериально».

174. Заметь, что и чин святых престолов он назвал богоносным, — как несущий умопостигаемо покоящегося Бога. Обрати на это внимание: поскольку блаженный Василий Каппадокийский назвал богоносной плоть, надо рассмотреть, почему так сказано. Но ведь плоть Самого Господа была по существу и по ипостаси соединена с Самим Богом-Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и во плоть облекся. Что же странного, если и плоть Его называется богоносной как носящая Бога-Слово в нерасторжимом соединении, Его плотью и называясь, и являясь по праву и по истине? А они, престолы, по благодати имеющие в себе Бога невыразимым для слова и непредставимым для мысли образом, — богоносными и они по этой причине называются, потому что как первые Божьи силы они первыми Ему причастны, а получаемое ими осияние они затем передают находящимся ниже.

175. Это место следует читать, перепрыгивая середину, так: «У первых сущностей, надо полагать, есть своя собственная, во всем однородная им иерархия»; остальное же — в середине.

176. Заметь, что эти первые три чина больше всякой невидимой и видимой силы.

177. То есть созданную.

178. Заметь, что они невосприимчивы для всяких связанных с материей мечтаний и непричастны всякому снижению, и — что божественные силы не только сами свободны от скверн и гнусностей, но и невосприимчивы для всякого связанного с материей мечтания, чисты от всякого ущерба и совершенно не знают никакого ухудшающего умаления. Понимай это так, что не по природе они неизменны, но, будучи свободны в выборе, по причине горячего желания блага склонившись к Благу, остались такими, и неизменность стала как бы их свойством. По природе ведь один Бог неизменен. Будь они так сотворены, не отпал бы дьявол. Но и они все принадлежат одному равному с ним чину. Ведь то, что по природе благо, снижения не имеет.

179. Тождественным этот святой называет их движение как неизменное и неуклонное, одинаково происходящее. Движение же у них — это деятельность уразумения, ибо они суть умы неумолчные. Отметь и выражение «в неизменности боголюбия» и прочти четвертую главу слова «О божественных именах» и восьмую главу настоящего слова.

180. Заметь, почему эти святые чины называются созерцающими и что не через символы или образы Писания обретают они боговедение, в отличие от нас.

181. Созерцателями называются наблюдатели таинств. Святым же это открывается с помощью того, что говорится о Боге в доступных чувствам формах символически, что невозможно помыслить применительно к высшим силам.

182. Заметь, что «трисветлое созерцание» сказано вместо «триипостасная единая Божественность».

183. Приобщением Иисусу он называет причастность славе и неизреченному сиянию тела Христова, ибо с плотью Он совосседает с Отцом.

184. Сказанное «образов (жен. р.), запечатлевающих (прич. муж. р.) подобие», тогда как надо сказать «запечатлевающих» в женском роде, — да никто не воспримет как ошибку великого Дионисия: будь абсолютно уверен, что он говорит как истинный афинянин, настоящий житель Аттики. Ибо там в обычае причастия мужского рода согласовывать с женским, как-то делает и Гомер в обращении Ириды от лица Зевса к Гере и Афине: Вы на своей колеснице, моим пораженные громом,

185. Заметь, что уподобление Господу Иисусу теургично, т. е. делает уподобляющихся богами, и как эти чины непосредственно, минуя символы, уподобляются Христу, от Него это воспринимая.

186. Заметь, что эти силы первозданны и что эти небесные чины обладают достоинствами Господа Иисуса Христа как силами.

187. Заметь, почему называются посвященными эти божественные силы.

188. Знанием пестроты он называет способность дать раскрывающее и разъясняющее истолкование запутанного священного предания, в чем нуждаются и низшие ангельские чины, как он далее говорит, и гораздо более люди. Ибо помимо толкований, анализирующих многопеструю премудрость святых видений, невозможно ни нам их понять, ни первым трем чинам превосходящее их. Почему он и говорит, что подчиненными чинами священноначальствует только каждый первый чин, а не какая-то иная сила. А иерархией этих высочайших устроений священноначальствует один Бог, а не какая-то иная сила.

189. То есть вводимые в таинства.

190. Доказательства от Писаний того, что сказано.

191. Заметь это «научаются»: оно показывает, что не по природе они таковы.

192. Ведь раз они выше всех и ничего из того, что относится к другим силам, их не превосходит, естественно, что они от Самого Бога единого как высшие первыми научаются божественному знанию.

193. Заметь, что — вопреки василианам или несторианам — вознесшийся как человек Христос Иисус есть Сам Господь всех умопостигаемых сил и Царь славы, как узнают посвящаемые от говорящих: «Поднимите, врата, верхи ваши» (Пс. 23:7), — и спрашивают: «Кто сей Царь славы?» (Пс. 23:10), —и вновь слышат: «Господь сил» (Пс. 23:10) и так далее. Против акефалов же и евтихиан свидетельствует то, что хотя Он и Господь сил, но — плоть и явный человек, чему как странному удивляются прочие начала.

194. Хорошо он назвал богодеянием промысел о нас. Ибо поистине Божьи все деяния промысла Господня: святое Рождество, исцеления, знамения при страданиях и Воскресение.

195. Слова «Я говорю правду и суд спасения» принадлежат Исайе, и смотри, как он их понял.

196. Фразу составь так: «Я удивляюсь тому, что первые, словно средние, желают богоначальных осияний».

197. «Парящими в середине» он назвал их, поскольку не до предельной высоты они взлетают, но касаются только середины. «Недоумевают» же означает — говорят: «Кто это идет от Эдома?» (Ис. 63:1).

198. Смотри, с каким страхом и благоговением высочайшие всех чины, словно средние, а не первые, спрашивают сначала друг у друга то, что у Исаии: «Кто это идет от Эдома, в багряных ризах от Восора? (Ис. 63:1), — а затем, как бы поощряемые Богом, обращаются к Нему: «Почему багряны ризы Твои?» (Ис. 63:2).

199. Заметь, как, говорит он, очищаются, просвещаются и совершенствуются божественые чины.

200. Безмерное — большое и многое.

201. Заметь, как очищаются, просвещаются и совершенствуются эти божественные чины.

202. Усвоенное искусство есть постоянное и неотчуждаемое владение полученным в озарении знанием.

203. Поскольку он говорит, что эти первые чиноначалия и стоят, и ведут непосредственно вокруг Бога хоровод, надо пояснить, каким образом они и стоят и движутся, словно в хороводе, вокруг Бога. Сначала он взял за основу слова Исаии, который говорит: «И серафимы стояли вокруг Него, шесть крыл у одного» и так далее; и добавляет: «И двумя летали» (Ис. 6:2). Как же, стоя, они летали кругом? А понимать надо так. Всякий ум, воссияв от Виновника всего, Бога, поскольку он воссиял от Сотворившего, движется, говорят, около Него как вокруг центра, и движение это не какое-то пространственное, но умственное и жизненное. Круговое же движение ума таково. Все мыслящее мыслит, или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся умом мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично. Потому именно, что он, будучи умом, мыслит, и говорится, что он движется. Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него, чтобы не сказать вокруг стремления и любви к Богу, словно около центра. Не соединяются ведь вторые с теми, кто перед ними, и происходящее уподобляется некоему хороводу. Ведь рождаемое, посылаемое существовать на своем месте, внимательно смотрит на Родившего. Обращение же мыслью к ему предшествующему привносит представление о круговом движении. Поскольку же Бог везде, то везде следующие за Ним в вечном желании Его уразуметь радуются Ему и окружают Его, будто веселясь, хороводом. Говорят ведь, что ум в себе пребывает и к себе спешит. А кто пребывает в себе и обнаруживает бессмертие, имеет состояние покоя. Применительно к бытию быть бессмертным понимается ведь как пребывать в покое. А к самому себе спеша, движется тот, кто нё желет как-либо рассеиваться мыслями о внешнем для него материальном. Совершая одно и то же движение, он не стоит, а движется; оставаясь же по существу всегда тем же, пребывает в покое, а не в движении. Итак, существует и в природе каждого из умов двоякое движение — стремление к Богу и круговой около Него, как около центра, хоровод, — как бы по окружности вокруг точки, то есть центра, от которого она образовалась. И по природной ведь необходимости каждый из сущих водит вокруг Бога хоровод, бытием влекомый к Бытию. Так все и существует вокруг всеобщего Царя, и благодаря Нему — все, и Он — причина всего прекрасного. А что он сказал, что первые небесные силы хороводят непосредственно вокруг Бога, как не имеющие перед собой ничего иного, показывает, что вторые и третьи, то есть воспринимаемые чувствами, водят хороводы, как сказано, по своей мере, имея посредниками тех, кто перед ними около Бога.

204. Это из Иезекииля.

205. Как надо понимать «место» применительно к Богу, когда Писание повсюду говорит, что Божество беспредельно и что «Небо — престол Его, а земля — подножие ног Его» (Ис. 66:1), — и еще: «Поставил холмы весами и землю горстью» (ср. Ис. 40:12), — и опять же: «Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли во ад, и там Ты» (Пс. 138:8)? Какое же место Иезекииль придумал для Бога? Мы говорим, что кажущееся нам непостижимым Бог для тех, кто всеми силами Его ищет, освещает. Говорит ведь божественноеПисание: «Если заповеди Мои соблюдает кто, то Я и Отец придем и обитель у него сотворим» (ср. Ин. 14:23). Так что и умопостигаемые силы, и души святых и всех хранящих заповеди могут воистину быть названы местом и покоищем Божиим. И еще где–то Он говорит: «Опочил Дух Мой на них» (ср. Чис. 11:25–26).

206. Заметь, что и другое сочинение, «О божественных гимнах», им создано.

207. Заметь, что такое Божье место.

208. Сказанное: «Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего?» (Деян. 7:49; ср. Ис. 66:1), — показывает, что говорится не о чем-то воспринимаемом чувствами, но об этих божественных умах. Или и так: Бог захотел показать, что божественное неописуемо. И иначе, — что среди самих слушавших Его не было Богу места для покоя из-за их неверия, как говорит в Евангелиях Господь: « Сын же Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Лк. 9:58).

209. Трисвятой гимн и голос, славословящий Бога от «места Его» (ср. Пс. 102:22), не только, говорит он, показывают, что и меньшим чинам предоставляется познавать и воспевать Бога, но вдобавок к этому и нечто иное означают. Это делает ясным речение, гласящее: мы говорим, что триипостасный Бог есть Единица и Монада и что Он промышляет всем, от первых до последних земли, всех содержа нерасторжимо, не телесно то есть удерживая, но божественным промыслом сверхсущественно. А что Он — Единица и Монада, и Евагрий непреподобный во второй сотице, в главе третьей, говорит так: «Сам Он есть Монада, поскольку Божество просто и нераздельно. Того ради — Монада, что монада, говоря языком арифметики, проста и несложна. А Единица — потому что Святая Троица едина в Себе по природе и всех приближающихся к Ней единит, согласно сказанному в Евангелиях: «Да будут они едино, как и Мы едино» (Ин. 17:11)».

210. «Нерасторжимым объятием» он называет всецело отделенные от и недосягаемые для объемлемого Божьи промысел и удержание.

211. Надежнейшие.

212. Заметь, что их наименование показывает, какова их особенность. Средний троичный чин: господства, силы, власти.

213. Заметь, что всякая умопостигаемая сила обладает несклоняемостью к худшему.

214. Здесь он благочестиво высмеивает заблуждение эллинских философов, которые три некие особые силы назвали неуклонными, происшедшими в бытие от некоторых предшествующих им трех сил, а не содеянными из Божьего света особо. И они говорят, что эти неуклонные силы существуют как подножия произведших их умопостигаемых сил, оттесняющие и как бы препятствующие тем и удерживающие те, что выше их, и самих себя от падения в материю и потому более слабые, чем произведшие их, почему и нуждаются в том, чтобы удерживать самих себя от падения. Таковы вот, вкратце, их представления. Великий же Дионисий премудро говорит все противоположное им, ибо говорит, что они, эти силы, появились как Божья тварь и Его отображение имеют в господстве, будучи, как и мы, созданы по Его подобию. Они, говорит он, обладают непреклонностью ко всякому снижению, — соответственно смыслу господства, — как бы посекая и рассекая и не позволяя, чтобы чувственное вожделение властвовало, однако же тех, кто над ними, не удерживают. О воспринимаемом же чувствами и телесном он говорит как о приличествующем рабам, несвободе и легкомыслии. «Порабощение» же он говорит вместо «приличествующее рабам», поскольку те не склонны уразумевать истинно сущее, но опускаются от неколебимой твердости до уступки суете. «Неподобием» же он вновь называет материальное, как никогда не пребывающее в тождестве, но всегда меняющееся.

215. Господоначалием он назвал Божество, потому что Оно начало и причина всякого господства.

216. Заметь, что он повсюду говорит, что находящиеся выше силы передают свое тем, кто за ними, и укрепляют низшие их силы. Как мы знаем, и Даниила, написано, ангел укреплял (см. Дан. 6:22), и других, и — что более всего — Самого Господа нашего Иисуса Христа, поскольку Он и человек, — как написано в Евангелии от Луки (см. Лк. 22:43).

217. Это место должно быть связано с находящимся выше текстом: к нему тоже относятся слова «указывает, я полагаю».

218. Заметь, что умопостигаемые силы передают следующим за ними, насколько тем позволено как сущим ангелам, и власть.

219. Заметь, как и чем очищаются, просвещаются и совершенствуются средние чины и что в Писании говорится, что один ангел другому передает божественные символы (ср. Откр. 14:18).

220. Заметь, что передаваемые через средних совершенства слабее первоявленно от Бога действующих, каковые суть первичные.

221. Согласно текстам пророков Захарии (см. Зах. 1:11; 2:3–4), Даниила (см. Дан 12:6–7) и Иезекииля (см. Иез. 10:7).

222. Он сказал «слабеющего» не оттого, что оно само по себе слабо, но — от ослабленности воспринимающих. На это ведь указывает и его слова «вторичности совершенствования», — они означают, что вторичные чины оно совершенствует слабее.

223. Заметь, что великому Дионисию передали это священники. «Самоявленными» же он назвал первые божественные силы потому, что они сами по себе воспринимают божественные осияния. Прочие силы не сами ведь по себе принимают божественные дары знания, но через высших.

224. Заметь, что это священническое предание — знание о чине умов.

225. Доказательство сказанного, что вторые посвящаются первыми, — У пророка Захарии (см. Зах. 2:3–4).

226. Диким.

227. Речь идет о жителях Иерусалима, преданных Вавилонянину.

228. Обрати внимание, что Бог все устраивает для того, чтобы обратить заблуждающихся.

229. «Уступчиво» разумей как «человеколюбиво» или «вполне и весьма».

230. Заметь, что все умопостигаемые силы называются общим именем «ангелы».

231. Находящихся ниже, вторичных.

232. Пошел, возможно, впереди пророка, а возможно, прежде, чем больший ангел подошел к нему.

233. Он хочет показать, что и в ангельских порядках первые возвещают Божью волю вторым. «Плодовито» же — вместо «вполне» — из Иезекииля (Зах. 2–8).

234. Прекрасно сказал Господь у пророка Иезекииля: «Отделите грешников от праведников» (см. Иез. 9:3): это ведь и в Евангелиях Он, оказывается, сделал, когда отделил овец от козлов (см. Мф. 25:32–33). Вот, и в этом Ветхий Завет согласуется с Новым.

235. Об облаченном в подир, или хитон, ангеле. Заметь, что у ангела, которому было повелено накладывать знак, подиром был хитон, и был пояс вокруг чресел, — одежда, подобающая священнику. У других ангелов были в руках секиры, что указывает на некую карающую силу. Так что отсюда мы понимаем, что ангелы изображаются в виде, соответствующем делу, которое им предстоит совершить; и мы должны осознать это применительно к серафимам, херувимам и другим силам, — что они имеют облик, соответствующий их чину. Ведь те, которые поют «трисвятой» гимн, представляются многоликими (см. Ис. 6:2), и Слово поясняет, что их гимн неумолкаем, продолжителен. Так же и о прочих разумей.

236. Заметь, что этим было провозвещено божественное произображение — наложение верным на челе животворного знамения для спасения от губителя. Но тогда это было приказано делать ангелам в облике священников на челе у неповинных, — пояс и одежда, до ног сходящая, указывают ведь на священнолепный облик священника, — ныне же мы сами, изображая у себя, верных, на челе крестное знамение, избегаем врага. Вот и другое сходство Ветхого Завета с Новым. Заметь, что таковы суть троичные чины умопостигаемых сил. Первая триада: престолы, затем херувимы, потом серафимы. Вторая триада: господства, силы, власти; они и средними называются. Третья триада: начала, архангелы, ангелы. Общим же именем все они ангелы.

237. Речь идет о благочинии вторых по рангу по отношению к высшим.

238. Заметь, что и Гавриил — не из высших сил, но из подчиненных.

239. Заметь, что подражанием высшей, таинственной иерархии является то, что совершается сегодня в Церкви. Ведь и священники накладывают печать животворящего креста на приступающих к таинству, чтобы отделить тех от неверных и чтобы те избежали врага. А кроме того сохраняется и такое правило в святой Церкви: что повелено делать иподиакону не делают меньшие; и что делает священник не делает диакон; и, просто сказать, каждый имеет подобающую ему службу. Общим же именем все они называются причетниками и церковнослужителями, — как и ангелы ангелами. Отсюда следует понимать, почему божественным Стефаном сказано: «Вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили» (Деян. 7:53).

240. Самого началотворного Начала сверхсущественное чиноначалие проявляет этот чин начал.

241. Речь идет о порядке архангелов и о том, что он являет.

242. Заметь общее правило, — что всякая иерархия имеет первые, средние и последние силы, то есть — три троичных чина.

243. Написано «и святейшими». Заметь, как божественные архангелы общаются с теми, кто перед ними и после них.

244. Заметь, что чин ангелов последний и ближайший к миру. Последний троичный чин: начала, архангелы, ангелы.

245. Заметь, что последний чин небесных сил более достоин называться ангелами как наиболее близкий к людям, через каковой люди и научаются божественному.

246. Заметь, что первая триада священноначальствует второй, вторая — третьей, а третья — священниками среди людей и наблюдает за тем, что они совершают.

247. Заметь, каким образом получается, что одни иерархии более сокровенные, а другие более открытые.

248. Некоторые из нас иерархически предстательствуют. Обрати внимание на свидетельство Даниила, а именно — что крайний ангельский чин стоит над нашей иерархией.

249. Надо читать вместе со словами «чтобы происходило по чину» — чтобы было связано «чтобы происходило по чину и от Бога» и прочее.

250. Почему, хотя благие ангелы приставлены ко всем народам, один Израиль познал Бога. Каждый народ имеет ведь ангела, назначенного ему, как иудеи — Михаила, какового он причисляет к последнему чину святых ангелов.

251. Он говорит, что это произошло не по вине приставленных ангелов, но от собственного самовольного уклонения к неподобающему.

252. Заметь, что каждый сам себе причина и добра и зла. Слова же «самолюбие» и «самомнение» оба являют самодовольство.

253. Заметь, что Бог избрал не только Израиль, но что один Израиль захотел последовать за Богом. Это ведь (и) толкование его имени указывает: «Ум, зрящий Бога». Так мы должны понимать сказанное в песне Моисея: «Стал частью Господней удел Иакова» (ср. Вт. 32:9), — что указывает на Израиль. Но Бог возлюбил ведь не только Израиль, что и апостол многократно показал, говоря: «Неужели Бог — не Бог и народов? Конечно, и народов, потому что один Бог» (ср. Рим. 3:29–30). Но Израиль первым пошел вслед за Богом; а поскольку позже отступил, и он был изгнан. Имея свободу воли, люди ведь, когда хотят, делают так, что Бог пребывает с ними.

254. Заметь, что и сам Израиль отступил от Бога.

255. Это означает, что человек свободен в своей воле.

256. То, о чем говорит здесь отец, можно видеть и на примере солнечного света: сквозь прозрачные вещи он проходит, а сквозь более плотные не так, — или совсем не проходит, или же слабо. То самое, на что здесь влияет различие материи, при божественном осиянии зависит от неодинаковости того, к чему склоняется свободный выбор.

257. Имеется в виду ошибка очей ума.

258. Смотри — он говорит, что мы сами причина того, как мы воспринимаем божественное осияние — или мало, или много, или совсем его не воспринимаем, — когда ему сопротивляемся, словно ожесточаясь и каменея. Но Сам Господь говорит в Евангелиях: «Может Бог из камения этого воздвигнуть детей Аврааму» (Лк. 3:8). Ведь то, что для нас трудно и невозможно, для Бога возможно.

259. Заметь, что в особенности то, что ясно отсюда, заставляет умолкнуть неподобающую и неспособную к различению необразованность некоторых критиков, дерзающих утверждать, что эти божественные сочинения принадлежат Аполлинарию, ни по лицам, которые упоминает автор, не догадываясь о древности этого мужа, но называя прозвание Дионисия псевдоэпиграфом, ни по тому, что он теперь говорит о себе как об обращенном из идолопоклонников, тогда как Аполлинарий не был из таковых.

260. Заметь, что Бог, будучи по природе благ, с готовностью подает Себя всем для причащения Его святости и просвещения души. Прочее зависит от нас, — насколько мы желаем причаститься Его знания, — да проявится свобода воли. Ибо Бог не виновен в зле, каковое — разлучение с Ним. Связь тут такова: «что и у других народов были наставниками не некие чужие боги, а единое Начало всех». А остальное, таким образом, читается в середине. И поскольку и у других народов единое начало — Божье, значит, и они священноначальствуемы через собственных ангелов.

261. Заметь, что о Мелхиседеке говорится как о настоящем иерархе, благодаря ангельскому наставлению познавшем воистину сущего Бога. «Последователей» же он сказал, имея в виду свободный выбор и отсутствие принуждения.

262. Заметь, что через посредство ангелов, говорит он, происходили во сне видения у фараона и Навуходоносора и их изъяснения, или же толкования.

263. Иосиф — египтянам, а Даниил — вавилонянам, когда ангелы, наставлявшие эти народы, открывали им Божью волю и видения.

264. Обрати внимание на слова песни Моисея: «Когда разделял Всевышний народы, которых рассеял, сынов Адама, поставил пределы народов по числу ангелов Божиих. И был частью Господней народ Его, Иаков, наследственным уделом Его, Израиль» (Втор. 32: 8-9). Не подобает ведь, говорит он, думать, что народы были поделены с другими богами или ангелами; не по жребию ведь достался Богу Израиль, а другим ангелам по народу особо, чтобы те вовсе не служили Богу. Как будто если, допустим, некий народ достался некому ангелу, то Бог уж и не заботится об этом народе, или ангел народа не старается ни в чем ином угодить Богу. Не наравне с Богом или вопреки Ему выбирали Бог — этот народ, а каждый из ангелов — свой народ, — как это сказано у Исаии, — что дьявол сказал, что имеет в своей власти северные горы, то есть народы, и противится Богу, и старается быть подобен Всевышнему (см. Ис. 14:13-14). Все ведь работает для Бога, и всеми Сам Он властвует, но знающих Его Он предпочитает. И потому и говорят,'что Он ими властвует, даже если они имеют над собой ангела, как Израиль Михаила. Но как же всеми властвующий Бог называется Богом по преимуществу Израиля и Израиль — Его народом? Мы говорим, что Бог это Бог всех, но Богом приближающихся к Нему и Ему одному поклоняющихся Он называется справедливо. Ибо прочие, почитая идолов, творят себе иных богов.

265. Он хорошо разъясняет слова «Был частью Господней Израиль, удостоенной Ему». Подобало бы ведь, если бы Израиль один познал Бога, чтобы только его посещали Господь и ангелы Его. Но и в том обнаруживается безмерная и непостижимая милость Божия, что и к тем, кто думает, что не принадлежит к Его части, Он приставил особого ангела, хранителя народа. «Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над праведными и неправедными» (ср. Мф. 5:45). А еще: «Не хотящий смерти грешника, чтобы он обратился и был жив» (ср. Иез. 33:11). Но ты скажешь: Как, имея ангелов, данных от Бога, чтобы наставлять и руководить, отступили они от Бога живого и поклонились идолам? — Мы отвечаем, что от взирающих на Бога всякое принуждение изгнано и его место заняла свобода воли. Если кто–то выбирает быть с Богом, то он охраняется ангелом и учиняется под ним, «Ибо Господь, — сказано, — знает путь праведных» (Пс. 1:6). А также: «Я был молод, и состарелся, и не видел праведника оставленным» (Пс. 36:25). Если же кто–то выбирает противоположное, ангел не принуждает его что–то определенное делать. Это ведь скорее скотоподобная, а не самостоятельная в выборе жизнь. Потому и об Израиле он говорит, когда тот согрешил и сотворил тельца: «Ибо познание Бога ты отверг и вслед сердца своего ты ходил» (ср. Ос. 4:6; Иер. 9:14; Час. 15:39 ?), — то есть предпочел свое желание.

266. Заметь, что хотя и стал Израиль частью Господней, но ведь и они имели своего особого ангела, Михаила.

267. Это он говорит, имея в виду свободу воли и отсутствие принуждения.

268. «Совершенноначальным» относится к Первоначалу и Причине их совершенства.

269. Заметь, что здесь он явно показывает, по какой причине чины небесных сил таковы, что один более высокий, другой средний, а третий последний. Ибо о высшем чине, то есть о престолах, серафимах и херувимах, он говорит, что он осиявается самим божественным знанием, потому что непосредственно к нему устремяется и не имеет предшествующего; и таким образом Самим божественным Совершенноначалием очищается, просвещается и совершенствуется. Ведь если он так был создан, что он первый, то ни в очищении, ни в просвещении он не нуждается, так слепленный, чтобы и быть достойным первого чина. Кроме того, обрати внимание на то, что немного дальше говорит этот божественный муж, — что он более сокровенен, потому что «более умственен и более прост». Отсюда можно ведь заключить также о свободе их выбора. Ведь если бы он, этот чин, не простирал себя и не мыслил больше, чем меньшие, то не приблизился бы к Богу. Приблизившись же к Богу добровольно, он больше очищается, просвещается и совершенствуется, то есть «совершает совершенное», значит, близкое Богу. На это, я думаю, намекает Писание: «Приступите к нему и просветитеся, и лица ваши не постыдятся» (Пс. 33:6). Так же и о следующих силах разумей, — что каждая по своей мере видит Бога. Более ясно он говорит это в конце этой главы.

270. Заметь, что все ангелы являют меньшим чинам свет, передаваемый от тех, кто перед ними. «Выявители» надо понимать в общем смысле. «Движимые Богом» он говорит о первом чиноначалии, серафимов.

271. Почему божественный гимн о серафимах говорит, что они взывают : друг к другу? — Потому что первые возвещают божественные тайны вторым.

272. Ибо восходя от более простых поучений, каковые апостол назвал поением молоком (см. Евр. 5:12–13), к средним, а от них к большим, то есть к пище совершенных, он объясняет последние чин и силу. Но можно и иначе понять это место и первым назвать простертость к превосходящему, | средним — пребывание и обращение около него, последним же — возведение нижних, что и следует разуметь как более свойственное ангелам.

273. Заметь, что у каждого из нас ум имеет первые, средние и последние ; чины, чтобы разуметь три этих чина около Бога. Разуметь это надо так, что всякий ум имеет сущность, согласно которой он, это первое, существует; затем силу, благодаря которой он одолевает трудности; и, наконец, энергию, благодаря которой он, делая свое, пребывает благочестивым. Это он и в следующей главе разъясняет. Потому, исходя из этого, надо ясно и беспрекословно принять, что истинно написанное нами чуть выше. Вот ведь как он говорит: «Каждый небесный и человеческий ум имеет первые, средние и последние возведения, в соответствии с которыми каждый делается причастником божественных священноначальных осияний». Прежде всего, достойно внимания то, что о чине людей и высших сил он сказал как о равных, а мы не знаем ни одного человека, ни пророка, ни праведника, кто не выставил бы собственной причины приближения к Богу. Посмотри-ка, что говорит достигший третьего неба Павел: «Усмиряю тело мое и порабощаю, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» \1 Кор, 9:27). Затем он ясно здесь говорит о свободе воли и у ангелов и об их собственном порыве страсти. А чтобы никто из очень любящих возражать не стал спорить, в качестве заключения он говорит, что ничто не является само по себе достаточным и совершенным, от самого себя то есть П0ЛУчившим совершенство, за исключением одного только Бога. Так что люди и ангелы нуждаются в росте и совершенствовании.

274. Ибо силы находятся во второй, средней, триаде, помещаясь после господств. Так что все чины названы силами не потому, что те последние, как в случае ангелов.

275. Заметь, что тем, чем обладают последние, находящиеся над ними обладают, а того, что есть у превосходящих, у последних нет. Это и выше сказано, — поскольку первые имеют осияние целиком, последние же отчасти, как он далее говорит. То же и в Церкви можно заметить: священник ведь может делать все, что делают его подчиненные, как–то диакон и прочие, диакону же то, что делает священник, не разрешено делать. Что наша иерархия подражает небесному порядку, мы говорили выше. Он хорошо прибавил «всем», ибо частично они причаствуют. Слова же «Ведь нельзя же сказать» нужно соединить с этими и сделать началом апории.

276. Почему все они называются силами. Ведь чин начал, архангелов и ангелов последний, однако же и они, случается, называются силами.

277. В качестве примера следует сказать, что сущностью называют природу огня, силой — ее светлость, а энергией — производную от силы, то есть способность светить и жечь.

278. Название «силы» является омонимом: так ведь называются и особый чин, то есть второй в третьем троичном порядке, и вообще все чины — как обладающие некоей силой.

279. «Следует понимать, что мы» — в общепринятом смысле. Заметь, что выше он говорит, что ангельские чины разделяются натрое: на сущность, силу и энергию. А здесь говорит о причине, по которой все они называются силами.

280. Кажется, здесь он говорит, что ангельские порядки были учинены Содетелем согласно достоинству, но не ясно это показывает. Выше же, в главе, предшествующей этой, он ясно говорит, что их устремленность и мышление.— настоящие причины их более высокого или более низкого порядка. Конечно, он сказал, что они очищаются, просвещаются и совершенствуются. Можно, таким образом, решиться благочестиво сказать, что, провидя движение их желания, Бог вввел им чины, их достойные, отпасть от каковых они никто не сказал бы, что могут, потому что они обрели, благодаря большому стремлению и желанию, некую привязанность к Благу. Ангелы же, то есть последние порядки, могут обратиться также и к худшему. Он ведь сказал, что они пребывают поблизости от мира, и в их, я думаю, числе некогда был и дьявол, — до падения. Если же кто-либо знает об этом лучше, прошу меня научить. И заметь, как соответственно чинам ангельские порядки были Содетелем приведены в бытие.

281. Почему наши иереи назыв аются ангелами.

282. Заметь, что хотя последние иуступают в целостности превосходящим силам, но отчасти ведь причаствуют премудрости и знания и они.

283. Заметь, каковы целостные премудрость и причастие и каковы частичные. А в словах «по мере собственной силы» здесь надо разуметь способность сделать выбор.

284. Заметь, что слово «определено» не указывает на некую жесткую судьбу и неодолимую необходимость, как многие привыкли говорить, но «определено» сказано вместо «установлено» — в соответствии с некоей определенной мерой силы, возможно умственной, сверх которой разуметь не следует.

285. Заметь, почему общим именем «боги» называются и ангелы, и боголюбивые люди, согласно сказанному: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6; Ин. 19:34).

286. Заметь, кто как, каких и почему сподобился божественных именований.

287. Заметь, что «серафим» склоняется по мужскому роду.

288. Поскольку представляется противоречащим уже сказанному. Ведь прежде этого он говорил, что низшие научаются от тех, кто над ними, но не от высочайших, то есть третий чин — от среднего, а средний от самого из всех высокого. Это уже было исследовано и противоречий лишено.

289. Заметь, что невозможно быть посвященным в божественное, если не произойдет прежде отпущения грехов. «Серафим» толкуется ведь как «пожигатель», или же «разогреватель».

290. Заметь, что «не вовсе» говорится совсем не для противопоставления норме. Не для того говорится тут «не вовсе неуместный», чтобы мы считали, что неуместен он совершенно, но — что неуместный он отчасти. Но и вместо того, чтобы сказать утвердительно, то есть, «мне не кажется неуместным», —осторожно, как принято у фолософов, — и вместо того, чтобы написать «никоим образом», он как бы сказал, «никоим образом не неуместный».

291. Заметь, говорит он, что божественные видения пророков приставленные к ним ангелы, создавая, привносят в воображение тех, и те думают, что их видят. Намеки ведь и символы они видели, а не реальные вещи и сущности.

292. Видишь, что ангелы, посвящая в откровения пророков, делали это так: возводя их первым делом к Богу, воистину Причине всего, а во–вторых — к первым после Бога по положению умам и боговидным начальникам сущей при Боге иерархии. Этому он далее научает.

293. Заметь, что Божий промысел на все распространяется сокровенно и что и самый низкий ангел называется так же, как серафим.

294. То есть и осияния по мере силы воспринимающих она простирает.

295. С помощью примера он поясняет, почему божественные осияния одним даются более чистыми, а другим более смутными.

296. Этот пример он приводил и выше. Первым веществом он называет стекло и тому подобное, а более плотным — дома, пещеры и схожее с этим. Иначе: первым он называет вещество тонкое, воздушное и чистое.

297. Прекрасно уподобляет он Богу огонь, ибо Писание говорит: «Бог есть огнь поядающий» (Евр. 12:29), — прекрасно и потому, что одно он разогревает, а другое сжигает: так и Бог приходящих к Нему просвещает, а неверующих сжигает, — не приходящих и не приближающихся к Нему с верой.

298. Как то алмаз и вода.

299. Физическим он называет воспринимаемое чувствами и видимое. Следует знать, что у существ, постигаемых умом, добродетели не привходящи, как у нас, и Бог является живой добродетелью, самой-по-себе-совершенной и самодовлеющей, каковая сверхсущественно осуществляется и щедро нисходит на происходящее от нее как от сущей Причины существующее умопостигаемое. Бог ведь — источник добродетели, оживляющей и, насколько это возможно, обоживающей причаствующих. Но, промыслительно исходя в осуществляемое им умопостигаемое, Он, однако же, из-за этого не перестает быть и в исхождении вершиной и совершенством умов. Так что не в качестве привходящих имеют небесные умы совершенства, в отличие от нас, — например, умение рассуждать, приобретаемое упражнением или обучением, или же справедливость, или благоразумие, достигаемое через воздержание, или храбрость как следствие хорошего состояния тела и нервов. Ибо добродетель в них существует не как другое в другом; но делать свойственное ей и непрерывно направлять других к Богу и в самих себя — в этом и состоит их богоподражание и добродетель. Однако же порядок «другого в другом» соблюдается, как то: «Живет во мне душа твоя», — а не так, как говорит научное утверждение: «привходящее в подлежащем», — какового здесь нет, ибо они несложны и нематериальны, и их виды — это жизни, — не как у материи. Это имел в виду писавший. Имей в виду и мои заметки, которые находятся тремя листами выше: и там ведь слово «стремящиеся» способствует моему пониманию. И отцы думали так же, и ему самому кажется, что ангелы свободны в своем выборе, как ты найдешь немного дальше.

300. То есть Бог.

301. Заметь, что Бог является сущностью света, и как по природе Он добродетель, так и по определению добродетель.

302. Заметь, что после Бога началом всякой добродетели являются высочайшие умы, через посредство которых как первых мы имеем Божье осияние.

303. Заметь, что высочайшие умы по своей особенности пламенны.

304. Он прекрасно разъясняет, что быть небесными престолами означает иметь открытость для мышления о Боге. Престольной же особенностью он называет данную им в удел власть святых престолов.

305. Это говорится о меньших чинах, — как через первых они причаствуют божественному.

306. Он перешел к толкованию предыдущего.

307. Он говорит о том, кто сказал, что виденный Исаией был не серафимом, а неким из более низких ангелов. Он ведь возражает на то мнение, которое приводит немного ранее, в начале главы, где говорит: «А другой… не вовсе неуместный…» и так далее.

308. Поскольку шестикрылыми он видит серафимов.

309. Ибо Речение говорит: «Стояли вокруг Него» (Ис. 6:2; ср. Откр. 7:11).

310. Смотри, что узнавал Исаия, которого он называет Богословом, — что Божественное непостижимо и для высочайших сил и что ничто из сущего не подобно Ему. Сущее же, как мы сказали в предыдущей книге, это воспринимаемое умом и чувствами. Пророк узнает об этом по очищении от своих согрешений, о чем немного позже мы скажем.

311. Заметь, что ему было открыто серафимами.

312. Объяснение имени «серафим».

313. Заметь, что являют крылья.

314. Заметь, к чему он возводит шесть крыльев святых серафимов.

315. Выше, в конце десятой главы, он сказал, что всякий ум, в том числе и человеческий, имеет первые, средние и последние чины. Основательно он сказал, что у этой силы шесть крыльев: два — чтобы закрывать лица, средние — закрывать ноги, прочие же — чтобы летать вокруг Божества, — что он и назвал высочайшей простертостью вверх. Заметь также, что у серафимов много ног и много ликов, и отметь, почему прикрываются некоторые их части.

316. Имеется в виду — созерцаемого пророком.

317. «Более высокого» — потому что они покрывают лица; а «более глубокого» — потому что покрывают ноги; соразмерность же — по причине средних крыл.

318. Гимн «Свят, свят, свят». Это означает, что и ангел по мере своей силы получает божественное осияние и сам передает пророкам сколько те вмещают, а не сколько он знает сам.

319. Заметь, что такое очищение и как оно осуществляется Богом у существ умопостигаемых.

320. То есть очищение, или приобщение.

321. Ибо очищение у бестелесных не таково, каково оно у людей.

322. * То есть около самого Богоначалия, что значит около Бога.

323. Имеется в виду очищение.

324. Подобает иметь в виду, что немало отличается, говорит он, всякая бесплотная сила от другой в богообразии, ибо высочайшим умам богообразие свойственно ведь в большой мере, а остальным в меньшей, вплоть до последних, — насколько того требует чин; и в значительно меньшей мере, чем последним — нашим душам, потому что много уступает всем небесным умам наша душа. Так что божественное осияние созерцается нами ; несколько более сжатым и сокращенным, — соответственно отстоянию, ; словно в мерах длины, от близкого к Богу, — как будто само это осияние постепенно сводит свое проявление к единому и простому его неведению.и Бог неведом ведь не из–за незнания нами разнообразия силлогизмов, но по ; причине некоего единого для нас — и по–одному, и всех вместе — непостижимого бессмертия (?).

325. Заметь, что огненность есть особенность серафимов и почему, когда очищает ангел, сказано, что очищают серафимы, а прежде них Бог.

326. Заметь, что иереи подчиняются иерарху, и что иное дело просвещать и иное очищать, и что иное служитель (литург) и иное иерей, и что когда иереи очищают или просвещают, говорится, что это делает иерарх.

327. Заметь, что Бог — Творец так же точно и умопостигаемых существ; Он и первые существа содержит и соблюдает в непреложности и неизменности. Непреложными следует считать их в тех формах, в каких они существуют, будь то в бессмертии, в жизни, в которой они осуществляются, в бытии светом. В таковых Бог содержит их и сохраняет неподверженными существенным изменениям и не предающимсяся противоестественным желаниям как самовластных. Ибо устремление ввысь к Нему есть дело их умственного выбора, а способность удержаться в этом вечно зависит от Божьей поддержки. Все ведь нуждается в Божьей помощи.

328. Заметь, что великий Дионисий узнал это от другого человека.

329. Заметь, что, после Бога, и высшие порядки руководители низших.

330. Олицетворение ангела: как будто очищающий Исаию ангел говорил ему это о серафимах.

331. Инверсионную конструкцию этой фразы следует, после большой перестановки, представить так: пусть будет делом твоей способности думать, принять ли эту причину, или самостоятельно изобрести другую, или от иного научиться, или, скорее, открыть для себя, а если возможно, равным образом для меня, более приемлемую теорию об ангелах. Заметь, что Божьи дары выхлопатывают нам ангелы.

332. Имей в виду, что ангелы, ясно, когда Бог дает нам «слово во отверзение уст» (Еф. 6:19) наших, хлопочут, ходатайствуя о нас.

333. Это сказано у Даниила.

334. Немощной мерой он назвал число людей относительно числа ангелов. Это же сказано и неким иным человеком , а именно Дидимом Слепцом, — что девяносто девять овец это ангелы, а одна потерянная — мы, люди.

335. Заметь, он говорит, что и сами ангелы, разумея, а не изучив, знают свои пределы, то есть каково число небесных сущностей, и в этом будучи просвещены Богом.

336. На белое, как парусина, и черное, как уголь.

337. Раскрытиями он называет толкующие разъяснения, благодаря которым символы очищаются от кажущегося в том, что говорят, неуместным.

338. Выше ведь он сказал, что более высокие силы священноначальствуют следующими за ними, средние — последними, а последние из них — иерархами у людей. Он не сказал ведь, что тот же самый чин и начальствует следующими за ним, и оказывается под их началом, но — что первый чин начальствует следующими за ним, и находится под началом тех, что перед ним. Так же надо разуметь и о прочих.

339. То, что он говорит, означает, что, если бы мы сказали, что первые чины священноначальствуют последними, а затем также — что те же последние священноначальствуют первыми чинами, под чьим священным началом находятся, получилась бы нелепица.

340. Он говорит, что не неуместно то, что в речениях Писания всем небесным силам равно придаются образы, — так как все они, можно сказать, высоки, спасительны и способны познавать, хотя и не одинаково, но одни из них в высшей степени, а другие меньше.

341. К более высокому и превосходящему.

342. Заметь, почему при изображении ангелов используется по преимуществу пламенность, и почему Писание говорит о небесном по большей части как об огненном, и что серафимы называются пожигателями.

343. Толкование имени серафим.

344. Почему и Бог был созерцаем в виде огня.

345. Удивительные слова о физических свойствах огня. Огонь мы видим во всем рассеянным, но беспримесным, т. е. не смешанным ни с чем, в чем он существует, а он«сквозь все проходит». Т. е. не как вода, которая образует с землей очевидную смесь, так смешивается и огонь: сжигающий и истребляющий все, он оказывается вне всего, или же превосходит все, т. е. элементы, по своей исключительности, по своей предприимчивости. «Непознаваемым» же и «сокровенным» он называет его как существующий в некоторых веществах, но не проявляющийся без трения и без материи, воспринимающей его действие, не показывающийся, и потому «неуловимый и невидимый». Подобным образом следует рассматривать и прочие особенности огня, каковые этот отец путем благочестивого возведения и размышления применил к Богу и ангельским естествам. Заметь также, почему Господь Бог часто был виден как огонь и почему уподобление огню применимо к Богу.

346. Обрати внимание на речь, или же похвалу, посвященную воспринимаему чувствами огню. Он ведь отделяет друг от друга вещества, например свинец от серебра, и сплавы расплавляет. Неизменен же он, поскольку неспособен, пока остается основа, то есть само существо огня, измениться в своих свойствах, например стать круглым или коническим, что можно наблюдать у земных вещей, или пострадать подобно воздуху, например, испортиться от дыма, или затвердеть, или подвергнуться изменениям наподобие воды.

347. Ибо он никогда не распространяется на то, что внизу.

348. Тем же самым образом движущийся.

349. Заметь, что огню не требуется иной, хотя и требуется некий материал для возгорания. Но он говорит не это, а — что огонь не связывается с Другим элементом и не смешивается, как вода с землей. Почему некоторые и назвали его единосущным в элементах.

350. Заметь, почему и антропоморфными изображаются ангелы.

351. Отметь разницу остроты чувств у бессловесных животных и у разумных, я говорю о нас. Бессловесным свойственны ведь только чувства, которыми они и руководствуются, будучи неразумными. А у нас чувства играют малую роль, ибо мы руководствуемся не ими, но умом, почему и после смерти еще существуем, будучи разумной душей. А у ангелов ни в малейшей степени нет чувств, зато свойственное нам — грубый оттиск того, что у них. Наименьшим же по чувственному восприятию он называет человека не потому, что у других животных чувств больше, но потому что они у них сильнее и острее. Это иносказание имеет тот смысл, что ангелы не пользуются свойственными нам чувствами, но намного превосходят нас избыточествующей умственной силой, — как и человек высотой ума и рассудком главенствует над бессловесным естеством.

352. Заметь, что являют глаза умопостигаемых существ, что — способность обоняния, то есть ноздри, что — уши, что — вкус, что — осязание, каковое он называет осязательным, что — веки и брови, что — молодость, что — зубы, что — плечи, что — предплечья, каковые он называет локтями, что — грудь, что — спина, что — ноги, что — легкость крыл и прочее.

353. Здесь он говорит о природной особенности телесного глаза, а восходя, применяет это, как и свойства остальных человеческих членов, к рассмотрению свойственных ангелам природных сил.

354. Под излитием понимай безмерное излияние премудрости, согласно сказанному: «Изолью от Духа Моего на всякую плоть» (Иоиль. 2:28), и так далее. Ибо божественное знание переходит от Бога через умопостигаемые силы на божественных людей [по мере каждого].

355. Соответственно восприятию разумения.

356. Он говорит, что всякая умопостигаемая сила умножает появляющееся у нее божественное разумение, то есть проясняет для нашего понимания, растолковав, увиденное, — как ты найдешь у Даниила, — когда ангел растолковал ему сон, который он видел (см. Дан. 7).

357. Завязывается у нас сердце, словно центр, первым получивший жизнь, поскольку, по божественному Василию, первым создается сердце. Затем, как из центра, все тело формируется, так что из него повсюду распространяется жизнь в теле. Естественное ли тепло животворит тело, дыхание ли, или кровь, всего ведь этого источник — сердце. Почему и показалось некоторым людям, что вообще все, дающее жизнь, в первую очередь и более всего сосредоточено здесь, хотя, находясь повсюду в теле, не будучи связано с местом и не ограничиваясь никаким местом, оно не удерживается телом. То же самое и у невидимых чинов, либо везде, либо где-то соответственно службе промыслительно действующих. Ибо их надо представлять как бы в центре, на месте сердца, созданными как центр изливающейся жизни, хотя они и неудержимы и не ограничиваются ни местом, ни частью тела тех, кого охраняют, заботиться о ком они поставлены Богом.

358. Высказываение построй таким образом: сначала поставь «охранять распространение животворной силы», потом «свойственное помещающемуся под ним сердцу».

359. Заметь, почему ноги ангелов окрыденны, — чтобы показать их самоподвижность, устремленность к Богу и непричастность земному, поскольку у них нет страстности, хотя ангелы и бывали видимы на земле.

360. Заметь, что такое легкие крылья.

361. «От такого привнесённого извне», как пища и одежда, каковыми у нас поддерживается жизнь.

362. «Многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10), — это апостольское выражение. Почему же многоразличной назвал ее божественный муж? Хотя многоличность и многокозненность мы связываем обычно со злодеем, великий Дионисий здесь в особенности называет ее и простой, и многоразличной, а это кажется, вещи по смыслу противоположные. Мы же говорим, что простой он назвал премудрость для того, чтобы показать несложность Бога, не имеющего никакой двойственности, ибо не в результате изучения премудр Бог, но потому что является самой Премудростью. Многоразлична же премудрость потому, что она преобразуется во многие виды разума — ради немощи осияваемых. Ибо Он — великий Первосвященик, сострадающий нашим немощам (ср. Евр. 4:15). Или же так. Простой премудрость Божия называется в состоянии прежде домостроительства, когда все как Бог Он творил и в тогдашних праведниках неприкровенно показывал Свою силу, как то в Моисее, Аврааме и прочих. Когда же таинство домостроительства (ср. Еф. 3:9) было исполнено, по справедливости она была названа многоразличной. Ведь став человеком, покорившись Закону, пострадав и оказавшись среди мертвых, Он таким образом с помощью плоти и присущей той немощи восторжествовал над всяким врагом и победил ад, даровав содержащимся там воскресение. Это и есть различность Его премудрости, — что немощью Он победил кажущихся сильными врагов.

363. И в слове «О божественных именах», в четвертой главе, пространно объяснено, что такое «умопостигаемое» и что «умственное». Теперь же сам великий Дионисий поясняет: «умопостигаемое» — это мыслимое, что, справедливо говорится, воссиявает светом, а «умственное» — это само являющееся умом, осияваемое. И коротко сказать: высшие существа суть умопостигаемые, а низшие — умственные, и мыслящее находится ниже мыслимого. Иначе. Ведь умопостигаемо сияющее — это божественное естество, а умственно осияваемое — ангельское.

364. Заметь, что такое священническая одежда у Иезекииля (см. Иез. 10:6; 42:14; 44:17) и Даниила (см. Дан. 7:9; 10:5; 12:6).

365. Выше мы сказали, что такое устойчивое свойство применительно к бестелесным. И прочти в седьмой главе о собранности и нерассеянности разумений, — таким образом отец делает разъяснения о божественных осияниях и подлинной, все время укрепляемой тождественности в обители благого Бога.

366. Очевидно, материального.

367. О землемерных орудиях — у Иезекииля (Иез. 40:3; 47:3) и у Даниила (см. Зах. 1:16; 2:1).

368. Как то меч в книге Царств (см., напр. 3 Цар. 18:40) и серп у Захарии (ср. Зах 1:18–19?).

369. Я думаю, он вспомнил слова Давида «Шествующий на крыльях ветра» (Пс. 103:3), указывающие, по–видимому, на вознесение Христово, — потому что рядом отец говорит, что они покрываются видом облака, — так как сказано: «Облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9).

370. «Без затраты времени» он сказал с достаточным основанием, ибо что У наделенных чувствами все происходит только во времени и более медленно, то у бестелесных умопостигаемых совершается вневременно, постоянно и без усилий. Так что не подобает применительно к умопостигаемым называть время.

371. Сказано вместо «дыхание», или «полет» (?).

372. Сверху вниз — как по лестнице во сне у Иакова (см. Быт. 28:12).

373. Заметь, что воздушным дыханием он называет ветер.

374. Другой взгляд на название ветров.

375. Заметь и другое его сочинение, не сохранившееся. А «объяснениями четырехстихийности» он назвал возводящее иносказание о значении четырех элементов. Скорее всего, как кажется, он раскрыл там, путем рассмотрения, символический смысл четырех элементов. И заметь, как он разъясняет слова «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8), — через дальнейшее, ибо говорит: «Не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (там же).

376. Ибо как облако «призывает» воду из моря и выливает ее на лицо земли, согласно сказанному: «Призывающий воду морскую и изливающий ее на все лицо земли» (ср. Амос. 5:8), — так и умы, впитывая свое знание, распространяют его, подобно облакам, на тех, кто ниже их.

377. Он говорит «необнаружимо», — то есть смешавшись: ведь свет в облаке неотчуждаем.

378. Здесь у него иной взгляд на то, что означают облака. Перебирая по порядку, он говорит далее, что означает янтарь, медь, что какие цвета и виды животных применительно к ангелам.

379. «Приемлющим чревом» он назвал принимающую дожди землю, благодаря им рождающую свои плоды.

380. Об изображениях в виде животных.

381. Заметь, что отсюда речь о естестве льва. Говорят ведь, что лев, чтобы утаиться от охотников, ходя, заметает свои следы хвостом, дабы их не опознали. Потому и о Боге сказано: «В море путь Твой, и стези Твои в водах многих, и следы Твои не опознаются» (Пс. 76:20). Как ведь путь по воде и стопы льва, так же и Божье прошествие следов не оставляет.

382. Ибо орел — самое быстролетающее животное. Об орлах говорят ведь, что они так отличают своих птенцов от чужих: если те смотрят открытыми глазами на солнце, то свои, а если нет, то как чужеродные выбрасываются из гнезда. Так же и неспособный прямо смотреть на Солнце правды оказывается чужеродным по отношению к Его знанию.

383. Заметь, что символизируют кони, белые, вороные, рыжие и пегие. А что такое неподобное подобие, мы вполне разъяснили выше, во второй главе этой книги.

384. Артикль следует отнести к слову «способность», а остальное — между ними (Это означает, что в оригинале следующие за артиклем слова, предшествующие слову «способность», — в переводе они следуют за ним — к этому слову относятся).

385. Иной взгляд на колеса.

386. Заметь, что означает «Гелгель» у пророка Иезекииля.

387. Заметь, каким, говорят, образом радуются силы небесные и само Божество.

388. Связанным со страстями он называет человеческое наслаждение как зависящее от свойственной телу легко изменчивой страстности.

389. Понятие «беззаботности» применяется к тем, кто не хочет трудиться и предпочитает жить иначе. Обозначает же это слово легкость и нетрудность; а здесь оно указывает на блаженство, отсутствие страданий и безмятежность. Иначе: беззаботностью он называет простоту и душевную легкость при отдыхе и отсутствии страданий. Аналогично понимай и применительно к ангелам.

390. «Блаженством» он сказал, взяв как бы из свойственного нам; указывает же это на постоянное благополучие и состояние безмятежности.

391. Этого не помыслить иначе, как удостоившись такого совершенства, каковое должно, значит, быть у таких мужей, как говорит этот святой иерей, — чтобы сподобляться божественных осияний в разумении сущего и в чистом устремлении к Богу. Ведь от таковых осияний обоживаемому уму становится, наконец, свойственной ангельская радость и ангельская безмятежность, благодаря которым ум пребывает, наконец, в беззаботности, словно обретя более легкий жребий; испытывая блаженство по причине спасения спасающихся, Богу, сколь возможно, он подражает, желающему, чтобы все люди спаслись, насладившись Божьих боготворных, то есть делающих богами и совершенствующих посещений.

392. [И заметь,] что несведущему следует не краснеть оттого, что он чего–то не знает, но признаваться в неведении того, чего не уразумел.

393. Наименование «пресвитер» применимо ведь и к епископу, потому что и епископ — пресвитер. Это явствует из «Деяниях святых апостолов», где повествуется, как в Азии прощается с ее церквями Павел (см. Деян. 20:17-38).

394. Заметь, что и после обращения ко Христу святые в древности, не смущаясь, приписывали к своим именам звания, которые они имели, еще будучи эллинами. Вот ведь и себя он назвал Ареопагитом. Как и божественный Иустин в слове «К Эллинам» написал: «Иустина Философа».

395. Заметь, что отец потрудился написать и другое сочинение — как бы некое первоначальное введение и предварительное, в общих чертах, рассмотрение рассеянных в Писаниях изречений о Боге, т. ё. общий очерк того, что по порядку изложено им в этой книге.

396. Человеческая мудрость собирает доказательства из показаний чувств; и великая нужда в силлогизмах заставляет использовать методы геометрии. А как можно логически понять — применительно к бестелесному и, тем более, сверхбестелесному и всякую сущность превышающему — то, что не изъяснить иначе, как если только чуть–чуть, краешком ума, не уразуметь безмолвно с помощью чистого благочестия, что такое неведение о Боге?

397. Бог сверхсущественен как усматриваемый превыше всякой сущности — и умной, и разумной, а тем более чувственной.

398. Если слово «сущность» выводится из глагола «быть», а с бытием связано представление о развитии, то несправедливо говорить о сущности применительно к Богу. Ибо Бог превосходит всяческую сущность, ничем из сущего не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит. Ибо сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила, начальствующая над так называемыми богами — ангелами ли, или святыми людьми, — в соответствии с чем Творцом тех, кто становится по причастию богами, является божественность–в–собственном–смысле–слова, поистине из себя беспричинно сущая.

399. Для одной только божественности познаваемо то, что ей свойственно как относящееся к ее природе.

400. Хорошо сказал он «сияние», а не «солнце»: ибо как на солнце посмотреть мы не можем, разве что на окружающее его сияние, так и Самого Бога уразуметь нам не по силам.

401. В богословии смело дерзать ведь не подобает, но, чтя божественное, надлежит с целомудренным помыслом следовать должному, произнося и делая предметом разъяснений только то, что изречено о Боге в Писании, как он сказал немного ранее.

402. Обрати внимание на то, что истинным богословием он называет писания божественного Павла, ибо тот говорит, что по мере силы каждого дается от Бога осияние, что и Господь показывает, говоря совершеннейшим ученикам как более рассудительно внимающим прорекаемому: «Вам дано знать тайны Царствия» (Мф. 13:11; Мр. 4:11; Лк. 8:10). Не только о людях это сказано, говорит великий Дионисий, но и об ангелах, которых обычно, следуя некоторым из внешних философов, именуют умами и которые называются чинами высших умов, потому что всякий ум, осуществление сущий и все разумеющий, воспринимает постоянно в него от Бога текущее объединенно; потому и называются в священнейших Писаниях совершенно все херувимы многоочитыми.

403. Заметь, что и ангелы в соответствии со своей мерой удостаиваются боговедения.

404. Не потому, говорит он, Бог открывается каждому в соответствии с его силой, что Ему жалко открыть больше, но — чтобы соразмереностью боговедения соблюсти справедливость; ибо это свойство справедливости — отмерять каждому по достоинству. Знание о Боге ведь безмерно, но мы-то нуждаемся в мере. Ведь если бы нам было открыто непомерно, нам было бы не спастись, — как и телесному оку не выдержать прямого взгляда на солнце.

405. Безмерностью он называет теперь саму божественность и осияние ею, по мере нашей силы.

406. Здесь он подчеркивает непостижимость знания о Боге. Ведь если даже простое и бесформенное, представляющее собой какую-то сущность, не воспринимается чувствами, как, например, ангелы и души не воспринимаются существами телесными, то насколько более превосходит их Бог, Каковой — не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего! Слыша в Писании о форме Бога, о Его виде и о лице, разумей, возводя это выше телесного, достойным Бога образом; о единстве же слыша, не представляй себе сведение воедино некиих различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющемся ни началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности.

407. Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере нашего языка, ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил: и Единицей он называет Его, но — единотворящей Единицей, т. е. Создательницей простых существ, как то ангелы и души; и Умом непомыслимым — имея в виду никем не уразумеваемый Ум. Если подобное уразумевается подобным, то подобает уму, если это ум, быть уразумеваемым. Но «кто познал ум Господень?» (Рим. 11:34; 1 Кор. 2:16). Так что Он — Ум, превышающий ум, и Имя, превосходящее всякое имя: «Имя ведь Мое, — говорит Он, — Я не сказал им» (ср. Исх. 6:5), — почему Он и безымянен для всех. Также и не «сущий» Он: ведь если Он Сам творит сущее из не сущего, то Он не принадлежит к сущему, но выше сущего. Когда же Он говорит: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), — надо достойным образом помнить о Его безначальности и бесконечности, а также и непостижимости.

408. Ибо только Сам Бог хорошо знает то, что касается Его, доступным познанию образом, по–настоящему разумея то, каким образом Он существует, для всех прочих будучи Сам по Себе непознаваем — Что Он такое и как существует. Ибо «никто не знает Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца» (ср. Мф. 11:27). Ведь зная Свой поклоняемый образ, т. е. Сына, Он знает и Себя. То же самое относится и к Святому Духу, ибо никто не знает того, что касается Бога, кроме Духа, исходящего от Бога. Так что все, что думает и говорит о Боге этот блаженный муж, разумей применительно к чтимой Троице.

409. Ограниченное естественным образом и объемлемо, — благодаря чему и ограничивается. Если же Бог есть место всего, то — не телесно, но творчески, ибо и небо, и землю, и всё Он наполняет, и вне их пребывает. Ясно, что безграничность есть, таким образом, не имеющая конца сила.

410. То есть все причастно общению с Ним и спасительному промыслу.

411. Как иногда он называет божественное сущностью, а иногда сверхсущественностью, как говорит «Ум непомыслимый», «Имя, превышающее всякое имя», так и — «Сверхсущественной сущностью».

412. Следует ведь устремлять наш ум к тому, что нам дал Бог постичь, и ничего за пределами нашей немощи не искать. Таково то, что Он Благ, что Он Создатель, что Он Человеколюбец и так далее. А того, что такое существо Божие, и не старайся понять.

413. Хорошо он сказал «немощно»: ведь если и дерзнет на это кто–нйбудь, то цели не достигнет, а только, помрачая умственное зрение, и сущего отпадет света, — как тот, кто дерзнет воспринять все солнце телесными очами. Потому божественные умственные силы, я имею в виду херувимов и серафимов, и закрывают лица, — показывая, что они не посягают зреть превышающее их, не данное им. Это и значат слова «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18). Потому богомудрые люди говорят, что можно увидеть славу Божию, но не Бога.

414. Тут, конечно же, надо вспомнить безумие Ария и Евномия, дерзнувших применять наши нормы к неизреченной и сверхсущественной сущности Единородного.

415. Богоначалием он везде называет царящую над всем Троицу, потому что Она — начало и так называемых богов, я имею в виду, как мы уже сказали, ангелов и святых. Сокровенность же, окружающая Ее неподдающуюся наименованию сущность, непостижима. Потому чуть ниже он говорит: «целомудренным молчанием», а выше: «насколько позволительно, подобающим священному образом».

416. Речь о том, в каком смысле Бог есть начало всякого светоявления, и какие имеются в виду светоявления и формирования заново.

417. Это то, что сказал Симеон, когда увидел Христа: «Сей лежит на падение и на восстание многих в Израиле» (ср. Лк. 2: 34). Падение — плохого в нас, восстание же — хорошего.

418. Постепенно, как бы переходя к большему, он сначала говорит о просвещаемых, а затем о посвящаемых. Быть посвященным означает дойти, преуспевая в благой жизни по крещении, до того, чтобы возможно было сказать: «течение совершил, веру сохранил» (2 Тим. 4: 7). Конечно же, здесь подразумевается поклоняемая Троица, в таковом посвящении главенствующая, поскольку Она — творческое начало во всяком посвящении. Посвящаемые же благодаря преуспеянию непременно обожаются, становясь причастниками божественной природы, и богоначалием для них является, соответственно, Бог, будучи для них, становящихся богами, неким началом. А после этого восхождения к простоте они достигают того, что оказываются, благодаря воскресению, равными ангелам и уже имеют не «душевное», по апостолу, тело, ради души, т. е. составленное и движимое, но «духовное» (1 Кор. 15:44), потому что по причине обильного излияния на них Всесвятого Духа они освобождаются от многосложного разнообразия помыслов и чувств и тем самым собираются в единицу, будучи ведомы, как мы уже сказали, в единство простоты. Ведь «у уверовавших, — сказано, — были одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32).

419. Сам по Себе Бог непомыслим, но поскольку Он является Причиной и Началом всего сущего, Он есть Простота простого, Жизнь живущего, Сверхсущность сущего, и вообще Он есть Податель всякого блага.

420. Изъяснителями по справедливости называются люди, символически разъясняющие неизреченное в таинствах.

421. Здесь он разъясняет, что прежде всего означают Единица и Монада в применении к Богу, говоря, что богословы используют эти слова для того, чтобы представить Божью неделимость. Ибо что разворачивается в размерах и величинах, то и делится как тело, а что у тела неделимо и невыразимо, то и превыше всякой бестелесности. И кроме того, оттого что Бог создал все согласно Своему желанию, помыслив, Он не умножился, разделившись на много частей, словно некий ум, но пребыв и пребывая, говорится, в единице неделимо и неисходно, Он создал и создает все, что в тварном мире; «и доныне ведь делает Бог», как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 5:27). Бог ведь сверхраспространяется, неизмеримо превосходя всяческую простоту.

422. В сверхнебесных мирах и в этом видимом мире низшее устремлено к высшему, и телесное основано в Живущем, «Ибо в руке Его все концы земли» (Пс. 94:4), да и небеса, «ибо в Нем, — сказано, — все» (ср. Рим. 11:36). У нас же, смертных, все противоположно сказанному, ибо душа устремлена к духу, в котором утверждены чувства и помыслы, каковые мы, мысля, рассматриваем, и этот дух, по апостолу, «знает то, что в человеке» (ср. 1 Кор. 2:11). Так что к этому духу обращена душа, но обращена она также и к связанным с ним чувствам, а через них — к телу. А в уме помыслы некоторым образом делятся и приходят в рассеивающую разность, из первого переходя во второй, лучший, либо в дурной. Он говорит, что, устремляясь к Богу, мы становимся благодаря этой Единице чем–то неделимоединым, когда наши многообразные противоположности соединяются и сверхмирно объединяются — имеется в виду, не в мире чувств, но в разуме, становясь не непримиримыми больше с самими собой, но чем–то единовидно единым, «как и Он един», как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 17:22).

423. Заметь, что он говорит о триипостасной Троице и Отцовской плодовитости, выразившейся в превышающем мысль выступлении наружу при явлении Сына и Святого Духа. А хорошо сказано «как Троица», ибо сказано не о числе, а о славе: «Господь Бог Господь един есть» (Втор. 6:4).

424. Под отечествами да разумеются чины одного порядка, словно сплоченные друг с другом, — херувимы, серафимы, начала, власти; а у нас — духовные связи, поскольку тоже родственные, и — это показывает и Моисей — взаимосвязи сродства.

425. Все Божьи творения прекрасны, возникли и существуют совершенно прекрасными, поскольку пребывают в свойственном им по природе при их возникновении чине. Отклонение же от того, что свойственно по природе, — будь то у ангелов, или в душах, или в в каких–либо телах — губит красоту, а ее искажение создает безобразие.

426. Он хорошо разъясняет здесь промысел, — что пострадал один из Троицы. Заметь, что одна из ипостасей причастилась нам полностью и что Самого Господа нашего Иисуса Христа он называет простым, а затем сложным, призывающим к Себе человеческую удаленность. Мы правильно говорим, что один из Святой Троицы был на кресте. Это — против несториан и акефалов. Вот, он говорит ведь, что одна из ипостасей приобщилась нам полностью, в соответствии с тем, что говорит апостол: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Это «полностью» — и против Аполлинария, ибо показывает, что Он воспринял человека целиком.

427. Я полагаю, что под протяженностью времени отец имеет в виду временную меру пребывания Господа во плоти.

428. Ибо, став тем, чем не был, Он продолжал неслиянно пребывать Самим Богом Словом. И заметь, что «неслиянно» проповедуется с апостольских времен.

429. Слова «божественно воздействующие светы» имеют в виду учения святых как свет знания, делающий богами тех, кто ему доверяется.

430. Заметь, что то, что относится к возвышенному и сущему выше слуха многих, касалось ли оно богословия или промысла Животворящего Бога, божественные апостолы передавали сокровенно, тайновидно открывая совершенным; и — что от апостолов идет использованное им выражение «неслиянно и неизменно», а также «всего человека». Потому и апостол в Послании Фессалоникийцам говорит, что им подобает хранить то, чему они были научены «или словом, или посланием» (2 Фес. 2:25); и Тимофею так же пишет, чтобы он передавал в тайне то, что здесь было сказано с пояснениями (ср. 2 Тим. 2:2).

431. Заметь, что в одном ряду подобает ставить Священное Писание и предания епископов, каковых он обыкновенно называет иерархами как начальствующих над священниками, т. е. пресвитерами, дьяконами и придверниками, как их называют в нашей иерархии. По этой причине мы и следуем их проречениям о догматах; более крупное из каковых речений, говорит он, ради нашего мышления и тайноводства применяется к сверхсущественному. — Как, когда применительно к Богу говорят: «Огонь» (Втор. 4:24), «старец», как у Даниила (ср. Дан. 7, 9,13, 22), «муж, борющийся с Иаковом» (ср. Быт. 32:24), и тому подобное; или применительно к ангелам — когда херувимов изображают зооморфными, а других в образе мужей и молодых людей.

432. Потому что по–человечески, черпая из свойственных человеку наименований, называет Его Священное Писание, сообщая Ему «ноги», «руки» и «лица».

433. Потому что при воскресении святые вместе с нетлением и бессмертием получат такое же, как у Христа, устройство и будут сиять ярче солнца, как и Господь, когда преобразился на горе, — согласно тому, что апостол сказал о святых, — что тогда они будут подобны Ему и всегда пребудут с Господом (ср. 1 Фес. 4:17).

434. Заметь, что и Его божественное тело он называет видимым богоявлением, так что это изречение может быть использовано против несториан, акефелов и тех, кто полагает, что у Господа нет сейчас и не будет плоти; и — что «видимое Его богоявление», т. е. Его одушевленная плоть, это одно, а нечто умопостигаемое, воспринимаемое умом, чего мы тогда причастимся более совершенно, это другое. Когда мы обращаемся к Богу, от Него совершенно осияваемые, мы становимся единовидно единым, освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т. е. от мирских чувств и пожеланий.

435. Он сказал «божественнейшее подражание», имея в виду более точное и совершенное, потому что, хоть и ныне житие святых, проходящее в хвале Бога и презрении к плотскому, ангелоподобно, но не полностью, отсюда — и умеренность подражания; тогда же в этом явится совершенство.

436. Заметь, что через символы мы созерцаем то, что касается ангелов, ибо он говорит об ангелах, на что указывает то, что он называет их боговидными. Выше, в трактате «О небесной иерархии», он разъясняет и относящиеся к ним символы; а теперь присоединяет и относящиеся к Богу.

437. Он сказал о прекращении умственной деятельности, имея в виду непостижимость божественной природы, ибо ничего, что к ней относится, движением ума не постигается: если мысль достигает какого–либо определенного и доказуемого результата, то это — за пределами непостижимого, каковое ум постигает собственным бездействием.

438. Это «предсуществуют» надо постараться понять, ибо все остальное он разъясняет по порядку. А отсюда станет понятным, почему апостол говорит, что мы суть в Боге «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Следует учесть, что поскольку причина и начало всеобщего разнообразия связана с Ним, ибо все сущее появилось из Него, естественно — раз и будущее будет благодаря Его непомыслимому желанию, — что все и предсуществовало в Нем, Знающем, и что Он введет в бытие, и когда введет. Так что предвечно в Нем проуведанное предсуществовало. Ибо прежде, чем мыслимое Им, как то века и всякая другая тварь, осуществилось, будущее было Им познано, как и сказано: «Знающий все прежде бытия всего» (Дан. 13:42), а также: «Прежде, чем Я создал тебя в утробе, Я познал тебя» (Иер. 1:5).

439. Это ведь сказал Григорий Богослов, перефразируя изречение эллинов :«Бога помыслить невозможно, а сказать о Нем еще невозможней».

440. Говоря о границах разумов и сил, он возвращается к тому, что сказал немного ранее: «все пределы всех разумов». Каждой фразой ведь он выражает то, что и прежде сказал, — что в Боге всякое знание упраздняется и обретает конец всякое движение, по причине непостижимости божественной природы, потому что то, что к ней относится, почитается вечным, а не сущим во времени; ведь предел можно назвать и границей, т. е. концом всякого относящегося к сущему знания. Таковы сущности и силы, знания о которых — каких бы то ни было сущностях и силах, всех вообще и не по частям, а сразу — предсуществуют, говорит он, в Боге благодаря неизреченному Слову Его предведения, ведающему о каждом из вводимых в бытие, какими оно будет обладать природой и силой; сущность Какового сверх–существенна и сверхнепознаваема. Следует знать, что одно дело сущность, а другое дело сила: одна — принадлежит тому, что существует само по себе, а другая — из числа имеющих бытие в чем–то ином.

441. Развитие сказанного. Хорошо сказал он, что если знание относится к сущности и к сущему, Бог же не в сущности и не является чем–то из сущего, следовательно, Он — за пределами знания.

442. Одно дело — воображение, а другое — мышление, или мысль, ибо они происходят от разных способностей и различаются по своему действию. Мышление есть ведь дело и творчество, а воображение — рецепция и впечатление, производимое каким-то чувством, или как будто каким-то чувством. Ведь воображение схватывает сущее в совокупном виде, а ум постигает, т. е. схватывает, сущее иным образом, не так, как чувство. Что телесному, духовному и тому, что относится к чувствам, свойственно рецептивное и образное восприятие, мы недавно сказали, критическое же и сдерживающее восприятие мы должны отнести к душе и к уму. Сдерживая душу, оно должно ограничивать и воображение. Воображение же делится на три вида: первый состоит в образных представлениях из числа производящих воздействие на чувства, второй — представление, составленное из удержавшихся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, каковое и называют собственно фантазией, и третий, при котором или наслаждаются воображаемым хорошим, или страдают от воображаемого плохого. Ни один из перечисленных видов воображения не имеет места у Бога, ибо Он вообще превосходит и превышает всякую мысль. Мнение же есть представление, сформированное мышлением на основании какого-то явления.

443. Говоря «касанием», он имеет в виду умственное постижение, ибо когда в процессе познания мы обращаемся умом к умопостижимому и нематериальному, нам кажется, будто мы дотрагиваемся до него и чувствуем умом, каково оно, наподобие прикосновения к чувственному. К Богу же мы даже умственно прикоснуться не можем.

444. Он говорит «неназываемым» вместо того, чтобы сказать «не поддающимся наименованию по какому–то признаку». Ибо Он называет «несуществующее как существующее» (Рим. 4:17), как, например, Кира за столько лет и Иосию.

445. Напоминает здесь о «Богословских очерках».

446. Говоря «равную в божестве», он имеет в виду Всесвятую Троицу.

447. Сказав о Боге, что Он недоступен для нашего мышления и именования, он затем составляет речь о Боге из более низкого. Ведь если то, что касается ангелов, для нас непознаваемо, то что же следует думать о Боге? Говорит же он, что ангельские творения некоторым образом суть наброски Божьей благости. Под наброском же следует разуметь неделимо делимое движение к каждому из производимых, т. е. к введению каждого из умопостигаемых существ. Возможно и то думать, что образы единения с Богом — поскольку ангелам подобает быть едиными с Богом, — каким они суть едины с Богом, либо даются им соответственно их достоинству благостью Божией, либо воспринимаются от Него при откровении Его благости, и таким образом они непостижимы не только для нас, но и для низших из ангелов; и лишь высшим из ангелов они ведомы как удостоенным соединений названным образом. В трактате «О небесной иерархии» он говорит и об ангельских чинах.

448. Он говорит, что боговидные умы, подражая, насколько это возможно, ангелам, доходят до соединения со святыми силами, каковые ранее он назвал ангелами. Надо разуметь здесь наших богословов,' я имею в виду пророков и апостолов; не следует думать, что это ангелы, прежде всего потому, что он сказал «подражая ангелам»: ангел ангелу ведь не подражает, подражает нечто меньшее. Называя умами богословов, он говорит, что, будучи по прекращении всякой деятельности в мире обожены, они достигают, по мере возможности, ангелоподобного соединения с Богом. В умственном мире ведь всякое движение, всякая деятельность и всякий покой плодотворны и руководствуют к единотворящему совершенству, если только у существ вечных и бестелесных тишина, безмолвие и прекращение деятельности означают действие согласно природе, т. е. содействие безмятежности и совершенству в Единице.

449. Ибо невозможно (человеку) соединиться с Богом и некоторым образом стать богом, если он не прекратит деятельности — будь то посредством чувства, будь то посредством мышления, — связанной с материей.

450. Отрицанием всего сущего он называет несопоставимость божественного с чем бы то ни было из сущего и говорит, что это не тело, состояние, сила и прочее, что он последовательно указывает.

451. То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего. Ибо, будучи Причиной сущего, Он выше сущего. По этой причине Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он нигде, то все — из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего; и потому еще — в Нем, что Он — повсюду, а все другое — из Него, так как Он нигде. Он и наполняет все как везде Сущий, согласно пророку (ср. Пс 23, 1), и Он нигде, по другому пророку, говорящему: «И какое место покоя Моего?» (Ис. 66:1). Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно; так что Он и нигде как превышающий сущее.

452. Свойство есть устойчивое состояние; движение — противоположность покою, многообразно осуществляемая; жизнь — это то, что приводит их в действие; воображение — образность в мысли, а мнение под твержденное предположение. Понимание отличается от мысли, потому что оно есть плод способности души мыслить, а та являет собой движение этой способности. Все таковое и прочее, связанное с этим, не является сущностью, но видится около сущности; так что отделяй ее от такового.

453. Этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся уверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее, автор говорит, что одной благостью Бог все привел в бытие. Почему никто из богословов и не осмеливается воспевать Бога по принадлежащему Ему Самому, т. е. по Его сущности, ибо она непознаваема, но все воспевают Его по Его выступлениям вовне, каковы промысел, и причинность, т. е. по явившемуся от Него как от Причины, по Божьему промыслу обо всем. Все ведь стремится к божественному промыслу, благодаря которому и существует и создается. Но разумное и словесное делает это разумно. Ведь разумным называется то, что существует посредством разума и мыслит превышающее его умопостигаемое. Умопостигаемым же является мыслимое, каковое и представляет собой пищу для разумного, тем самым думающего. Так что то, что существует как разумное потому, что разум мыслит, подходит, будучи словесным, к Божьему промыслу разумно и стремится к Богу соответствующим образом. А то, что ниже разумного и представляет собой душу чувствующую — я имею в виду животных и всех, обладающих Душевленными телами, но бессловесных, душа каковых состоит из элементов и вещественного огня и заключена в присущем материи духе, то, одним лишь чувством движимые к тому, чтобы голодать и жаждать, они естественным образом стремятся к Дающему чувственно, как об этом сказано: «Все на Тебя надеются, ибо Ты дашь им пищу во благовремение» (Пс. 105:27). Многое такого рода ты найдешь в книге Иова и у Давида. А иное, растительное, или только живущее, имеет движение бесчувственное и бездушное, как все растения, все травы, обладающие только оживляющим их духом и лишенной чувств сущностью, как все деревья, как говорится, и тому подобное, что, высыхая, лишается растительного духа, движущего их к росту и благоцветению. Судя по этому, и они стремятся к божественному промыслу, благодаря которому и создаются и цветут. Потому-то в сто сорок восьмом псалме они и призываются хвалить Господа за свое создание. Ибо и таковое причастно неописуемому промыслу, но — только тем, что живет, хотя и бездушным и бесчувственным образом, соответственно своей приспособленности, каковая есть результат особенности его силы. Свойством ведь называется постоянное качество, в соответствии с характеристикой и силой которого говорится, каковым что-то является. В соответствии с таковым свойством растительной жизни, по своему существу и умению причаствующей только росту и движению, говорится, что она бездушно и бесчувственно стремится к благости Божией.

454. Говоря об умных, он имеет в виду ангельскую природу, а говоря о разумных — человеческую, а то, что ниже их — бессловесно, чему свойственны только чувства, почему он и сказал «чувственно», т. е. чувственным образом. Под остальным имеются в виду растения и все прочее, что совершенно бездушно и неподвижно; об этом он сказал: «в соответствий с движением живого», т. е. питаясь и возрастая. Это ведь свойственно растениям. Бездушное же имеет в себе свойство целостного существования. Об этом он сказал: «как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию».

455. Смотри, как воспевают Высшего всех, открыто пользуясь тем, Причиной чего Он является, что Он создал. «Вечным» Его назвали как Создателя веков; а поистине Он есть Вечность. Ведь как вечно Сущий, Он и Вечностью называется. Вечное ведь не есть вечность, но — причастное вечности. Говорит ведь Исаия: «Бог вечный, устроивший концы земли» (Ис. 40:28). Но Бог не вторичен по отношению к вечности и не причастен ей, а — Творец веков.

456. В соответствии со словами: «Ты тот же и лета Твои не оскудеют» (Пс. 101:28).

457. Это сказано к книге Царств: не в землетрясении, не в облаке пришел Господь говорить Илие, но «гласом дыхания тонкого» зовет Господь (ср. 3 Цар. 19:12). Это показывает, что Бог, для всего необъятный, существует, говорит он, в теле. Дыханию ведь все причастны, и у всех оно есть, и никем оно не охватывается; как и в Евангелии говорит Господь: «Бог есть Дух; и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24).

458. «Анонимность» — благодаря тому, что Он есть Все и ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет.

459. «Началу» — как подающей бытие, «Завершению» же — как содержащей в бытии.

460. Всем сущим — потому что все происходит из Него.

461. Он назвал Его очагом всего как истинное жилище всех святых, как Сам Господь сказал: «Пребудьте во Мне» (Ин. 15:4). Ведь мы — как бы Его храм, согласно сказанному: «Вселюсь в них и буду ходить в них» (2 Кор. 6:16). Так же Он — и наш дом.

462. Хорошо, что он тут же прибавил «объединение»: ибо сказав, что Он есть Всё, и в Нем всё, чтобы кто–нибудь, низведя ум до сложения, не отпал от истины, предположив, что все массами сосредоточивается в Боге, или — что Бог является всем в виде результата сложения, он быстро исправил кажущееся странным, сказав: «объединение», — что означает, что Бог, пребывая в Своей единице, а скорее выше единицы, безмерно сверхраспростертым, не смешиваясь с сущим, существует всем во всем. Но Он и «неудержимо» присутствует во всем, потому что ничем не удерживается и не ограничивается телесно, существуя скорее «запредельно». Ибо Он вне всего, нигде не будучи, а из Него — все сущее, и Он — во всем. Ибо из Него все составилось.

463. Т. е. несложно: ни в чем ведь из сущего Он не сложился и телесно ни с чем не соединился, за исключением времени промысла.

464. Заметь, что видениями он называет Божьи откровения посредством символов и говорит, как это происходит.

465. Эллины называли храмами посвященные ими богам святилища. Здесь святой поясняет рассказ Исаии, ибо считает, что есть намек на то, что тот увидел то божественное явление серафима в храме. Дальнейшая речь касается видения Иезекииля в Вавилоне и некоторых других видений.

466. Тронами.

467. Он обещает написать другое сочинение, которое называет «Символическое богословие».

468. Заметь, что в первую очередь иереям подобает рассматривать Священное Писание.

469. То же, что «обнаруживающие Бога».

470. Он повелевает подставлять священные уши святому, т. е. благочестиво и достойным образом слушать святое.

471. Заметь, что тот, кто, насмехаясь и глумясь, слушает божественные Речения и их толкования, судится как богоборец. И апостол пишет Тимофею, что не подобает говорить о таковом тем, кто не принимает Слово как Истину.

472. В этой главе более всего обличаются ариане и евномиане, почитающие неподобие, и несториане и акефалы. «Богоначальным же цельным бытием» он называет божественность Святой и Единой поклоняемой Троицы, познаваемой в трех ипостасях. Обычно это для него — называть цельной божественностью честную Троицу. Ибо, открывая Себя и то, что такое «цельная божественность», Она прояснила святым, одновременно с определением, т. е. разделением, лиц, являя особенности трех ипостасей, каковы Отец, Сын и Святой Дух. Ведь они три — одна цельная и единая Божественность. Подобает знать, что о бытии в собственном смысле применительно к Богу не говорится, ибо Он есть и предбытие, т. е. Он — прежде самого бытия. Поскольку же всякое бытие — от Него, Он именуется по тому, что благодаря Ему появилось, — чтобы было понятно, что Он выше всего.

473. Т. е. познающая и обнаруживающая.

474. Заметь, что он говорит о голосе в человеческом смысле применительно к божественности по причине единства лиц Троицы.

475. Прекрасно он сказал: «не к какой–то части». Ведь действия и все богословские песнословия не относятся исключительно к одному–единственному лицу божественной Троицы, но суть общи для всей Троицы, за исключением только вочеловечения, ибо оно свойственно одному лишь Сыну, как он далее говорит. Уникальные же характерные особенности трех ипостасей присущи каждой из ипостасей в отдельности и особо, как, например, Отцу, а не кому–либо другому — что Он Отец. То же — применительно к Сыну и Святому Духу.

476. Заметь, что «вся божественность» обозначает Троицу.

477. Заметь, что тот, кто говорит, что богоименования не общи, нечестиво разрывает единство поклоняемой Троицы.

478. Это говорит Давид.

479. Следует заметить, что святой Дионисий цитирует Откровение святого Иоанна Евангелиста, ибо это изречение находится там. А то, что святой Дионисий знал, что божественный евангелист был на Патмосе, где и откровение видел, это ты узнаешь из десятого его послания, которое он послал к самому святому евангелисту и богослову Иоанну.

480. Обрати внимание, как он приводит это изречение. Теперь так не говорится.

481. В других списках: «богоначальная жизнь».

482. Заметь, что Богородящей божественностью он называет Отца, а Сыновней божественностью — Единородного.

483. Вместо: «более широко».

484. Заметь, что когда он говорит: «Все — от Бога», — он собирательно обозначает всю божественность, т. е. Святую Троицу. А говоря: «Все через Него и в Нем было создано», — он расширительно указывает на ипостаси. Ибо все восприняли это применительно к творящему Слову.

485. То есть Сыну.

486. Заметь, что принадлежащее Святой Троице соединяется в общее достояние.

487. Например: «Я в Духе Божием изгоняю бесов» (ср. Лк. 11:20), пример «святыни»: «Кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится» (Лк. 12:10), «даров» же, или благодатей, — слова: «Примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1:8).

488. Говорится в псалмах: «Ибо у Тебя источник жизни» (35:10), — и у Иеремии: «Оставили Меня, источник воды живой» (2:13). Так что Бог называется Источником как своего рода Утроба, Начало и Причина всего появившегося и пришедшего в существо. То, что некоторые имеют обыкновение называть всеобщим, родом, всецелым, всеобъемлющим, каковое содержит в себе что–то, исходящее из него раздельным, божественные Писания называют источающей Причиной. Итак, по причине творческого характера и неистощимости создаваемого Святым Духом и потому, что Святой Дух и Сам есть Причина сущего, о чем говорится в книге Премудрости, естественно, что он богословствует о Нем как об источающей Причине. А неоскудеваемость творения постигай из слов: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17), и Дух Святой с Отцом и Сыном тоже вечно неистощимо делает. Сказано ведь: «Пошлешь Духа Твоего, и созиждутся» (Пс. 103:30).

489. Прекрасно сказал он «неразвращенными», поскольку и еретики читают Писания и вскармливаются в них, однако же развращают себя.

490. «Боголепным разделением» он назвал, применительно к Святой Троице, знание о неслитности ипостасей. И заметь, что не следует пытаться убедить не принимающих божественного Писания. Ведь богословствовать о Святой Троице как о целом не значит вводить слияние ипостасей.

491. Разъясняя выше богословское знание о Боге, он не сказал, что это — знание. А здесь он называет относящееся к богословию знанием. Знание же есть правильное представление, облеченное в суждение, или же истинная мысль, сомнениями не колеблемая, и точное понимание дела, к которому оно и относится, и утверждение, предлагающее разумение истины, и правильное представление, не требующее подобающего подтверждения с помощью сопоставления.

492. «Изъяснениями» он называет учения, проясняющие таинства.

493. Заметь, что, богословствуя, не следует удаляться от божественного Писания.

494. В порядке отрицания Он прославляется как превышающий мысль. Ему воздаются почести с помощью — имея в виду Его превосходство — того, что в Нем не усматривается, как, например: «бессмертный», «бесконечный», «невидимый», «не испытывающий недостатка» и т. п. Обще ведь для Троицы и это. «Понятия причинности» же суть то, что истекло от Него на творение как от Причины всего прекрасного, как написано: «Потому что все у Него прекрасно».

495. Общей для Отца, Сына и Святого Духа является сверхсущественность. Что же касается различий Святой Троицы, как, например, имен, то Отца неблагочестиво называть Сыном, или Сына Отцом; то же относится и к Святому Духу.

496. Заметь, что только Божию Слову присуще вочеловечение. «Совершенным» же он назвал бытие, вопреки Аполлинарию, как состоящее из разумной души и нашего тела. На это указывает то, что он сказал: «в нашей природе». Это противоречит Евтихию. Против Нестория же — то, что он говорит о непреложном бытии Иисуса как Бога в нашей природе и называет сущностными тайны Его пребывания человеком — голод, утомление, и при этом хождение по воде, вход к ученикам при запертых дверях, воскрешение мертвых, и само страдание, и тому подобное.

497. Заметь, что «сущностные» сказано о воплощении. Он сказал это, чтобы отвергнуть мнение о кажущемся воплощении.

498. Посвященными в священные называются посвященные в таинства.

499. Сокровенным единством он называет непостижимое знание того, что относится к божественной сущности. Что же такое сама божественная сущность Святой Троицы, никто никогда не узнает.

500. Разделениями он называет поклоняемые воипосташенные существования, т. е. неизреченное воссияние из Отца Сына и непостижимое исхождение из Отца Святого Духа.

501. «Сверхъединоначальное единство» означает неделимость и простоту божественной природы, превосходящие всякое единство и простоту, свойственные сущему.

502. «Безмолвие» — из–за невозможности наименовать сущность; «многогласие» же — потому что она, по причине многообразия благодеянного, обладает многогласием.

503. Надлежит сказать, что означают, будучи применены к Богу, неведение и всеведение и как в неведении мы обретаем знание о Нем, ибо Бог становится ведомым через неведение. Только не прими это неведение за результат необразованности, ибо то тьма души, ни — за связанное с познанием, ибо Неведомый не познается, а этот вид неведения ведь связан с познанием. Как Познаваемый же Он познается тем видом неведения, который простирается выше множащихся, рассеивающихся и вновь собирающихся, но единицей не являющихся разумений. Так что, превзойдя всякое помышление о Боге, мы становимся простыми, т. е. пребывающими в неведении и нерассуждении по причине нахождения в единстве; и поистине пребывая в единстве, мы не знаем, что не знаем, — не как, когда, зная что–то другое, мы не знаем подобно необразованным, будучи способны узнать то, чего не знали раньше, но — не зная то, что и для всей разумной твари благочестиво неведомо. Пребывая же в этом неведении, мы становимся образом Сущего прежде всех. Отказавшись от всякого образа и помышления, утвердившись в немоте, лучшей всякой речи, мы не способны осознать и того, что не знаем. А затем, покинув молчание немоты и нисходя от безмолвия к звуку, осознавая свое незнание, мы прекращаем таким образом поиски Непознаваемого. Всеведом же при этом Бог, потому что возможно понять по любовно даруемым Им промыслам и по сотворенному Им, что Он такое есть: по одному — что Он Спаситель, по другому — что Он Творец. Автор сказал о Его бытии как об утверждении потому, что из Него происходит бытие всего. И философы ведь называют придаваемые материи виды утверждением. А об отрицании говорят, когда качества отделяются от видов, как, например, тяжесть — от земли, влажность — от воды. Так что Бог, преобразующий и таковое, есть и Утверждение, и Отрицание всего: Утверждение всего — как утвердивший, сотворивший и готовящийся все основать, ибо в Нем все составилось. Отрицание же всего Он есть кавд само утверждение сущего и творение перестраивающий, и переделывающий и отнимающий у утвержденного свойственное тому по природе. Признается ведь, что то, что рождается, обязательно и уничтожается, а Он по богатству благости у одних отнял тление, как то у ангелов и душ, а у других преобразует тленность в нетленность и смертность в бессмертие, как то наши тела в воскресении. Ясно, что Сам будучи для нас таковым, Он пребывает выше и утверждения, и отрицания, являясь и Основанием, и Корнем всего, — не в смысле места, но в смысле причины, и не являясь отрицанием того, что Сам имеет, ибо Он имеет само бессмертие. Бессмертие же, непостижимость, непознаваемость и тому подобное Он имеет не потому, что не является противоположным, но по некоему свойству, для всех неизреченному и непомыслимому. Запределен же для всего Бог как отделенный от сущего и никем из числа твари не могущий быть помыслимым и постигнутым, как Сам Себя восхитивший в беспредельности, ибо у Него нет предела. Заметь также, что божественные ипостаси пребывают Друг в Друге как бы в некоем убежище и святилище, о чем сказано: «Я в Отце, и Отец во Мне» (ср. Ин. 10:38). Апостол то же говорит и о Святом Духе (см. 1 Ин. 5:7).

504. Смысл того, что говорит отец, состоит в следующем. Он в своем примере сравнивает Святую Троицу с некими тремя светильниками или восковыми свечами, зажженными в каком-нибудь храме или доме: ипостасями они различны, вернее, отделены друг от друга, ибо каждый светильник стоит особо, отдельно от другого, но благодаря свету происходит объединение и нераздельное общение их природы и энергий. И никто в доме не может их различить и сказать, какой свет в его воздухе принадлежит одному светильнику и какой другому. Сказав это, от темы троичности он переходит к разговору о Промысле и славном исхождении Бога-Слова из Отца, по Его слову, гласящему: «Из Отца Моего Я исшел и к Отцу Моему ухожу» (ср. Ин. 16:28). Это он поясняет словами: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя». Ведь Сын, выйдя из Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собой в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный исход из места Своего пребывания.

505. Соединения тел — и как элементы видимых, и как–то иначе смешиваемых — различаются по силам и качествам: их соединение образует нечто иное по сравнению с природой тел простых. Точно так же и душевные силы имеют — в соответствии с различиями в движении — разные виды. Ведь и у ангельских соединений есть различия в отношении к божественным осияниям, соответствующие их положению и соразмерные их чинам. Божественность же и то, что к Ней относится, в Святой же Троице, ничем из упомянутого не разрываемая и от Себя не отлучаемая, естественным образом прославляется как пребывающая выше таковых единств.

506. Заметь, что и души, и все умы он называет сверхнебесными светами и говорит, что все эти живые сущности объединяются так, как показано на примере находящихся в комнате многих светильников, каждый из которых, не сливаясь и не смешиваясь, соединяется светом с другими. Но они являются боговидными и причаствуют сверхобъединенному Божьему соединению соответственно своим качествам. Токовые, т. е. соединения, относятся к бестелесным, не сливаясь, перемещающимся друг сквозь друга.

507. Заметь, что он Отца называет сверхсущественным Богорождением и Источником и не поворачивает имена наоборот.

508. Ныне он богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трех ипостасей, а именно то, что Бог–Отец, вневременно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав возможным различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своем воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножилась в трехипостасное богоначалие. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия». Возможно и в другом смысле божественное разделение — как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого. Общими же для делимой на три ипостаси Единицы являются творческие промыслы и благодеяния. Ибо в причастии способным причаститься всецарственная Троица пребывает неудержимой и непричастной. Одно и то же означают ведь оба слова, ибо Бог причаствуется, оставаясь неудержимым, не будучи удерживаем на каком–то месте причащающимся, не чувственным образом сообщаемый, но являясь при причастии каждому весь и оставаясь запредельным для всего. Это подобно тому, как если раздается громкий голос, то все присутствующие воспринимают его по своей способности — и мужчина, и младенец, и бессловесные животные, но одни в большей, другие в меньшей степени — сообразно способности слышать, и голос оказывается воспринимаемым, пребывая сам по себе несообщимым.

509. Божественность по сущности непричастна и непомыслима. Причастна же Она в том, что из Нее все происходит и Ею поддерживается в бытии.

510. С помощью примера он поясняет, как Бог непричастно причастен.

511. Противопоставление и решение на примере печати.

512. Оттисками он называет здесь выпуклые отпечатки.

513. Как камни, дерево, а также влажный по–существу материал, ничто из какового не воспринимает отпечатка перстня.

514. Заметь, что Слово полностью и истинно вочеловечилось отдельно от Святой Троицы.

515. Касаясь здесь вновь домостроительства, он говорит, что оно относится к Богу–Слову, а Отец и Святой Дух в нем не соучаствовали, разве что Своим желанием. Отметь точное объяснение домостроительства, а именно — что восуществился сверхсущественный Бог-Слово не изменившись, поскольку остался Богом, и восуществился ради нас из нас целиком, т. е. поистине принял тело и разумную душу; и — что Бог-Слово есть Пострадавший, имеется в виду — плотью; и — что все богодействие Его в домостроительстве есть человеческое; и что не соучаствовали в этом ни Отец, ни Дух Святой, кроме как благоволением и изволением на воплощение и содействием Сыну Божию божественными знамениями. Заметь также, что больше всего это направлено против несториан, акефалов и фантазиастов.

516. Мы уже показали, почему он говорит, что Слово пострадало, равно как и смысл слов «Руки наши осязали, о Слове Жизни» (1 Ин. 1:1).

517. Т. е. в нашей природе из нас целостно и истинно воплотилось Троицино богословесное Слово. Т. е. смысл вочеловечения и воплощения Христа состоял в «деяниях и страданиях — лучших делах Его человеческого богодействия», неисследимых и превосходных, т. е. чистых и непорочных, соответственно Его человеческой природе. Таковы суть: рождение, младенчество, возрастание, жажда, страдание, скорбь, слезы, плевки, кровь, прободение, погибель, истечение, добровольная смерть, безгласие, неподвижность и тому подобное. В этом ведь ни Отец, ни Дух никоим образом не соучаствовали, разве только как кто–нибудь мог сказать, благоволением и изволением.

518. Вследствие силы, содержащейся в хлебе и чаше.

519. Священный ум раскрывает, т. е. разъясняет, смысл того, что говорится о Боге, когда он целиком занят божественным, пребывая неоскверненным ничем земным и порождающим страсти. И к самому божественному он восходит не иначе как по прекращении всякого умственного движения к сущему, — это ведь и означают слова «превышающим возможности умственного постижения». Т. е. когда ум отовсюду охвачен Божьей непостижимостью, тогда он постигает искомое.

520. Надо разуметь — имена. О сопричастности же он говорит о той, какая нам доставляется от Самого Бога.

521. Заметь, что имя «Бог» показывает не сущность и не то, что такое Бог, но некое благодеяние по отношению к нам; и что наименования для Бога мы создаем из даров Божиих, которым оказываемся сопричастны. А что такое Бог, для всех непомыслимо. Ведь и божественное существование воспевается нами хоть в какой–то мере достойным образом, когда мы, совершенно оставив всяческую деятельность, в том числе деятельнейшую, хотя и умственную, оказываемся охвачены святым молчанием и обращаемся к исходящим оттуда дарованиям. Волей ведь Он сущее приводит, когда мы твердо стоим в неразличении нашего ума, каковое он чуть выше назвал «знанием в незнании».

522. Обрати внимание на чтимые и страх внушающие имена незапятнанной Троицы: источник божественности — Отец, а Сын и Дух Святой — побеги богородящей божественности, т. е. Отца, и «богорастения, цветы и сверхсущественные светы». Потому в первую очередь говорит он о побегах, что в Писании сказано о видении маслин Захарией, одиннадцатым из пророков. Семьдесят толковников пишут: «две ветви маслины» (Зах. 4:12), — другие же переводчики: «отпрыски» и «побеги». А «Свет», — потому что сказано: «Отец светов» (Иак. 1:17) и «Свет от срета» (Символ веры). А слово «отечество» он употребляет как «отцовство». И добавляет: «сыновство», — потому что и апостол говорит: «От Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Ефес. 5:15). Быть ведь отцами и называться сынами проистекло свыше, ведь согласно природе сын получает существование от отца. Отец же всех таков как Творец и Учитель. Подобным образом и бестелесные умопостигаемые существа — отцы и сыновья богов как учителя и превосходствующие среди ангелов и праведников, что и апостол показывает, говоря, что среди всех отцов начальствует истинный Отец, как бы давая и такое причастие, а среди всех сынов начальствует Сын, как бы и Сам становясь в этом причастным, потому что Сам говорит: «Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17:6), т. е. что Отцом называется тот, чьим Сыном является это Сказавший.

523. Следствиями является все появившееся как создание, будь то на небе или на земле; причины же — сверхсущее, т. е. три ипостаси Святой Троицы. Ясно, что никакого подобия у них друг с другом нет, — у причин, о которых он говорит, и следствий. Прекрасно он добавил «воспринимают», но ведь не все.

524. Заметь, что «заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу». Так что нехорошо, если мы говорим, чіо божественное живет и просвещается, ибо оно причина того, что мы живем и просвещаемся. Ибо божественному по существу свойственно то, что нам — по благодати. Это означают слова «по причастию». Апостол ведь говорит: «Благодатью вы спасены» (Ефес. 2:8). И про нас говорится, что мы спасены, а Он — наш Спаситель, — а также: «Ведь от полноты Его мы все приняли» (Ин. 1:16).

525. Заметь, что богословием он называет то, что относится к вочеловечению, а богозданием в нашем облике — воплощение Господа Иисуса. Это против несториан особенно — говорить, что Он восуществился как муж. Обрати внимание, что он говорит, что тело Господа Иисуса было создано из девственных кровей. И заметь, что, по его словам, среди ангелов есть некие старейшие, а среди них кто–то первый. О старейших ангелах говорит и божественный Иоанн в Апокалипсисе, а о том, что первых ангелов семь, мы читали у Товии и у Климента в 5 книге «Очерков». Старейшими ангелами он обычно называет три высших чина: престолы, серафимы и херувимы, — как он неоднократно разъясняет в слове «О небесной иерархии». И он там говорит, что и первейшим из ангелов недоступен образ Господнего воплощения.

526. Прославленный.

527. Словами «истинный наставник» он намекает на святого Иерофея, что тут же и обнаруживает. После обучения у Павла он ведь получал наставления от того. Он говорит, что тот и «переживал божественное», получая такое вдохновение. А что значит «не только узнавая, но и переживая», проясняют слова Послания к Евреям: «от того, что пережил, навык послушанию» (Евр. 5:8). Ибо переживающий воспринимает поучение в испытании, и подобно тому, кого бьют, воспринимает лучше, чем тот, кто только слышит. Ведь тот, кого никогда не били, как тот узнает, что такое боль, и вряд ли представит себе, каково страдать. Так и просвещаемый Откровением более божественно изъяснит божественное. А переживать божественное означает следующее. Апостолом сказано: «Давайте погребемся вместе со Христом, чтобы и восстать и царствовать вместе с Ним» (ср. Рим. 6:4). Тот, кто распинает себя и свою плоть, носит в своем теле Христовы раны и по справедливости и царствует вместе со Христом, и дерзает подходить к божественным таинствам. Когда о святом Иерофее говорится, что он «не только узнал, но и пережил божественное», это означает, что, будучи просвещаем божественным через Откровение, он выходил из самого себя. И прекрасно говорится, что он пережил эту полезную страсть, чтобы стать Божьим вместилищем. Иное толкование. Он сказал, что тот пережил божественное потому, что не путем научения через слово получил просвещение, но был запечатлен божественным воссиянием и как бы назнаменован в помышлении знанием, превышающим природу. Таковое просвещение божественным автор и назвал «симпатией», т. е. общностью состояния.

528. Он использует эти божественные выражения, ибо Сын есть все во всем и глава всего, по апостолу (ср. Кор. 2:10), и говорит, что Он — Полнота всего и Объединитель, соединяющий творения во взаимосвязи, т. е. части со всем, как являющийся всем. Как Собиратель всего, Он, конечно, и Часть, так как и всякая часть есть часть целого, но — и не все, и не часть, ничем из них не являясь, но пребывая выше всякой сущности. Части всего мира видимы в каком–то образе: воздух, земля, растения и прочее. Но существует также Его божественность, называемая чем–то совершенным по сравнению с нами, несовершенными. Как, по Матфею: «Будьте совершенны, потому что Я совершен» (ср. Мф. 5:48). По отношению же к совершенным ангелам она не совершенна, а сверхсовершенна. И началосовершитель Сын, как всякого совершенства начало, как предсовершенный, называется также Видом среди не имеющих вида и бестелесных, как Творец всяческого видотворения и Начало всякого вида. По сравнению с таковыми видами Он безвиден и выше вида, поскольку по отношению к Нему и виды, и идеи вторичны.

529. Можно сказать: различающая и сохраняющая в неслитности.

530. Она — Мера сущего потому, что в Ней все исполняется. Ее, пожалуй, справедливо называть и Вечностью: ведь если «вечность» так называется оттого, что она «вечно есть», то ведь Он — вечно есть. Сказано ведь: «Ты — Тот же, и лета Твои не иссякнут» (Пс. 101:28), — а также: «Исчисляющий множество звезд» (Пс. 146:4) и измеряющий «небо пядью и землю горстью» (ср. Ис. 40:12). Он называется Творцом веков, потому что Он творец ангелов, а они ведь бессмертны, а также Бессмертием, Протяженностью, вечной Жизнью, Вечностью, но не временем, так как Он нескончаемый и вечно будущий. Не от «века», имеющего конец во времени, Он называется «Вечностью», но потому, что Он «вечно есть», во веки не имея конца.

531. Как выше он сказал: «несовершенна среди совершенного», так здесь говорит: «преисполнение исполненного». «Несовершенна» надо понимать как «сверхсовершенна среди совершенных».

532. Смотри, как он говорит: «поскольку снизошел до природы», — и разумей, что речь идет о нашей природе и что нехорошо, если «природы» мы поймем как относящееся к Богу. Вот ведь почему он говорит: «снизошел до природы», — т. е. имея в виду: достиг того презренного, чего Сам не имел. Отметь выразительность слов.

533. Заметь, что Он приобщился нам неизменно, неслиянно и бесстрастно и пребывал в свойственном нашей природе сверхприродным, в свойственным нашей сущности сверхсущественным, и у Него наши свойства были в превышающим нас виде, как то рождение от Девы, безгрешность, способность говорить и все делать властью Божией, ходить по водам и тому подобное. Заметь, что никто так не богословствует о домостроительстве против несториан, акефалов и фантазиастов.

534. «Общие и соединенные имена» — Святой Троицы, поскольку Она получает имена от Своих дарований тому, что после Нее, каковые дарования он называет разделениями и своего рода умножениями.

535. Это — против фантазиастов. О Едином говорится, что Он многократно умножается, поскольку из Него, через Него и в Нем все было создано, и Он есть Глава всего сущего и все сущее привел в бытие. Естественным образом — по причине множества происходящего от Него — говорится, говорят — потому что все благодаря Ему появилось, — что Он покорен Отцу, как говорит апостол: «Тогда и Сам Сын покорится» (1 Кор. 15:28). И Таковой пребыл — во множестве всего введенного в бытие, в неиссякаемом излиянии Своих преподаний — Одним и Тем же, будучи Мерою во всем и не будучи ничем из всего, ибо Он сверхсущественен и для нас неприступен. Он объясняет это ниже.

536. «Объединяющему все исхождению вовне» он сказал, показывая, что возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и не постепенно. Неиссякаемость же излияния означает, что, создавая сущее, Бог не теряет ничего из Своих благ.

537. Ясно, что общий наставник и руководитель — это апостол Павел, благодаря ему ведь он уверовал, как мы знаем из «Деяний». И достойно замечания, что и святой Иерофей был научен святым Павлом.

538. Хотя и «много богов и господ», однако же один ёсть истинный Бог–Отец и один истинный Господь Иисус. Это показывает, что Причина всего и Создательница, божественность, по нераздельном и неистощимом распространении собственного названия «божественность» и «господство», произвела так называемых богов и господ, не раздробившись в своей божественности на частичные божественности, как золото во множестве монет. И многие боги не образуют Его божественность, как многие виды — один мир. Но говорится, что Бог умножается — от желания привести в бытие каждое из сущих — промыслительными прошествиями; умножаясь же, Он остается нераздельно Единым, как солнце, посылающее из себя многие лучи и пребывающее в единстве. Говорится ведь, что и Солнце правды каждый день разделяется и не истощается. Хорошо сказано и то, что единства у божественного господствуют над разделениями. И не подобает ведь, слушая о Боге с умом, слыша, что Он — Един, думать, что это от слабости, или что Он прост оттого, что немощен. Ибо ничто из того, что применительно к Богу говорится нами свойственным нам образом, даже в отрицательном смысле, как–то: «бессмертный» и тому подобное, или в утвердительном, как–то: «Жизнь», а также и «Единый», не соприкасается с Его свойствами. Но «Единый» следует говорить как ни к кому не применимое; тождественность же свойственна Ему и в неисходности от Своего единства остальными ипостасями. Ибо Он пребывает Тем же, хоть и кажется, что Он по Своей воле разделяется при приведении в бытие остального. Ибо предпричина и осуществительница всякого разделения, т. е. происхождения всего в бытие, есть нераздельная Божья Единица. У чувственных же существ наоборот: не единство им свойственно, но первоначально раздельно существующие стихии; встречаясь и объединяясь, они вырабатывают получающиеся из их соединения вторичные единства. У божественного же не так: у него первичное единство по своей воле создает вторичные разделения.

539. О единстве применительно к божественному он говорит, имея в виду наблюдаемое единственно и только лишь у божественности, — исключая, значит, предразделенные свойства, как-то: отцовство, сыновство и исхождение Духа от Отца. О разделениях же — имея в виду, что много того, что причастно божественным дарам. Таким образом преобладает и господствует относящееся к единству. Ведь не из многого же собралось принадлежащее единым божественности и господству, но из их единственности происходит то, что рассматривается в таковом как умножение.

540. Причину всякой благости.

541. В каком смысле не все присутствует в Боге; и сам он говорит, и это следует из божественного речения: «Приблизьтесь ко мне, и Я приближусь к вам, — говорит Господь» (ср. Иак. 4:8).

542. Заметь, что молитва нас возводит к Богу, а не Его низводит к нам; отметь и красоту примеров.

543. Хорошо автор сравнил нашу молитву со свисающей с неба цепью. Тот, кто хочет подняться в небесную высь, подобным ведь образом держится Руками за эту связь.

544. Веревки.

545. В каком смысле Бог присутствует везде и нигде, сказано нами выше в толковании, начало которого: «Философы высказывают тезис». Ведь как тот, кто с помощью рук поднимаясь понемногу от земли, думает, что он притягивает цепь, на самом же деле он понемногу, карабкаясь, взбирается ввысь, так и усердно молящийся постепенным действием, с помощью дел, каковые названы здесь руками, и молитвой возвышает свой разум к Богу; и если мы выпустим из рук веревку и не станем стараться взобраться вверх, то упадем с высоты. В том же смысле сказано и о корабле, — чтобы мы видели за кораблем наш ум, бросаемый в разные стороны ветрами жизни, за морем — жизнь, изобилующую бурями, а за скалой — Христа, держась за Которого, мы пребываем, влача нашу жизнь, непоколебимыми вместе с Ним.

546. Прославленный.

547. Празднословить.

548. «Научившего основам» автор сказал вместо «доставившего пользу». Следует знать, что после Павла его учителем был святой Иерофей. «Присваивая» он употребляет вместо «скрытно приписывая себе как свою собственную».

549. «Старчески», пожалуй, употреблено вместо «имея опыт», «умело». «Общими пределами» автор называет уставы, содержащие учение в сокращенном виде; это же он подразумевает, говоря о «кратких и емких словах»; под «словами» же (дословно «изгибами») он имеет в виду высказывания в немногих словах.

550. Т. е. — насколько мне возможно, поскольку он сам побудил, изъясняя, и сколько есть наших учителей это так объяснили. Таков смысл необычно расставленных слов.

551. Заметь, что сочинения святого Иерофея следует считать вторым Священным Писанием.

552. Автор имеет в виду не опосредованное и более ясное понимание.

553. С тем, что старческое мнение более ценно и более поучительно, согласны все священнослужители. Что же называется старческим, узнаешь из слов Исаии — что не старец, не ангел, но Сам Господь «придет и спасет нас» (Ис. 35:4), и из Откровения святого Иоанна, который сказал, что видел двадцать четыре старца на небесах вокруг неописуемого престола Божия (ср. Откр. 4:5).

554. Автор, вероятно, называет «богоначальным» и затем «богоприимным» тело Святой Богородицы, тогда усопшей. Обрати внимание и на выражение «брат Божий Иаков», и на то, что этот божественный муж присутствовал там вместе с апостолами Петром и Иаковом.

555. Он говорит о святых апостолах.

556. «Богоначальной немощью» автор здесь называет добровольное сошествие Сына во плоть, помимо греха. Ведь, не познав никакого греха, Он, не лишаясь присущего Ему, посчитал возможным, будучи безгрешным, стать грехом ради нас, чтобы, усыновив нас Себе, возвратить нас, порабощенных грехом, к древней свободе. Ибо будучи богат божественностью, сверхъестественно обретя нашу плоть, Он нищенствовал нищетой, создающей богатство, стараясь, чтобы мы обогатились Его божественностью; будучи во образе Божием и Богом по естеству, Он из-за преизобилующей благости облекся в образ раба; будучи истинным Словом во ипостаси, Он без колебаний стал плотью (ср. Ин. 1:14). Прибавь к этому и все Его нищенское существование во плоти: ясли, бегство в Египет, смиренное времяпрепровождение с блудницами и мытарями, избрание в ученики беднейших рыбаков, Его бездомность, Его простоту и отсутствие у Него средств на протяжении всей Его жизни во плоти, позорную смерть на кресте («Проклят всяк, висящий на древе», — (Гал. 3:13), сопричтение Его злодеям и разбойникам, раны от гвоздей, пронзенный копьем бок, пощечины, плевки, уксус, желчь, терновый венец, издевательства и насмешливые коленопреклонения, самое бедное погребение и очень дешевый гроб. Эти по-видимости неразумие и немощь Божии оказались, по смыслу мироустройства, несравнимо мудрее и сильнее человеческих разума и мощи, что убедительно проявилось в сверхсильной и сверхмудрой победе Сильнейшего и в неизреченном молчании было непостижимо высказано всей твари. Ибо хоть и был Он распят в немощи, однако же живет в силе, согласно изречению Павла (ср. 2 Кор. 13:4). В этом смысле автор и сказал прекрасно о «богоначальной немощи». Ведь добровольно сойдя к нам, претерпев все «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8), Он и наши немощи берет на Себя, и принимает муки за нас, и Своим страданием исцеляет всех нас, и Его страдание называется нашим собственным, по слову Петра: «Как Христос пострадал за нас плотию» (1 Петр. 4:1), а также: «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:5); потому и называют иудеев господоубийцами.

557. Заметь, что и бывшие тогда с Иерофеем апостолы пели подобающие псалмы и песни, о чем свидетельствуют выражения «петь гимны» и «воспевать в гимнах»; и что высокое и мистическое следует оберегать от толпы, не высказывая; проповедовать же толпе, обучая ее, следует доступное и легко объяснимое.

558. Имеются в виду, конечно же, Писания и учения.

559. Потому что благочестиво не стремиться к более божественному.

560. Заметь, что воспринятым божественным знанием не следует пренебрегать, напротив, и другим надо его передавать; и что разум по природе имеет стремление к возможному созерцанию сверхъестественного.

561. Заметь, что не должно ни слишком стремиться к тому, что выше нас, ни пренебрегать божественным знанием; напротив, и другим нужно передавать воспринятое; сказано ведь: «Того, что выше тебя, не ищи, и того, что глубже тебя, не исследуй; размышляй над тем, что предписано тебе» (ср. Сир. 5:21–22).

562. По апостолу: «то передай верным людям» (2 Тим. 2:2).

563. Заметь, почему автор взялся писать.

564. Заметь, что своими словами он разъясняет сказанное Иерофеем.

565. Ну, давай.

566. «Выделяют» следует понимать как «предпочитают». А то, что божественная Благость выявляется во всем, показывает, что все приводится в бытие из Нее.

567. Заметь, что само Божество есть Добро по существу и что все сущее причастно Добру, как творения солнцу.

568. Да никто не подумает, будто великий Дионисий рассуждает о Боге полностью на основе примера с солнцем. Понимать же его надо так: будучи ничем иным, как светом, солнце имеет свет не случайным образом, наподобие чего–то другого, и не по душевному произволению благодетельствовать берет свет изнутри и передает всему. Совершенно напротив: не будучи душевным и не имея произволения благодетельствовать, ибо оно неразумно, ниоткуда свет оно не берет, т. к. оно само есть свет и светит. Только так следует это разуметь применительно к Богу, а именно — что Бог имеет добро не случайным образом как некое качество, как мы добродетели, но будучи Сам сущностью добра, наподобие того, как свет — сущность солнца, и будучи Самим Добром, Бог на все простирает лучи Благости, ради того, чтобы благодетельствовать просвещаемых. Потому и приводит он пример с солнцем, что здесь содержится темный, почти неясный, образ совершенно недоступного оригинала. Ведь если бы образы обладали истиной, они являлись бы не подобиями, но оригиналами.

569. По основному смыслу слова «умопостигаемое» это одно, а «разумеющего, если только мыслимое, каковым является умопостигаемое, больше того, что мыслит, и существует до него, каковое и есть «разумеющее». Итак, высшие и приближенные к Богу ангельские чины по праву должны быть названы умопостигаемыми, а низшие — разумеющими, потому что они уразумевают вышележащее. Но оттого, что умопостигаемое является мыслимым, не следует считать, что оно не мыслит: мыслит ведь и оно, поскольку это — умы, жизненные сущности и создания высшего разума, а кроме того — энергии и сущности, там воипосташенные. Всякие ведь движение и покой там воипосташены и суть живые силы, пребывающие выше текучей телесной изменчивости, почему они и мыслятся невещественными. Они мыслят сущее как бестелесные и сверхмирные умы, просвещаемые свыше смыслами касательно сущего, и таинственным образом умственно переправляют их как откровения к находящимся ниже ангелам. Можешь и иначе понимать «силы и энергии»: «силы» — это то, что относится к еще не проявившемуся в твари: силою предосуществилось в Боге все, чему предстояло быть приведенным Им в бытие. «Энергии» же — потому что творчество было доведено и до дела. Заметь и выражение «текучая изменчивость», которое я пояснил, поскольку изменчивы и ангелы, — имеется в виду по воле, а не по сущности, свидетельством чего служит дьявол с его воинством, павшим с небес, как мы это имеем в книге Иова.

570. Это ведь свойственно телам.

571. Заметь, что бестелесное и телесное и мыслимо и мыслит.

572. «Обитель» и «средоточие» при сопоставлении означают одно и то же. Филон Иудей в сочинении «Об огненном мече и херувимах» говорит так: «Обитель частей мира, твердо стоящая, впрямую называется древними средоточием». Об этом автор говорит и около конца первой главы, в шестом параграфе.

573. Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются, «первые» и «вторые» там вокруг самих себя, но не каким–то телесным обращением, а надмирным и умственным, как свойственно обращаться уму, — исходя из себя в размышления и в самого же себя возвращаясь, т. е. не рассеиваясь при выходе из себя вовне и не делясь — на это намекают и многоглавые колеса у божественного Иезекииля (см. Иез. 1:15–18), поглощенные божественной любовью, они пребывают в тождественности и в совершенстве. Под тождественностью надо понимать неотступность их внимания к Богу, а под совершенством — движение их разумения вместе с сущностью некоторым образом к обожению. Единство же умопостигаемых сущностей друг с другом надо понимать как богоприличную любовь их друг к другу, каковая, будучи божественной и единотворящей, собирает их, не нагромождая кучей, но любовно связывая. Сущее же и есть умственное; хотя как умственное, так и чувственное омонимически называется сущим, но одно объединено и взаимосвязано, другое же разделено и соседствует, как бы в нагромождении. К умственному относятся объединенное, как–то: животное, свет, умопостигаемый мир и тому подобное. Разделенное же и соседствующее — например, воинство, отряд, род, хор. Среди воспринимаемого чувствами единство являют животное, дерево, мир; разделение же в нагромождении — стадо, народ, куча, хор.

574. Это отсылка к другому сочинению Дионисия, «Об ангельских свойствах и чинах».

575. Под подобающими ангелам очищениями он имеет в виду очищения вроде очищения Исаии и Иезекииля, съевшего в исступлении главу книги (Иез. 3:1–3). Пример же исполнения ангельского совершенства, о котором он говорит, — случай с Даниилом и давшим ему истолкование ангелом а также — с пастырем, совершившим посвящение Ермы, о чем там, в «Пастыре», мы и прочли. А как очищаются и посвящаются сами ангелы, он говорит в трактате «О небесной иерархии».

576. Заметь, почему они называются ангелами и что и они суть светы.

577. Заметь, что прочие души следуют за ангелами, находясь ниже их, и что ангелы руководят душами, ведущими ангельскую жизнь. Об этом мы и в «Пастыре» прочли.

578. Заметь, что души праведнйков возводятся к Благому Началу всех благ, т. е. к Богу, и, оказываясь причастными Его осияниям, свободно предстательствуют.

579. Ссылка на сочинение «О душе».

580. Он говорит о душах бессловесных и наделенных только чувствами. Заметь также, что одно дело душа, а другое жизнь.

581. Получившими удел жить амфибиями он называет пресмыкающихся, как-то: лягушки, раки; сокрытыми же землей — кротов и им подобных. Заметь же, что прочие души следуют за ангелами, находясь ниже их, и что они бессмертны, потому что сотворены как осуществленные жизни, и что ангелы руководят душами, ведущими ангельскую жизнь, как сказано выше.

582. Выше мы уже сказали, что свойство есть постоянное качество. Так что все неживое и бездушное, благостью Божией умело созданное, таким было приведено в бытие, как-то: различные камни, земля и ископаемые, в видах какой-то пользы получившие свои качества. И то, что служит врачеванию и нашей пользе, — не извне ведь таковое обретает свойство, но от Бога внутри своей сущности получило и свойственное ему качество.

583. Смотри, как отрицания в применении к Богу решительно превосходят утверждения, — такие как: безвидный, бессущностный, безжизненный, безумный. Они ведь содержат идею небытия и все–таки — в смысле превосходства — мыслятся применительно к Богу, по отъятии всего сверхсущественно сущему (Он ведь не является ничем из сущего). Далее он объясняет это полнее.

584. Каким образом не сущее стремится к Добру? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется ради Добра.

585. Причиной небесных начал и пределов он называет благость Божию: ведь по преизбытку благости Бог произвел и их. А под небесными началами и пределами следует понимать сферическое устройство небес, разместившееся вокруг, так сказать, точки, или центра, воли Божией. Форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается. Небесную же сущность он называет невозрастающей и неубывающей как совершенную и достаточную для того, для чего она появилась. Потому он и называет ее неизменной, что с момента появления она не изменилась. А то, что не возрастает и не убывает, совершенно..Пределами же он это назвал, а не границами, потому что движение небес сферично и не на самом деле имеет предел, но как бы предел, куда и откуда, словно от некоего начала, несется, будто к некоему пределу, допустим, — на восток. Заметь также, что небо движется, он говорит, бесшумно и неощутимо. А «многообразное сквозное прохождение некоторых подвижных звезд» — это он говорит о планетах. Заметь и то, что, по его мнению, движутся только они. Заметь и откуда берутся исчисления времени.

586. «Два светила» он говорит о солнце и луне. «Великими» он назвал их следом за Давидом: его псалмы он именует Речениями. «Периодическим обращением» он называет движение из одного и того же в то же самое место, совершаемое в течение года солнцем, проходящим круг зодиака. Луна же за некоторое количество дней от приближения к солнцу доходит и до этого полного умаления. Заметь, что и исчисления времени от этого зависят, а также от месяцев.

587. Надлежащим образом ограничивают.

588. Это я и выше написал, — что и во всем Бог, и ничто из всего. А здесь он говорит больше, — что Он к тому же выше всякой сущности, о чем говорит ниже: «что и не–сущего Он — наполнение». Смотри–ка, как он говорит: «ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею», — т. е. божественное не имеет ни начала, ни конца, — так что и небесные превысочайшие силы не постигают Ее, — не как если бы это было возможно, но ими Она не была постигнута, не думай так, — но потому что это невозможно. Это ведь как раз случай «ведения в неведении». Ибо став превысочайшими и путем боголюбия объединившись с высшими силами, мы познаем, что вместе со всеми ангелами мы не знаем божественную природу.

589. То есть то, что вмещает Его целостность, сообразно Мере, Которую вмещает. Почему о Нем и говорят как о Мере сущего. Либо — потому что Он знает начало и предел всего как единственный Создатель. Возвращаясь к этому ниже, он себя поясняет.

590. Порядком Бог называется либо потому, что Он создал все хорошо упорядоченным, либо потому, что, будучи вмещаем верой приходящих к Нему людей, ни Своим изобилием более слабых не погружает, ни в уменьшенном по причине схождения виде вмещается более святыми людьми, но соответственно, применяясь к моему сосуду, источает во мне благость.

591. Как воспринимамое чувствами солнце освещает все видимое, и то, что не причастно его свету, непричастно ему по собственной немощи, так и применительно к Богу: Он освящает всех, кто этого хочет. Божественный Дионисий тотчас хорошо позаботился о том, что кажется странным среди высказываний о солнце. Ибо сказав, что бездушное солнце есть видимый образ благости Божией, назвав тварь образом Творца, это сначала, он тут же прибавил: «ничтожный отзвук». В следующей главе он это полнее разъясняет. Следует сказать о том, что такое «ничтожный отзвук». Так, если кто–нибудь что–то скажет, воскликнув громким голосом, то присутствующие, обладающие нормальным слухом, и голос, и сказанное услышат; а кто стоит немного поодаль, в меру удаления услышит слова слабее; удалившиеся же на большое расстояние воспримут некую ничтожную и неяснейшую часть отзвука, так что услышат некий бессмысленный звук, слов же не разберут. Таким следует считать отношение солнечного света к истинному — как к недоступному по расстоянию.

592. Не подумай, что солнце является причиной рождения, жизни, возрастания или совершенствования чего–либо из сущего, как и никакая другая стихия, пусть даже из очень необходимых, как, например, вода. Мы ведь можем прожить без солнца и воды, хоть и не наилучшим образом, но все же достаточное время. Но Бог, зная, что холод совершенно бесплоден, умеренное же тепло содействует рождению, и что растения и семена нуждаются в тепле, равно как и все тела, имеющие жизнь — либо чувственную, либо растительную, а многое очищается теплом так, что становится белым, — как-то одежды и другое; тепло же обновляет и увянувшие семена, — ради этого Он сделал так, чтобы солнце имело такую природу, чтобы все, о чем сказано, оно творило от имени Создателя, получив способность этого не по собственной воле или силе. Это святой Дионисий великолепно сказал, словно поясняя самого себя, ниже, в конце пятой главы и в конце шестой. Думай осторожно и не сбивайся!

593. Потому он называет солнце мерой и числом часов, что оно начинает день; круговорот же дней творит время. Мерой он назвал его потому, что оно измеряет нашу жизнь; говорит ведь он — «всего нашего времени».

594. Заметь, что солнце светило и в течение трех дней, предшествующих его созданию, будучи бесформенным; и что на четвертый день первозданный свет был преобразован в солнце; и что он сказал, как и Василий Великий ясно сказал в ІІІестодневе, о триаде дней. Не пробеги мимо того, что сказанное выше было сказано не о солнце, но об оформившемся в солнце первозданном свете.

595. Т. е. начало и причина объединения и уподобления поистине сущего.

596. Смотри, как он разделяет все сущее и выше всех сущего Царя, к Которому все сущее и стремится. Первым делом он говорит об умственном, затем о словесном. Умственным же является непричастное телам, каковы все надмирные силы. А словесны человеческие души, имеющие связь с телом, поскольку человек наделен чувствами. Ибо если действует только внутренний человек, по апостолу, т. е. душа без всей связи с телом, тогда человек оказывается умственен, но его нельзя будет, пожалуй, назвать словесным, как всякое животное, состоящее из тела и словесной души. Умственное и словесное, говорит он, сознательно стремится к Богу, словно эта страсть присуща их природе — познавать Царя всех и быть причастным Его благости; вследствие чего существование души познающей и словесной прекрасно называется устремленностью к Добру. Бессловесные же животные устремлены к Добру самой чувственной силой жизни. А бесчувственное, как–то растения и существа бездушные и безжизненные, устремляется к Добру естественно, — не для того, однако, чтобы Его познать, но чтобы пребывать в Нем, потому что только с помощью природного стремления таковое удерживается Добром в собственном бытии.

597. Совокупное — собранное. Заметь, что солнце называется так потому, что оно «совокупляет и собирает рассеянное», и что он отрицает, что солнце есть бог, хотя, как мы сказали, для сбившихся по легкомыслию многое говорит за то, что дело обстоит наоборот.

598. Он пишет «мнению древности» либо потому, что они, божественный Дионисий и божественный Тимофей, были эллинами, как это ясно из Деяний святых апостолов, либо — чтобы назвать мнение эллинов безумным, ибо они называли солнце древним и первоначальным, как сказано в комедии.

599. Ибо говорится: «Придите к Нему, и просветитесь, и лица ваши не постыдятся» (Пс. 33:6).

600. Возлюбившему много много и дается, а тому, кто возлюбил меньше — в соответствии с мерой любви. Потому что, как он выше говорит, Бог есть Порядок и наша Мера.

601. Надмирным называется ум из разряда некиих выше всех миров пребывающих высочайших святых умов, ангельских чинов. Некоторые из них находятся при мире, т. е. на службе, связанной с мирами, с управлением их устройствами; их иногда называют мироводителями. Некоторые же из умов находятся в мире, у людей и ангелов, начальствующих над народами и правящих городами, при церквях и у святых, как в Апокалипсисе говорит божественный Иоанн, и при других мирских устройствах. И Псалмопевец ведь говорит: «Ополчится ангел Господень» (Пс. 33:8). Надмирным является ум духовный, околомирным — душевный, внутри мира находящимся — плотский. Иначе: надмирен тот, кто овладел богословием, околомирен — кто овладел знанием природы, внутри мира — овладевший практической добродетелью.

602. Все объединяющее, согревающее, взращивающее и изменяющее.

603. Ибо неведение отделяет от Бога, тогда как свет собирает и совокупляет, как он сказал выше.

604. От идолов и связанного с ними многобожия.

605. Представлениями он называет образные мысли о воспринимаемом чувствами, или как бы воспринимаемом.

606. Прекрасным Бог называется в Песни Песней (1:16), равно как именуется и Красотой, и Давид говорит: «Цветущий красотой больше сынов человеческих» (Пс. 43:3). Прекрасным же называется то, что причастно красоте. И заметь, как прекрасное и красота разделяются среди сущего на причащающееся и причащаемое. У Бога же не так, ибо Красотой (κάλλος) Он называется по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλονή) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλεΐ), а Прекрасным — как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся.

607. Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным. И говорится, что Он предымеет в Себе красоту потому, что Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, почему и обладает прекрасным в избытке. Хоть ведь и много прекрасного, но все прекрасное — из Него и не как Он прекрасно. Откуда следует, что Он беспричинное Прекрасное, а все — по причине и по причастию. Бог ведь есть единовидно Прекрасное, поскольку из Него — после Него прекрасное, и оно обладает прекрасным как бы в виде качества.

608. В Писании сказано: «Вот, все прекрасно весьма» (ср. Быт. 1:31), и, по Захарии, все что ни есть прекрасного, появилось оттуда, из беспричинного Прекрасного (ср. Зах. 9:17). Ибо ради Прекрасного возникли сцепления элементов, которые он назьюает сочетаниями; и удерживаются упорядоченные связи сущего, называемые любовью и общением всех добродетельных словесных существ; и так или иначе обращенное к Богу мышление, какое являет Церковь первородных на небе и на земле; и стадная жизнь у бессловесных; и восприимчивое тяготение друг к другу существ бездушных. Все ведь соединилось Прекрасным, причастностью обращенное к Являющемуся Причиной.

609. Бог называется Пределом всего и как все содержащий, и как все для безопасности охвативший, и потому, что ради Него ведь все было приведено в бытие, и в ком-либо другом для совершенства не нуждается. Отсюда Он и называется как Началом всего — в качестве Причины, так и Серединой — как дающий протяженность в постоянстве, и Завершением — как по Своему желанию ограничивающий сущее, к Каковому оно и возвращается, почему Его он называет и Высшей Целью, — как Начало и Конец, согласно Иоанну в Апокалипсисе (1:8), и Образцом — как предымевшегс в Себе предопределения всего будущего, прежде, чем оно было приведенс в бытие, — как сказал апостол: «кого Он и предопределил» (ср. Рим. 8:30) и так далее. Именно этот смысл имел в виду святой Дионисий, говоря «Образец»: провидческое предопределение в Себе того, что будет, прежде осуществления; т. е. — что всеохватывающее единственное Божье предведение заранее все ограничило и разделило. Это ты найдешь и в следующей, пятой главе. Обрати внимание на его слова, что Прекрасное тождественно Добру.

610. Как может не–сущее быть причастным Добру? Ведь если оно не существует, то и не имеет стремления и не причастно ничему из сущего. Следует, значит, сказать, что этот божественный муж понимает «не–сущее» по–разному: иногда он называет так само божественное, как не являющееся ничем из сущего, иногда же материю, а иногда по различным соображениям называет так и зло. Можно сказать, таким образом, что материя причаствует добру, вследствие чего она обрела вид и освободилась от недавней бесформенности; или, — что зло причаствует Добру, потому что само мышление ради прекрасной свободы выбора хочет, чтобы было зло; и что злу хочется существовать вечно, а все, стремящееся существовать, стремится к Добру. Двумя листами выше он говорит, что Бог существует выше сущего; так что кто–нибудь прекрасно может сказать, что Бог существует выше сущего, а не–сущее причастно Добру, поскольку и оно существует выше сущего и не является ничем из сущего. Обязательно заметь, как он говорит, что не–сущее оказывается прекрасным и добром, когда речь идет о Боге, ибо Бог называется и Сущим, и He–сущим, как ничем из сущего не являющийся и непознаваемо запредельный для всего: ибо нет ничего познающего, в соответствии с чем Бог является ничем.

611. Прекрасно сказано: «сущностные»: сами по себе существования выше сущностей; говоря же здесь о сотворенном, он по праву к «сущностным» добавил «существования». «Соединения» же говорят не оттого, что нечто, образующее единицу, было соположено кучей, но потому, что Источником и Началом существ был Бог, и из Него появилось все сущее, воссиявшее и наставшее по мере нисхождения, как появляется, выделяясь, осадок. «Тождества» же суть возводящие и соединяющие с Богом силы умопостигаемых существа, равно как и «подобия», поскольку они и из Него суть, и приводят к Нему. «Различия» же — поскольку различие, низводящее и разделяющее, умножилось до степени видимости при достигающих нижних пределов выступлениях Божьей воли. «Неподобия» опять же — поскольку бывает, что существующее по всему отлично от сотворившего и неподобно ему. «Общности же противоположностей» — это смешения элементов, ибо все тела состоят из четырех элементов. А «взаимосвязь равных» — это взаимосвязь двух миров, видимого и умопостигаемого, — устройство, при котором по мере снижения умножающиеся из единой сущности материи твердые тела взаимосвязаны словно цепью. Пользуясь этим, поймешь и следующее. Пример же «несмешиваемости объединенного» — особность каждого человека при общности человеческого рода: общим логосом сущности все мы объединены, благодаря же особности каждого несмешиваемы.

612. Он говорит о трех видах состояния покоя и движения, которые он и перечисляет: умов, душ и тел. Итак, надо это подобающим образом уразуметь. Что касается умов, то они стоят и движутся, как говорят Исаия и Иезекииль о серафимах и херувимах, поскольку они восходят и нисходят, как говорит Моисей. Ибо обращаясь непрестанно к Богу и пребывая простертыми к Нему, они бывают посланы и нисходят к нижележащему ради промысла о тех, о ком подобает. Это и значит пребывать в полном покое, поблизости от Бога, и двигаться, служа благодетельствуемым. Движутся же они, мысля о превосходящем, и стоят, будучи познаваемы слабейшими, как умопостигаемые, пребывающие в собственном тождестве, ибо они — охрана и обитель для самих себя, в себе располагаются и в себе сосредоточены, а не рассеянны в чуждом благочестию. Все ведь меньшее обращено к превосходящему. Движения же умов и душ кругообразны и цикличны, как и Иезекииль говорит, — поскольку они выходят из самих себя и обратно в самих себя возвращаются, не покидая себя. Это — что касается бестелесных. Покой же и движение применительно к телам должны пониматься так, что материя пребывает как основа, а движется в переменах и переходах возникающих из нее одушевленных и бездушных тел.

613. Заметь, как движутся небесные умы: по окружности, по прямой и по спирали; и как мыслится спиралевидное движение души. Божественные умы движутся: или по окружности, или по прямой, или по спирали.

614. Поскольку, как мы написали выше, разумное — это уразумевающее, умопостигаемое же — это мыслимое, а пища для мыслящего — умопостигаемое, естественным образом применительно к душе он говорит о ее (как лишь уразумевающей превосходящее) умственных силах. Она же никем не постигается, и среди всего умного она последняя. Силы же души состоят в приспособленности к чувствам.

615. Видишь отсюда, насколько отличается душа от существ умопостигаемых. Те ведь умом постигая и в единстве, т. е. в непрерывном напоре, уразумевают превосходящие их божественные осияния, открывающиеся по своей мере, душа же — словесно и повествовательно, т. е. делясь на части, и будучи научаема от причастия. Ибо ум, пускаясь в рассуждения, как бы делится и нуждается для представления уразумеваемого в слове, объясняющем через множество примеров превосходящее. Итак, душа действует смешанно и переменчиво, даже когда мыслит, ибо это свойственно душе, и когда она извне руководствуема к более высокому: ведь она восходит от чуждого. Словесные души движутся: либо по окружности, либо по спирали, либо по прямой.

616. Смотри, он говорит, что и воспринимаемому чувствами свойственно три вида движения: кругообразное, спиралевидное и по прямой. Подходим к уразумению этого от сказанного о душе. Циклично оно, когда воспринимаемое чувствами действует само в соответствии со своими способностями и качествами, например, огонь греет, вода холодит, и прочее подобным же образом. Спиралевидно — когда оно действует переходно, например, из вод образуются рыбы, и птицы, и жезл Моисея превращается в змею, и тому подобное. По прямой же — когда оно возвращается обратно к своим началам, например, когда после разрушения существующего погибающее распадается на прежние элементы.

617. Движение воспринимаемого чувствами можно понять как изменение и нетление. Исходя из того, что покой таковых означает становление, очевидно, что движение являет противоположное. И заметь, что и изменяемое и подвергающееся распаду направляется из Него, через Него и в Него.

618. «Поэтому» — ясно, что по причине Добра и Прекрасного.

619. Как понять «всякое единство и множество»? Представь себе весь мир как великое растение, и все его одушевленные части, как–то: основание и ствол, и части частей вроде ветвей, сучьев и листьев, живущими каким–то образом (если ты согласишься со мной, что каждая из них своего рода независимое живое существо, блюдущее единство и порядок целого, соответственно с которым само дерево живет само по себе и в своих частях; что и значит жить: для умного — умственно и логически, для бессловесного — чувственно, а для бездушного и бездыханного — растительно и производяще) и живя, как я сказал, сама по себе, каждая живет и в движении вместе с целым — части со всем вместе, — и ты поймешь сращенность и сожительство всего в едином и во множестве, поскольку каждая живет подобающим образом и по–своему, как мы сказали. И опять–таки, если все — из единого и единственного Бога, то по справедливости и называется и единым — по причине связанности и гармонии, и множеством — из–за многообразия каждого по отдельности.

620. Границами являются слова, истолковывающие сущность, род и значение каждой вещи и разъясняющие то, что она собой представляет.

621. Являющаяся образцом причина, или начало, — это то, в соответствии с чем возникает возникающее. А это или идея, представляющая собой самостоятельную вечную мысль вечного Бога, или вечный образец, установленный по природе, в соответствии с которым возникает возникающее. Ведь идеи и образцы бестелесны, а причина, или начало, является высшей целью, ради которой возникающее осуществляется. Это — или являющаяся высшей целью причина, неотделимая от завершения; или то, из чего, как существующего, возникает возникающее, как, например, материя, из которой все. Бог ведь и ее произвел. Творческая же причина отделена от свершения, как Бог и всякий, от кого возникает возникающее.

622. Каким образом не–сущее — в Добре, понимай так. Поскольку то, чего нет, существует в Нем сверхсущественно — я ведь не назову, пожалуй, относящимися к сущности отрицательные определения, как то: безначальный, нетленный, бессмертный и тому подобные; не является ведь этим Бог, поскольку Он до этого существует; от Него ведь было узнано, что это такое; а ведь ни что такое, ни как существует Бог, мы не знаем, ни почему Он невыразим и непостижим. Это ведь не начало Его, но из Него. Он ведь Причина и Ничего, поскольку все существует позже Него, как Причины бытия и небытия. И само ничто есть ведь отсутствие, ибо оно имеет место по причине небытия чего бы то ни было сущего. И существует не–сущее по причине бытия и сверхбытия: всем являющийся как Творец Бог является Ничем Как все Превосходящий, а скорее Сверхпревосходящий и Сверхсущественный. Прочти также на предыдущем листе то, что я написал о не–сущем.

623. Я отметил подобное и выше, в первой главе, — что нижние всегда стремятся к высшим как ими объемлемые и являющиеся объектом их промысла, равные же отзывчиво любят равных по чину, и, просто говоря, все любит друг друга и само себя. И Бог все любит, стремясь сделать все благим.

624. Чудесно он говорит, что благая Любовь, предсуществующая в Добре, не осталась бесплодной, но родила нам благую любовь, благодаря которой мы стремимся к Прекрасному и Добру. Ибо божественное деятельно и порождающе, согласно сказанному: «Отец Мой доныне действует, и Я действую» (Ин. 5:27). Заметь здесь божественное движение: благодетельная Любовь подвигла ведь божественное к Промыслу, к составлению нас, чтобы движимое было деятельным и не оставалось бесплодным. Исходя из этого уразумей и слова «Когда Единица подвиглась...» и прочее, сказанное Григорием Богословом в первом слове «О Сыне».

625. Т. е. произвела тварь; так что Ей обязано то, в чем обнаруживается любовное движение.

626. Заметь, что не следует называть Бога странными именами, если они не используются в божественном Писании, — что он теперь и говорит в связи с именем «Любовь»; и что следует внимать не словам, но смыслу речи; ведь он изъясняет это божественно.

627. Заметь, что нам не возбраняется пользоваться в речи равнозначными словами. Заметь также, что «родина» и «отечество» означают одно и то же.

628. Почему мы пользуемся слогами и словами. Имей в виду чтение. Сказать же он хочет следующее. Мы пользуемся произносимым словом, касающимся чего-то воспринимаемого чувствами, тогда, когда нуждаемся в словах, слогах, буквах и письме для изъяснения того, о чем идет речь. Если же душа благодаря прямым энергиям сама по себе устремляется к умопостигаемому, тогда, за пределами чувств, чувства излишни, ибо воображается высшее. Когда же она становится боговидной, продвигаясь понемногу в простертости, и благодаря единству с непознаваемым получает доступ к неприступному свету, тогда и умственные энергии излишни, равно как и чувственные, поскольку душа помышляет высшее такового, объединившись, наконец, с Богом. А когда она представляет себе в то же время что-то низкое и старается взяться за что-то чувственное, тогда ей нужно искать более точные слова и более ясно видные вещи.

629. Заметь, что одно дело ум, а другое душа. Умственными силами он называет умозрения, каковые ниже ума и его рассеивают. Так что, когда душа хочет устремить свой взор вверх, к Богу, и по мере сил соединиться с Ним, она должна отвратить свое око, т. е. ум, от частного и сделать прыжок к более общему. Частными являются, как мы сказали, умозрения. Становясь тогда всецело умом и обращаясь вовнутрь, делаясь единой и простой, она может воспринять божественные лучи. Благодаря похвальному неведению — не от необразованности неведению, но от понимания, что она не знает того, что в Боге непостижимо, — она будет познавать, вкушая божественные осияния не с помощью чувствующих глаз, но без участия глаз — умственным восприятием.

630. Он объясняет, что служит разъяснению воспринимаемого чувствами, и говорит, что это более ясные слова и более четко видимое.

631. Т. е. чувства.

632. Заметь, что и тогда были люди, цеплявшиеся за имена. Он заграждает им уста цитатами из божественного Писания.

633. Заметь, что «приязнь» означает «любовь» и что более божественно имя Любовь.

634. И в этом некоторые люди видят удобный повод оболгать настоящее сочинение как не принадлежащее божественному Дионисию, потому, говорят они, что Игнатий жил позже него: как-де может человек упоминать тех, кто жил после него? Но и это, кажущееся им, — вымысел. Ибо святой Павел, просветивший Дионисия, был по годам моложе святого Петра, после которого Игнатий стал епископом Антиохии, когда Петр был перемещен в Рим. А жил просветивший Дионисия Павел много лет, и Дионисий после него жил. А евангелист Иоанн, которому отвечает письмом Дионисий, был сослан на Патмос при Домициане. Игнатий же принял мученическую кончину до Домициана. Стало быть, он был предшественником Дионисия.

635. Если Игнатий пишет римлянам: «Моя любовь распялась», говоря об Онисиме, который был после Тимофея, следует задаться вопросом, каким образом пишущий Тимофею Дионисий это вспоминает, будто Игнатий это уже написал. Возможно, что кем-то из филологов это было поставлено рядом с текстом для лучшего уразумения сказанного о божественной любви святым Дионисием, а позже по неведению было внесено внутрь, что очень часто, как мы знаем, случается. Ведь без этого текст слова выглядел бы как без пропуска. Либо, скорее, это выражение было ему, Игнатию, присуще, как и прозвище «Богоносец», — потому что он часто это говорил и писал. В пользу этого свидетельствует то, что не добавлено, кому он пишет, — что римлянам, но сказано просто: «Пишет ведь и божественный Игнатий».

636. Надо знать, что «введениями» он называет книги Соломона из божественного Писания, откуда — и изречение.

637. Заметь, что и тогда были люди, цеплявшиеся за имена. Он заграждает им уста цитатами из божественного Писания.

638. Заметь, что, словами следует пользоваться, сообразуясь с тем, что вмещает большинство. Говорит же он о том, что любовь делает, и о двух видах любви, божественной и частичной, т. е. приличествующей телам.

639. Т. е. как бы опороченным.

640. Это говорит Давид об Ионафане в Первой книге Царств.

641. Заметь, что одно и то же значат «приязнь» (άγάπη) и «любовь» (έρως) и что представляет собой действие любви.

642. Т. е. связывающей любящих друг с другом.

643. Как он сказал выше, божественная любовь, предсуществующая в Добре, родила свойственную нам любовь, благодаря которой мы стремимся к Добру.

644. Об исступлении (εκστασις) любви пишет и Давид: «Я сказал во исступлении моем» (Пс. 115:2).

645. Заметь, как понимается «исступив из себя к Богу».

646. Заметь, что и Бог всех любит.

647. Почему называется Бог Ревнителем, — как желающий (έραστής) спасения всех.

648. Его т е Бога, он называет Подателем и Родителем приязни и любви. Ибо, имея их в Самом Себе, Он вывел их наружу, т. е. в область твари. И потому говорится: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), и в Песни песней Он называется любовью (2:4, 8:6,7), а также сладостью и пожеланием (5:16), что и есть любовь. Желанное же и воистину возлюбленное есть Ш Сам. Говорят, что, произливая из Себя влекущую любовь, движется и Сам ее Родитель Благодаря тому, что Он Сам есть воистину Возлюбленное им Желанное, Он движет то, что к этому стремится, и подает соответствующую им силу стремления.

649. Пойми меня, что сила, сводящая и движущая к любовному совокуплению в Духе, есть Бог, т. е. Он при этом Посредник и Соединитель с Самим Собой, — чтобы Ему быть любимым и вожделенным Своими творениями. Движущим же он называет Его как движущего каждого, согласно собственному логосу каждого, к тому, чтобы тот к Нему обратился. Слово «сводничество» у людей внешних обозначает вещь нечистую, но здесь он имеет в виду гостеприимное посредничество к единению в Боге.

650. Обрати внимание на божественное движение, которым Он движим, в котором и сводник и двигатель — Бог.

651. Любовное соединение с Богом запредельно и превосходит всякое соединение. Так вот, запредельным он называет высшее. Божественную же Любовь он называет безначальной и бесконечной, как из Добра происходящую и к Добру возвращающуюся по фигуре круга, поскольку окружность неизвестно где начинается и где кончается. Из Самого ведь Добра исходит устремление и к Нему же стремится. В Нем же и существует, и пребывает Любовь к врожденной Благости и к тем, кто тянется к Благу.

652. Заметь, что движение любви, предсуществующее в Добре, являющееся в Добре простым и самодвижным, из Добра происходя, вновь туда же возвращается, как безначальное и бесконечное, что являет наш порыв к божественному. Заметь также, что он говорит, что вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь.

653. Пойми, как великий Иерофей философствует о достохвальном эросе наилучшим образом, первым делом называя эрос божественным, поскольку запредельной и беспричинной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос это и есть любовь, ибо написано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к ангелам, почему он назвал Ее и ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос, т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым, Павел говорит: «Да говорится одно и то же» и так далее (Флп. 2:2), — и Господь: «Да будете едино, как Мы едины» (Ин. 17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными, потому что они происходят от божественного ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, т. е. — без участия ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы, как–то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят так же, стадами, олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа не стадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным, движением.

654. И выше мы говорили, что разумное — это мыслящее, а умственное — мыслимое; и, несомненно, мыслимое превосходит мыслящее, по каковой причине мыслимое и является пищей для мыслящего. Разумное страстно желает умственного, будучи к нему обращенным и словно поднявшимся. И умственное страстно желает разумного, — чтобы промыслительно передать ему соответствующую пользу. И признается, что их любовь стоит выше любви существ чувственных. Называются же они умственными и разумными, я думаю, потому, что стали такими от причастности к сущему Добру. А в-собственном-смысле-слова-умственная любовь является божественной, равно как Божья. Ибо как из добра одно представляет собой добро для кого-нибудь, а другое — просто Добро, абсолютное Добро, так и из умственного одно умственное для кого-то, потому что им мыслится, а другое — просто Умственное, — не как время или пространство, ибо и они постигаются умом, поскольку не воспринимаются чувствами, — а как Ум умственного, являющий собой Энергию, Живущее и Жизнь. А то, что следом за Ним является умственным, находят путем изыскания и изучения относящегося к этим проблемам, либо узнают из откровения.

655. Неудержимым он называет безотносительное, не имеющее ни к чему никакого отношения, т. е. естественного родства.

656. Сказав об общей любви, он указывает и на частные ее виды, говоря, что Бог и всеобщ, и частичен как Причина и Раздаятель всем, в соответствии с силой каждого, как бы излияния любви. Каким образом Бог может быть целым и частью, неисходно в Себе пребывая, станет ясным с помощью образа семени. Ведь когда семя извергается в матку, при этом не разрываясь, зачинается один эмбрион; если же семя делится, то каждая часть в разных вместилищах матки зачинает целый эмбрион; и получаются из семени и нос, и глаза, и прочее, и все в совершенном виде. Нечто ведь подобное и надлежит по аналогии мыслить и относительно всесовершенного Ума: ибо Его деятельность в целом объемлет и части, а из частей каждая совершенна. И одно дело — справедливость–в–собственном–смысле–слова, другое — мужество–в–собственном–смысле–слова и так далее. Они так и не смешиваются друг с другом, но каждая от другого отличается. И они имеют нераздельность не с беспорядком, принимая, по возможности, участие в каждой другой. Ведь каждая из разновидностей принимает участие в других формах соответственно своей способности. Таким образом и Бог является и целым, и частью любви.

657. Поскольку он сказал, что и не сущее некоторым образом желает Добра и хочет быть в Нем, несколькими листами выше ты найдешь, что он говорит то же самое, хотя и объясняется это из эллинских учений. Больше ведь всего он сражается с эллинами и манихеями, предводителями учения о зле. Следует основательней объяснить, что называется «не сущим» и почему благочестиво и необходимо, чтобы у сущего было единое Начало. Это ведь и означает мыслить здраво — полагать, что Оно есть Бог. Существуй различные начала, то они непременно окажутся бесчисленными. Если же единое начало есть Бог, то, стало быть, Он — и истинно Сущее, и Само Добро. Разум обязательно отыщет противоположность сказанному: ведь когда есть начало, обязательно будет и конец; и если есть сущее, явится и не сущее; и если есть добро, будет и зло. Но поскольку сущее являет собой сущности и виды, не сущее должно быть безвидным и бессущностным, усматриваемым чисто логически. Это не сущее и лишенное вида древние и назвали материей, каковую именуют и предельным безобразием. Называется же материя не сущим не потому, что она есть совершенное ничто, а потому, что не существует. Ибо истинно Сущим, а также Самим Добром, является Бог. Из не сущего изведена ведь Богом и материя, но не — как некоторые люди решили — лишенной вида и образа. Так что материя — не начало воспринимаемого чувствами, а скорее его наполнение и своего рода предел и основание сущего. Стало быть, она, в отличие от существ словесных, не образ Божий и не отражение истинно Сущего. Да и отражение истинно умственного мира, воспринимаемое чувствами, поскольку оно воспринимаемо чувствами, существует не без материи, но, обладая каким–либо видом, превосходит материю. Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами. Ибо бывал ли когда–нибудь огонь без теплоты, или света, или белизны цвета, или вода без прохлады, или влажности, или темной синевы? Или земля и воздух подобным же образом? Поэтому я и сказал, что материя рассматривается логически, как то, лишенное вида, качеств и образа, из чего появилось видимое и невидимое, — будучи т. о. изведено Богом из не сущего не прежде, чем была положена в основание, а затем, как учит божественный Моисей, упорядочена бесфоменная материя. Так что материя существует в Боге, потому что она Им и приведена была в бытие. Мыслится же она пребывающей в Нем сверхсущественно, поскольку Он как Благой содержит все. Это ты найдешь дальше в разных местах текста.

658. Далее он изучает этот вопрос, говоря, что, если все — из Добра, то откуда взялось зло и каким образом ангелы стали демонами? Все это против манихеев.

659. Хорошо и точно применил он к ангелам слово «благообразно». Ведь Бог является Самим Добром по сущности, а то, что — после Него, как делающееся лучшим от причастности, извне, благодаря стремлению к Нему, по справедливости называется благообразным, а не действительно благим.

660. Смотри, как он ставит, как бы исследуя, вопросы, имея в виду возражения таких врагов, как манихеи. Служат они, однако же, прояснению правильной точки зрения этого божественного мужа. Ведь он говорит: зло появилось от какого начала? — «и если от другой причины», и все тому подобное, что принадлежит его противникам. А затем: как Благой захотел его произвести? Как при наличии Промысла существует зло? — показывая с помощью этого, что если вообще зло имело происхождение, то оно имело его от Добра, что только Промысел управляет всем, и что из этого следует, что у сущего есть единое благое Начало. Для того, чтобы это исследовать, и ставил вопросы этот божественный муж, ибо затем он последовательно ясно на них отвечает, показывая, что зло не имеет ипостаси, что его нет в природе, но что оно возникает в результате отсутствия Добра, не существуя даже как логически мыслимое не сущее. На это намекают слова тридцать шестого псалма: «Я видел нечестивого, превозносящегося, как кедры ливанские, и прошел мимо, и, вот, его не стало, и поискал его», то есть место его, «и не нашел» (Пс. 36:35–36). Это показывает, что зло, хоть и очень возносится, но не существует и не оставит после себя даже места, т. е. следа. Одновременно с появлением оно, не имея основания, исчезает. Не подумай, что он говорит что-то противоположное.

661. Заметь, как удивительно он плетет опровержение с помощью различных умозаключений.

662. Ведь и тот, кто гневается или впадает в ярость (в качестве примера речь об этом кажется целесообразной), когда ему причинит какое–то зло тот, на кого он сердится, использует таковое возмущение, чтобы повернуть того к противоположному, т. е. к Добру.

663. Выше мы сказали, что если Бог называется существующим сверхсущественно, как безначальный и Причина всего, то Его противоположность, как последнее из сущего и относительно сверхсущественного Бога бессущностное, т. е. материя, называется не сущей, пребывающей в Боге, благодаря Его благости появившейся, и хотя, по причине смешения с воспринимаемым чувствами, не являющейся совершенно плохой, не являющейся и совершенно хорошей, как он показывает, по причине неустойчивости. Ибо ее зло состоит как раз в неустойчивости; часть же добра, поскольку произошла от Бога, в Боге и пребывает. Зло-в-собственном-смысле-слова (я говорю не о порочности, каковая как вид и качество или имеет место у словесных существ, или не имеет, но о самом просто-зле) ни среди сущего, как бы то ни было желающего блага, не существует, ни среди не сущего, иначе говоря, среди материального, как уразумеваемого в Сверхсущественном. Но и от не сущего, каковым является материя, зло отстоит дальше, чем от Добра. И отсюда естественным образом следует, что зло-в-собственном-смысле-слова бессущностнее материи как совершенно полное ничто. Так что просто зло-в-собственном-смысле-слова никогда никоим образом не существует. Зло же в материи — из-за недостатка блага, в силу чего она и мыслится как не воспринимаемая чувствами и. не имеющая вида. Отсюда ты поймешь и слова пророка Авдия: «И будут как не бывшие» (1:16), — сказанные, конечно же, о грешниках.

664. Предложив здесь антитезу, далее он пространно развивает возражение, — как бы из благословенно светлого противоположения. Ведь если мы не допустим, что существует что-то противоположное добру, т. е. зло, то добродетель не будет считаться благом, но все неразличимо смешается, и добродетель не будет хвалима, и противоположное ей не заслужит укоризны, потому что если не будет закона, то не будет и греха. Поэтому же, говорит он возражая, если мы не допустим, что существует противоположное добру зло, то само добро будет противоположно самому себе в случаях, когда согрешают из-за недостатка блага. Но и прежде чем в добродетельном человеке действует добродетель, мы видим, что в душе его пороки различаются от добродетели. Ведь когда словесная часть души делает свое Дело, она ни в чем из благого не спотыкается. Но когда берет верх бессловесная часть души, которая примешивается к материи и телу, то словесная часть встречает помеху в своей деятельности. И бессловесная часть Души портится по причине смешения с материей. Словесная же часть портится не от смешения с материей, но от склоненности к материи, т. е. от того, что уступает бессловесному, а не господствует над ним, как глаз в темноте, неспособный видеть. Но это не доказывает появления зла-в-собственном-смысле-слова, ибо то, что для кого-то зло, злом-в-собственном-смысле-слова не является. Но и злобность существует, будучи видом и случаем зла, ибо от дополнительных обстоятельств зависит, чем именно оно обернется. Например, несправедливость есть испорченность души; а, опять же виды несправедливости зависят от материи пожелания: в одном случае это имущества, а в другом почести. И вдобавок свой вид зол порождается каждой из частей души. Малодушие или наглость — способностью к ярости, распущенность и безрассудство — способностью к пожеланию. Рождается также свой вид зол и энергиями: так, малодушие есть как бы недостаток способности к нападению, наглость же — избыток этой способности; а распущенность — от способности изведывать. Итак, ясно, что и прежде действия пороки различаются в душе от добродетелей благодаря существованию бессловесной и словесной частей души. То, что относится к бессловесной, являет иной, воюющий с умом закон, как говорит апостол (ср. Рим. 7:23), и, не оказываясь побежденным, он берет, как мы показали, в плен словесную часть души.

665. Т. е. против словесной части души.

666. Иначе говоря, если в сущем замечается процесс тления, вернее, если что-то из сущего подвергается тлению, то тем самым обнаруживается существование зла. Это показывают слова «не лишает».

667. Возражающей стороне принадлежит и то, что в первую очередь в сущем существует и суще зло. И хотя зло и представляет собой гибель сущего, но бывает, что гибель одного приводит к рождению другого. Так яйцо, погибая, прелагается в птицу, и боб, разбухая и скрываясь в земле, преобразуется в соответствующий зародыш, и тела наши и других животных — в червей; и подобного этому тысячи; например, от лошадей появляются осы, а от быков — пчелы.

668. Решение предложенных противоречий: если тление — зло, а тление растлевает и зло, то что же получается — зло растлевает само себя? Ибо если зло в материи, то ясно, что оно легко подвергается тлению: но оно — материя, и оно растлевает само себя. Потому ведь материя и называется бессущностной — по сравнению с сущностью сверхсущественного Бога — как подвергающаяся тлению, не вечно сущая и безобразная — по сравнению с образом Божиим, как назвал Моисей творящее Слово. Не сущим же материя называется по сравнению с существованием божественной сущности.

669. Сказано «будучи злом» вместо «поскольку оно зло».

670. Заметь, что и в божественных словах — предание, вытекающее из беспрепятственного изыскания более точных суждений. Ибо, вот, изложив, как видишь, одно мнение и рассмотрев его, он излагает другое, более точное.

671. Беспримесные и всецелые блага рождаются от Добра для надмирных умственных существ — как бестелесных. Добро же с примесью усматривается в разумных телах, т. е. у нас, ибо бессловесная часть души причастна, как сказано, материи, обладающей благодаря телу видом, словесная же часть, склоняясь к бессловесной и иногда подчиняясь ей, из-за этого опускается до материи. Что же касается зла-в-собственном-смысле-слова, то его следует рассматривать как зло беспредельное-в-собственном-смысле-слова, безмерное-в-собственном-смысле-слова, бесформенное-в-собственном-смысле-слова, по существу своему направленное против самого себя, а не против другого, ибо это есть вид и случай испорченности. Подобает, таким образом, злу быть каким-то таким, каким мы сказали, — вроде Бога, Предела-в-собственном-смысле-слова, Меры-в-собственном-смысле-слова, Формотворца-в-собственном-смысле-слова и Благого-в-соб-ственном-смысле-слова по существу. Я не говорю сейчас, что Он благ для другого, ибо это случайно. Как же возможно зло по существу и для других, в подмешанном виде вредящее совершенно всему сущему, имеющему бытие в Добре, будучи совершенно ни в чем непричастно Добру, тогда как все по своей способности Добру причаствует? Так что не в бытии зло, но появляется при выходе — в лишении блага.

672. Под предельно удаленными надо разуметь материальные земные тела. Ибо как Начало всего Бог, как мы уже говорили, так и конец всего эта навозообразная грубая землевидная часть материи, почему она и называется подножием Божиим. Но и пределом являясь, она, однако же, причастна Его благости — как несущая Его у предела. Говорит ведь и Премудрость: «Отягчает ведь эта землевидная скиния ум многомыслящий» (Притч. 10:12), — как бессловесная часть души, смешанная с материальным телом и иногда берущая верх над словесной частью души.

673. Ведь в той мере, в какой что–то из числа твари опускается к более грубому и материальному, оно меньше — по мере лишения и оскудения блага — причаствует Добру, — словно в малом и предельно слабом отголоске. Представь, как мы уже говорили, что кто-то громко закричал; те, кто находятся поблизости и имеют здоровый слух, полностью воспримут крик и разберут слова, находящиеся же на некотором расстоянии хуже — в зависимости от расстояния — услышат сказанное, а те, кто совсем далеко, едва воспримут лишь крайне неясный его отголосок.

674. Нечто лишенное красоты не полностью, но частично, заставляет существовать и само лишенное блага благодаря в чем–то полному причастию Добру. Не частичное ведь, но полное лишение блага есть зло.

675. Смотри, как он говорит, — что и то, что борется с силой Благого, благодаря Ему возникло и сохраняется. Неужели же причина зол Бог? Ни в коем случае! Ибо Бог, как Начало и Творец всего, по преизбытку благости и благодаря неизреченной любви и грешников терпит, — чтобы показать и Свое человеколюбие, и свободу воли твари. Ибо сказано: «Любовь — все терпит» (Притч. 10:12; ср. 1 Кор. 13:4), а также «Повелевающий солнцу Свому восходить над праведными и неправедными» (ср. Мф. 5:45).

676. Его цель — показать, что просто зло-в-собственном-смысле-слова не представляет собой сущности; и он говорит, что нет ничего среди сущего и творения, совершенно непричастного Добру. Ибо вовсе не имеющее части в Добре, как не происходящее от Добра, и не существует. Другой творец — кто? Вовсе ведь ничто не может существовать, не будучи каким-либо образом причастным свойству или качеству Добра. Многое ведь, и полишении привходящего свойства или качества, продолжает существовать, как, например, железо, раскаленное огнем до предельной степени, по угасании огня пребывает каким и было; и вода, называемая сама по себе стихией бескачественной, проходя сквозь землю, от нее обретает качества, а по мере утекания эти качества тоже теряет, но существовать продолжает; также и то, что покрывается снегом и замерзает, по прекращении холода существовать продолжает; и непричастное животной жизни, например, деревья, камни, звезды, или — ума, как, например, скоты, тем не менее существует. И Бог, удаленный от сущности, пребывая сверхсущественным, однако же, существует и предсуществует. Но это невозможно сказать применительно к Добру: ведь если что-то не причаствует качеству Добра, в котором должно состояться, то не может существовать. «Ибо в Нем мы живем и существуем», как говорит апостол (ср. Деян. 17:28). Так что же? Распутник в распутстве не лишается ли Добра? И однако же существует? И он ведь говорит, что в самом своем распутстве как в лишении Добра распутник, по сути дела, не существует и сущего не желает, ибо что представляет собой распутство-в-собственном-смысле-слова без какого-то вида распутства? Однако же по ошибке в суждении считая, что обладает каким-то добром, он соединяется по любви с тем, что для него губительно, и, хотя любовь представляется извращенной, это все же слабый отголосок божественной Любви, и за благо он принимает фантазию. Нельзя ведь не знать, что, когда словесная часть души попадает во власть бессловесной, она встречает затруднения в свой деятельности и потому в конце концов соглашается с бессловесной, так что ни порывов ее сдержать не может, ни одобрить ее действия. Ибо ложные мнения не являются мнениями словесной части, и ложные мысли не принадлежат к мыслям словесной части, так как мыслями в собственном смысле слова не являются. Как следствие этого, и гневливый иногда действует ошибочно, однако же, не без участия Добра, полагая, что гневается ради исправления наказываемого; и безобразник также считает благим свершением наслаждение. Потому же и богоборцы попускаются — потому что все в целом существует по причине Добра. Ибо то, что не лишено Добра, но становится частично лишенным Добра, дает чему-то возможность причаствовать Добру целиком. Ибо не частичное, но полное лишение Добра есть зло. А не частично, но полностью Добра лишенного, — такового и не было, и нет, и не будет, и быть не может.

677. Заметь, что распутник, хоть и тем самым, что распутствует, не существует и сущего не желает, однако же самим обликом соединения и любви причаствует слабому отзвуку Добра.

678. Заметь, что и о злоупотребляющем яростью говорится, что, стараясь исправить то, что ему кажется дурным, он причастен Добру. Также и желающий наихудшей, или сквернейшей, жизни причастен Добру самим тем, что желает того, что ему кажется наилучшей жизнью. И поступающий дурно, полагая, что делает хорошо, причаствует Добру.

679. Болезнь, ясное дело, есть как бы оскудение здоровья и ни меры, ни чина не знающее приумножение материальных тел из–за изменения пропорции веществ, когда какое–то одно нарушает их правильное соотношение, причиняя болезнь. Болезнь присутствует в теле в той мере, в какой в нем недостает порядка в чем–либо, а тело существует. Ибо если абсолютная неравномерность разрушает тело, т. е. порядок веществ, то с разрушением тела, в котором была болезнь, уничтожается и сама болезнь. То же и в отношении Добра: поскольку Оно присутствует в нас, мы имеем власть творить и зло. Ибо когда отходит Добро, невозможно отыскать в нас и зло.

680. Мысль божественного Дионисия ясна из многого: борясь с представлениями о зле некоторых эллинов, он ведь говорит, что сущего зла нет. Ибо вообще самого зла в сущности нет, не говоря о результате совершенного лишения Добра, абсолютно Тому непричастном. А такового нигде ведь невозможно найти, даже в самой лишенной вида материи, хотя некоторые из эллинов так считают. Ибо вообще все Богом произведенное, пусть предельно слабо, но Добру причаствует. Следом за этим, в десятой главе, он эту проблему окончательно раскрывает. Ведь в случае, если зло смешано с добром, т. е. будет не сущим, во-первых, из-за некоторого убавления Добра и, во-вторых, из-за того, что всецело существует лишь Творящее, то это Добра состоит зло. Так что то, в чем немного недостает Добра — не зло, ибо таковое может быть и совершенным в том, что касается соответствия своей природе. Бывает ведь, что в отношении Добра что-то недостаточествует, а в том, что касается соответствия своей природе совершенно; и таковое является благим, а ни в коем случае не дурным, хотя и причастно оскудению в том, что касается Первого Добра. А то, что не вовсе непричастно Добру, но по большей части приближается к злу, не полное зло. Как и то, что меньше приближается к Добру, имеет что-то от Добра и осу4· ществляется от Него и само свое убывание осуществляет благодаря тому, что вообще причастно Добру. Ведь если бы случилось полное и совершенное отсутствие Добра, то ясно, что не было бы вообще ни блага, ни смешанного блага, ни зла-в-собственном-смысле-слова. Ибо где нет Добра, там в природе нет ничего. Как же появилось бы зло, не будучи кем-нибудь осуществляемо? Ведь если убрать тела и свет, то не будет и тени. Таким образом, зло существует не просто так, но как бы в субъекте. Добро же и без субъекта и природу имеет и сохраняет, и само по себе — Добро. Зло же помимо субъекта, оберегаемого Добром — из Него ведь все, — и не существует, и не появляется, и не погибает. Ибо как, когда нет никакого субъекта, может погибнуть что-то, совершенно неосуществимое и никогда и никак не сущее?

681. Т. е. осуществляет зло. Ведь если зло есть лишение Добра, Добро же осуществляет лишение Себя Самого, значит, Оно осуществляет зло, каковое есть лишение Добра.

682. Заметь, что частичным причастием Добру становится и Его лишение.

683. Это, как мы уже сказали, виды зла. Ведь имеющее характер сущности не является злом-в-собственном-смысле-слова, каковое не существует. А то зло, что бывает, что кто-то привержен постыдной слабости, не есть зло-в-собственном-смысле-слова, но вид зла. Ибо совершенное зло само по себе не существует, поскольку причаствует — хоть и в предельно слабом отголоске — Добру. Смотри, что он говорит дальше: ведь если все причастно Добру и во всем сущем есть Добро, то зло, получается, либо не существует, либо существует в Добре. Ибо не свойственно природе огня холодить, и если он начнет холодить, то это будет уже не огонь. Стало быть, и зло, если появилось, причаствует немного Добра. Ибо все сущее есть и пребывает в Добре, и если не имеет ничего хорошего, и не существует. Само ведь желание быть есть причастность Добру, как выше было сказано многократно.

684. Заметь, что и применительно к Богу хорошо говорится иногда «не может», как, например, говорит и апостол: «Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:3).

685. Что всякая двоица — не начало, Единица же — Начало всякой двоицы, отметь как направленное против манихеев.

686. Заметь это. Конечно же, он спорит с манихеями, безумно учащими, что начало — двоица противоположностей. Ведь арифметика возводит множество, путем дления чисел, к пределу, полагая единицу началом всякого числа, а двоицу началом четных чисел. Таким образом, началом в каждом роде является простейшее. Как же может быть двоица началом всего? Двоица не является ведь простым началом, но — сложным. Ведь начало, получающееся в результате сложения, не является простым; и может ли оно быть названо началом? Ведь прежде этого сложного начала должно существовать настоящее начало, единица, сложение каковых единиц и дает в результате двоицу. Так что отовсюду видно, что учение о двух началах несостоятельно.

687. Заметь, что невозможно, чтобы существовали два противоположных противоборствующих начала.

688. Не без ущерба.

689. Поскольку все причаствует Добру и самим бытием возводится к Добру, добро и красота всего не являются Первой Красотой, Каковой все причаствует, рождаясь прекрасным и некоторым образом уподобляясь, причаствуя, Красоте. Помимо самого несовершеннейшего, все уподобляется единым Добру и Красоте, словно бы возрастающим в тварях, и проявляющихся в природе прекрасных существ. Потому «все очень красиво» (ср. Быт. 1:31). Природа же красивого, распределяясь по множеству, достигая некоторым образом и сложного, каковое по преимуществу люди обычно и называют красивым, показывает, что прекрасное составляется различным образом и называется по–разному. Прекрасное в сущем не является ни сущностью, ни родом, но есть некое случайно получающееся подобие, понемногу сочетаемое. Ибо красивое называется не единообразно, но многообразно; сходствует же друг с другом оно только как подобное, будучи многовидным в том смысле, что существует красивым само по себе, каждое в соответствии со своим видом, и поэтому, как уподобляемое, и существует, согласуясь друг с другом.

690. Заметь, что Благо в Боге есть бытие.

691. Вместо — «вечно».

692. Вместо — «путем приобщения».

693. Об ангелах, — что и не в них зло и почему они называются ангелами.

694. «Божественную» он говорит применительно к природе ангелов, оставшихся боговидными. Выше мы сказали, почему он говорит об ангелах как о благовидных, а не благих–в–собственном–смысле–слова. По этим«стало быть, причинам и не в ангелах зло. Он объясняет и этимологию слова «ангелы» — почему они так называются.

695. Заметь, что ангелов он называет образами Божиими, и заметь, как он говорит.

696. Он как бы упреждает возражения некоторых еретиков, приписывающих ангелов, по Божьему повелению мучающих грешников, и саму муку злу, и тут же в высшей степени философски и правильно их пресекает, разъясняя, что и те из священников, кто удаляет из церкви оскверненных и непосвященных людей за скверные, достойные наказания дела, — что и они, наказывающие оскверненных, злу не принадлежат, — ни в коем случае ибо сказано: «Ибо он не напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 12:4). Отметь это решение проблемы ибо он разрешает многие вопросы говорящих: от Бога ли — палачи и начальники?

697. Заметь, что священникам следует удалять непосвященных от божественных таинств.

698. Заметь, что не то плохо, что наказывают, а то, что стал достойным наказания. [Заметь, это — о священниках и начальниках, наказывающих оскверненных.]

699. Заметь, что и демоны по природе не злы.

700. Заметь, что не для всего и не всегда тление зло, например, в том, что касается зверей, змей и вредных растений.

701. Заметь, что ничто из сущего не гибнет в существе.

702. Заметь, что он называет тлением неправильное и нарушающее гармонию порядка движение природы. Это же сказано у Иезекииля о дьяволе: «Истлело искусство твое с красотою твоею» (Иез. 28:17). Утверждая, что даже демоны по природе не злы, он отвечает эллинам и манихеям. Подвергая затем рассмотрению их возражения и отвечая им, он говорит: во-первых, они (демоны) не разлагают сущности, ибо сущности, поскольку они сущности, не переходят в небытие. Далее, даже если это так, не для всего и не всего тление — зло, как это в случае зверей, змей, вредных трав и другого тому подобного. Следует рассмотреть, силу или энергию разрушают демоны; но прежде надо вкратце сказать, что такое сила и что такое энергия. Подобает знать, что отличие силы от энергии такое же, как — свойства от энергии, которая свойственна. А свойство есть постоянное качество. Это будет ясно из следующего: огонь имеет силу греть, и способность нагревать — это его свойство, или качество. Когда какое-то тело нагревается, действует свойственная или соответствующая качеству огня энергия, ибо это есть проявление энергии, свойственой огню. Ведь сама по себе сила обладает энергией, ибо самой силе принадлежит совершаемое ею действие. Ведь сила оценивается по делу. Растление же силы проявляется в энергии, равно как сущности — в силе. А растление энергии — неспособность, проявляясь, соответствовать порядку, соразмерности и гармонии. Таким образом, неправильное проявление лишает способности пребывать такими, какими были, и силу, и энергию, и сущность. При совершенной же, а не частичной утрате названного разрушается и основа силы и энергии; и ни силы, ни энергии, равно как сущности, и даже самого тления не остается, когда погибает то, что подвержено тлению. Энергия же умопостигаемых и разумеющих умов есть деятельность, соответствующая их природе, т. е. устремление к Богу. А сила ума — способность снисходить в разумение того, о чем сказано. Благодаря неправильному движению они лишаются Добра. По природе же зло не существует.

703. Потому что оно не приводит к совершенному тлению тления.

704. Это обращено к тем, кто говорит: если демоны сотворены Богом, как же они злы, и является ответом на вопрос, злы ли демоны. Он говорит, что они не добры не потому что такой была сотворена их природа, ибо из Добра они произошли добрыми, но потому, что они проявили слабость в своем природном действии.

705. Заметь, что у демонов хорошая сущность.

706. Заметь, что он разумеет под ангелами, не сохранившими свое начало; а их началом он называет их произведение в бытие. И они ведь были произведены «во всякое доброе дело» (ср. 2 Фес. 2:17; 1 Тим. 5:10; Евр. 3:21), как и мы. Из их числа ведь демоны, и лишь в том они испорчены, что утратили благие свойства и перестали действовать во благо. Так что по своему выбору они злы, а не по природе. Добро же свойственно тем, кто существует в согласии со своей природой. Таким образом, это большая разница.

707. Обрати внимание на слова «свойство» и «энергия»: вот, то, что он назвал раньше силой, здесь он называет свойством; это мы разъяснили выше в большом примечании.

708. Заметь, что демоны не совершенно не причастны Добру.

709. Заметь, что вечное тождество равнозначно Добру.

710. Почему говорят, что демоны злы.

711. Уходом он называет отход от подобающего, а несовершенством — отход от совершенного, или же лишение совершенства.

712. Что такое фантазия, мы сказали в первой главе.

713. Вот и другое доказательство того, что нет зла, зла по природе, но есть лишь отпадение от Добра. Ибо сущее в природе всегда остается одним и тем же и не утрачивается, как и само Добро. Зло же неустойчиво, поскольку растлевает и изменяет встречающееся, как мы сказали выше. Так что не в природе зло, каксказал применительно к демонам этот божественный муж. Ибо если не всегда демоны злы, то они злы не по природе, ибо сущее в природе всегда остается однимхи тем же. Он ведь показал, что, поскольку демоны существуют, думают, живут и имеют желание благого, они злы не по природе, но — из–за извращения добра, в котором появились.

714. Бессмысленная ярость сама по себе безумная страсть сама по себе и необузданная фантазия — рассматриваемое само по себе, это не абсолютное и не для всех зло, но бывает, что и лишение этого причиняет вред обладающему этим животному, о чем он превосходно говорит в седьмой главе этого сочинения. Прекрасно он представляет и в одержимости этим заслуживающее порицания, поскольку существует и ярость со смыслом, как, например, против греха и против врагов Божиих, и страсть разумная, как–то: желание лучшего и то, о чем сказано: «Желанием возжелал Я есть пасху эту с вами» (Лк. 22:15). Такова же и фантазия не необузданная, с помощью которой мы соприкасаемся с умопостигаемым, совершая это нашим умом.

715. Одержимостью он называет простое обладание. А то, о чем сказано выше, я имею в виду ярость и связанное с ней, у некоторых животных представляет собой силы, составляющие особенность их существа, и потому таковое не является злом.

716. «По природе» означает «в соответствии с общим».

717. Вот, здесь он ясно говорит, что демоны происходят из ангелов, ибо дарованных им ангельских даров они не лишаются, т. е. что от природы имеют хорошего, не возвращают, хоть и не хотят видеть сущий в них свет, смежив свои видящие Благо силы, как это сказано об израильтянах: «Глаза свои сомкнули, и ушами с трудом слышат, да не обратятся, чтобы Я исцелил их» (ср. Мф. 13:15). Заметь, что световидны и демоны, более того, суть свет по существу, как и прочие ангелы. Так и в Евангелиях сказано: «Видел сатану, спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18).

718. Это надо не просто говорить, но изыскивать сущее по природе. Слова «в той мере, в какой не существуют», следует понимать так: они сделались злыми не при извращении данных им от Бога благих свойств и энергий: отложив таковые, они стали злыми и относительно них не существуют, получив в удел бытие.

719. Почему, «желая не сущего, они желают зла". надо объяснять так. Бог есть Сущее сверх сущего, и истина есть Сущее, поскольку и истина есть Бог. Естественно, противоположность истины есть ложь и не сущее, ибо она совершенно вне Бога, не будучи и образом истины, ибо никакого блага от Бога не имеет. Но когда она кого-нибудь убеждает, что чем-то вполне является, то оказывается темным и неясным призраком чего-то сущего — призраком по действию, ложью по действию, т. е. истинной и настоящей ложью. По каковой причине не сущее по действию и есть не сущее, воистину не сущее. Таким образом, как и применительно к ложно сущим, когда в целом все является ложно сущим, если убрать ложь, исчезает все существо дела. Таким образом, желающий лжи, как демоны, желает не сущего и в сущем, т. е. в истине, не стоит, как говорит Сама Истина (см. Ин. 8:44). Так что демоны, как говорит Иисус, будучи «лжецами и отцами лжи» (ср. там же), и не существуют, и желают не сущего, и потому желают зла — лжи.

720. Заметь, что сосуществовать со злыми с осмотрительностью и творить им добро — не зло, согласно сказанному: «Я был для беззаконных как беззаконник, да и беззаконных приобрету» (ср. 1 Кор. 9:21). Выше, в пятой главе (?), мы сказали, что в сущем происходит не полное лишение Добра, поскольку иначе произошло бы полное истление и самого тления, но — частичное лишение Добра. Стало быть, и душа поэтому имеет в себе зло не полностью, но что-то имеет, а чего-то нет, и добро у нее в существе, а зло проникло извне. Но и в таком случае кто-нибудь скажет, что злом для души является помеха в свойственной ей по природе деятельности; пусть помеха является извне, но, словно в темноте, не дающей видеть, душа будет творить зло. На это следует отвечать, что из сказанного следует, что производитель зла — помеха, но не зло-в-собственном-смысле-слова; ибо злобность — не первое зло, но вид зла; как и добродетель есть своего рода помощница на пути к Благому, а не само Первое Добро.

721. Т.e. зло не есть некая сущность, и его нельзя рассматривать в сущих сущностно как дополнение к ней вроде силы и энергии. К такому объяснению мысли сводятся, как представляется, все связанные с этим намерения отца.

722. Как мыслится зло.

723. Заметь, что и в бессловесных животных нет зла, поскольку они не злы по природе, нет зла и в том, чем они одержимы, как–то: ярость, похоть и необузданная фантазия.

724. Заметь, что для бессловесных естественно такое поведение, как для льва и змей впадать в ярость, а для собаки лаять. Поскольку же это естественно, то это и не зло.

725. По своему свойству природа это явленное в бытии божественное искусство, результатами какового божественного искусства являются и растения, и животные, и плоды, и превращение каждой из стихий в другую, и в целом сама по себе сущность производимого на свет, являющаяся началом движения и покоя. Как у тех, кто лепит из воска и занимается пластическими искусствами, — у людей, руками создающих свои произведения, — у них должно быть что-то пребывающее, а именно логос и ум; так же и у природы в целом — в ней есть что-то пребывающее, а именно сила, не создающая руками, но представляющая собой желания и мысли Божии, проявляющаяся как искусство в бытии того, что появляется на свет. Не нуждается ведь природа в том, чтобы одно покоилось, а другое двигалось. Ибо есть материя, движимая в бытии, движущее же ее — это неподвижный Логос, присутствующий в целом, представляющий собой божественное искусство, названное нами природой, являющее собой форму, но не нечто из материи и формы. В какой нуждается оно материи, горячей или холодной? Сотворенная материя несет ведь это в себе. Не огонь должен наличествовать, и в животных, и в растениях присутствуют творческие логосы, соответственно тому, как природа есть Логос пребывающий. Логосы зримых форм суть порождения природы, или же неподвижного пребывающего в ней Логоса. Как же может во всеобщей природе быть зло, когда в творениях существуют естественные логосы и ни в одном из них они не противоречат природе в целом, происходящей из Добра? Если, таким образом, всеобщая природа происходит из Добра, а логосы, «присутствующие в каждом из творений, не противоречат всеобщей природе, то ясно, что зло не в природе. Оно ведь противоречит красоте. Так что зло не существует и во всеобщем. А то, что с виду в творениях противоборствует — будь то в соотношении стихий, будь то в животных и в прочем, — борется не с их собственной природой, но — других. То же, что у них вопреки природе появляется в нарушение порядка и есть применительно к природе следствие немощи, и это не зло, а скорее порча устройства.

726. Все, говорит он, природные логосы, т. е. причины, по которым творения появились и суть, существуют благодаря божественной природе, каковую, как сказано, он называет всеобщей, поскольку из нее родилось все. Целой природой он назвал все созданное Богом. Ничего ведь нет в природе, что было бы целиком всему противоположно. Для чего–то в сущем оказываясь противоестественным, то же самое для другого является естественным. И это хорошо. А когда не остается соответствия никакой природе, благодаря которой что–то появилось, это зло. Это он назвал отрицанием природного — по какой бы то ни было причине не выполнить того, для чего произошел в бытие.

727. Всеобщей он называет божественную природу.

728. Подобно тому как красота есть соразмерность членов и частей прц^ хорошем цвете кожи, безобразие есть их несоразмерность.

729. Поскольку некоторые из философов говорят, что благодаря бессловесной части души, смешанной с материей и телом, склонившись к ним, душа творит зло, о чем он выше говорил, прекраснейшим образом божественный Дионисий разрешает недоумение, указывая на иные — бестелесные и совершенно не смешанные с материей существа, которые и без тела, по причине оскудения добра, согрешают.

730. Заметь, что порочность может появиться и без тела, как у демонов.

731. Что такое зло.

732. Уместно бегло пояснить мнения тех, кто говорит, что материи нет, и почему они называют ее не-сущей, — чтобы были понятны силлогизмы божественного Дионисия. Они зовут материю не-сущей по такой причине: они ведь говорят, что сущее, пребывающее в умопостигаемых сферах, появилось из Первого сущего, близкого к сущему. Поскольку же Тот находится выше сущего, происходящее из него сущее было названо иным сущим, находящимся ниже сущего. Ибо сущее, о котором они говорят, они назвали материей умопостигаемого, усматриваемой лишь словом, каковую материю и саму они называют формой и жизнью — как бы некое под лежащее по отношению к умопостигаемым сущностям; материю же воспринимаемого чувствами они рассматривают как лишенную всего того, что относится к умопостигаемому, ибо она не есть ни форма, ни жизнь. Появилась она, как они говорят, от сущего, каковое, по их словам, родилось от Первого и Сверхсущего. Так что, поскольку она отличается от сущего, говорят они, она является не сущей, а не-сущей. Они заявляют, что надо пользоваться методом нисхождения и доходить до предела, и потому называют материю чем-то иным по отношению к сущему и красоте, так что она не является и красотой. Говорят также, что она не есть и энергия и лишена всего, что к ней добавляется, как-то вид и качество, ибо не сама формирует себя в вид, например, неба, земли, воздуха, воды, животных, звезд, и их не производит, но другое придает ей такую организацию. Не являясь же ничем из сущего сама по себе, — они говорят о виде и качестве — только благодаря силе будучи этим, т. е. под воздействием усилия обретая форму и качество, не будучи и какой-либо энергией этого, она по справедливости является не-сущим, сама по себе как энергия не существуя; и как лишенная всего она названа ими злом. Опровергая это, божественный Дионисий говорит: как может причинить зло материя, совершенно не существующая как энергия? Ведь чтобы что-то сделать, нужна энергия Но и подвергнуться какому-либо воздействию она не может, существуя только сама по себе, ибо другой придает ей известные нам вид и качество; так что она не может подвергаться воздействию, существуя сама по себе. Если же вы называете ее не-сущим, как совершенно ничем не являющуюся, то она и не зло, и не добро. Если же она — нечто сущее, то она либо от Бога, либо из себя самой, либо из другого начала и она сама, и Бог. Если же материя необходима как дополняющая порядок вещей, то почему же материя — зло? Ведь определение необходимого это: вечное, истинное, потому что полезное, — такова приносящая пользу добродетель. Одно ведь дело — зло, а Другое — необходимость.

733. Опровергая мнения тех, кто утверждает, что материя есть зло, он говорит: как же от материи рождается и питается то, что рождается от земли — растения и животные? И таковое ведь состоит из формы и материи. Как же зло–в–собственном–смысле–слова может порождать и питать, а не тут же разлагать и разлагаться? Таково ведь свойство зла. И вопреки, как мы сказали выше, тому, что некоторые говорят, не привлекает материя души к злу через бессловесную часть души из–за смешения тела с бессловесной частью души. Многие ведь овладели этой частью, как, например, святые Божии. Поскольку, сказали некоторые из эллинов, небо и звезды не подвержены тлению потому, что состоят из чистейшей материи, а то, что относится к тленным телам, состоит, говорят они, из более низкой и грубой материи, необходимо, в порядке нисхождения являя собой предел, оказаться ей именно такой. Поэтому и разлагается, и нестабильно нижайшее, что неспособно держаться и пребывать прочным само по себе, подобно небу и звездам. Если же так произошло по необходимости, то почему же материя, обладающая, по нашему мнению, необходимостью, — зло? Так что материя никак не есть зло.

734. Ущербность не есть некая субстанция, но появляется при утрачивании Данного при рождении соответствующего вида, как и здесь. Ведь при частичной утрате материей вида в ней остается что-то от добра, благодаря чему она любит вид и мир и воспринимает их как добро. Зло же в собственном смысле слова не принимает причастия Добра, почему и не существует. Ибо совершенная ущербность разлагает и само подлежащее тело, так что не остается и болезни; почему он и назвал ее бессильной; частичная же, имея что-то от Добра, говорят, имеет силу.

735. Краткое определение зла: это то, что существует не благодаря природе, а благодаря частичному недостатку добра.

736. Всеобщей причиной он называет причину всего. «Частичных» же он сказал, чтобы не сказать «всеобщего», ибо совершенный недостаток означает небытие.

737. И так называемое зло бывает, знает Бог, как добро. Злом он называет здесь такие вещи, как войны, порождающие болезни, смерти и тому подобное. Мы считаем это злом, а это силы благотворящей Причины. Ибо для многих названное здесь оказалось поводом для покаяния, познания Бога и благочестия. И у пророков о бедах говорится как о средствах воспитания. Читай двадцать вторую главку.

738. Причина зла при распущенности — желание, действующее вопреки смыслу. Но само по себе желание — благотворящая сила, устремляющая словесных к истинному Благу, а бессловесных к тому, что необходимо для продолжения их рода.

739. Это довод против манихеев и опровержение их представления. Ибо может быть, это еще не ересь, но мысль Дионисия профилактически внушена для ниспровержения их обмана. Возможно, это — и против некоторых представлений внешних людей.

740. Т. е. определения не несоответственны природам; определенное же следует тому, что сообразно природе. Ибо определение есть слово, объясняющее сущность дела и проясняющее его внутреннюю природу, причем Эта Внутренняя природа соответствует тому, чем является предмет. Все ведь, что соответствует природе, существует по определенной причине, благодаря каковой причине и возникает возникающее. Коль скоро же зло беспричинно, ибо оно появилось не из-за чего-то, стало быть, оно неопределимо. Не существует ведь для него определения, объясняющего, чем оно является; следовательно, оно не соответствует природе. Если же оно — вопреки природе, то и не имеет в природе логоса, как не принадлежит искусству то, что вне искусства.

741. Если душа не портится от частичных утрат Добра, происходящих вне ее существа, когда привходит что–то чуждое, затрагивает ли лишение Добра ее существо, проникает ли зло в ее сущность, и каковою становится душа? Ведь она не будет живой, ибо не будет обладать жизнью. А жизнь — благо. Поскольку же душа существует, то она причастна Добру, т. е. жизни: существом своим она будет обладать Добром, а не злом, почему и называется благовидной. По причине же немощи в том, что ей свойственно, она ухудшится по своему природному действию, делаясь слабой и неподвижной относительно страстей. Немощь же души в ее сущности не схожа с грузностью или худобой тел, но представляет собой расслабленность по отношению к материальному и временному, в результате чего она далее совершает ошибочные движения. Порождениями же Ее он называет здесь творения. И заметь, что энергия души не непреложна, так как она или имеет место, или не имеет места.

742. Чтобы было понятно, скажем вкратце так: природа души блага, поскольку происходит от Добра, и действия ее благи. Видим ведь добрых мужей, действующих соответствующим образом. По причине же изменения и оскудения блага привходит зло. Так что зло не в природе и существу несвойственно.

743. Единому противоположно многое. Так что если единой и благой Причине противоположно многое, то у зла много причин. И если, как сказано выше, смыслы и силы соответствующего природе являются творческими, то производящими противоречащее природе являются ошибочные по сравнению с соответствующими природе движения, случающиеся от немощи и бессилия, в результате чего и является зло. Получается зло иногда и от несоразмерного смешения несхожего, когда либо горячее, либо холодное, либо сухое, либо влажное берет верх над.прочим, отчего часто возникают болезни. Как же получается зло, если все, каким было создано, таким и пребывает? Ведь все это произошло от движения Божьей воли, недвижимо стоит в собственных пределах и имеет завершение в Боге. Противоположное же этому, зло-в-собственном-смысле-слова, неустойчиво и не имеет ни предела, ни определенности, а ничего подобного мы в тварном мире не видим. Как же может зло иметь субстанцию?

744. Т. е. не в согласии со смыслом природной необходимости, или какой-либо свойственной существу особенности возникает зло, — надлежит это разуметь. Под смешением же несходного надо понимать, я думаю, движение природных сил к неподобающему, что и создает несоразмерность, если смысл не удерживает движений внутри тех границ, в каких они произошли.

745. Заметь, что и всего злого началом и концом оказывается Добро, поскольку, все делая, мы считаем, что творим добро, и что зло не имеет субстанции, но лишь ее подобие, ради Добра, а не ради самого себя возникая. Это же и выше мы сказали, — что не на зло взирая, мы его творим, но считая, что поступаем хорошо, хотя результат и оказывается противоположным.

746. Он это сказал и в предыдущей главе — «ради Добра», — поскольку мы всегда считаем, что творим добро.

747. Ибо желая того, что связано с природой и силой Добра, мы иногда, не ведая, творим зло, кажущееся нам прекрасным, а поистине являющееся злом. О чем речь? Становясь на защиту обижаемого, мы иногда убиваем обидчика, не достойного смерти. Осознавай это и не ошибайся.

748. Удивительно он показал бессубстанциальность зла, представив его ущербностью того, что свойственно порядку и природе. Ущербность же не субстанция-в-собственном-смысле-слова, как мы раньше сказали, но отсутствие того, чему подобает быть по природе. Откуда и грех, т. е. недостача и отпадение чего-то подобающего. Следствием же ущербности он называет и саму бесцельность, чтобы не сказать: выстрел мимо цели, — используя выражения стрелков. Ведь как, попадая в цель, т. е. в метку, в которую метятся, каковая и называется целью, стрелки прекрасно стреляют, так и стреляющие мимо цели допускают погрешность относительно подобающего.

749. Не подумай, что речь идет о случающемся у нас грехе, как-то: прелюбодеяние, несправедливость или что-то другое такого рода. То, о чем он говорит, состоит в следующем. Когда мы промахиваемся в благом и свойственном природе движении, или же относительно порядка, нас несет к противоестественному бессловесному, полному, лишенному сущности небытию. Потому он никогда ничего из сущего не называет злом.

750. Божественно проследил он снижение уровней в творении. Ибо Ум, в соответствии с Которым осуществляются божественные и полностью невещественные умы, пребывает выше души. И ангел, сдвинувшийся относительно благовидного ума, сделался демоном. И душа, поскольку она умна и словесна, когда не действует в согласии со смыслом того ума, что ниже умопостигаемого, не делает свойственного ей. И тела, каковые ниже умопостигающего разума, оказавшись в противоречии с природой, не крепки в своих силах.

751. Если Промысел во всем, то ничто не представляет собой зло по природе.

752. Заметь, что и оказывающимися и считающимися злыми Бог благолепно пользуется, чтобы исправить нас или других или чтобы принести пользу нам или другим.

753. Это — тем, кто говорит, что надо, чтобы мы и против воли были хорошими.

754. Заметь, как он порицает тех, кто говорит: почему Бог не сделал нас такими, чтобы мы, даже если бы захотели, не могли согрешить? Это ведь не что иное, как сказать: почему Он не сделал нас безумными и бессловесными? Ибо привести нас к добродетели принудительно — значит не оставить нам самим по себе никакой самостоятельности и не позволить нашему естеству быть разумным, т. е. иметь разумную душу. Ведь отними у нас свободу воли, и мы уже не образ Божий, и не словесная и разумная душа, и наша природа воистину растлится, перестав быть тем, чем ей надлежит быть. А то, что он сказал «движущихся самостоятельно» вместо «обладающих* свободой воли», надо понимать так, что он называл нас и самовластными, а не просто самих себя движущими, каковы существа одушевленные, в отличие от неподвижных, каковы дома и горы, или движимых другими, каковы камни и палки. Ведь о добродетели говоря, он использовал выражение «движущихся самостоятельно», каковых, сказал, поддерживает необходимый промысел — через Закон, например пророков, и через благие дела, что и апостол явил, публично выступив у афинян (см. Деян. 17:22–31).

755. Прекрасно опроверг он мысль тех, кто говорит, что следовало бы нам и против воли, принудительно быть хорошими, — это ведь означало бы растление нашей сущности, т. к. лишило,бы нас свободы воли.

756. То же самое, что «обладающих свободой воли», как разъясняет соседнее примечание.

757. Заметь, что уклоняются и бестелесные, нематериальные, не оставаясь в полной тождественности Добру. Ибо Добро тождественно Самому Себе, как вечно твердо стоящее, поворачивающееся же не тождественно себе.

758. Смотри, как он объясняет слова: «Горе согрешающим сознательно» (ср. Ис. 5:18–20 ?) и «Раб, который знал волю господина своего, и не исполнял ее, будет бит много» (ср. Лк. 12:47).

759. Он говорит, вероятно, о знании, которое прибавляется благодаря Учебе, каковое часто может быть помрачено забвением и о каковом он выше сказал, что оно появляется от слышания. Под незабываемым же знанием надо понимать то, которое возникает от естественного созерцания или вследствие озарения — не благодаря учебе.

760. Заметь, что существует и другое его сочинение — «О справедливом и божественном суде». Заметь и то, что эта глава, показывающая, что зло не является сущим, содержит двадцать три силлогизма.

761. Древние называли Бога Единицей не как начало счета, но потому, что Он выделяется из всех и потому, что у Него нет ничего исчислимого вслед за Ним, а также из–за Его несоставности и простоты. Автор рассуждает не о том, какова сущность Бога, ибо к Богу, говоря в собственном смысле слова, невозможно применить понятие «сущность», так как Он сверхсущностен.

762. Под «Началом сущности» автор имеет в виду Начало и Причину всякой сущности; сама же божественность превыше всякой сущности. «Выступлением» же он называет божественную энергию, которая вывела за собой всякую сущность.

763. В каком смысле говорится, что Бог благ, заметь: автор говорит, что Добро, Его божественное имя, простирается на все сущее и не–сущее и пребывает выше не–сущего, а Единое выше сущего и простирается выше его; и Жизнь — выше живущих; и Премудрость простирается выше умных, разумных и чувственных; так как ясно, что Добро, т. е. Бог, является Причиной и сущего, и жизни, и мудрости. А сущее как причину жизни и мудрости ты поймешь, наблюдая существующее.

764. Добро распространяется и на не–сущее, призывая его в бытие. Это ясно и из сказанного отцом, что и само не–сущее является Добром, когда оно созерцается в Боге через сверхсущественность. Сущее же и не–сущее автор называет материальным, как мы многократно поясняли выше. И потому еще, что Бог не описывается пространством, автор справедливо говорит, чтобы показать Его неописуемость, что Он выше сущего.

765. Следует заметить, что когда автор говорит об ангелах и людях, ангелов он называет мыслимыми, а наши души мыслящими, как мы уже много раз выше показали, поясняя различие между понятиями «мыслимый» и «мыслящий». А теперь, говоря сначала о Боге, он по справедливости и ангелов вместе с нами называет мыслящими, так как и они, насколько возможно, уразумевая Бога, питаются разумением, обращаясь к божественной Премудрости, как и человеческие души; воспринимаемое же чувствами — неразумно. Однако же все одушевленное причастно божественной Премудрости также и в своих естественных устремлениях, как то показывает и божественный Василий в «Шестодневе»; потому что все было создано Премудростью, согласно сказанному: «Все премудростью сотворил Ты» (Пс. 103:24). А Премудростью является Сын, Сущий. Итак, автор говорит, что все имеет бытие от* Сына, поистине Сущего.

766. «Разъясняющим» он называет объясняющее, или поясняющее.

767. Заметь, что мы хорошо говорим, что Бог выше всякой доброты и божественности; божественность в более низком смысле разумеется в применении к ангелам и праведным людям.

768. Сравни: «И сделал мрак покровом Своим» (Пс. 17:12) и «Я услышал тебя в тайне бури» (Пс. 80:8).

769. Поскольку чуть раньше автор, говоря о Причине сущего, назвал, как кажется, Добро «выступлением», то далее, чтобы у невнимательного читателя не было оснований для упреков, он поясняет: «Оно не говорит, что Добро это одно, Сущее это другое», а также «Жизнь или Премудрость третье»; ведь Единое — Причина всего, а не многое; и все создало одно Божество, святая и блаженная Троица, а не множество божеств–творцов. Это автор говорит нелишне, но порицая эллинских мудрецов и еретиков — последователей Симона, утверждающих, что творцы мира — боги, создававшие, по мере снижения их достоинства, все более немощные творения, вплоть до всеобщего основания, каковым они называют материю.

770. Автор говорит, что божественное имя «Добро» разъясняет весь Промысел, а прочие имена, как–то: «Жизнь», «Премудрость» и «Слово» суть частные Его проявления. Ведь все сущее по благости Бога было создано для существования и является благим, т. е. весьма хорошим. Однако же не все причастно жизни, или слову, или премудрости. Вот почему автор и противопоставляет такие имена всеобщему. «Более общими» он называет проявления, наблюдаемые у большего числа существ, например жизнь, ибо она присутствует и в растениях, и в животных, разумных и неразумных; а премудрость и слово более частны, так как их можно наблюдать лишь у существ разумных.

771. Хотя это утверждение высказано так, что к нему трудно подступиться, я полагаю, что в нем заключается примерно следующий смысл. Допустим, что кто–нибудь скажет в недоумении: если само имя «Сущий» превосходит «Жизнь», а «Жизнь» в свою очередь превосходит «Премудрость», чего требует и сам порядок мироустройства, что и сам автор чуть раньше нам объяснил, сказав: «сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее и дающую премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству», — то почему же мы не наблюдаем этого порядка в сущем? Ведь в соответствии с установленной тобой лестницей, сущее должно более, чем живое — как воспринимаемое чувствами, так и мыслимое, и разумное, т. е. причастное уму и смыслу, — приближаться к Богу; на деле же все наоборот: живое, даже живущее растительной жизнью, как–то: растения и тому подобное, ближе Промыслу Божию, чем небеса, звезды, земля, вода и воздух, а чувствующее, т. е. бессловесное, ближе, чем живое. Ведь бессловесное в жизни ценится больше, чем растения и травы, хотя ему присуща только чувствительность, то время как растения ее лишены. А разумное ближе к Богу, чем чувствующее. А из существ разумных умы, т· е. сверхмирные силы, превосходя разумных нас, по причине нематериальности и осмысленности более, чем мы, приближаются к Богу, хотя подобало бы, наоборот, сущему и получающему большие дары от Бога быть выше прочего, как–то: небесам, звездам и тому подобному. Вот что вызывает недоумение. На это божественный Дионисий отвечает, распределяя предпочтение в порядке снижения: ум, разум, чувство, — ты это найдешь через одну страницу.

772. «Большими дарами» автор называет наблюдаемые у большего числа существ, как, например, сущее и жизнь. Но причастных только этому мы видим не в числе первых и лучших, а среди меньших, поскольку превосходящие их обладают и общими с меньшими свойствами бытия и жизни, но кроме того и лучшими, обозначаемыми более частными наименованиями; тогда как более распространенные не содержат свойств лучших, т. е. премудрости, смысла и разумности. И потому меньшие, обладая меньшим, причастны меньшему количеству даров; другие же, как причастные большему их количеству, лучше и ближе к Богу.

773. Заметь, что находящихся выше и более приближающихся к Богу он называет более живыми, чем те, кто ниже их. Так что божественные умы живут высшей, чем мы, жизнью, потому что более приближаются к Богу. Также и мы как разумные названы более живыми, чем неразумные; и опять–таки неразумные, имея чувствительность, более живы, чем растения, не имеющие чувств, но живущие лишь растительной жизнью.

774. Сущее в применении к Богу превосходит вообще все бытие и называется сверхсущественным, поскольку оно выше пребывающего в становлении. Сущее является и сущностью, ибо само имя сущности происходит от Глагола «существовать». Итак, Бог, находящийся выше бытия (бытие ведь По какой–то причине было создано для существования), сверхсущественно п°стигается умом. Вечностью же Его называют потому, что Им созданы века. Ведь то, что не было и не будет, но только есть, постоянно пребывает в бытии, не переходит в будущее и не приходит в настоящее из прошлого, является вечным. Ведь во всем и целом должно присутствовать не только все сущее, но также не может присутствовать ничто из когда-либо не сущего. Ведь ничего, чего не было прежде, не может быть в нем. Это устройство можно назвать, пожалуй, и природой; является оно и вечностью. Ведь вечность имеет название от «вечно сущего». И если кто-нибудь назовет вечность беспредельной жизнью, которая уже вся есть, и ничто из нее не исчезает в прошедшем, но также и не остается неизменным, потому что она не была бы тогда всей, то он будет близок к определению вечности. Беспредельно ведь то, что не имеет недостатка; и это справедливо, так как ничто из него не расходуется. Таким образом, Бог называется и Вечностью, и Творцом веков. Итак, вечность не есть нечто, находящееся внизу, но есть нечто из самого находящегося внизу сияющее. Ведь разумное и невидимое, по апостолу (ср. Рим. 1:20), является вечным. Вечна же не сама вечность, но вечно причастное вечности, т. е. непрестанной и бесконечной жизни. Поскольку Бог является Творцом и того, что причастно вечности, т. е. вечно сущего, называемого по сходству веками, то говорится, что Бог сотворил века — вместо того, чтобы сказать, что Он сотворил разумные существа, будучи их Вечностью и Объединителем. Таким же образом и «Временем» называется Вневременный — как Причина времен. Ведь то, что для разумных — вечность, для чувственных — время. Ибо видимое есть образ невидимого, умопостигаемого; и вечностью мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую, пребывающую в Едином и выступающую вовне; так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении вовне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем. Ведь то, что складывается из движения промежутков, делящихся на доли, часы, дни и ночи, не есть время, но одноименно времени. Привыкнув меру и измеряемое называть одним именем, мы так же поступаем и здесь. Например, измеряя пол, стену или что-то другое локтями, мы говорим о локтях. Так и тут. А движения звезд, согласно сказанному: «Да будут для знамений, времен и годов» (ср. Быт. 1:14), — произошли от Бога Для их разграничения и понятного нам свидетельства. Устроив это, Он пребывает превыше веков и вне времени как их Причина.

775. Заметь, что о Боге нельзя сказать в собственном смысле слова «был», «есть» или «будет», ибо Бог выше этого. Но говорится и так, потому что, как ни помысли, Его бытие сверхсущественно.

776. Хорошо он сказал «не было», ибо «было» является характеристикой времени. Бог же выше «было», т. е. выше времени. Ты спросишь: а как же о Боге Слове сказано: «В начале было Слово» (Ин. 1:1), — ведь здесь содержится «было»? Мы много раз говорили, что Отец — Начало и Причина всего; потому-то и сказано «В начале было Слово», что Сын пребывает в Отце. Хорошо сказано: «В начале было Слово». Ясно, что — и «будет»; но из этого следовало бы, что теперь Его нет, но некогда Он будет, а так говорить о Боге неблагочестиво и не подобает.

777. Да будет выслушано и это, к чему в собственном смысле слова прибавляется «возникал» и связанное с этим. Или надо размыслить по-другому, — что Бог существует выше всякого помышления и представления о бытии. Сказав «сущие», автор свидетельствует, что все это было создано для существования, а, прибавив слова «и само бытие сущих», указывает на их постоянство.

778. Не следует думать, что это говорится о Причинившем все: это сказано о существах, возникших из Него в акте творения — умопостигаемых, разумных, чувствующих и прочих. Как мы уже сказали ранее, Бог — предшествует бытию, ибо Он Предсущий, понятие же «бытие» содержит некий намек на предшествующую ему причину. Итак, Бог называется Предсущим, а также Сущим, как Причина всего, потому что все бытие — от Него. Ведь если размыслить, бытие существует благодаря причастности Тому, Кто ему предшествует. Но это означает не то, что Бог делится на бытие и предбытие, но что воля Его, приведшая сущее в бытие, — она называется предвозникшей в Боге. И поскольку эта божественная воля предопределила бытие твари, по справедливости она прежде другого, чему в Боге причастно сущее, является тем более старшим, чем бытие, началом, под которым подразумевается Сам Бог. Ведь сначала что-то существует, а потом появляются и жизнь, и мудрость. Так что невидимые высшие умы сначала стали причастными бытию, а затем жизни и мудрости. Так же и у нас сначала возникла некая материя, из которой мы состоим. То же самое и у бестелесных умов, только вместо материи разумеется присущий каждому образ его жизни, мера причастности к жизни, мудрости и подобию. О подобии и тождестве мы говорили выше как о силах, возводящих к Богу, благодаря которым приближенные к Нему уподобляются Ему, а на более низких уровнях их причастниками оказываются те, кто прежде был причастен только бытию. Под началами же сущего надо понимать сущности, возникшие при творении первыми, назваемые началами не потому, что сущее происходит от них как от элементов, но потому, как уже сказано, что они были сотворены раньше того, что за ними последовало. Так, например, среди умопостигаемого началом творения являются престолы, а за ними следуют прочие. Среди же воспринимаемого чувствами начало творения — небо и земля, ибо «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), так что из воспринимаемого чувствами первое творение — они. А за самодельными вечными помышлениями вечного Бога, как-то: элементы, начала и невещественная бестелесная материя того, что причастно только идеям, например, созданных бестелесных чинов. Ибо саможизнь, самопремудрость, самопорядок и прочее суть в Боге образцы, которым творения причаствуют наподобие того, как проведенные через окружность прямые причаствуют точке центра.

779. Такое наименование Бог дал Себе Сам, сказав: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14); так что это по праву первое из применяемых к Нему имен, таких как Жизнь, Мудрость и им подобные. Сказав же «предбытие и сверхбытие», автор выразил безначальность и полную непознаваемость бытия Бога, Каковой полностью создал, предопределив Своим неизреченным знанием, все бытие. Сопоставив все это, разум первым делом устремляется к бытию вообще, а потом созерцает его виды. Автор пояснил ведь, что такое просто бытие, называв его самобытием, а не какой–то вид бытия. Так и далее, говоря о саможизни, самоподобии и прочем, он поясняет, что такое жизнь в Делом и просто жизнь, а не какой–то вид жизни; так же и в остальном. Здесь в первый раз он определяет понятие бытия.

780. Качествам в каком–то смысле как бы предшествуют само–качества, каковые потом, исполняясь, осуществляются; пойми это так, как если бы самотелесная белизна, соединяясь с телом, его выбеливала. Подобным образом разумей и сказанное здесь: предсущий Бог, т. е. Жизнь, оживляет все Ему причастное.

781. Причаствуемым автор называет то, чему причастно сущее; это — само бытие, или жизнь, или мудрость, или порядок и прочее; таковые причастия являются божественным даром; и он назвал их началами сущего.

782. Понимать это следует так: само–сверхблагость, будучи умом и обращенной к самой себе цельной энергией, остается энергией, а не способностью, сначала будучи неразумием, а затем становясь по действию умом. Потому она и является единственно чистым умом, каковому чуждо привносимое понимание, каковой мыслит совершенно самостоятельно. Ведь если бы сущность его была чем–то одним, а то, что он мыслит, отличалось бы от нее, то он сам, в своей сущности, был бы непомыслим. Если же он что–то имеет, то имеет от себя самого, а не от другого. Если же он мыслит от себя и из себя, то он сам и является тем, о чем он мыслит. Так что, будучи разумом, он поистине мыслит о сущем как сущий. Ведь если, мысля о самом себе, он мыслит о сущем, то он сам и является сущим. Ведь он может мыслить их либо сущими в другом месте, или же в самом себе как собственное сущее. Так вот о сущем в другом месте помыслить невозможно, ибо видано ли сущее в воспринимаемом чувствами? Воспринимаемое чувствами не является ведь сущим как подверженное изменениям, возникновению и уничтожению. Итак, он мыслит о себе самом и в самом себе. А поскольку Бог является Творцом всего, то все находится в Его не–сущем еще мышлении. Но Он Сам является Первообразом всего этого и мыслит об этом, не заимствуя образы у других, будучи Сам Образцом сущего. Так что ни Он не находится в некоем месте, ни сущее в Нем как бы в некоем месте; но Он содержит его так, как имеет Самого Себя, пребывая в нем, причем все пребывает совокупно и содержится в Нем нераздельно, и в нераздельности нераздельно разделяется. Итак, мыслями Его является сущее, и сущее представляет собой образы. Мысли же Его следует понимать так: стоит Ему помыслить что-нибудь, как это и появляется, или существует. Такого рода мышлению должно бы предшествовать нечто мыслимое, чтобы, это помыслив, это сделать; но Он, мысля о сущем, мыслит о Самом Себе и соприкасается с сущим в Нем. Ведь само Его мышление является рождением сущего. Ибо сущее в Нем — это и есть образ, и это и есть идея. А Он, целиком будучи умом, весь есть познание. Умы же, происходящие из Него и пребывающие в Нем, подобны научным теоремам. Они находятся в Нем совокупно и в то же время разделены, подобно тому, как в душе пребывает совокупно множество знаний, остающихся неслиянными и действующих вовне по очереди, по мере надобности. А душа имеет в себе все способности, коими промышляет о теле, и однако же пускает их в дело в нужное время порознь, то придавая телу физическую силу, каковой его питает, растит и создает все необходимое для рождения; то способность чувствовать, сообщая ее венам, артериям, мясу, жилам, позволяя нам воспринимать чувственное; то способность суждения, с помощью которой воображает чувственное; то способность изображения, с помощью которой создает образы; то способность памяти, с помощью которой запоминает; то способность устремления, с помощью которой она направляет и движет живое существо в пространстве; то способность сопоставления; то способность яриться; то способность вожделеть. Такие способности душа, помещаясь в теле, имеет в своей бессловесной части. После же смерти останется действовать один только ум, а все эти способности становятся бездейственными.

783. Он говорит, что все — из сверхблагости Божией, каковая есть само бытие Самого Бога, существование всего сущего и его пребывание. Он говорит «едино», т. е. — в согласии с некоей простой и содержащей все неудержимой причиной. Ибо божественное никаким словом, помышленмем и Делом не имеет никакой связи и общения с сущим, но является совершенно и во всем превосходящим, и касается такового лишь, можно сказать, тем, что его содержит и о нем промышляет. Дальнейшие примеры подтверждают, что все существует от Бога как Причины его бытия, но Сущего помимо его и пребывающего в Самом Себе, существующем иным по сравнению с тем образом.

784. Ведь число, составляемое из многих единиц, вырастает в величине, а единица как причина чисел равным образом охватывает все числа. Так и центр, будучи точкой, объемлет все перпендикуляры к окружности.

785. Это пример, подтверждающий сказанное. Заметь, что автор с помощью геометрии объясняет относящееся к.Богу, сравнивая Его с центром.

786. «Равным образом» автор употребил здесь вместо «вообще» и «одинаково», ибо — не по–разному.

787. Совершенно очевидно, что в целом есть части. Таким образом, он говорит, что естественным образом наблюдаемые в каждом из видов сущего логосы присущих ему сил или способностей можно видеть в природе, взятой в целом. Так, внешние философы всё существующее само по себе и наблюдаемое в другом — то, что мы называем одушевленным и неодушевленным — подвели под одну категорию, которую назвали сущностью, каковое наименование охватывает и особенности каждой из сущностей, логосы каковых остаются при этом неслитными: ведь один логос у одушевленного, а другой у бездушного, и точно так же и чувственно воспринимаемого, т. е. у разумного и неразумного, хотя они объединяются логосом сущности, т. е. простого бытия. А «равным образом в душе» автор сказал, подразумевая, что существует даваемая душой всему телу одна жизненная сила, различным образом действующая в разных частях тела.

788. Если причиной является то, благодаря чему происходящее происходит, то естественно все совокупно и единообразно предвозникло, как мы сказали выше, в Причине всего — как в Идее и Образце, — в том числе, говорят, и созерцаемые в Боге противоположности. А как может быть единовидным противоположное? Понимать это надо так. Обустроенное имеет вымеренный образ, как в космосе: там — звезды, здесь — человек, и, опять же, там — огонь, здесь — вода. Противоположные друг другу, оказываясь вместе, они друг друга уничтожают; в божественных же мыслях все было совокупно, но неслитно, и не в каком-то месте. Ибо все это — не тела и не в телах, но — в вечных мыслях, каковые суть образцы. Почему Бог и есть Начало всего. Ведь началом является все предшествующее происходящему. Бог помимо того является и Порядком упорядоченного. Порядок же — это действие уподобления всего сущего друг по отношению к другу и сведенная к соразмерности причина общения друг с другом всего сущего. При этом Бог есть и всяческий Покой, и всяческое Движение сущего. Понимать их следует по-разному. У мыслимого и мыслящего природа, начало движения и покоя, или успокоения, ибо это одно и то же, проявляется в энергии. Ибо движение божественного служения и научения тех, кто ниже, есть жизненное действие умов, а спокойствие и покой, вечные и неизменные, являют их собственную деятельность и их исполнение божественным. У воспринимаемого же чувствами природа, будучи началом движения и покоя, или успокоения, являет движение, приводящее в бытие; а покой, или успокоение, — прекращение бытия вследствие гибели или его перемену. Говорится, что Бог этим является, сверхсущественно будучи Причиной. Движение же у Бога — это промыслительное выступление из Него и через Него благости, покой же — обладание вечным тождеством и неисходным из Себя непознаваемым покоем и непоколебимой безмятежностью. Следует заметить, что умные силы автор назвал вечными как причастные вечности. Это же говорит Писание: «Ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Тем же, что существует в других, является, например, святость, бессмертие, благоденствие; таковы они у умопостигаемых и разумных существ. По размышлении же надо сказать: у умопостигаемых существ и у нас, — поскольку богами, господами и сильными крепостью ангелами являются по причастию и люди.

789. То , что существует благодаря Бытию, существует, говорит он, созерцаемое в другом, а не само по себе. Ведь сущности (их ведь он называет сущим), существующие сами по себе, характеризуются бессмертием, мудростью, порядком, гармонией и тому подобным, о чем говорится как о существующем в другом. Подобны этому воспринимаемые чувствами свойства тел, как-то: цвет, форма, размер и тому подобное, помимо тел не существующее. Отец мысленного их разделил: об одном мы говорим, что оно существует, а о другом, что оно постигается размышлением, как, например, мысль, слово, чувство и тому подобное, каковое мы познаем только мыслью, как бы логическим путем. Иначе: он говорит, что умопостигаемое — мыслимо и никоим образом не подвластно чувству.

790. Заметь, что умопостигаемы они применительно к нам, а применительно к Богу они мыслятся разумными.

791. Заметь, что Он Сам есть Причина бытия всего и предбытия, являясь идеей или образцом бытия, как это здесь разъясняется. Само ведь бытие Богом не является оттого, что Бог существует, но бытие благодаря Богу и существует, и таковым называется. Так что бытие присутствует в Боге как идея, а не Бог находится в бытии. Он ведь был раньше бытия. Будучи, однако же, Причиной всего, Он оказывается Создателем. И хотя Он как Причина всего вне всего, Ему, как Создателю всего, приписываются признаки всего.

792. Ему бытие принадлежит как происходящее из Него; в Нем же оно как сохраняемое Им; и бытию Он не принадлежит как бытием не охватываемый, ибо Сверхсущественный — выше бытия.

793. Следует понять причинное отношение одного и другого, т. е. — что бытие имеет Его в качестве Причины, а не Он — бытие в качестве предшествующей Ему причины.

794. Созерцание сущего, каковое он здесь называет помыслом, будучи многим и различным в отношении приложения ума, обнаруживает предшествующую мысль Причины, т. е. Творца. «Умножается» же показывает, что одна и та же Причина наблюдается во многом.

795. По необходимости он поясняет теперь сказанное им о Боге ранее, добавляя, что это следует понимать как имеющее в виду причину. Ведь слова «произошел», «происходит» и «произойдет» относятся в собственном смысле слова к творениям. Ибо некоторые из них однажды произошли, например небо, ангелы, солнце и тому подобное, к чему не подходят слова «происходит» и «произойдет». Сказанное же Давидом: «Ты творишь ангелами Твоими духов» (Пс. 103:4), следует разуметь либо в прямом смысле, поскольку сказано: «Отец Мой и доныне делает» (Ин. 5:17), либо в соответствии со свойственным Писанию частым обозначением будущего посредством других времен и использованием будущего вместо прошлого и наоборот. К таковым наиболее подходит «произошло». Ведь происходит, находится в становлении и уничтожается все имеющее противоположность, как–то: ночь и день, лето и весна и тому подобное. «Произойдет» же — только то, что никогда не происходило, но ожидается, как, например, всеобщее преображение и ему сопутствующее. Бог же воспевается как Причина всего этого. Автор не сказал «Это говорится применительно к Нему», но правильно — «воспевается». А «было» и связанное с ним, как ни подумай, оказывается соответствующим Богу и никому другому, потому что «было» созерцается в Нем прежде всякого начала. «Есть» и «будет» Он имеет как во всех отношениях неизменный и по всему непреложный, почему и называется Сверхсущественным. О том же. Как же, сказав ранее «не был, не есть, не возник, не возникает, не возникнет», автор говорит здесь: «Он воспевается по справедливости так, будто Он есть, был, будет, произошел, происходит и произойдет». Неужели святой Дионисий противоречит самому себе? Это невозможно. Выше ведь он назвал Его Творцом всяческих существования, ипостаси, сущности, природы и времени. Он правильно применил к Нему «был» и прочее, — чтобы ты понял, что не с какого–то времени, и не во времени, и не после времени начался Бог, но что Он выше и самого бытия. Ведь он сказал, что бытие — в Нем. Здесь же, сказав: «Он многократно умножается соответствено всякому помыслу», — автор справедливо применил к Нему и «был», и «будет» и последующее, — чтобы, мысля о времени и временах, ты находил Бога и в них, и Высшим сущего, и Предсущим, и Причиной и Творцом самого сущего, и ничем из сущего, как мы Уже сказали, потому что, не являясь ничем из сущего, Он пребывает во всем.

796. В соответствии с замыслом Причиняющего, говорит он, все, говорится, принадлежит Ему, Богу, или мыслится при Нем. Ибо «атрибутируется» означает у философов это. Сам же Он вообще ничем не является из того, чему Он Причина благодаря бытию и сверхбытию. Потому–то отрицания поясняют именно это, как–то: «бесформенный», «некрасивый» и тому подобные. «Всеобразный» же и «всевидный» уясняют то, что Он является причиной всякого образа и вида. В соответствии с этим надо разуметь и последующее.

797. Наряду со «всеобразен» — и «бесформен», потому что Он выше бестелесности, выше нематериальности и не сформирован в соответствии чем-то из сущего. И наряду со «всевиден» — и «некрасив». Некрасивым автор называет Его потому, что красота произошла от Него, а Он выше красоты. Об этом же свидетельствуют слова: «И мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты» (ср. Ис. 53:2) и т. д.

798. Ниже, в конце следующего раздела, т. е. шестой главы, автор показывает, что солнце ничего не совершает само от себя, но только — от Причины и Начала всего, каковыми является Бог. На примере солнца он хорошо раскрыл то, что мыслится о Боге. Ибо как солнце, будучи одним, все воспринимаемое чувствами оживляет, питает, растит и изменяет, из малого делая большим, или из семени выращивая растение, либо дерево, и присутствует во всем видимом, ничем из него не являясь, так и Бог, являющийся Причиной и самого солнца и всего воспринимаемого чувствами, мыслимого и мыслящего, ничем из сущего не является и во всем присутствует. Ибо Ему все причастно. Потому Писание и называет Его «Солнцем правды» (Мал. 4:2).

799. Первообразы, каковые называют также идеями, о чем мы говорили выше, определяют, называя идеей, или первообразом, как говорит (Дионисий), самоцельное вечное творение вечного Бога. Здесь великий Дионисий поясняет Писание, называя предопределением идеи, имея в виду божественного Павла, который в Послании к Римлянам говорит: «А кого Он предопределил, тех и призвал» (Рим. 8:30), — ив другом месте: «Предопределив нас по воле Его» (ср. Ефес. 8:30). Волей и предопределением он называет первообразы и идеи. Цитирует он и блаженного Климента, римского епископа, которого вспоминает апостол, сказавшего, что в сущем есть изначальнейшие образцы, от которых нечто зависит. Сделать сказанное более ясным можно так. Есть такое представление, которое все уподобляет писанию. Верхняя часть линии соответствует мыслимому, а нижняя воспринимаемому чувствами. Первая, находящаяся выше, часть принадлежит изначальнейшему, каковым и является собственно мыслимое. Тому же, что происходит из мыслимого, принадлежит нижняя часть. Далее, еще ниже по линии — остальное. С помощью этого примера он хочет показать, что не все имеет одну цену, но бывает так, что одно происходит из другого, как, например, низшие виды — из всеобщих в творении начал, каковые всеобщие начала он и называет начальнейшими. Он говорит, что блаженный Климент сказал, что и среди творений есть более родовые первообразы, как–то идеи, от которых нечто зависит, вследствие чего находящиеся ниже виды находятся в подчиненном по отношению к высшим положении, как пребывающий в материи огонь по отношению к эфирному. Но не их называет в собственном смысле идеями великий Дионисий, но мысли Бога. Хотя и говорят об участии превообразов в творении, но они не должны быть объектами поклонения, как говорит Моисей (Исх. 20:4–6?). А где Климент это сказал, автор не сообщает.

800. Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво. Он говорит о божественных пожеланиях как о разделяющих и творящих, потому что, с одной стороны, Он все составляет и творит одним только желанием, а с другой стороны — потому что сущее было создано многовидными и различным. И заметь, что прообразами он называет предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, или предначертания.

801. Скорее всего, блаженный Климент следует какому–то мнению, говорящему, что существуют какие–то начальные причины происхождения воспринимаемого чувствами сущего, равно как существуют идеи, т. е. мысли Божии в качестве начальных причин деятельности, или введения в сущее, существ мыслимых, т. е. бестелесных ангелов. Что же до того, что идеи суть первообразы, то мыслимое существует в виде начальных и руководствующих энергий; у воспринимаемого же чувствами начальной, блаженной и творческой причиной является связанный с материей вид. Так утверждает эта теория. Тот вид, который был использован как видотворящий при рождении природы, называют начальным. Похоже, что блаженный Климент говорил именно так. Но это нельзя назвать в собственном смысле слова первообразами, начинающими идеями, или начальствующими причинами, ибо они — не из себя, но из мыслей Бога, Каковой Один и достоин поклонения.

802. О Ее выступлении вовне он говорит не только как о Ее созерцании Самой Себя, но и как о Ее разлитии, движении и создании Ею сущего.

803. Заметь, что он говорит, что Бог радуется всему сущему, в соответствии со словами псалма: «Возвеселится Господь о делах Своих» (Пс. 103:31) и Притч: «Я была, которой радовался» (Притч. 8:30). А «предымеет» здесь использовано вместо «предопределила и предызбрала».

804. Поскольку некие люди заявили, что идеи и первообразы внутриипостасны, он их, сущих эллинов, теперь опровергает, говоря: если бы идеи не существовали просто и единовидно, будучи сверхпростыми мыслями сверхпростого и сверхъединого Бога, то Бог был бы сложным, состоя из прообраза и Самого Себя, что он и назвал «двойственностью». А «радуясь» соответствует словам Давида: «Возвеселится Господь» (Пс. 103:31) и так далее.

805. Заметь, что голос, бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Богу все равно причастны; это и означает «персонально», но — в соответствии с верой; и, будучи разделяем, Он не истощается.

806. Выше, в главе, предшествующей этой, мы сказали совершенно определенно, что Являющийся высшей Целью есть Причина, по Которой все возникло.

807. Прямой противоположностью предела мыслится беспредельность. Бог «предел всех», поскольку ничто не избегает Его промысла и власти, и одновременно «беспредельность», поскольку, согласно божественному Писанию, «И разума Его нет числа» (Пс. 146:5), «И Царству Его не будет конца» (Лк. 1:33). Как непостижимый и беспредельный, Бог выше этого, все превосходит и является Пределом всякого предела. В Нем ведь все имеет предел, и Он является Беспредельностью всякой беспредельности. О беспредельности говорится и применительно к материи, вечно преобразующейся и переходящей из одного вида в другой. Но она имеет предел в Боге и, будучи непостоянной и неопределенной, Богом приводится к видотворению. Так что по справедливости Бог является пределом таковой беспредельности и беспредельным относительно пределов сущего, поскольку и материю Он создал из не–сущего. Писание ведь говорит: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

808. Предел противостоит беспредельности наподобие отрицания и утверждения, как смертное и бессмертное. Хорошо сказано: «кажущуюся противоположность», ибо они противоположны друг другу не в действительности, как, например, обладание и лишенность, но, как сказано, наподобие отрицания и утверждения.

809. Будучи повсюду, Он ведь равным образом присутствует и в каждом по отдельности, и во всем. «Покоящимся» Бог назван, поскольку в Нем не наблюдается совершенно никакой перемены, а «движущимся», поскольку Он содержит и сохраняет сущее, и это выше всякого помысла. Потому автор и говорит: «и не покоясь, и не двигаясь».

810. Кажется, что слова «и покоясь, и двигаясь» и «и не покоясь, и не двигаясь» противоречат друг другу: ибо каким образом одно и то же может и покоиться, и двигаться, и не покоиться, и не двигаться? Прежде всего, не следует судить о божественном, исходя из чувственного или заимствуя оттуда образы. Чтобы не показалось, что мы затрудняемся найти выход из противоречия, скажем, что покой — в том, что предшествует творению, а движение есть изменение, или перемена. Бог же является становлением всего, ибо Он всегда приводит его в бытие. Так что Бог покоится и при этом движется, потому что все преобразует и изменяет к лучшему. Благодаря Ему ведь мы становимся лучшими. Оттого чуть раньше божественный Дионисий говорит о Нем; «всех сущих Начало и Окончание». А «и покоясь, и двигаясь» обозначает о Нем: «пребывая в Себе Самом и выступая во все». Ведь Он сообщает всему сущему Свою целостность, Сам же непоколебим и неизменен, согласно сказанному: «Но Ты — Тот же» (Пс. 101:28). Так что, Бог и выступает вовне, и пребывает в Себе Самом.

811. «Ни в чем», — говорит он, ибо Он — во всем и из–за того, что во всем, неудержим ничем. А «вечно сущими» он называет сверхмирные сущности как появившиеся прежде временной природы. Время ведь исчисляется от сотворения неба и земли.

812. Как и выше сказано, не сама вечность, но то, что причастно вечности, по справедливости называется вечным. А «подходит» имеется в виду — «по сущности». Заметь, что есть в сущем нечто вечное, как, например, ангелы; а что не вечно, то и не безначально. В следующей главе, в самом начале, автор и к Богу применяет слово «вечный».

813. Мерами сущего являются: для мыслимого — вечность, для воспринимаемого чувствами — время. Мыслимое измеряется ведь как мерой вечностью, хотя измеряемое и называется тем же именем, что и измеряющая его вечность. Называются ведь вечностями и ангелы. То же — и применительно к воспринимаемому чувствами: ведь измеряемое временем получает соименное название от времени, как–то: движение звезд, солнца, времена жизни. Все это, измеримое временем, называется временами.

814. Он назвал Причину «содержащей» потому, что она не только создала жизнь пребывающих в бытии, но и содержит их в пребывании.

815. После ангельской жизни, следом он помещает бессмертие наших душ, сущих разумными; далее, за разумными душами, идет у него жизнь душ чувствующих, связанных с питанием или ростом, либо бессловесных животных и растений, каковую он и назвал «самым далеким отголоском», что мы выше многократно разъясняли. Жизнь же бессловесных и растений не является божественной, но принадлежит вещественному огню и духу. О таких, конечно, самых отдаленных, как говорится, жизнях говорят слова Давида: «Отнимешь дух их и исчезнут, и в персть свою возвратятся. Пошлешь дух Твой и созиждутся, и Ты обновишь лицо земли» (Пс. 103:29–30). Эти божественные речения великий Дионисий относит только к чувствующим душам и к растительной жизни. С жизнью же существ умопостигаемых и нашей он это не связывает, ибо таковую жизнь Бог сотворил по существу бессмертной, и у существ умопостигаемых и наших душ Он жизни не отнимет, потому что тогда они перестанут быть сущностями. Конечно, не о таковых, а от земли возобновляющихся живых существах сказал это Давид. А относительно жизни добровольно отпавших демонов он прибавляет, что и она пребывает неуничтожимой, ибо так захотел создавший их Бог, несмотря на то, что они отпали от Бога. «Ибо непреложны дарования Бога» (ср. Рим. 11:29), изначально сотворившего их бессмертными. «Далеким отголоском» он называет слабейшую сопричастность жизни и, так сказать, малую причастность к жизненной силе.

816. О людях и конечном общем воскресении говорит псаломское изречение, которое немного раньше более ясно изложил отец. А здесь он привел изречение, говорящее обо всех, какую бы то ни было жизнь имеющих, которое показывает, что их следует рассматривать не иначе как имеющими жизнь от Бога. «Исчезновение» он употребил вместо слова «уход», как и «возвращаясь» — вместо «причаствуя». О неспособности же такового причаствовать этой жизни он сказал потому, что не от себя и не сами по себе они имеют жизнь, но получают ее от Бога. Ибо насколько они имеют что-го от самих себя, настолько таковое видится как не относящееся к жизни, а что они имеют от Бога, то некоторым образом оживает и, как он говорит, «снова становится живым».

817. Удивительно хорошо и правильно научает он всем догматам. Передавая теперь учение об образе воскресения, он показывает, что, состоящие из бессмертной души и смертного тела, мы смешанны. Являющаяся сущностью души жизнь, говорит он, меньше жизни ангельских существ, потому он называет ее «ангеловидной», а не ангельской, — как не по–настоящему ангельскую, но только похожую, и говорит, что мы лишь отчасти являемся словесными душами, поскольку в целом состоим из души и тела. Про наши тела он говорит, что они делаются бессмертными в воскресении, замечая, что учение о воскресении казалось неверным древности, т. е. безумному учению эллинов, оттого что становиться бессмертным противоречит природе материи. Древности, говорится, свойственно безумие. Хоть и выше природы дело воскресения применительно к настоящей жизни, проведение которой связано с пищей, выделениями и болезнями, но для Бога ничто не вопреки природе и не выше природы, поскольку Он есть Причина всякой жизни.

818. Заметь, что божественное Слово хочет, чтобы и наши тела были причастны бессмертию, согласно апостолу: «Ибо надлежит смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:53).

819. Это он сказал потому, что одному Богу по природе свойственно оживлять.

820. Он говорит, что существуют полемические слова Симона против нашего догмата, по которому наше тело восстанет и будет бессмертным, как против вещи, противоречащей природе. Выступив против Симона, в этом его обличили Ириней, Ориген, Ипполит и Епифаний Великий же Дионисий божественно опровергает утверждение Симона, что воскресение мертвых противоречит природе: раз ничего не может быть против Бога, как может что–нибудь быть вопреки природе? Делать же, исходя из этих воспринимаемых чувствами явлений, умозаключения о непостижимой и для всех неявной Причине всего, т. е. о Боге, вот это поистине противоестественно. То, что мы считаем и думаем, как может опровергнуть то, что выше всяких чувства и мысли?

821. Не следует, говорит он, из–за постижимого чувствами не веровать : словам о Боге, Каковой есть неявная Причина всего. Ибо это действительно вопреки природе — говорить, что то, что выше чувств, опровергается тем, что доступно чувственному восприятию.

822. Заметь, как он разделяет то, что касается причастности к жизни. Только нашу и чувствующую душу он называет началами жизни, ибо они суть начала для тел, начинающих благодаря им двигаться, чтобы жить. Умопостигаемые силы и наши души являются сущностями жизни, ибо они имеют сущность — словно некую материю, субстанцию и сам–по–себе–вид, — являющуюся жизнью, т. е. существующую благодаря жизни. Почему, как я сказал, души и оживляют тела. Бог же, будучи Причиной и Соисполнителем нашей жизни, как Содержатель и Разделитель, учинивший разнообразие всякой жизни — умопостигаемой, разумной, чувствующей, растущей, — есть Начало всего. Так что, оттого что он выше сказал, что и солнце дает жизнь и питает все, не подумай, что оно имеет это от себя, а не от Начала и Причины всего.

823. Есть некоторые назойливые философы, которые заявляют: когда вы говорите, что Бог выше всякой премудрости и разума, вы делаете Его непремудрым и неразумным. Таковым следует отвечать: наш Бог выше всего мыслимого и существующего. И премудрость, и разум, и жизнь, и ипостась, и существование, и сущность мыслится нами, а Он выше всего этого не как непричастный к таковым (это ведь немыслимо, ибо Являющийся причинои происходящего как может быть непричастен тому, что происходит от Него?), но потому что все произошло из Него и причаствует Его целостности. Все ведь причаствуемое старше того, что произошло из Него. Потому по справедливости Он называется и «Сущим», и «Веком», и «Временем» — как сотворивший и века, и времена. Так же следует говорить и о Премудрости и Жизни, потому что Он является и их создателем. Ведь если мы скажем об этом иначе, то Бог окажется умудренным и вразумленным позже, что соответствует их дерзости, но не нам; да не будет!

824. Заметь, что своим и святого Иерофея солнцем он называет апостола Павла. Заметь также, как отец понял изречение апостола: ведь Златоуст и прочие отцы поняли его как относящееся к Кресту.

825. Сказанное — что у богословов существует обычай применять к Богу отрицательные суждения в противоположном смысле мы могли бы понять так: желая по возможности представить божественный свет что он неприступен, незрим, так что его ничто не может ощущать, ни невещественное, ни чувствуемое, — они назвали его тьмой, как, например: «Положил тьму покровом Своим» (Пс. 17:12), — о чем сказал и божественный апостол: «Живущий в неприступном свете» (1 Тим. 6:16). Ведь то, к чемуничто не способно приблизиться, подобно — от избыточности невидимои тьме. Еще говорится: «Я удивился разуму Твоему, очень он силен, не могу ему сопротивляться» (Пс. 138:6). Так же ведь и непостижимое и совершенно непомыслимое Божье знание уподобляется неведению, превосходящему всякое знание, свойственное тварям. Ибо неведение о Боге людей, мудрых в божественном, не есть невежество, а есть — знание, в безмолвии постигшее, что Бог непознаваем. Так ведь и вочеловечение Сына Божия называют опустошением, хотя оно и исполнено, более того, преисполнено премудростью, силой и спасением. Так и немощью Божией называют одержанную Крестом победу, потому что смертью были разрушены злые невидимые силы дьявола, и место смерти заняли воскресение из мертвых и царствие небесное. Таким же образом и глупость Божия, превосходящая всякую мудрость и знание людей, есть Божье видение. Можно понять, о чем идет речь, помыслив каких-нибудь еретиков, в числе каковых и эллины, которые воображают, что могут доказать посредством связанных с чувствами силлогизмов, что до самой смерти доведенное Божие воплощение невозможно. Имея в виду таковых, божественнейший Павел воскликнул, испытывая головокружение: «О бездна богатства и премудрости Божией! Как непостижимы судьбы Его!» (Рим. 11:33). Ибо может ли путь познания, превосходящий всякую тварную премудрость, быть равным словам глупости, Богом не преподанным? Ибо словами, или связанными с чувствами доказательствами, когда им не предшествует вера, таинство представлено быть не может.

826. «В обратном смысле» — т. е. придавая слову противоположный смысл, ибо благодаря утверждениям, утверждающим отрицания, проявляется Божье превосходство, что в другом месте он назвал силой превосходящего отрицания.

827. И крестное страдание и слова, что Бог пострадал плотью, кажутся странными, и невозможными — что Он в самом деле явил истину. [Заметь, как понимает отец изречение апостола: ведь Златоуст и остальные отцы понимали это относительно Креста.]

828. В других местах он пишет «вращаемые», что значит то же, что обращаемые, валяемые. Этими словами он показывает, что не следует божественное сравнивать с человеческим.

829. И выше мы сказали, что ум, чтобы думать, спускается из себя, нисходя до умозрения. Умозрение ведь ниже мыслящего как мыслимое и пости гаемое и, конечно же, требует рассеивания и разделения единства этого ума. Ибо ум прост и неделим, умозрений же рассыпано великое множество, и это как бы виды ума. Поэтому разумного, т. е. мыслящего, меньше нежели умопостигаемого, или же мыслимого. Он имеет в виду то единство ума — как яснее говорит об этом ниже, — с помощью которого ум устремляется к находящемуся выше его, т. е. предается созерцанию относящегося к Богу путем полного отказа от воспринимаемого чувствами и мыслимо го, а также и от свойственного ему движения, чтобы таким образом вое принять затем луч божественного знания.

830. Здесь он более всего поясняет, почему Божье безумие означает сверх премудрое величество Божьей непостижимости: ведь будучи, говорит он окружены чувственным, исследуя учение о нематериальном и сверхсущественном — о том, допустим, что касается Бога, — мы обманываемся, если делаем заключения на основе воспринимаемого чувствами. Например, слыша проповедь о единой поклоняемой Троице и внимая богословию, согласно которому Она триипостасна, нечленима и нераздельна, некоторые люди ту же испытывают головокружение, соотнося это с требующими места и про странства телами, и говорят: как возможно, чтобы три ипостаси существовали друг под другом и были нераздельны? Они ведь не умеют обманывать свои чувства, для того, чтобы быть мудрыми в божественном, и примером тому десятки тысяч, и им Господь говорит: «Если Я сказал вам о земном, вы не верите, как поверите, если буду говорить вам о небесном?» (Ин. 3:12) И божественный Павел говорит: «Душевный человек не принимает того что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1 Кор. 2:14) что Божье, с точки зрения людей, безумие есть ведь то самое духовное За которым следует гнаться. Он назвал Премудрость глупой потому, что ни Какая премудрость не может Ее понять; равно как и бессловесной и безумно и потому, что нет ни слова, ни ума, чтобы разъяснить Ее или постигнуть.

831. Заметь, что и в среде ангелов есть уразумеваемые и уразумевающие силы, и, естественным образом, среди них есть и такие, что являются и уразумеваемыми, и уразумевающими. Так, высшие чины суть уразумеваемые, поскольку, они уразумеваются нижними, и уразумевающие, поскольку они высшие и стремятся, по мере возможности, уразуметь превышающего все Бога: питаемые сверху разумениями, они питают слабо уразумевающих. Наши же души только уразумевающие, ибо, уразумевая доступным их познанию образом, насколько возможно, то, что их превосходит, они не имеют за собой ничего уразумевающего, чтобы и им быть уразумеваемыми. Ибо за нами — души бессловесные и лишенные ума. Разумения же божественных умов, в отличие от свойственных нам, при которых наш ум исходит из частностей, т. е. из воспринимаемых и чувствами повествующих слов, вместо восприятия множества видов, объединяя уразумения материальных вещей, позволяют нематериально созерцать все в целом.

832. Понимай, что уразумеваемые они — по отношению к нам, уразумевающие же — по отношению к Богу.

833. Мы пребываем в частностях благодаря органам чувств, ибо одно дело слух, другое — зрение, и остальные так же. И мы получаем знание о сущем от разделенных таким образом чувств, или же в разделенных на части разумениях из отдельных актов познания, или понимания, а иногда и из поясняющих слов, дающих ясное и полное объяснение явления. Ангельское же уразумевающее естество, как непричастное всему таковому, единым и простым разумением истины озаряется знанием.

834. Он говорит, что умственная сила и энергия ангелов имеет источником сверхъестественную Божью Премудрость. От Него ведь божественные ангелы имеют в причастии силу умственной деятельности и благодаря еи они постигают, созерцательно уразумевая, самих себя, сущее и идеи, каковые мысли он назвал принадлежащими Богу. Эта умственная энергия поступает к ним извне от Бога как от причины, и они разумеют сущее значительно лучше, чем души, знающие сущее на основе самого сущего и применительно к видам; т. е. они разумеют сущее более пространно, все кругом объемля. Ибо ангелы, по объединяющей их боговидности, уразумевают множество твари объединенно и нераздельно, не рассеиваясь во множестве различных существ — имеется в виду воспринимаемых чувственно, — как словесные души. Этого в какой-то мере удостаиваются, уподобляясь ангелам, и души, когда, собрав воедино разумение многого, они разом содержат в себе все неслиянно разделенным. Способность мыслить дается душам извне, в то время как ангелы, являясь боговидными, уразумевают между собой и в себе. Это — об уразумеваемых. А как он думает о Боге, сказано и здесь, и выше, в пятой главе ближе к концу. А то, что мы сказали о душах, — об их способности мыслить как ангелы, собирая многое воедино, — они будут иметь это в совершенстве прежде всего при воскресении, когда, оказавшись снова в своих телах, воспримут совершенное знание сущего. Это будет дано в полной мере при воскресении праведникам, согласно сказанному: «И так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17), а также: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12), т. е. научимся понимать сущее.

835. Как понимать «поступательно», было сказано. Итак, «поступательно и вокруг», т. е. не вдруг приложением ума человеческая душа осиявается божественным знанием, но, по частям получая истинное понимание сущего, не обладая ангельским боговидением, она собирает к Единому, являющемуся Причиной, мысль о раздельно созерцаемых и удостаивается равноангельских разумений.

836. По причине бессмысленности демонский ум стремится достичь равенства с Богом, но не знает, как этого можно добиться, не от природы стРадая неведением, но добровольно избрав противоестественное. Заметь, что Демоны имеют ум постольку, поскольку приобрели его от Добра. Обессмыслившись же и не захотев оставаться тем, чем были, они претерпели отпадение от Премудрости.

837. О том, что то, что говорится о Боге в отрицательном смысле и наоборот, понимается в смысле превосходства.

838. Да никто от этого не поддастся неподобающим мыслям и не станет говорить, что Бог как Причина предымел в Себе и зло, а отсюда следует, что Он причина зол. Отец говорит ведь не об этом, ибо он уже показал, что зло не является сущим и не числится в сущих, — но о сущих в существе, т· е. об ангелах и прочих творениях, знание каковых Бог имеет, как он и прежде говорил, не от изучения того, что они собой представляют. Это ведь он показал, сказав: «Не от сущих ведь, изучая сущее», и: «не по наружности судя о каждом», — но, будучи Создателем таковых, знание Своих дел Он предымеет, зная их как только возможно, а также и то, ради чего Он приведет их в бытие. Превращение и оскудение таковых, или же неудача и бессилие, и вводят зло путем лишения естественного и произведения противоестественного. К этому ведь он привел пример со светом: с его исчезновением наступает тьма и имеет причиной отсутствие природы света. Подобным образом свойства оказываются старше их отсутствия и являются, если так можно сказать, причинами такового. Здесь же отец говорит о при веденном в бытие Богом и о природе каждого из таковых. Это, сказал он, и преднастало в Боге благодаря проведению и предопределению.

839. Заметь, что знание предымеет и просодержит сущность.

840. Суть притчи такова: ведь как, если кто–нибудь предположит, что этот видимый свет есть свет ума и разума, а затем мы спросим его, знает ли он тьму, он скажет, что знает, и даже прежде появления тьмы. И знает, скажет он, не по какому–то опыту (ибо как свет может знать тьму, если свет не станет тьмою?), но зная сеет, поскольку свет существует. Потому–то и знает, что, если он скроет свой свет, никто ничего не сможет видеть. Так и Бог как Причина имеет в Себе знание всего, не из опыта его приобретя, поскольку в таком случае Бог окажется родившимся позже знания, либо в течение какого–то времени не знающим. Заметь также, что тьма является следствием, происходящим от исчезновения света, и это — против манихеев.

841. Заметь, что тьма не от чего иного, как от света познается.

842. Смотри, как, говорит он, Бог знает сущее, — не из знания всех, но из Своего собственного, — подобно тому как свет знает тьму, ничего от тьмы в себе не имея. Об этом же многократно говорится в пятой главе, — как Бог, познавая, или мысля Себя, мыслит и познаёт сущее через прообразы.

843. Нет никакой двойственности в божественном, пребывающем совершенно простым и превыше всего простым.

844. Что ангелы знают о происходящем на земле, не чувством обращаясь к воспринимаемому чувствами, как мы, но высшей способностью уразумевая, ясно из разных речений, как, например, из книги Товит, где говорится, что божественный ангел Рафаил сказал сыну Товии взять желчь вынырнувшей рыбы, как способную удалить бельмо с глаз (см. Тов. 6:9), образовавшееся от воробьиного испражнения (Тов. 2:10): никто ведь не подумает, что он научился врачеванию из опыта. Так же и в книге Судей ангел при Гедеоне произвел огонь для жертвы из камня (см. Суд. 6:21), зная, что огонь воспламеняет, не как мы, благодаря чувствам, но благодаря дару свыше. Так же и прочее. А на mom случай, если кто–нибудь спросит: как же дьявол и ангелы его почувствуют вечный огонь? — и об этом будет сказано в соответствующем месте. То же — в книге Даниила, в главе о Валтасаре: писавший знал буквы, не учась (см. Дан. 5:25).

845. Заметь, что не с помощью чувств ангелы имеют знание чувственного, ибо они пользуются не нашими органами чувств, а способностью и природой ума.

846. Он задается вдобавок вопросом, как мы познаем Бога, и правильно говорит, что Божья природа — то, что она собой представляет, — никем никогда в тварном мире познана не была ни путем изучения, ни путем созерцания: этими ведь путями мы приступаем к невещественному. Познается же Бог из устройства творений. Ведь если, согласно божественному апостолу, красота творений, т. е. того, что находится в становлении, являет Творца, то, конечно же, познавая, как устроено сущее, мы познаем Устроившего. Ибо сущее, т. е. виды и каждое из созданий, — значит, ангельские чины и все воспринимаемое чувствами, — суть образы и подобия божественных идей, являющихся прообразами, вечными мыслями Божьими, благодаря которым и в соответствии с которыми все было в Нем, не будучи в Нем иным, нежели появилось, приведенное в бытие. Как и в Апокалипсисе божественнейший Иоанн говорит, что один из старейших ангелов сказал ему, что все было и появилось, имея в виду, что были идеи, а все, что появилось, суть образцы и подобия идей, или прообразов. Ведь постигающие умом суть образы умопостигаемых, а нижележащие — превосходящих. По отъятии же всего этого (отстранен ведь Бог от сущего, ничем из созданного Им не будучи, но невыразимо все превосходя) Бог познается как все превосходящий.

847. Заметь необходимое средство защиты благочестия.

848. Здесь следует разуметь, что предопределение представляет собой божественные прообразы, образами каковых и являются завершенные твари. Апостол назвал намерение определением, сказав в Послании к Ефесянам: «По предвечному определению» (Ефес. 3:11). По всем, конечно, тварям, Бог познается, как художник по произведению. По существу же совершенно отделенный от всего и пребывающий потому для произведений непознаваемым, Он познается путем такового неведения, как равным образом и путем научного изучения и познания творений. Повторяя это, он возвращает свою речь на то же самое. Поскольку идеи и животных и всего, что в природе, присутствуют в Боге в целом, то не по-отдельности то, что здесь, является изображением и подобием того, что там. Все ведь, что здесь, суть образы того, что там. Даже душа представляет ведь собою образ и подобие своей идеи.

849. Он проясняет, тщательно это разбирая, как Бог познается противоположными путями — и утверждениями, и отрицаниями. Ибо хотя выше, в первой главе, он и сказал, что нет ничего, что объяснило бы сущность Божию — это ни разумение, ни осязание, ни воображение, ни мнение, ни то, что он сказал там и здесь, каковое мы в соответствующих местах растолковали, ныне он говорит, что Бог — но не Его сущность — познается и тем, что там отрицалось, а также, что среди такового нет ничего для Его постижения. Как виновник всего, Он познается из того, что от Него исходит, а как не являющийся ничем из того, что из Него, остается ни для кого не познаваемым. Как же Он познается и через неведение, он и здесь говорит, и выше было сказано, во второй главе.

850. Благодаря творениям мы уразумеваем, когда соприкасаемся с наукой, и придерживаемся мнения, что Бог есть. Кто же, каков, или сколь велик Сам Бог, мы не разумеем, ни называем, ни умом, ни чувствами не воспринимаем. Подобно этому ведь и сказать: «Бог во всем» и «Его нет совершенно ни в чем».

851. Заметь, что, судя по представленному выше, он воспринял единение превышающего ум Божьего созерцания.

852. Это есть и в книге Премудрости Соломона — там говорится, что Премудрость «художница всего» (7:21), — и в книге Притч: «Я была художницею при Нем» (8:30), — и у Давида: «Все премудростью Ты сотворил» (Лк. 103:24).

853. Он говорит здесь о Боге–Слове, — почему Он называется Словом, что означает это наименование, и об одной причине, по которой Бог называется Словом, — потому что имеет в Себе причины всего сущего. Ибо логосы всякой природы пребывают в Нем как в Причине всякого создания. Благодаря Ему ведь всё. Ибо идеи и прообразы находятся в Нем не как нечто инородное, но являясь вечными Его умозрениями и всё, т. е. природу, творящими логосами. И природа ведь — логос, имеющий причину и происхождение, поскольку естества сущего существуют не попусту и не бесцельно. Называет же он Его Словом и как беспрепятственно сквозь все проходящего и даже до пределов все обходящего, как говорится в Послании к Евреям: «Ибо живо слово Божие и действенно» (4:12) и так далее.

854. Что Бог Слово, — само по себе и воистину сущая истина, по справедливости есть простое знание сущих. Что же такое знание, он тут же, уча, присовокупляет.

855. Поясняя то, что касается познания истины, Сам Бог–Слово, Иисус Христос, о Котором речь, говорит, что знание воистину объединяет тех, кто знает, с теми, кого знают: «И Я знаю Моих овец, и они знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (ср. Ин. 10:14–15). Ибо поскольку знание, знающее то, что человек захотел узнать, соединяется с познанным, не оставляя относительно этого сомнений, не расщепляясь из–за сомнений различием в мнениях, не колебля и не порождая тем самым неведения по причине отсутствия уверенности, что познал, то и верные, соедившись знанием с познанным Христом, Каковой есть Бог–Слово, и укрепившись верой в Него, имея прочную и непоколебимую свойственную познавшим веру в то, что они познали Бога и Богом познаны, отступили ведь от неведения, о котором мы сказали, что оно разделяет, расщепляет и колеблет то одними, то другими сомнениями не познавших то, что следует знать, и утвердились в уверенности, известившись верой, что познали и тем самым соединились с Познанным. А тот, кто, находясь во тьме неведения, по словам Апостола, его обманом «колеблем и увлекаем всяким ветром лжи человеческой» (ср. Ефес. 4:14), как в пучине морской обуреваемый (и это говорит ведь апостол), считает, что познавшие безумствуют, как и Фест сказал проповедовавшему божественное знание Павлу: «Безумствуешь ты, Павел!» (Деян. 26:24). Познавший же и настоящий христианин, оттого что он поистине познал Христа и через Него стяжал богознание, — я имею в виду единственное знание истины (единственное же — простое и несложное знание), — тот, отступив от мира, пребывает вне мирских мнений и обманов и знает себя как трезвящегося и избавившегося от многообманного неверия человека. Почему такие люди и умирают ежедневно за истину, не только вплоть до смерти постоянно подвергая себя за истину опасностям, но и постоянно кончаясь в отношении неведения, знанием же живя и свидетельствуя, что они христиане.

856. Раздроблением он называет здесь неустойчивость и многократную делимость сознания.

857. Обители, жилища.

858. Единственной он назвал нашу веру как простую и имеющую непогрешимое знание по–настоящему истинного.

859. Заметь, почему Бог называется силой.

860. Как–то: «Господь сил, Он есть Царь славы» (Пс. 23:10). [А также: «Господь сил с нами, Заступник наш Бог Иакова» (Пс. 45:8).\

861. Отделяя, т. е. отодвигая, отличая.

862. «Непреклонной» (ακλιτον) он сказал, потому что — со своей вершины не сходящей. Ведь не «преклоняясь» мощью Бог творит, но оставаясь неподвижным и несгибаемым в отношении силы, вводя сущее в бытие. Пожалуй, надо бы сказать «незапертая» (ακλειτον), поскольку она не запирала, поэтому он и добавляет «неограниченной»: не запирается ведь она, Как в чем–либо бессильная; но всегда сила Божия открывается в способности все творить.

863. Говоря о немощи, он имеет в виду эти материальные земные тела, каковые называет, как мы часто выше говорили, крайними отражениями, потому что они несовершенно, в соответствии со своим устройством, способны быть причастниками силы Божией. И ведь о наших телах сказано: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13). Это можно видеть и на примере других живых существ, например, комаров, мошек и им подобных, — какая заключена сила в жалах у столь слабых и презренных тварей создавшим их Богом! Потому и в книге божественного пророка Иоиля Бог говорит о саранче, долгоносиках и гусеницах: «Сила Моя великая» (Иоиль 2:25). Это удивительные и достовернейшие свидетельства того, что даже их достигает безмерность силы Божией. Но то же самое ты обнаружишь и у бездушных тварей, у трав, растений и металлов, видя их способность приносить или вред или пользу. В большинстве они податливы, но встречаются и твердые и крепкие, как адамант. Иначе, говоря о немощи, которой придается сила, он имеет здесь в виду слабейшие из живых существ, от Бога имеющие достаточную, чтобы воистину быть, силу. Или же немощь надо понимать применительно к бездушной и совершенно неподвижной природе, которая осуществляющую силу, т. е. способность полностью существовать, получила от Бога.

864. Невозможно т. е. было бы быть чему–либо, не будь это создано божественной силой.

865. Он имеет в виду не только силу, дающую крепость: он называет силой также приспособленность к бытию определенным образом. Преподанием же называет выход вовне силы промысла и благости Божией ради сущего — чтобы сущее существовало и появлялось. И первой силой он называет силу сущего. К таковому относятся умные бестелесные существа, называемые бессмертными; за умными по праву следуют разумные, называемые ныне одушевленными и словесными, ибо слово — это ум, благодаря которому душа называется разумной, сразу после ангелов; следующая, меньшая этой сила — сила чувств, которой наделены одушевленные бессловесные существа; далее — сила жизни, или растительная сила, свойственная всем растениям и травам, с помощью которой они растительным образом процветают; а после всех — сила, делающая сущностью, т. е. сила бездушных веществ, как то металлов и более близких к земле, каковая сила, созидая и доставляя способность выдерживать бытие, придает им и силу качеств, свойство быть горячими или холодными, или какими-то другими, и либо приносить пользу, либо каким-то образом быть полезными. Также силы влечения, способности постоянно хотеть и желать, податель — Бог. Он дает силу соединенному для любви и для общения, т. е. семенам всех, или другом смешивающимся, и вступающим в любовную связь, — дает способность чувственному рождать себе подобное. А когда это соединение и смешение соединяемых в любви, как мы сказали, первоначал начинает разделяться и отделяться, отделяемые части разобщаются, рождая животных, растения и тому подобное. И это разделение, или разобщение, получает от Бога силу быть соответственно виду рождаемого. Он ведь сказал, что сложение и разделение — это соединение и любовь, а несовместимость видов назвал «разделением». Заметь, что и саму устремленность ангельские силы имеют от Бога.

866. Природа бытия стремится быть не произвольным, но необходимым и полезным для существования образом. Поэтому он и сказал «быть таковыми» и о стремлении иметь силу от божественной и безмерно сильной Сущности, чтобы быть необходимым образом.

867. «Благими порядками» он называет благим образом существующие Установления и благоустроенные благообразные порядки творения, имея в виду порядки простых ангельских единиц; единицами же называет самые простые, бестелесные и невещественные из сущностей. Заметь, что о звезда он говорит как о вечных.

868. Не подумай, что небесные сущности существуют вечно, ибо, по написанному, они «суть служебные духи» (Евр. 1:14), но разумей, что речь идет о сохранении в неизменности изначала для них Богом установленных границ. Поступательным движением времени он называет его протяженность и устремленность в будущее, а разделением — Возвращение благодаря смене времен года или же часов вновь к тому же его значению, почему он и назвал движение времени круговоротом. Или же он называет поступательным движением движения блуждающих звезд, через определенное число лет проходящих промежутки между двенадцатью так называемыми домами; возвратом же — возвращение от некоей точки в ту же самую точку; так, солнце за год минует двенадцать домов, проходя от так называемого Овна к тому же самому Овну, или луна за месяц и остальные пять планет так же: по ним ведь измеряются времена.

869. Имеется в виду — эфирного. Он говорит о четырех элементах и — что земля ни на чем не основана. Писание же говорит: «На водах основал еси» (ср. Пс. 23:2; 135:6).

870. Осуществленным называется, по–видимому, и все бездушное и бесчувственное; и ясно, что так оно называется от глагола «существовать».

871. Обоживаются праведники и ангелы, согласно словам: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6).

872. «Местом» он называет приведение в бытие; вследствие чего: непричастное силе не существует в творении.

873. Этим обнаруживается древность этого святого мужа, ибо он знает, что сказал Елима маг, который противился святому Павлу на Кипре и которого упоминают Деяния святых апостолов (13:8-11). Однако же много подобных Елиме в Аравии, которые говорят нам, утверждающим, что Иисус Христос, Бог Слово, пострадал за нас плотью, но не божеством: Если вы не согласны, что Он пострадал божеством, в соответствии с желанием, то вы делаете Бога немощным, заявляя, что невозможно для божестенности пострадать за нас, даже по желанию. Таковым следует отвечать, что не захотел Бог, имея, чем пострадать, чтобы это произошло вопреки природе, — чтобы пострадала бесстрастная по природе божественность. Смотри, как он объясняет апостольское высказывание: «Не может Бог от Себя отречься» (2 Тим. 2:13).

874. Как было сказано, Елима маг посмеялся над словами божественного Павла, что Бог не может отречься от Себя. А что он сказал Павлу — что невозможно доказать, что Бог не может делать что хочет, в том числе отрекаться от Себя, — это в высшей степени философски опровергает великий Дионисий. Он говорит, что Бог есть истина, истина же есть сущее; а ложь, как не имеющая основания, не является сущим. Так что если Бог отречется от Себя, то истина, солгав, сделается не-сущим. А разве может это произойти? Поэтому примененное к Богу «не может» есть выражение неописуемой силы. Подобный этому получится смысл, если сказать, что Бог может сделать Себя не Богом и отойти в небытие, — что наряду с невозможностью содержит и кощунство. Как можно сказать: Сущий будет не-сущим? Значит, не может, т. е. бессилен Бог сделать Себя не существующим; иначе говоря, Ему невозможно не быть. Так что и невозможность для Бога, а именно невозможность быть Богом, оказывается невозможной. Ведь как свет, поскольку он свет, не может стать тьмой, так и это невозможно для Бога по безмерности истины. Таким образом, Бог не знает, как не знать, по лишенности этого: такового Богу не дано. Существуя, Он вообще не знает что такое неведение, как возможно чего-нибудь не знать. По лишенности этого Он не знает, как не знать. Неведение ведь есть лишенность, а не сущность, и она вне сущности, относительно которой имеет место лишенность. Это ведь недостаток того, что должно быть. Стало быть, Бог лишен возможности не знать и никоим образом не знает, как не знать. Если же мы скажем, что Бог не ведает неведения не по причине лишенности, то незнание окажется свойством Его сущности. А если бы Его существу было свойственно неведение, то Бог оказался бы тьмой, ибо неведение есть тьма. Так же возвышенно разумей и выражения: «Невозможно для Бога солгать» и «Сын ничего не может сделать от Себя, не видя, как что-то делает Отец», — равносильно чему сказать: «Невозможно, чтобы Отец хотел одного, а Сын другого», — ибо одна божественная воля у единой поклоняемой Троицы. Не неизвестно ведь нам, что Сын Божий и Бог, Один из всепетой и всенепорочной Троицы, став человеком, воспринял человеческие желания естественно и безгрешно.

875. Отрицание отрицания создает утверждение. Так что говоря, что небытия в Боге нет, он утверждает Его бытие. В таком же смысле он говорит: «не может не мочь», — равно как: «не знает неведения», из чего следует, что Он все знает и может. Хорошо, что он прибавил здесь «по лишенности», ибо такие выражения, как «не может» и «не знает» говорятся не с превосходством, но в отрицательном смысле.

876. Заметь, почему Бог есть Справедливость. Предел справедливости есть Добродетель, распределяемая в соответствии с достоинством или собственными интересами душевных частей; или середина между своекорыстием и невыгодой; или способность распределять поровну; или способность стремиться к общей выгоде; или искусство воздавать должное, и не воздавать, и оставаться нейтральным.

877. Речь идет о людях, говорящих о Боге неправду, как сказал Псалмопевец (ср. Пс. 62:12). Здесь он вовремя обнаруживает нелепость их речей. Ибо они говорят: «Самодвижущиеся, т. е. самовластные, и хозяева своих устремлений, ради чего мы рождены самовластными? И больше мы не желаем, чтобы нам давали возможность грешить», — не зная, что камнями, движимыми другими, хотят они быть. Говорят они также: «Почему, имея земные тела, мы не пребываем в тождественности, т. е. не непреложны и не бессмертны, пользуясь материальным и временным?», — что свойственно тем, кто не знает разницы в природе чувственного и разумного и тяжело болен бессмыслием. Ведь наше материальное, временное и изменчивое тело естественным образом нуждается в подобном, т. е. временном и материальном. Душа же, созданная невещественной и бессмертной, естественным образом имеет самовластность по причине подобия Создателю. Не понимая разницы между тем и другим, укоряющие, видя такую благочинность, поносят божественный промысел. Это означают слова: «и вообще свойства одних готовы передать другим».

878. Самовластных.

879. Имеются в виду люди, говорящие: как же не несправедлив Бог, если Он позволяет негодяям причинять зло праведникам? Иначе. Здесь он исследует суть возражения, высказанного нам другими, ибо говорит: «кто–нибудь скажет» и прочее, опровергая это благочестиво и боголюбиво. Ибо он говорит: по какой причине позволяет Бог, будучи справедливым, обидчикам и лихоимцам поступать несправедливо по отношению к благочестивым мужам? (ибо мы видим многих праведных людей потерпевших ущерб либо в имуществе, либо в делах от обидчиков и лихоимцев), — и правильно отвечает, ибо говорит, что благочестивым не подобает иметь пристрастие к земному и временному, поскольку тогда они больше не благочестивы. Им надлежит предпочитать поистине достойное любви божественное. Стремящиеся к имуществам больше не благочестивы. И вопрос получает ответ, ибо вот что божественный Павел говорит: «Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?» (1 Кор. 6:7). Советуя не заботиться о мирском и вновь божественной любви научая, в которой не может быть ни несправедливости, ни лихоимства, Он говорит: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота?» и так далее (Рим. 8:35). Подверженных страстям он называет приверженцами материи, к одному лишь земному привязанными; а быть недостойным похвал значит казаться менее похвальным.

880. Заметь, что можно и применительно к ангелам, равно как и применительно к Богу, говорить о добродетели, поскольку сказано: «Покрыла небеса добродетель Его» (Авв. 3:3), и что несправедливость в отношении материальных дел есть дело божественного промысла, подвигающего стремиться к более божественному.

881. Обрати внимание: он говорит, что отсутствие пристрастия к материальным вещам свидетедьствует о большой мужественности, или доблести, ибо являющиеся рабами мирских и телесных страстей по–справедливости называются женоподобными; и что божественная справедливость поэтому, не желая, чтобы мы прельщались сладостями и погибали, подвигает нас пренебрегать таковыми, в соответствии со сказанным: «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Притч. 3:11–12; Евр. 12:6). Так что же? Те, кто имеет богатство, не любимы Богом? Ты сам скажешь, что, во–первых, не богатство само по себе зло, но пристрастие к нему и плохое его использование. А затем, Бог знает слабых среди нас и, желая спасти их, в поощрение дает им и добро, и равным образом блеск жизни, не неведая, что это такое. Как же так делает «Знающий все прежде бытия его» (Дан. 13:42)? — Чтобы никакого оправдания мы не имели, по апостолу: «Итак, неизвинителен ты, человек» (ср. Рим. 2:1), — а также: «Имеем Первосвященника великого, Который может сострадать нам в немощах наших» (ср. Евр. 4:15).

882. Прельщать означает обманывать посредством наслаждения; попросту же говорится «услаждать».

883. Желанных.

884. Нерасслабленным стоянием он называет неразмягченное сопротивление возбуждению земными вещами и непреклонность к материальному вопреки искушениям.

885. Особенностями поведения он назвал движение каждого из сущих, соответствующее его природе. Невозможно ведь людям делать дела ангелов, или воде — дело огня, и наоборот.

886. Не подумай, что «худшего» относится к творениям, ибо в них нет никакого зла; здесь имеется в виду прегрешение, случающееся по нашему произволению вследствие лишенности блага. Бог спасает нас от него, если мы с желанием прибегаем к Нему.

887. Разумей, что он говорит это о воспринимаемом чувствами и сущем в разряде твари, Бог сохраняет все в свойственном каждому благом устройстве. Все ведь это осталось непреложным и пребывает таким, каким было создано. На это указывает «неизменным». Несклонны же они к худшему либо потому, что Он создал их предызбранными, либо потому, что ничто из этого не покинуло своего устройства, и не было переведено к низшим. Небо ведь и земля сохранились, а также и то, что в них. Выражения же «избавление от вторжения в чужие пределы» и «сохранять неизменными свойства каждого» понимай так, что первоначала продолжают быть противоположными друг другу, как–то: горячее и холодное, влажное и сухое, и каждое из них остается в собственной целостности и не превращается в противоположное. Никогда ведь огонь не становится водой, ни вода огнем. Хоть и сходятся они по велению Создателя, но каждое из них остается собой, сохраняя свои особенности.

888. Пропорциями он называет слаженность и соразмерность каждой природы.

889. Т. е. не вне мысли Писания.

890. Поддерживая.

891. Поврежденного, причиняющего позор и непригодность.

892. Он говорит не об удалении неравенства вообще, но такого, какое бывает у сущих одного порядка, имея в виду, что не равно и не одинаково — каждое из творений сохраняет тождественность тому, что соответствует его природе, почему он и прибавил «от убавления». Поскольку сущее существует недифференцированно и неравно, неравенство не отрицается.

893. Зная два смысла, в каких говорится о неравенстве, он оба их разъясняет и говорит, что Бог называется Справедливостью, поскольку следит за равенством всего, а неравенство из всего изгоняет. Теперь же он говорит о неравенстве, происходящем от убавления равенства, т. е. от излишества. Ведь давать каждому равно, соответственно достоинству — это значит содержать все и сохранять. Сказав об этом, он присовокупяет и другой смысл, в каком говорится о неравенстве. Он знает, что некоторые люди называют умопостигаемые бестелесные виды, первые из сущих начал, я говорю о бессмертных созданиях, единицах, т. е. простых сущностях, равенством и тождественностью. Существа же, воспринимаемые чувствами, каковые суть делимы и существуют в изменчивости, различиях и в других отношениях по-разному, именуют неравенством и разностью. Так вот, он говорит, что если кто-то подумает об этом неравенстве, различии видов воспринимаемого чувствами, в соответствии с которым происходит возникновение животных, растений и прочего, то такого неравенства Бог есть Страж и Хранитель, не дающий противоположному слиться воедино и совместно по причине смешения прийти к погибели. Ведь как привел Он все в бытие, так и оберегает все, и все существует таким, каким возникло изначально.

894. Заметь, что он говорит о неравенстве и различии сущего во всем по отношению ко всему и что такое неравенство справедливость Божия оберегает. Заметь, что существует и природное неравенство.

895. В высшей степени мудро, переводя от эллинов к истине, говорит он «образы богоименования». Те ведь создавали некие изваяния, не имеющие ни рук, ни ног, которые называли гермами, и делали в них пустые ниши с дверцами, вроде стенных ларчиков. Внутри них помещали изваяния богов, которых чтили, а снаружи гермы запирали. Гермы казались простыми, но внутри них находилась красота их богов. Так же следует разуметь и здесь: имена в Писании, относящиеся к единому сущему и истинному Богу, недостойны быть говоримыми о Боге, как–то: «Малое», «Сидение» и прочее; но если раскрыть имена и разъяснить их достойным Бога образом, то окажется, что внутри них содержатся изваяния и божественные образы Божьей славы.

896. Бога называют великим не по сравнению с чем–то другим, подобно тому, как бык больше овцы или боб — пшена, но по причине несравненного и поистине непостижимого божественного величия. Это ведь означает «особенное», — т. е. указывающее на особенность.

897. Хоть он и объясняет применяемые к Богу наименования, но необходимо прояснить их свидетельствами Писания. «Великим» Бога называют, т· к. написано: «Велик Господь наш и велика сила Его» (Пс. 146:5), — и сколько другого есть похожего в Писании. А то, что Он «Мал», показано в Третьей книге Царств, где Господь говорит Илие пророку: «Вот, звук легкого дуновения, и там Господь» (3 Цар. 19:12), — откуда ясно, что Он объемлем легким дуновением, а это свидетельствует о малости. Что Он — «Тот же», и отсюда ясно и из слов: «Я есмь и не изменяюсь» (Мал. 3:6). Что «Другой», следует из того, что Иезекиилю Он явился как человек из огня и Электра (см. Иез. 1:26) и из другого места: «Очи Его как лампады» (ср. Дан. 10:6), и из прочего, как-то образ меди и печи в словах Иоанна в Апокалипсисе (см. Откр. 1:15). «Подобный» же, — потому что по образу Своему, как говорит Писание, создал Он человека (Быт. 5:1). А «Неподобный» — согласно словам Исаийи: «Кому вы Меня уподобили? — говорит Господь» (Ис. 40:25), ибо нет ничего подобного Ему. «Стоящий» и «Недвижимый», — согласно словам Моисею о скале: «Здесь Я стоял прежде, чем ты был тут» (ср. Исх. 17: 6) и тому подобное. «Сидящий» же — у Варуха: «Ты — сидящий во век, а мы — погибающие во век» (Вар. 5:3), а также: «Сидящий на херувимах» (Пс. 98:1). «Движущийся», — потому что сказано: «И взошел на херувимов и полетел» (Пс. 17:10), — а также: «Давайте, сойдя, смешаем языки их» (Быт. 11:7) и «Наклонил небеса и сошел» (2 Цар. 22:10). Пока хватит, по мере же изложения необходимое будет поясняться.

898. Поскольку Бог имеет всесовершенный предел, пребывая сверхсовершенным, Он и сверхбеспределен, как о том сказано: «И царству Его не будет конца» (Лк. 1:33). Но Он и выше всякого числа. Хотя и говорится ведь, что Бог един и Единое, однако Он превыше Единого. Ведь единица в собственном смысле слова обнаруживает связь со многими происходящими из нее числами и считается как бы началом множества чисел. Равным образом и Бог соизволил выделить единицу из того, что возникло из нее, т. к. единица проста, не имеет сама по себе частей и несоставна. Но Бог превосходит и ее, т. к. Он выше единого, почему и сказано: «И разума Его нет числа» (Пс. 146:5).

899. Все ведь сущее, и очень большое, и весьма малое, причастно к обладанию малым. Ничто ведь из сущего не избежало малого, проявляющегося во всем, либо потому, что движется, увеличиваясь, от малого к большому — это говорит отец, либо потому, что в большом усматривается малое, а не в малом большое, благодаря ему самому являющееся большим.

900. Здесь имеется в виду сверхспособность проникновения Бога в бестелесное. Этот ведь смысл имеет «проникать до разделения души и духа». Это показывает, что и само бестелесное и единообразное в душе может быть Богом разделено. Потому Бог и знает мысли, мыслимые движущимся и действующим умом, при всей их бестелесности и неразделимости. Ибо что есть между умом и мышлением? Бог проникает между ними, 6 чем и говорится: «Ты уразумел помышления мои издали» (Пс. 138:3). Но и между душой и духом, т. е. туда, где у нас крепятся чувства, с помощью чего душа воспринимает чувственное и мы осмысляем наблюдаемое, беспрепятственно проникает Бог. Этот дух эллинские мудрецы называют силой и как бы второй, чувственной, душой души. Эта чувственная душа существует, проходя по мозгам, венам, артериям, костям и по всему телу.

901. Заметь, сколько значений приобретает слово «нерожденное»: или еще не рожденное, которому предстоит родиться в будущем, о чем сказала Сарра: «Еще не родилось у меня» (Быт. 18:12); или незавершенное, как башня в Халане; или, как Павел апостол, рожденное не кем–либо из людей; или же так, как Иуст, один из двенадцати; или никогда никоим образом не сущее, как то, что навыдумали эллины: Сцилла, Химера и т. п. У Бога же нерожденное особенно и абсолютно. О том же. Назвав Бога нерожденным, он не допускает противоположного истолкования имени и говорит: смотри, не восприми сказанное так, будто Бог родился, словно есть кто–то выше Его, чтобы что-либо могло родиться от того, кто прежде Него, как Творец, или Благой, или Дух, или Огонь, или что-то такого рода. Но не считай Его и нерожденным, и вообще сущим, ни в становлении, ни как-то иначе. А как следует понимать «нерожденное», он говорит дальше. Это он делает против ариан и евномиан, которые по поводу рожденного и нерожденного возводили на Бога хулу.

902. Поскольку, утверждая, что Бог выше всего нерожденного, он дает возможность подумать, будто тем самым говорит, что помимо Святой Троицы есть что-то нерожденное в твари, постараемся сделать смысл этих слов более ясным. Прежде всего, известно, что, т. к. в Эфесе в то время процветали философы и там возникла ионийская философия во время епископства святого Тимофея, божественный Дионисий старался привести все их неверные утверждения к истине. Он ведь знал, что некоторые из них учили, что все мыслимое бессмертно, а все мыслящее рождение и нерожденно: рождение, поскольку возникло как от Причины от Бога при испускании сияния, нерожденно же — поскольку произошло не во времени, но в вечности, т. е. в веках. А выше мы сказали, что чувственному свойственно время, а умопостигаемому вечность, почему таковое и называется вечным. Так что воссиявшее' от испускания они называли нерожденным. Он знал опять же, что другие и этот видимый мир называли рожденным и нерожденным: рожденным, поскольку в нем все содержится и движется из единого во многое, как это происходит при рождении каждого вида животных, растений и прочего; или, наоборот, — от многого к единому, когда движется к гибели, к распаду на элементы. А нерожденным, или вечным, они называли тот же самый мир, поскольку, по их мнению, мир никогда не прекращает движения к рождению и возвращения к уничтожению. Великий же Дионисий говорит, что когда говорят о нерожденном — сам ли он это говорит, или эллины, — не следует относить это к Богу, ибо все прочее называется нерожденным относительно какой-то причины, Бог же — беспричинно и абсолютно. Ибо какая причина может быть у вообще всех превосходящего Бога?

903. «Единообразно» он говорит потому, что природа Бога совершенно несравненна; «тождественнообразно» же — из-за ее неизменности и нерушимости; «определяемое» же — «разъясняемое», — от глагола «определять», или же — «изъятое» и «отделенное».

904. Оно видится всегда тем же самым и одинаковым как единая творческая Причина всего, от Которой и творениям пребывать в тождественности даровано, и противоположному, или различному, — в согласии друг с другом. Все тождественно, даже не тождественное по природе, в Боге созерцается. Всего ведь сущего одинаково и в равной степени Причина — Бог.

905. Бог всегда одинаков и неизменен, т. е. тождественен, и ничем другим Он не ограничивается, и ничто для Него не служит пределом, в Нем же все имеет предел. И Бог всегда Тот же, как являющийся Единицей, чем–то поистине тождественным и границей Самого Себя, все от всего ограничивающей. Он существует сверхвозвышенно, единообразно и тождественным по виду, что и означает подобие единице, ни с чем не смешанной, простой и тождественной; это равно тому, чтобы быть одним и тем же, нет ведь «тождественное по виду», ибо это означает одно и то же. Бог передает тождественность и Своим творениям, по каковой причине все одним и тем же, каким возникло, таким и пребывает в согласии, целости и взаимосклонности, насколько способно быть этому причастным. Так же и различия, имеются в виду — происходящих из Него творений, Он сохраняет и соблюдает, соблюдая при этом Свою тождественность, ни в различие, ни в противоположность не переходящую, хотя Он и поддерживает противоположность в чувственном.

906. Порядок изложения здесь обратный, так что следствие надо домыслить, имея в виду предложение «потому что Он промыслительно соприсутствует всему» и т. д.

907. Смотри, как можно уразуметь душу, используя телесные образы, и как он мыслит части души в телесных образах; он ведь прекрасно изображает ее словом.

908. Душа не просто ведь не имеет частей, но по сравнению с телом. Частями ее он ведь называет способности, а их образами при сравнении иногда служат части тела.

909. Разъяснением он называет развитие или уточнение скрытой в выражении мысли; «очищать» же означает всячески освобождать умозримое от телесного.

910. Говоря о трехмерности тел, он имеет в виду три измерения, что сразу же и поясняет. И отсюда можешь хорошо понять сказанное апостолом: «Чтобы вы постигли, что — глубина и что — высота» (ср. Ефес. 3:18) и так Далее, что некоторые люди относили к спасительному кресту. Заметь, что означают «длина» и «глубина», «ширина» применительно к Богу.

911. Единство, тождество, равенство и подобие древние называли причиной всеобщей согласованности, промысла и спасения; что они называли и «Единое». Разность же и неподобие, связанные с разделением, изменчивостью и чувственным, а также с сущим, или умопостигаемым, они назвали творческим промыслом, в соответствии с объяснениями мысля имена, о чем мы подробно говорили выше. Другие называли тождественность и разность, т. е. «то же» и «другое», видом и лишенностью, а иные — пределом и бесконечностью. «Единящим же умножением» он называет пребывание Бога в свойственной Ему простоте при создании разнообразных и всевозможных видов твари. «Исхождение» он ведь имеет в виду — для сотворения сущего, то есть движение и стремление.

912. Применительно к нам нельзя сказать «подобный»: ведь наше тело состоит из подобных друг другу и неподобных частей, что и Аристотель показывает в начале труда «О рождении животных». А Бог, существуя, существует полностью Себе подобным, потому-то божественное Писание и говорит о Нем как о всегда неизменно сущем Тем же и неподобным всему, например: «Кто в богах подобен Тебе, Господи?» (ср. Пс. 85:8) и снова: «С кем сравнили вы Меня, говорит Господь» (ср. Ис. 40:25), и еще: «Я видения умножил и руками пророков уподобился» (ср. Ос. 12:11), т. е. Я Сам уподобился Себе, как говорит Ириней в книге «Против ересей».

913. Подражание, о котором здесь идет речь, можно понять как обращение к Богу мыслящей и разумной природы, в соответствии со сказанным: «Будьте совершенны» (Мф. 5:48) и «будьте милосерды, как и Отец ваш небесный» (Лк. 6:36), что по-настоящему и превыше всякого предела и слова свойственно Богу, а тварям — по мере сил и соответственно их природе. Это подражание можно представить и как причастность к сверх-существенно созерцаемому в Боге, при рождении полученную созданным, причастным к бытию и прочему, о чем я говорил до этого. Что же касается выражения «подобное Богу по божественному образу», то, не отрицая возможность сказать так применительно к человеку, он подразумевает — в смысле причастности, и применяет его и к другому.

914. Здесь он говорит о том, как следует понимать выражение «по образу и подобию», — что речь идет не о виде, но об обращенности и устремленности ума к Богу, Причине бытия и благого бытия; некоторые же полагали, что это свобода воли, поскольку не по сущности же Бог подобен словесным существам. Мы ведь не подобны нашим сделанным из воска или из меди изображениям, каковые по отношению к нам иносущественны и в какой-то мере и подобны. А «учиненные одинаково», т. е. принадлежащие одному и тому же чину и обладающие одной сущностью, как то херувимы и серафимы и прочие ангельские чины, подобны друг другу, причем сам вид, каковым является каждое из умопостигаемых существ, соответствует предваряющему их общему для умопостигаемых существ виду, как бы некоей лежащей в их основании невещественной материи, являющейся жизнью. Бог же не находится в таком отношении к происшедшему из Него. Ведь то, что является причиной, не подобно тому, что оно причиняет. Сказанное же об умопостигаемом разумей и применительно к нашим умным душам.

915. «Учиненными одинаково» он называет имеющих одинаковую природу подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа, то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих; почему он и говорит о «предваряющем образе подобия». Человека можно назвать неподобным собственному образу и в другом смысле, — потому что образ бывает подобным человеку, а не человек образу. Также и отношение являющегося причиной и причиненного им не может быть повернуто наоборот. Возможность повернуть наоборот означает, что и будучи сказано в обратном смысле, утверждение имеет смысл, например, противоположное утверждению «животное — от живота» — «животное — не от живота». Так говорит Климент в начале пятой книги «Стромат»; то же и здесь. Если прямое утверждение: «учиненное одинаково подобно», то противоположное: «учиненное одинаково не подобно».

916. У великого Дионисия в обычае говорить о Боге в связи с тем, Причиной себе–бытия, и сама–по–себе–жизнь и субстанция самой–по–себе–жизни, так и теперь он говорит, что Он и само–по–себе–подобие и субстанция самого–по–себе–подобия. Он это говорит не в том смысле, что Сам Бог это одна жизнь, а для сущностей была создана, как бы некоторым образом составлена вне Бога, другая жизнь, каковой причастно причастное жизни; но, как он сам объясняет в одиннадцатой главе, самой–по–себе–жизнью, самой–по–себе–силой, самим–по–себе–подобием и тому подобным называется Бог, являясь этим как божественное Начало и как Причина этого. Ибо Он является Источником таковых для сущего. А субстанцией самой–по–себе–жиз–ни, самого–по–себе–подобия и таковых Он является как доставляющий таковой дар для причастия самым первым причаствующим среди сущих. Все ведь по–своему причаствует таковым; прежде всех первые и высочайшие из умопостигаемых тварей, затем — следующие по мере нисхождения. «Подобием» же мы и выше называли единство целого, в соответствии с каковым все пребывает тем же самым и тем же самым образом причастно единодушию, соответственно причастности к являющемуся Первопричи ной. «Возможно» же он сказал о подражании, не имея в виду «совершенно» или «в целом».

917. Остаются позади.

918. «Стояние» и «сидение» имеет один и тот же смысл. «Стоянием» он называет ведь не выпрямление от согнутого при сидении положения, но неуклонность и неизменность твердого состояния Бога; так же, как «сидением» — достаточный и непостижимый покой в неименуемом царстве. Ведь в Писании о Боге говорится и как о встающем из сидячего положения, например: «Встань, Господи, предвари их» (Пс. 16:13), и также как о переходящем от стояния в сидячее положение, например: «Ибо сядешь на коней Своих, и езда Твоя спасительна» (Авв. 3:8), а также: «И взошел на херувимов и полетел» (Пс. 17:11), и особенно: «Ты воссел на престоле, судящий справедливо» (Пс. 9:5) и «Бог сидит на престоле святом Своем» (Пс. 47:9). И это — не телесно, но боговидно.

919. Во все проходящим и движущимся Бог называется, например, у Иеремии: «Я Бог приближающийся, а не Бог издали» (Иер. 23:23), — а также: «Над всеми и через всех» (Ефес. 4:6), — и особенно: «Если взойду на небо — Ты там, если сойду во ад — Ты там» (Пс. 138:8) и так далее. В богоявлениях же: «Приклони небеса Твои и сойди» (Пс. 143:5) — и: «Взошел Бог в восклицании» (Пс. 46:6).

920. Уча благочестиво разуметь то, что говорится о Боге, он говорит: слыша, что Бог движется, ни в коем случае не подумай, что имеется в виду движение, свойственное мыслящим тварям, а тем более воспринимающим чувствами. Ибо материальное движется, перемещаясь, перемещение же всегда есть перемена места, особенно при неспособности остановиться самостоятельно, по желанию. Существует и движение, состоящее в изменении. Изменение же происходит тогда, когда, оставаясь неизменным по воспринимаемой чувствами субстанции, нечто подвергается изменению, претерпевая вредное, причиняющее ему страдания воздействие, или же, и среди вредного, таковому перестает подвергаться. Так, тело выздоравливает и вновь заболевает; так же точно медь бывает и круглой, и имеющей углы, т. е. оказывается переформированной в угловатую. А когда изменяется целое, не остается ничего из воспринимаемого чувствами в качестве его субстанции, — как если бы из всей земли получилась кровь, из воды — воздух, или из всего воздуха — вода; или — как когда жезл Моисея превратился в змею, или вода — в кровь. Это и перемена, и рождение, и гибель, связанные с изменением первоначального. Существует также движение, изменяющее в неподобное, и один цвет — в другой. Кроме того, бывает движение относительно места — перестановка чего-то с места на место, каковое движение происходит либо по прямой, либо по кругу, как движется колесо, а по мнению некоторых, и небо; либо смешанное из прямого и кругового, т. е. извилистое движение, свойственное змеям. Есть также и умственное движение, в соответствии с которым действует ум, или божественные умы, мысля о сущем. Есть и душевное движение, которым душа движима к помыслам и к приданию движения чувствам. Есть и другое движение, естественное, движущее то, что необходимо для роста и питания. Бог же ни одним из этих образов не движется. Движением неподвижного и всегда пребывающего одним и тем же называется Его желание, чтобы сущее возникло, и проникновение во всё Его промысла.

921. Он говорит о движении перемещения, которое называет движением по спирали; а «неодолимым» означает абсолютным и всесвязным.

922. Отрицая телесные движения у Бога, он проясняет, как следует достойным Бога образом понимать свойственное Ему движение, используя в каждом случае при своих объяснениях аналогии с чувственно воспринимаемыми движениями.

923. Как понимаются движения по кругу, по прямой и по спирали применительно к Богу, прочти в четвертой главе, несколько листов спустя после начала главы; узнаешь также, как подобные движения мыслятся применительно к ангелам, душам и телам.

924. Высшее всегда объемлет низшее. «Краями» он называет высшие, ближайшие к Богу,силы, «серединой» же — следующие за ними, превосходящие все воспринимаемое чувствами. Итак, высшие объемлют средних, а средние — то, что воспринимается чувствами. По этой ведь причине Писание говорит об ангельских чинах на небесах. А Бог все объемлет, подобно тому, как круг содержит все, что внутри него, и возвращается к самому себе как к являющемуся причиной.

925. Заметь, что означает «То же», «Справедливость» и «Равное» применительно к Богу.

926. Равно вмещают друг друга и элементы, ибо равенство в их соотношении не дает в сложных образованиях черезмерно нарушиться равновесию первоначал мира. Ведь если что–то из элементов оказывается избыточным, существующее погибает.

927. Следует знать, что умственное не поддается восприятию чувством и не имеет в себе разумного, как имеют силы души и чувств. Разумному свойственны простые и безотносительные умозрения, как ангелам. Словесное благодаря слову и созерцанию получает знание о сущем, как человеческий ум. Чувственное же поддается восприятию чувством, как, например, части творения, каковые подразделяются на имеющие характер сущности и природные, т. е. на неподвижно и совершенно бесчувственно сущие и те, которым свойственно какое–либо движение. Природу определяют ведь как начало движения и покоя. «В желании» же имеет в виду равенство выбора. Я не упускаю, конечно, и того, что как о разумной и словесной сказано иносказательно о человеческой душе.

928. Существует равенство в природе, данное от Бога, Творца всего, и есть равенство желанное, которого желающие, пользуясь свободой выбора, успешно достигают, добиваясь праведности и равноправия в жизни. И это равенство учреждено Богом. Всякие ведь равноправие и справедливость Бог в Себе просто и неделимо, словно в идеях и образцах, предымеет, или, лучше сказать, сверхимеет, в вечных Своих умозрениях.

929. Седым явился Бог Даниилу, с белой, как шерсть, головой, почему и был назван «Ветхим денми» (Дан. 7, 9). Более молодым, нежели седой старец, как муж или юноша он предстал с ангелами Аврааму. Рассмотрев это, великий Дионисий разрешил это так: старец Он. — поскольку все сущее — от Бога и после Него, стало быть, и моложе Его; юный же — как в расцвете и постоянном блаженстве вечно не старея пребывающий. И если скажешь то и другое разом, т. е. что Он старец и юноша одновременно, поскольку, изначально во все простираясь и проходя, до конца пребывает вечным, так как конец моложе начала, то и это, говорит он, будет иметь смысл. Затем он приводит мнение божественного Иерофея. Добавляю к этому, что он говорит о нем как о своем священнонаставнике и потому называет его своим учителем.

930. Почему Господь изображается иногда как седой, а иногда как юный, Как, например: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же» (Евр. 13:8): ведь «сегодня» более ново, чем «вчера».

931. Поскольку арифметика, имея разделение в числах, возводит множество к пределу, положив в основание всякого числа единицу, двоица же — четных и следующих по порядку возрастания чисел путем прибавления единиц, и коль скоро множество, т. е. тварь, происходит от Бога, число же принадлежит множеству, следовательно, то, на что распространяется число, называется более молодым, ибо множество, то, что поддается исчислению, невыразимым образом после Бога и от Бога происходит. Но и этого более молодого числа твари изначальное единица, являющаяся, как я сказал, причиной чисел и имеющая некоторое отношение к происходящему из нее многому. Так что Бог как Причина таковых и как имеющий логос единицы, в соответствии с изложенными соображениями, именуется более молодым. Некоторые же называют числом тела.

932. Выше, в пятой главе, мы пространно размышляли о вечности и о времени. Теперь надо исследуемое пояснить. Не только ведь Бога, говорит он, Писание называет вечным, как–то: «Бог вечный, устроивший края земли» (Ис. 40:28). О Боге оно говорит как об абсолютно нерожденном, ибо беспричинно Сущем, но также и окружающее Его сущность, причастное нетлению и неизменное, оно называет вечным, будь то ангелы или вышнее небо, например: «Поставил их на век и на веки веков» (Пс. 148:6), «невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Неизменным оно называет то, что пребывает таким, каким появилось. И называет вратами вечными либо небеса, либо предстоящих им ангелов, стражей врат. И древнее называет вечным, например: «Лета вечные помянул» (Пс. 76:6); и о нашем времени говорит как о веке, например: «До скончания века» (Мф. 28:20), «Чтобы избавить нас от настоящего лукавого века» (Гал. 1:4). И, напротив, вечность называет временем, например: «Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54). Но ведь вечность, а не день будет при воскресении. И опять же: «Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы» (2 Кор. 4:4). И время называет вечным, как–то: «Дни вечные» (Мал. 3:4) и «Моавитянин и Аммонитянин не войдет в дом Господа до десятого колена во век» (Втор. 32:3), — десять колен называет ведь здесь веком. Иное толкование. Не следует, говорит он, когда Писание называет что–то вечным, думать обязательно о божественном. Таковое полностью и абсолютно, т. е., как ни подумай, нерожденно и вечно, но и ангелы таким словом обозначаются, как имеющие способность пребывать в тождественности.

933. Заметь, что этот отец понимает вечность так же, как Григорий Богослов, — как проявление постоянного, т. е. вечного, бытия.

934. О временном веке говорится в псалмах: «И утрудится в век, и жив будет до конца» (Пс. 48:9–10). О вечном.же времени сказано у апостола, как–то: «Прежде вечных времен» (Тит. 1:2) и «От времен вечных было умолчано» (Рим. 14:24), — и у Моисея: «Будет тебе владение во век» (Лев. 25:46). И заметь, что будущий век нетленен и вечно пребывает тем же самым.

935. Т. е. от самих святых. И заметь, что умопостигаемое он называет сущим, к каковому причисляет и вечность; а в связи с воспринимаемым чувствами говорит о рождении и указывает, что к этому разряду принадлежит и время. Полностью об этом смотри в пятой главе.

936. Премудрейшим образом автор утверждает слушателя в благочестии, говоря, что не следует думать, что то, что называется вечным, и совечно от этого Предвечному Богу. Выше мы уже сказали, что вечным в собственном смысле слова называется не сама вечность, но причастное к вечности. Так что вечными в полном смысле слова следует называть существа умопостигаемые, возникшие бессмертными, по воле Божией пребывающие бесконечными, созданные Богом, а прежде не существовавшие. По сути дела, он уверенно направляет к благочестию высокие слова эллинских философов. Так, он говорит, что бестелесные силы, сотворенные Богом, сущи и вечны, но не совечны Богу, как пустословят эллины, говоря: «Одновременен Бог миру, и одновременен мир Богу». Существуют, говорит он, также и эти возникающие земные тела, каковые называют подверженными становлению и гибели как существующее на основе материи и относящееся к числу более грубого под луной. А есть и то, что существует посредине между вечным и становящимся, т. е. более грубыми земными телами, непрерывно, рождаясь и погибая, возникающими и исчезающими. Таковые, посредствующие между ними, тоже являются телами, но в какой–то степени причаст^ ны и вечности, и времени. Посредствующими являются небо и все звезды, ведь и они тела, хотя и тонкие по своему составу и из чистейшей материи. Как говорит апостол: «Есть тела небесные и тела земные» (1 Кор. 15:40), — и затем, поясняя, добавляет: «Иная слава солнца, иная луны, иная звезд» (1 Кор. 15:41). Ведь высшее небо и земля были в веках; ибо твердь и звезды были сотворены прежде создания света, нареченного днями, как говорит Моисей (ср. Быт. 1:4–18), на протяжении времени. Впрочем, хотя они и тела и временны, ибо осязаемы и видимы, однако же они будут вечными, ибо окажутся и они причастны вечности, как и наши тела, преобразившись в нетленные, что и апостол показывает, говоря, что «пройдет образ мира сего» (1 Кор. 7:31), но не мир. Почему об этих посредствующих телах и говорится в псалмах: «Поставил их во век и во век века, повеление положил, и не прейдет» (Пс. 148:6). Итак, заметь, что звезды, солнце, луна и небо суть тонкие по своему составу тела, по воле Божией ставшие бессмертными, какими и наши тела станут по воскресении. Иное толкование. Посредствующими между сущим и возникающим он назвал ангелов и души, как некоторым образом причастных и вечности, по причине нетленности и бессмертия, и времени, как существующих в становлении во времени. Поэтому и называет он их и временными, и вечными. Выше он ведь сказал, что «пребывающее» представляется вечным, ибо так говорится о Боге, а то, что в становлении, временным. Так что слыша о вечном и временном, надо, говорит он, не так попросту разуметь это, но «в соответствии с известными им образами», т. е. ясно удостоверенными.

937. Заметь, что Бога он называл «первособирателем». А под «разъединенным множеством» следует понимать чувственное.

938. Под «цельным единством» одни подразумевали простую ^неделимую Причину сущего, к Которой все возвращается как в Ней составленное; а другие — гармонию всего, образованную из разнородных элементов; потому автор и называет «междоусобной войной» противоположность качеств элементов: горячего и холодного, влажного и сухого и прочих, подобным образом соединяющихся для наполнения единого мира.

939. Не подумай, как безбожные манихеи, что материя, бунтуя против себя самой, породила этих демонов; в природе ведь влажное враждует с сухим, а холодное с горячим. Бог же и эти противоположности соединяет для любви и всеобщего единства. А под «междоусобной» надо понимать естественную.

940. Старейшими силами он называет не просто чин серафимов, но чин, имеющий старшинство в деле соединения или связи для божественных осияний находящихся ниже. Они ведь воспринимают богоявление первыми. «Нераздельно» — т. е. не в какой–то части, но сразу целиком.

941. Он теперь обличает и выводит к благочестию великие заблуждения эллинских философов. Многие ведь среди них враждовали друг с другом, причем одни говорили, что все рождается благодаря противоположности и войне путем спора и битвы, а другие, — что все создано только любовью и согласием. Поскольку же Бога они по достоинству не ценили, автор исправляет их утверждения, говоря, что Бог является Творцом и Соединителем всего, под «междоусобной войной всего» разумея природное несоответствие бестелесного, нематериального, умопостигаемого, с одной стороны, и телесного, материального, воспринимаемого чувствами, с другой. Ведь таковое несхоже и несогласовано по сущности: «Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти» (Гал. 5:17). И не только это некоторые говорили, но сверх того, — что все воспринимаемое чувствами, т. е. тела, является беспредельным и погибает в беспредельности, и что смешение всего, каковое они называют беспредельностью, обращается в различие, разделение, и отделяются части, и подразделяются на роды, и от этого различие делается еще большим, и не только несогласующееся и чуждое высвобождается, но возникает расчленение и разделение даже согласованного, и это приводит к несогласию и разъединению соединенного, так что все разрушается и уничтожается, кроме простого, т. е. элементов! И это, не позволяющее целому объединиться, они называют войной, а великий Дионисий как друг истины говорит, что эту естественную войну (он1 называет ее естественной междоусобной, как и внутри одной природы — единоплеменной) Бог прекращает, даруя всему вместо междоусобной войны мир, гармонию и единодушие, все в Себе содержа и умиротворяя, как говорит апостол (ср. Кол. 1:20). И Он умиротворяет небесное и земное, благодаря чему объединяет учрежденные в соответствии с каждым чином силы, служащие любви, в любви к подчиненным и все возвращает к Себе, руководя всем и содержа все.

942. Заметь относительно Иуста, что божественный мир он называет «невыразимостью» и «неподвижностью». Этого святого Иуста упоминают Деяния апостолов, говоря, что его называли и Иосией (ср. Деян. 1:23). Скорее всего, он что-нибудь написал, или же Дионисий воспользовался незаписанными поучениями. Это подтверждает древность святого Дионисия и то, что он был в расцвете сил одновременно с самими апостолами и апостольскими мужами. Заметь, что эти божественные мужи использовали философские термины, называя Божий мир «невыразимостью» и «неподвижностью».

943. Здесь он называет единством простое и единственное, т. е. неразделимое.

944. Уходя и удаляясь, т. е. от Своей сокровенности.

945. «Умопостигаемыми и называемыми причастиями» он называет все то, о чем — благодаря тому, что об этом сказано в Писании, — нам позволено размышлять.

946. Заметь, что он называет это единством, когда что-то приходит в соединение, даже будучи несхожим и каковым является то, в связи с чем он раньше сказал о «междоусобной войне».

947. Он говорит, что хотя элементы вступают в смешение и нерасторжимое объединение друг с другом, однако же их качества не теряют своих совершенств, например тепла, влажности и прочего, в разного вида соединениях, во всем наблюдаемых.

948. Под «смесью» надо понимать здесь не такую смесь, как смесь жидкостей, когда составные части уничтожаются, но единодушие и взаимность, соблюдающие в гармонии и составленное, и составные части; я имею в виду мыслимое и чувствуемое, т. е. находящееся в становлении, а также сами противоположности, пребывающие в мире друг с другом, как, например, вода и земля, т. к. окруженная водой земля не разрушается, и небо, сущее из воды, и эфир, не разрушающий неба. Это и есть та междоусобная война, которую Творец премудро изобрел, но не только: еще более премудро Он приводит все к любви и гармонии через самые простые элементы, согласно сказанному: «Лето и весну Ты сотворил» (Пс. 73:17).

949. «Несмешанным и сорастворенным» он сказал в согласии с предложенным ранее пониманием.

950. Мы и выше говорили, что божественные умы мыслят и себя, и тех, что выше, и тех, что ниже, и при этом остаются в самих себе, когда действуют свойственным им образом, объединяясь собственными мыслями. И когда они мыслят о находящемся ниже или выше, кажется, что они выступают вовне. И таким образом, насколько это доступно для мысли, они доходят и до Причины всего. Так, мыслящие божественные умы, уподобляясь, объединяются с мыслимым, ибо мыслящее объединяется в процессе познания с познаваемым, с объектом мысли; незнающий же рассеивается, не поняв, чего он не знает. Таким образом, такой мыслящий ум возвращается в самого себя, не рассеиваясь вовне, но сосредоточиваясь в себе, ради чего он и возвращается в самого себя. По–другому обстоит дело у святых умов, где имеет место умопостигаемое единство души, они ведь — умопостигаемые; мыслящее же — то, что находится ниже всех ангелов. Оно — только мыслящее по причине, о которой мы сказали выше, где более подробно разобрали сказанное об этом в первой главе.

951. Заметь, что и в наших душах можно найти невещественное лишенное частей разумение, — когда они сводят свои всевозможные размышления к единой умственной чистоте, ибо тогда они продвигаются неким подобающим им путем и чином к сверхразумному Единству.

952. «Совершенным Миром» он называет Совершенство всякого блага, т. е. Бога.

953. «Краями» он называет верхние и нижние силы, и средние, состоящие, как мы сказали ранее, из чистейшей материи, каковы небо и звезды; Другой край — это наземное и земное. Ведь верхним по отношению к нижнему краем является умопостигаемое; в свою очередь, нижним по отношению к верхнему краем является это земное. А в середине они соприкасаются. Происходя от Причины всего, они ведь родственны как принадлежащие одному роду.

954. «Наиболее далеко отстоящими пределами всего» он называет бездушные сущности, т. е. такие, в которых не наблюдается ни какого–либо движения, ни роста, ни кормления, ни чего–то другого. Породненное же — это братское и единостихийное. Единство отличается от соединения: первое показывает собственную беспримесную природу каждого, соединение же — смешение с другим, либо просто причастность.

955. И теперь автор соблюдает надлежащую точность. Ибо он говорит о породненном, т. е. родственном, принадлежащем одному и тому же роду, как происходящем от одного и того же Родоначальника, Бога, в согласии с использованным апостолом выражением: «мы Его и род» (Деян. 17:28). Он указывает и причину, по которой все породнено, и говорит, что умопостигаемое Бог делает родственным и единостихийным с помощью единства, т. е. простоты и несоставности сущностей, и бессмертия, каковое рассуждавшие об этом назвали тождественностью. Также и чувственное Он приводит к взаимности, осуществляя как бы некоторое родство, соединяя или смешивая разные элементы и ведя таковые смеси в становление.

956. Возражение говорящим, что не все желает мира; и что такое разность.

957. Заметь, что он называет свойством, и — что каждое явление существует согласно своей природе, соответственно тому, как оно произошло. Это — против акефалов, не знающих, что такое свойство. Автор подробно исследует проблему свойства, проясняя ее.

958. Здесь разъяснение. «Принадлежащего им» он говорит вместо «своих свойств».

959. «Неподвижностью» он называет ненарушение собственных природы и движения.

960. Он прекрасно сказал, что все движется неодинаково и что у каждого какое–то свое, соответствующее ему движение. Ведь мыслимое и мыслящее движется по–разному, движение чувственного — в становлении, либо какое–то другое — из числа тех, о каких мы подробнее говорили в девятой главе.

961. Заметь, что особностью является и подвижная жизнь каждого.

962. Против говорящих, что различие появляется благодаря отпадению от Мира и отсюда заключающих, что не все любят мир. Заметь, что есть два вида различий: одни — результат отпадения от Мира, а другие — особенности каждого из сущих.

963. Удивительно хорошо опровергает он мнения эллинов и таких еретиков, как валентиниане и манихеи, предполагающих, что материя есть начало, несущее в себе противоположность божественному. Они говорили, что материя непостоянна, подвижна, беспредельна и неопределенна — и все это постоянно. Здесь истинно и совершенно показывается ложность этого. Ибо нет и не было ничего, что бы с того момента, как появилось и было упорядочено, не от Бога получило бы вид и содержалось бы таким, каким было создано, сделавшись предметом Божьего промысла.

964. То же, что «неясные призраки». Они ведь стремятся к утекающим и погибающим наслаждениям, удовольствиям и соприкосновениям и хотят стремиться к таковым или же быть им причастными мирно, а когда это происходит не по их уму, они приходят в смятение.

965. Сказанное здесь надо понимать таким образом, что благодаря этим «жалким подобиям» даже любящие вражду и непостоянные люди удерживаются в любви к миру. Ведь будучи обуреваемы страстями и желая по невежеству удержать страсти как нечто хорошее, они думают, что стремятся к миру, испытывая жажду безбоязненно наслаждаться, предаваясь текучим злым страстям, и приходят в смятение, если им не удается вкусить мнимых благ, а в действительности предаться страстям. Ставя себя ради этого против общества и возбуждая себя, они оказываются в смятении, если страсть остается неудовлетворенной, считают, что умиротворяют себя, предаваясь страстям. Так нужно понимать то, что все стремятся к миру, т. е. благу.

966. Почему миром между нами и ангелами является Иисус Христос, прекративший вражду, «разрушивший стоявшую посреди преграду», учредивший мир между нами и «сделавший из обоих одно», как говорит божественный апостол в Послании к Ефесянам (2:14).

967. Тот, кто подчинил разуму страсть и вожделение, не воюет сам с собой. Кто составил то же мнение, что и все, находится в мире со всеми. А тот, кто сделал свой ум восприимчивым к возвещаемому ангелами, тот обрел мир с ангелами.

968. То есть совершать те же, что и они, благочестивое поклонение и службу божественному.

969. Заметь, что есть у него и сочинение «Богословские очерки». Он говорит об этом и в начале первой главы.

970. Почему он мыслит Бога и Самой–по–себе–жизнью, и Субстанцией самой–по–себе–жизни, и тому подобным. Он хорошо отвечает на то, что в письмах, особенно во втором. [Заметь, что Бог получает имена от имен сущего, Им созданного, будучи его Причиной.]

971. Я думаю, что «первоначально сущими» он называет надмирные природы как первые и непосредственно причастные божественным дарам, жизни и прочему. Так что по самому сущему, т. е. в сущем наблюдаемому, Бог называется Субстанцией и Создателем самой–по–себе–жизни, т. е. той же самой сущности и ее образа. Исходя из одного имени «Жизнь», подобным же образом подобает нам думать о подобных именах. А Самой–по–себе–жизнью и схожими с этим именами Бога называют, поскольку говорят, что таковое существует превыше всякой природы, выше, т. е., и ангелов, и всякой мыслящей сущности.

972. «Первоначально сущими» он называет умопостигаемые бестелесные творения, т. е. ангелов. Обрати внимание на слово «изначально», — имеется в виду, что сначала существует сверхсущественное, т. е. Бог; один ведь Творец у мыслимого и чувствуемого. Ведь не следует верить тем, кто называет творческие силы Бога богами, что на самом деле не имеет места, ибо один Создатель — Бог. Заметь, что Бог — один Творец всего мыслимого и чувствуемого.

973. Сложный — изогнутый.

974. Заметь, что нет богов и творцов, будь то ангелы или что–то другое, помимо Бога.

975. Заметь, что этот божественный муж не делает разницы между «прямо» и «поистинне».

976. Этим он более ясно ответил на поставленный ранее вопрос, как надо понимать то, что иногда говорят, что Сам Бог и Ему присущее является Самой–по–себе–жизнью, а иногда что Он — Составитель, т. е. Создатель такового. А именно, что Его называют так, как Причину и сверхначальное Начало такового; сущее же таковому причастно и от такового называется живущим, сущим и пребывающим в Боге. Оживление, осуществление, наряду с вещами, создал ведь Бог. Мы же сначала воспринимаем саму вещь, затем — общее понятие о ней, к каковым относится повсюду видимая жизнь или существование, а потом постигаем частное, т. е. представление о конкретном их виде, например, ангельской или человеческой жизни и прочего, во что вторгается память самих причаствующих. Прибавляя далее «потом тех, кто им в целом причаствует», он показывает, что не всему все причастно: ибо одно причастно только существованию, другое жизни, третье мышлению, или также познанию, а некоторые сверх того — и обожению.

977. Кажущееся неясным разъяснить следует так. Все в Себе в видах спасения предымеющий сверхъединым и несоставленным, Бог как источающее Начало по преизбытку благости передает каждой появляющейся из Него сущности подобающим ей образом причастность — словно испуская некие лучи, оставаясь при этом полностью в Себе Самом — к Своим великим преимуществам, воссияния каковых, присущих Ему благ, в причастность и называются прежде всего самобытием, самооживлением, самообожением и тому подобными именами — в подражание началам, т. е. свойствам Самого Бога, как-то: сами-по-себе-божественность, сами-по-себе-благость и сами-по-себе-жизнь. Во-вторых, Он называется и Субстанцией этого — из-за возникших от Него, благодаря выступлению во-вне, сущностей, по сути своей живых и даваемых достойным в причастие. В-третьих же, при этих частных передачах что-то ведь причастно только оживлению, что-то обожению, а что-то — как высшие мыслимые силы — всему этому разом.

978. Отдельными он называет сменяющиеся роды.

979. Заметь, что субстанцией самой–по–себе–благости и божественности является Превосходящий и благость, и божественность. Заметь также, что таковое не является сущностью Бога. Читай об этом во второй главе Послания к Гаию.

980. «Промыслами и благами» он называет то, что ранее называл осуществлением, оживлением, благостью, божественностью, красотой и тому подобным.

981. Назвав немного ранее Бога причастным, теперь он говорит, что Он непричастен. Бог причастен благодаря Его щедрым даяниям; непричастен же потому, что является Причиной, и имеет это превыше всего, особым образом; таковому все так или иначе причаствует. Это схоже со сказанным выше, в пятой главе, — что Сущее — и во всем, и ничем из всего не является: поскольку Оно содержит, оживотворяет и соблюдает, говорится, что Оно во всем; а ничем из сущего не является потому, что является Причиной происхождения всего, причина же не может быть в числе следствий. Так и здесь: Бог является причастным потому, что все сущее Ему причастно и благодаря Ему возникло. Непричастного Ему ведь нет, не будет и не было. С другой стороны, Он непричастен, поскольку ничто из сущего Его сущности не причастно: Бог ведь выше сущего по Своей природе.

982. Удвоение имен, — он говорит, — означает присоединение добавочного имени к простому, например: «Святой святых», «Господин господ», «Бог богов», «Царь царей» и тому подобные.

983. Это говорят оба Григория, Богослов и Нисский.

984. «Абсолютным образом» значит не относительно чего–то, того или другого, но соответственно обнаженной мысли, т. е. по существу.

985. Это и есть единство; я говорю о качествах равенства и тождества. В этом ведь причина единодушия, сострадания и спасения всех. Ибо смысл единства всего состоит в том, чтобы, имея одно и то же в одном и том же отношении, по праву называться единым. Единство того, что имеет части, существует ведь при их соединении, как единодушное участие в первопричине. Потому и Господь молится об учениках: «Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17:22), «да будут совершены во едино» (Ин. 17:23). Радуется же Своим творениям Бог в соответствии со словами псалма: «Возвеселится Господь о делах Своих» (Пс. 103:31).

986. Он удивительно разъяснил, почему Бог воспевается как Святой святых и подобным этому образом, и говорит, что насколько чистая природа отличается от причины свойства и вызванного причиной, ибо это есть сущее по отношению к не в собственном смысле слова сущему, и насколько то, чего становятся причастниками, отличается от делающегося причастником, настолько Бог отличается от имеющих таковое по причастности. Ибо все, говорится, и происходит от Бога, и что–то имеет, Бог же — ни от кого.

987. Заметь, что он называет Бога непричастным по закону Его природы.

988. Сподобившись божественной мысли, этот блаженный муж учит, благочестиво и боголюбиво исправляя, некоторых впавших в многобожие людей и говорит, что установленные над подчиненными начала по преимуществу называются святыми, царями, господами и богами, — соответственно тому, как называются знатнейшие из людей. Когда выделяющиеся среди нас добродетелью учителя, имеющие собранную в душе воедино добродетель, преподают эту добродетель для научения других, чтобы обучаемые отличались от большинства, то увеличивается и преподаваемая ими добродетель. То же, только неким более тонким и божественным образом, созерцается у бесплотных чинов: через посредство высших и более близких к Богу ангелов меньшие становятся причастниками Божиих даров. Так от переполняющегося и изливающего жидкость источника первыми наполняются, принимая в себя изливаемое им, стоящие ближе сосуды, а когда и они переполняются, оно перетекает затем в другие подставляемые сосуды. И множеством различных сосудов, и маленьких, и больших, разделяется то, что наполнило и переполнило первый сосуд, излившись из источника. В соответствии с этим грубым примером да разумеется и изобилие преподания божественных даров, разделяемых на всех первыми из ангельских чинов. И апостол ведь именуется «избранным сосудом» (Деян. 9:15).

989. То есть делают многим; и насколько различны причастники, настолько многовидными оказываются и дарования.

990. Бог Сам для Себя служит Пределом и Пространством; и ничто не простирается за пределы Бога, потому что Он измеряет и бесконечное. И века, каковые, не имея конца, бесконечны. Он, бесконечно величиной превосходя, Своим величеством бесконечно объемлет и всю безграничность жизни существ умопостигаемых; а ведь их жизнь не ограничена, как у людей, но они созданы бессмертными. О Боге же говорится, что Он пребывает в сверх–вечном внутри Своего вечного бытия.

991. Многое числом, единое же видом: золотые, сребреники, медяки. Вид ведь один: золото, медь или серебро. Многое силами, как растения, едино видом, ибо все они — трава. А многое видами, как–то: конь, вол, человек, существа умопостигаемые, едины родом, потому что это — живые существа. Многие проявлениями ремесла едины началом. Бог ведь Причина всего.

992. Он прекрасно показывает то, что хочет. Этот божественный муж и с помощью чисел старается пояснить свою мысль. И вот он говорит, что нет ничего сущего, что не причастно Единому, т. е. Богу, подобно тому, как всякое число причастно единице. Ведь даже если считать, начиная с двух, то начнешь счет с одной двоицы, и то же с десятками. Более того, он говорит, что даже если начать с малых величин, то начнешь считать с одной второй, одной трети, одной десятой и так далее. Так что нет числа, непричастного единому, или единице. Вспоминая ведь и часть, потому говорится «одна двойка» и «одна десятка», что и они наполняются из единицы.

993. Смысл этого ясен: показать, что называемый единым Бог называется единым не подобно исчисляемым вещам. Бог един как простой, неделимый, непричастный различию по виду и чуждый всяким переменам и случайным свойствам. Единым Он называется и потому, что мыслим как своего рода Основание того, что будет. Что же касается тождественного, различного, большего или меньшего, а также четного или нечетного, равного и неравного, наблюдаемого в мире чисел, то неразумно применять это к Началу, делая таковые вещи началом, ибо, изменчивые и преходящие, они существуют по необходимости. Предел деления в мире чисел по большей части возводится к единице; а начало в каждом роде — простейшее. Так что в сущем либо единое множественно, либо многое едино. Из некоего начала, элемента, являющегося простейшим и ничему не причастным единым, как из образца и идеи, происходит единое в сущем. Так, чувственный свет, даже множественный частями, например, свет всех звезд, будучи собран воедино, является единым светом. И множественное привходящими свойствами существо, как, например, павлин, имеющий и золотой, и синий, и белый цвета, едино находящимся под ними телом. Так надо думать и о прочем.

994. Здесь с помощью арифметики он подтверждает свою мысль. Заметь, что он говорит, что Бог, конечно же, существует до единицы, поскольку является Началом всего. Стало быть Он — Творец, или Изобретатель, и числа.

995. Следует в каждом случае прибавлять «существующее», чтобы получалось: существующее многочастным едино целостностью, как, например, тело; остальное так же едино подлежащим, или сущностью, но множественно привходящим, как, например, человек. Из привходящего же одно отделимо, как–то: способность сидеть, ходить и подобные им, а другое неотделимо, как–то: голубоглазость, горбоносость и тому подобное. И опять же единые видом лошадь, бык существуют множественные числом, ибо много лошадей и много быков. Существует и множественное природными силами. Существует также много видов, как-то: человек, лошадь, собака и прочее, единых родом, ибо каждый из них — животное. Существует также многое периодами, или же планами, или же делами, но единое началом.

996. «Все» говорят, имея в виду виды, части и различия по отдельности; «целое» же — когда части собираются в единое завершенное целое, например, виды в род, или когда враждебное и противоположное друг другу сосуществует в мире и покое, как вода, земля, воздух, огневидные звезды и небо, ибо все это в целом называется «мир».

997. Поскольку единица, как кажется, имеет некое отношение к числу, без единицы не получится множества, ибо числа, обозначающие количество, представляют собой сочетания единиц. Это он и сказал выше словами: «умножается Бог», — мысля о Нем словно арифметически. Единое же возникло и существует само по себе.

998. «Если предположить» и «согласно предположению» применяется к вещам, на деле не существующим, но изображаемым словом. Здесь, однако же, воспринимать это надо не так, но в соответствии с мыслью автора — показать в тождественности творения усмотрение целого в частях и частей в целом.

999. Если бы не был, говорит он, προзамышлен вид, т. е. природа человека, то, пожалуй, нельзя было бы сказать, глядя на людей, что они образуют единство. Ясно, что единство заключено в самом логосе их природы.

1000. Так и надо было сказать, потому что о соединенном говорится, что, оно соединяется с другим через προзамышленный вид. Выше ведь мы сказали, что виды и многое как элементы и начала приписываются к чему–то единому, будучи возводимы к одному роду, к каковому роду они принадлежат как виды. Ведь таковое, объединяемое самим видом, возводится к единому роду, как, например, лошади, быки и им подобные называются животными.

1001. Богоначалие в целом — это Всесвятая и поклоняемая Троица. По причине же неизреченного единства Его природы Единый именуется и как «Единое».

1002. «Благодаря Которому» имеет в виду «существует», «из Которого» — «составлено», «Которым» — «пребывает», «в Котором» — «содержится», или сохраняется, и «в Которого» — «возвращается», хотя отец и по–своему, сгруппировав, расставил слова. А слово «все» надо понимать по контексту. Прекрасно он сказал, что если уберешь единое, то не будет ни целостности, ни малейшей части и вообще ничего. На это он и раньше намекнул, сказав, что и одна вторая, и треть, и десятая, т. е. части, причастны единице.

1003. Не абсолютно всяким единым все составилось, но только тем единым, благодаря каковому единому Бог един и называется Единым. Только ведь этим Единым сущее существует. Ведь само имя «единое», когда его употребляют для отрицания многообразия, означает именно это. Единое ведь самоначально и первично по отношению к качествам, и Оно привносит мысль о многом, из него происходящем. Но это не необходимо для Бога. Как таковое, Единое совершенно бесстрастно, нераздельно и самодостаточно, ибо Оно по своей природе не может соединяться с другим, как единая арифметическая единица. Ибо само действительно Единое, предшествуя всякой единице, отрицает всякое множество, всякое сложение и деление. Оно ведь не называется ни малым, ни умеренным. А если сказать смелее, то — ни прекрасным, ни благим, ибо это некие качества вроде характеров и привходящих свойств. Настоящее же Единое мыслится превосходящим все. А качества, такие как «малость» и «умеренность», мыслятся в связи с чем–то другим и потому не являются ничем простым и основополагающим. Единое же, как было сказано, являясь простым и неизменным, не имея выше названного, не должно и восприниматься как род сущего, ибо род обязательно делится на виды; и это, конечно же, и не точка, или монада, ибо таковое имеет отношение к тому, что за этим следует. Оно же есть простейшее, не имеющее никаких различий, ибо ни какого–либо движения, ни состояния, как–то покой, Оно не имеет. И даже единым не должно считать Поистине Единое, являющееся началом и семенем сущего. За сущим же по необходимости следует множество, и ко множеству присоединяется сущее, чего как раз нет у Бога. Сущее ведь есть сущность — от «существовать». Бог же и сверхсуществен, и выше сущего, и единственно, а не преимущественно, и неподражаемо выше сущего. Ибо Бог есть все и выше всего. Итак, удивительным образом порассуждав о числах, автор прибавляет: хотя все превышающая Божественность и воспевается как Троица и как Единица, ни троицей, ни единицей, известными нам или другим как числа, Она не является. Превышающим все Умом и является, и называется Бог. Ведь с помощью того, чем Он не является, мы познаем, чем Бог является.

1004. Заметь, что Бог выше сущего, все превосходя и Сам будучи творцом и изобретателем числа.

1005. Заметь, что «причисляемое» означает проявление числа; таким образом, «единое», будучи применено к сущему, т. е. к тварям, имеет смысл числа.

1006. Чтобы не понять прямо «не является ни единицей, ни троицей», соедини «не является» с «пониманием». Ибо это выражение призвано не упразднить относящееся к такому исповеданию, но научить неисследованному.

1007. Богородность, говорит он, проявляется в названии «Троица»; ибо, чтобы представить способный быть объектом поклонения символ невыразимых ипостасей, было придумано число, как говорят Василий и божественные Григории. Не в собственном смысле, однако, он назвал Отца рождающим, — Отцом поклоняемого Сына, и источником сопоклоняемого с Ними Всесвятого Духа. Так что Родительство, как и любое другое имя из числа известных людям и самим умопостигаемым силам, не может дать ясное представление об образе существования сокрытого от всех того, что относится к Богу. Да и как можно по чему–либо из сущих назвать Бога, ничем из всего сущего не являющегося, но пребывающего выше всего?

1008. Прекрасно этот божественный муж говорит, что «нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности», — не в смысле места — да не будет! — но в смысле рассуждений и размышлений, ибо никакому уму и размышлению не доступно слово о Боге. Надо хорошо и ясно уразуметь, что для Него не существует имени, ибо все сущее обозначается посредством известных имен и вещей. А какое же имя или вещь могут быть применены к Богу, запредельно превосходящему все сущее и являющемуся Творцом и Причиной всего? Так что даже благость и красота не в собственном смысле слов применяются к Самому Богу, говорит этот божественный Дионисий, поскольку они обнаруживаются и у сущих. И выше тоже ты найдешь, что таковое относится к особенностям и свойствам сущих, каковых нет у Бога, превосходящего все.

1009. Заметь: своевременно он говорит, что, богословы, чтобы вообще что-то подумать и сказать о Боге, одержимые стремлением к Нему, приписали Ему имя «Благость», тогда как в действительности Бог сверхблаг и сверхсущественен. Благость, как он говорит, — «почетнейшее из имен». Отрицания же, т. е. отрицательные наименования и слова о том, чего нет, используются богословами в применении к Богу не попросту, ибо таковые понимаются не так, как говорятся, но сверхпревознесенно усматриваются. Ведь эпитеты «бессмертный», «невидимый», «нетленный», «ненуждающийся», «безгрешный» никто, причастный мудрости, не воспримет обыкновеннее, чем надлежит. И применительно к Богу так не говорится. Но оставив поясняющие наименования, автор закинет голову к молчаливым и более божественным представлениям. Потому он прекрасным образом и называет более божественные богоименования согласно их порядку. Ибо, исступив из всех телесных и мирских чувств, душа таковые сделала сродными себе. Так достигается чистота в познании Бога, насколько это возможно для человеческой природы. На это и апостол намекает, говоря: «И так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17), а также: «Теперь, как бы гадая, в зеркале видим, тогда же лицом к лицу увидим» (1 Кор. 13:12).

1010. Заметь, что почетнейшее из имен — «Благость», потому оно первым посвящается Богу.

1011. Сродным он называет соприродное, знакомое и присущее твари.

1012. Заметь, что и для ангелов то, что касается Бога, непостижимо и что нижайший из ангелов больше всех церковных богословов, включая апостолов, созерцает о Боге.

1013. Заметь, что если и другие равные по силе богоименования найдутся в Писании, следует и их понимать таким же точно изъяснительным образом.

1014. Заметь, что не всем без разбору следует передавать таинственное, но только достойным и священным мужам, как об этом пишет божественный Павел священному тому мужу Тимофею.

1015. Это отец говорит, приличествующим священному образом смиряясь, как и все остальное.

1016. Обрати внимание, что, как и в другой главе, он говорит, что «Символическое богословие» до сих пор не было передано. А если хочешь понять Разницу между «Богословскими очерками» и «Символическим богословием». прочти третью главу трактата «О мистическом богословии».

1017. Боготворящим он называет его потому, что оно действует, вернее, даровано людям, от Бога; и потому, что христианская иерархия формирует и создает богов.

1018. Заметь, что он получил знание об иерархии из предания.

1019. То есть играючи, неосторожно не делай божественное и тайное явным для всех непосвященных, обращая его в объект насмешек.

1020. Заметь, что не следует являть святое непосвященным, также как метать бисер перед свиньями (ср. Мф. 7:6).

1021. Заметь, что об уме говорится и применительно к Богу, — вопреки несторианам. «Освящение» — имеется в виду очищение, сообразное святости.

1022. По мере сил самих постигающих и.постигаемых умом сущностей; не по силе ведь Иисуса, ибо Он по силе как Бог беспределен.

1023. Разъяснение этих слов находится в пятой главе книги «О божественных именах».

1024. Многими противоречиями называются, я думаю, многовидные попечения, связанные с плотскими желаниями, которые запрещает Господь, а единовидной и божественной жизнью — искание прежде всего царствия Божия и правды Его, что и Господь показал, сказав в молитве: «да будут едино» (Ин. 17:11, 22). А такое приданное душе качество он назвал священным состоянием, каковое в первую очередь приличествует освящаемым.

1025. То есть искусным истолкованием слов и учений о Боге. Не для простого ведь слышания или произношения Речений — слова священных посвящений, но для уразумения заключенной в них мысли и для понимания того, что поется. Так ведь и живущие по Богу сначала сами посвящаются Ему, а потом таким же образом доставляют то же другим: совершенствуемые в свою очередь совершенствуют.

1026. Заметь, что он и сейчас говорит о девяти чинах, которые назвал выше, в сочинении «О небесной иерархии».

1027. Заметь, что представляет собой сила всей иерархии.

1028. То есть епископ.

1029. Это о преуспеяниях.

1030. Пресвитеры.

1031. Сравнение небесной и доступной для чувств иерархии.

1032. Чувственными символами являются разъясняемые далее таинства, как–то: крещение, йли просвещение; собрание, или же таинство приобщения; и остальные.

1033. Разумеется Бог.

1034. Сказано вместо «единовидно и одним и тем же способом».

1035. Следует заметить, что написанное им сочинение «О постигаемом умом и чувствами» у нас не обретается.

1036. Сказано вместо «пространней».

1037. Он говорит, что иерархия, как это представляет наше чтимое предание, есть то, что вселенски созерцается в предлежащих или подлежащих священных делах, говорится о них или же и совершается. «Составом» он называет ведь то, что охватывает все, равно как «оглавлением» мы называем краткое повторение сказанного выше.

1038. Общим является то, что объемлет частное. Итак, он говорит, что, когда речи случается идти обо всем строе иерархии, иерархия представляется как состав наиболее важного и близкого по роду всей иерархии, как, например, священноначалием иерархии, или чина, пресвитеров является епископ, который должен ведать, очищать, просвещать, посвящать; священноначалием иерархии диаконов является архидиакон, который должен знать литургические действия; и так по порядку и остальные чины.

1039. Состав священного означает ведение всякого священнического чина.

1040. Заметь, каково начало иерерхии и что говорится о Троице.

1041. Заметь, что только для Святой Троицы доступно знание о Своем существовании; так что собственную сущность, о которой мы ныне говорим, знает только Она одна.

1042. Заметь, что ангелы и люди являются разумными сущностями.

1043. Имеется в виду спасение.

1044. Заметь, что такое обожение.

1045. Заметь, что такое предел всей иерархии и какими путями следует проходить иерарху. Заметь также, что концом, то есть целью, всей иерархии, как ангельской, так и человеческой, является, говорит он, любовь к Богу и божественному и прочее, перечисленное далее. Выражение же «единенно священнодействуемая» разъясняет, как целостно и единообразно рассматривать таковое служение.

1046. Заметь, как Бог движет умопостигаемые силы и как мы просвещаемся.

1047. Люди ведь извне, то есть из рассмотрения того, что свойственно твари, из учительных слов и другого подобного получают истинное знание. А ангелы изнутри просвещаются относительно самой умственной силы и узнают божественную волю, то есть формируются для богоподражания и познания сущего, поскольку оно суще.

1048. Следует подумать о том, как изнутри, а не снаружи, осияния Божии движут божественные умы. Он ведь сказал, что Бог умственно их озаряет. Поскольку постигающий умом это ведь тот, кто мыслит, а постигаемое умом это то, о чем мыслят, умопостигаемое представляет собой как бы пищу и состав мыслящего; по справедливости, Бог, поскольку умственные существа бестелесны, Сам умопостигаем для них и мыслим ими, насколько они достигают этого, Сам оказываясь внутри их, озаряет их, причем ум, мысля, питается.

1049. Раздельными символами он называет здесь многообразные учения Писаний, в особенности те, которые с помощью символических слов истолковывают учение о божественной природе и умопостигаемых существах, а иногда и относящиеся к исправлению практических добродетелей, как, то повеления Закона, понимаемые в смысле нравственного иносказания. Намного же больше символов и образов можно видеть при совершении таинств.

1050. Заметь, что представляет собой сущность нашей иерархии и каковы божественные Речения.

1051. Священносовершителями он называет апостолов, каковых он назвал и предводителями; «богословскими» же «записями» — книги Ветхого и Нового Заветов; «более» же «невещественным посвящением» — полученное апостолами от Духа знание мыслей Писания, каковое он и назвал «телесным» словом; в посвящении в него и состоит научение Новому Завету; «близким» же «к небесной иерархии» он назвал происходящее у способного руководить человека воссияние Духа.

1052. Смотри, что — посредством слова и что таинственное было передано посредством неписаного слова. «Передано» надо понимать в общепринятом смысле. «В священных» же «символах» он сказал, имея в виду следующее далее изложение таинств, каковые и удостаивают возвышающего созерцания.

1053. Говорится об образах.

1054. Вот тут ясно, что такое «свернутое».

1055. Заметь, что и посредством неписаных посвящений передается нам божественное.

1056. Заметь, что иерархия, свойственная людям, символична и состоит из воспринимаемого чувствами, то есть мы встречаемся здесь не с самими обнаженными божественными вещами, но с совершаемым через посредство символов, как–то «чаша благословения», как сказал апостол (1 Кор. 1:16), хлеб, который мы преломляем (ср. Деян. 2:42; 20:7), и прочее.

1057. То есть понятен, как и то, на какие вещи и таинства они указывают.

1058. Заметь, что об относящемся к таинствам следует говорить осторожно.

1059. То есть уподобления Богу и единения с Ним.

1060. Он говорит, что началом, путем к присвоению к Богу и небесному наследию является божественное крещение. Ведь «если кто не родится от воды и Духа, тот не увидит царствия Божия» (ср. Ин. 3:5). Благодаря этому внутренний человек формируется для лучшего состояния, спасения и пригодности для сообразных с Богом слов и дел.

1061. Он говорит, что некие три вещи необходимы для начала исполнения заповедей: восприятие божественных Речений, научение божественой вере и возрождение через божественное крещение. Хорошо он указал, что первым из самых чтимых и исключительным движением ума является любовь к Богу, и что некиим началом любви к Богу является наше божественное созидание, то есть возрождение через крещение, благодаря которому мы начинаем существовать божественно. Ибо наше создание из семени, хотя и — от творящего Бога, но оно — физическое, а то, что от крещения, — божественное, ибо «не от крови» и «не от хотения мужа» (Ин. 1:13). Как при физическом рождении следует сперва начать существовать, чтобы быть, а затем совершать все остальное, и претерпевать что человеку свойственно, равным образом подходящее для бессловесных, так же и при божественном возрождении через крещение следует сперва начать существовать для Бога, а затем осуществлять любовь к Нему и все прочее необходимое для благой жизни.

1062. Он говорит о блаженном Иерофее, как он часто поясняя в предыдущих трактатах.

1063. Сколь исключительное движение ума!

1064. То есть путем возрождения через крещение.

1065. То есть воссоздание и возрождение через крещение, как показывает дальнейшее.

1066. Потому что за существованием в соответствии с какой–то природой следует согласная с ней деятельность.

1067. То есть крещения.

1068. Лучи, которые производит солнце, это, ясно, — сияние.

1069. Заметь то, что касается Озии, Корея и Надава.

1070. Каково поистине Евангелие.

1071. Заметь: это — о домостроительстве спасения.

1072. Ясно, что — ради веры, как он объясняет дальше.

1073. Он говорит о вновь уверовавшем и желающем быть просвещенным; «посвященный» же — христианин, совершенно верный.

1074. О ныне так называемом восприемнике новопросвещенных.

1075. Согласно сказанному в Законе: «По всему мы услышим голос Господа» (ср. Ис. Нав. 1:17 + Иер. 49[слав. 42] :6).

1076. Просящего воспринять, почему воспринимающий и называется восприемником.

1077. То есть к иерарху.

1078. Заметь, что так следует составить сказанное: «обоих мужей, словно овцу на плечи, восприняв», — чтобы было ясно: из двух мужей, то есть восприемника и пришедшего в Церковь, одного он воспринял как потерянную овцу, когда она вернулась из блуждания. Ибо восприемник был верным и не имел нужды быть воспринятым. Ныне благодарит Бога иерей. Ведь если буквально понять слова «восприняв обоих мужей», то будет совершенно неправильно.

1079. [«Чтит» сказано вместо «почитает».]

1080. Умственным благодарением он назывет молчаливое, бываемое в уме; а «телесовидным» означает — наклоняя голову и кланяясь Богу.

1081. То есть весь клир.

1082. Заметь, что можно из всего Писания приносить гимн Богу, не только Давидов. Иначе: «какой–нибудь гимн» означает либо песнь Мариам, сестры Моисея, «Поем Господу» (Исх. 15:20), либо тридцать третий псалом Давида, или часть его: «Приступите к Нему и просветитесь» (Пс. 33:6).

1083. Всецелым он называет присоединение от всей души.

1084. Заметь, что он называет иереями подчиненных епископам клириков, то есть пресвитеров, и диаконов тоже так называя, ибо они записывают имена новопросвещенных.

1085. Заметь и то, что касается списка крещаемых и восприемников.

1086. То есть когда прозвучит «Аминь».

1087. Речь идет о совершаемом при божественном крещении.

1088. При этом не всю одежду снимают, но один гиматий; как показывает дальнейшее, это делают служители, то есть диаконы.

1089. Таким образом он делает его молящимся и просящим; а при обращении на запад — отвергающим дела тьмы. Заметь, что тогда только диаконы разоблачали пришедших креститься, пресвитеры Же делали остальное, что теперь делают диаконы, как ты узнал чуть раньше. А в дальнейшем ты увидишь, что служителями он называет диаконов, пресвитерами же иереев.

1090. Служителями он называет диаконов.

1091. Матерью сыноположения он называет купель.

1092. Так надо составить фразу: «священную песнь вдохновения богоприятных пророков», чтобы получилось: И затем епископ, произнеся священную песнь Святого Духа, — потому что вдохновение божественных пророков есть Святой Дух, — принимает мужа. Он не говорит ведь «священную песнь пророков», ибо не все пророки пели одну и ту же песнь. Существует ведь двадцать восьмой псалом, «Глас Господень на водах» (Пс. 28:3), и «Аллилуйя».

1093. То есть белые.

1094. В другом месте он пишет «богословеснейшим». Не следует удивляться словам отца в книге «О церковной иерархии», если то, что он говорит, несколько отличается от того, что ныне практикуется в церковных чинах при совершении таинств. Так, здесь говорится, что после миропомазания должно быть приятие святого причастия. Это ведь было разумно, когда совпадали времена совершения таинств; и ныне более точно было бы совершать это во время совершенной литургии божественных таинств, когда и полагается причащать новопросвещенных. А слова «вновь простирается к созерцанию первичного» намекают на то, что после этого либо происходит молитва, либо иерарх отходит к божественной литургии.

1095. То, о чем он говорит, таково: епископ, являющийся образом всеобщего Бога, как Бог, пребывающий в Своем единстве и тождественности, неисходно в Себе утвержденный, ради спасения всех промыслительными выступлениями простирает вовне на все воссияния благости, и, во всем присутствуя, Своего собственного престола не покидает, так и епископ, подражая, насколько возможно, символически Богу, в своем стоянии пребывая, то есть — церковным началом, выступает по промыслу человеколюбия во вторичное, то есть сходя к обращающемуся, и научает его, й помазывает, и запечатлевает, и преподает святой дар, крестив. И все это как служебное вторично по сравнению с его начальствованием. Совершив же все вторичное, он вновь возвращается к жертвеннику, предстоя символически перед Богом, потому что, хотя и выйдя промыслительно ко вторичному ради спасения пришедшего креститься, он, однако же, не отступил от своего дела и не перестал пребывать в том, что ему свойствнно, то есть в высотах созерцания того, что окружает Бога. Но «от божественного» — сказано вместо «от святой службы над новопросвященными» — вновь обращается «к божественному», — как бы к высоте богословского созерцания, ведомый к нему и движимый, очевидно, Святым Духом. Это же чуть ниже он говорит при рассмотрении таинства причащения.

1096. Ибо водой нечистое очищается.

1097. Заметь, что следует для слушающих делать объяснения и что многие никогда не слышали об этих таинствах, что он и называет «множеством».

1098. Единовидным он называет боговидное, множеством же — многих несвященных.

1099. Заметь, что им создано сочинение «Об умственно и чувственно постигаемом» и что оно содержит.

1100. Начинаются рассмотрения.

1101. Он говорит о двух бедствиях умопостигающих: либо совершенно отступить от божественного света, возлюбив зло, либо, презрев данную им меру озарения, дерзко попытаться превзойти ее и, взявшись за превосходящее их силу, ослабеть и совершенно потерять даже данное им умеренно, в то время как божественный свет остается неизменным повсюду.

1102. Заметь, что всякие умственные зрение и сила, будь то ангелов или людей, самовольны и самовластны; и заметь, как они оказываются в беде.

1103. Как «связать» означает «соединить», так и «отъединить» означает лишить соединения и сродства. Возможно также, что слово означает и «подвесить». Здесь, однако же, оно взято в своем первом значении.

1104. Поставь сказанное в образе воспринимаемого чувствами света в связь с умеренностью божественных разумений, поскольку написано: «Высшего тебя не ищи», а «Что повелено тебе, то разумей» (Сирах. 3:21–22). Меру в этом он называет соразмерностью.

1105. Не подходящего ей как ее превосходящего.

1106. Заметь, чьим образом является иерарх.

1107. Так премудро то, что он учит слушающих.

1108. Заметь, что первый дар, который приобретает человек от совершенного учения, есть знание себя, — чтобы соблюсти предписание Закона: «Внимай себе» (1 Тим. 4:16), — как сказал и божественный Василий: познающие себя тем самым, пока это делают, подражают ангелам.

1109. Зрением он называет созерцание, или же познание; а прибегающим — полностью подвигшегося к зрению. Священным же даром он называет способность существовать зная самого себя.

1110. Объяснение того, что значит прийти через восприемника к иерарху.

1111. Заметь, что такое печать и что запись.

1112. Сказано вместо «вместе с ним».

1113. Последователя.

1114. Как не имеющий никакой связи с прежней жизнью и непричастный к отделениям от Единовидного. Ибо Единое во всем Себе подобно, поскольку Оно Единое; а множественное, как бывающее в разделениях согрешений, самому себе неподобно.

1115. Заметь, почему пришедший креститься раздевается.

1116. Заметь, что означает дуновение оглашенного на диавола.

1117. То есть это делает предание о символах.

1118. Слова «лолного соединения с Единым» пойми согласно словам Господа: «Да будут едино» (Ин. 17:11, 21, 22), — то есть взирающими к Единому, как то угодно Богу. Устремление же имеется в виду — возвышение Разума к Божественному и удаление от приземленного.

1119. Как и почему становятся неизменными умственные свойства.

1120. Неумолимым, неженственным, мужественным, непоколебимым, не склонным ни к какому снижению. Знай, что так говорят о крепких, как мужчины, и подобных мужчинам женщинах.

1121. О помазании маслом.

1122. В синтаксисе этого места — инверсия, так что здесь — большая вставка. Слова следует соединить так: «…благодаря которым он оказывается под судией соревнований, Христом, и приходит, посвящаемый, к соревнующимся как к божественным, радуясь» и так далее.

1123. Что Христос есть Бог — это против несториан.

1124. Он говорит о крещении.

1125. Первым из атлетов он называет Господа как только по собственной благости поборовшего власть смерти.

1126. То есть благодаря помазанию божественным миром.

1127. Действиями он называет грехи и страстные пожелания и движения, а существованиями — энергетические естества демонов. Дурные дела созерцаются ведь не в собственном бытии.

1128. Заметь: что такое смерть и что наш состав есть соединение.

1129. Некоторые люди сказали, что эта невидимость есть ад, то есть невидимо и неявно происходящее удаление души в места невидимые для воспринимающих чувствами.

1130. Часто ведь тело преобразуется не только в червей, но и в другие живые существа. Обрати внимание, что такое превращение он называет изменением, и что смерть не означает небытие нашей сущности, и что душа,, вышедшая из тела, делается невидимой и не витает около тела, как некоторые люди сказали, и что погружение в воду прекрасно воспринимается как подобие смерти.

1131. Заметь, что тридневное захоронение Господа он называет богоначальной смертью и говорит, что сказанное Господом: «Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30), — принадлежит Слову. Князем же мира и диавольских произволений людей он называет Сатану, «имеющего державу смерти», согласно апостолу (Евр. 2:14). — Так как он ничего из своего преступления во Христе не нашел, «Ибо он не сотворил ни греха, ни обмана», как говорит Исаия (ср. Ис. 53:9). «Потому и невозможно было Ему быть удержанным смертью», как говорит Петр (ср. Деян. 2:24), но оставлен был один «в мертвых свободный», по Давиду (Пс. 87:6).

1132. Поскольку тьма — это оскверненная жизнь, согласно апостолу (ср. Рим. 13:12–13), она существует как нечто в высшей степени неупорядоченное и является безвидной, не имеющей вида какой–то божественной мысли. Она ведь есть тень и преграда добродетели. Естественно, что приходящий креститься украшается просвещением и получает образ света, становясь чадом Света и семенем Божьим, каковым, по божественному Иоанну (см. 1 Ин. 3:9), является принявший свет. Не имеющим же вида среди сущего он назвал имеющее дурной вид, а не вообще не имеющее вида, — как и мы называем плохое по форме бесформенным.

1133. Я полагаю, что великий Дионисий умолкает как несведущий именно из смиренномудрия. Ибо в послании к евангелисту Иоанну он сделал явным, что сподобился духа провидения. Однако, мне кажется важным отметить, что удостоенные божественного Духа повсюду сущие люди, соединившиеся с Ним, по апостолу (ср. 2 Кор. 6:6), чистотой, ощущают благоухание Христово при его появлении, и это выражается либо в глаголании языками, либо в обретении дара пророчества, либо в способности исцеления, и в остальном, что показано в Деяниях апостолов и совершено божественнейшим Павлом. Иначе: Будучи духовными, они и мыслят духовное и с духовным соизмеряют (ср. 1 Кор. 2:13); так же думают и о божественном духовном благоухании. Как о Христовом благоухании сказал ведь Павел (см. 2 Кор. 2:15) о проповедниках евангельской веры, ведущих через крещение от жизни веры к жизни–освобождению, о даре Святого Духа и о Царствии Небесном: достигаемом через богоподобные дела, показывая, что и они являются умопостигаемым благоуханием. По каковой причине божественный Иоанн видит в Откровении чаши фимиама, полные молитвами праведников (см. Откр. 5:8). Зловоние же дьявола — это дела греха, как говорится в Псалмах: «Засмердели и загноились раны мои от лица безумия моего» (Пс. 37:6), — то есть греха моего. Почему и Христос пророчествовал после возлияния мира (см. Мф. 26:12). И Господь при приношении праведного Ноя обоняет благоуханный запах (см. Быт. 8:21). Отсюда и Евангелие для одних — благоухание жизни, — то есть для верных, а для неверных оно — зловоние смерти, потому что для неверных и нечестивых этот запах оказывается, напротив, смертоносным (см. 2 Кор. 2:16): обличают дела и осуждают в геенну так же, как и в высшей степени дорогое миро одновременно людей украшает, а свиней, не выносящих высшего благоухания, убивает. Более пространно он говорит о мире ниже, в четвертой главе.

1134. Он говорит о святом Иерофее.

1135. То есть в согласии со священным описанием славно совершаемого.

1136. При опущении существующего различия.

1137. О приобщении.

1138. Заметь, что невозможно стать совершенным без причащения.

1139. То есть в смысле необходимейшего.

1140. Заметь, что никакое собрание не совершеннодействует без причащения.

1141. И здесь «глава» понимается как «необходимое и важное».

1142. Заметь, почему говорится «просвещение» и что это справедливо.

1143. И здесь воспринимается по умолчанию глагола «существовать».

1144. Этот чин во времена отца справлялся равным образом в местных церквях.

1145. Священнописаными сочинениями он называет Ветхий и Новый Заветы.

1146. То есть — нечистыми духами.

1147. Служителями он называет диаконов и тех, кого ныне называют иподиаконами.

1148. Преимуществующие это протодиаконы, а иереи это пресвитеры.

1149. Это — согласно господствующему в Риме обычаю. Ибо там только семь диаконов служат у жертвенника, каковых, как я думаю, он и называет преимуществующими; а другие исполняют какое–то другое служение. И заметь отсюда древность отца и — что вместе с диаконами поставляют хлеб пресвитеры. Это повсюду происходит, когда мало диаконов. В Риме же, я думаю, всегда было в обычае служить у жертвенника только семи преимуществующим. Возможно, что и по жизни эти семь оказываются преимуществующими перед другими.

1150. Заметь, что и тогда произносился какой–то Символ веры, или, скорее, — то, что тогда избрали для научения и приучения к вере.

1151. Здесь диптихи читаются у нас не первыми, а при этом отце они читались после целования, как и на Востоке.

1152. Заметь, что одни первые из диаконов предстоят жертвеннику, возможно же, и в жизни среди них преимуществующие.

1153. То есть проясняет воспеваемое, например, — что то–то и то–то Христово, и то–то Христово. При этом он показывает и на священные дары, говоря, что они — «во оставление грехов и в жизнь вечную» и — тому подобное таинственное. Возможно и то, что «лицезрению» означает, что святые Дары, остававшиеся до времени пресуществления закрытыми, тогда, после молитв, открываются. Или же, может быть, он говорит о поднятии и вознесении благословения только божественного хлеба, каковой священник поднимает, говоря «Святая святым», — что и является более истинным, о чем, как ты найдешь, сказано около конца главы.

1154. Образами истинного он назвал ныне совершаемое в собрании.

1155. Заметь, что таковое суть символы, а не истина.

1156. Заметь, что такое псалмы и чтения.

1157. Заметь, что среди вечери сказано, «взяв хлеб» (Лк. 22:19) и так далее, и что этим возвещается Его смерть, пока Он не придет (ср. 1 Кор. 11:26), согласно апостолу и Самому Господу, говорящему: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19) и так далее. И заметь, что Господню тайную вечерю он назвал главным символом нынешних божественных таинств и что недостойно принимающему хлеб и чашу не поможет никакое покаяние, скорее ведь он их примет в осуждение себе, согласно апостолу (см. 1 Кор. 11:29). Из дальнейшего же можно справедливо заключить, что Христос передал ученикам таинство после того, как Иуда с вечери ушел.

1158. Он говорит об Иуде. И заметь, что таинственный хлеб и чашу Он передал и ему, а таинства — ученикам после того, как Иуда ушел с вечери, так как он был их недостоин.

1159. «По свойству» здесь означает «по уразумению», то есть обладая этим внутренне, а не только путем телесного приближения, — но путем приближения разумения благодаря вере и духовному чувству.

1160. То есть от видимо совершаемого к невидимому и таинственному, каковое является причиной и первообразом воспринимаемого чувствами. Причиняемым же называется то, что имеет какую–либо внешнюю причину. Или же «от причиняемого к причинам» означает — от воспринимаемых чувствами символов к умопостигаемому и умственному; или же — от менее совершенного к более совершенному, например, от отпечатков к образу, а от образа к истине. Ибо то, что в Ветхом Завете, — тень, образ же — то, что в Новом Завете, а истина — устроение будущего.

1161. Ударение должно быть на предпоследнем слоге (в соответствующем греческом слове смысл меняется в зависимости от ударения), и это означает «и тогда».

1162. Изображениями он называет образы невидимого и таинственного, то есть совершаемое посредством символов. Из этого первым он назвал «таинство собрания», умопостигаемое содержание коего, проясняемое то есть в умозрении, он обещает обнажить.

1163. Вот один способ умозрения, характерный для этой главы.

1164. Обрати внимание на «неподвижное по сущности стояние» и что епископ — отпечаток Бога. Заметь также, что каждение происходит в три этапа: иерарх начинает от жертвенника и, пройдя весь храм, становится вновь на то же место.

1165. Другой способ умозрения.

1166. Третий образ предлагаемого умозрения, — что и то, что касается епископа, начинаясь с единого, умножается. «Не удерживаемый меньшими» означает, что он не приобщается худшим.

1167. Заметь, что такое псалмы. Обрати также внимание на слово «сопутствующее». Однако он добавил «почти», ибо это не соединяется друг с другом по существу. Но так как все направлено к одной цели, то есть спасению людей, он и сказал «присущее», а затем немедленно добавил «почти», ограничивая противоречивость слова. Ниже он говорит о едином дыхании, то есть единодушии, что показывает наличие одной цели у всех.

1168. Беглое упоминание книг Ветхого Завета.

1169. Скорбей, как у Иова.

1170. Он говорит о Песни песней о любви.

1171. Здесь он подобным же образом указывает на книги Нового Завета.

1172. Полагаю, что он имеет в виду Апокалипсис божественного Иоанна, или его Евангелие, что вероятней.

1173. Соединяет.

1174. Целью псалмов, говорит он, является воспеть Бога и Его настоящих угодников, обладающих свойственной таковым внушающей и собирающей силой, каковой, заставляющей поющих постоянно помнить о псалмах, обладает, говорит он, все совершаемое в обрядах.

1175. Все образы величия.

1176. Заметь, что созвучие псалмопения научает единомыслию по отношению к Богу и самим себе.

1177. Заметь, что краткое, то есть неясное, благодаря исполняемым символам проясняется; это ведь означает «расширяется». И заметь, что отец говорит, что прикровенно сказанное в псалмах проясняется благодаря чтению Писаний.

1178. «В таковые» — то есть в Писания; внимательно в них всматривающийся понимает, что во всех них говорит один и тот же Дух.

1179. Как разъясняющий собой Ветхий Завет.

1180. Заметь, что то, что один, Ветхий Завет, сказал, другой. Новый, совершил.

1181. Заметь, что Ветхий Завет он называет богословием, а Новый богодействием.

1182. Совершенно неоглашенные люди и добровольно предпочетшие остаться этого не слышавшими.

1183. То есть святое крещение.

1184. Речь идет об оглашенных, одержимых, пребывающих в покаянии и о том, чему они причаствуют.

1185. Заметь, что оглашенные суть последние.

1186. Как неучаствующие.

1187. Возрождаются.

1188. Мертворожденные.

1189. Несовершенно. Заметь, что к одержимым он причисляет и нераскаянно упорствующих в телесных усладах, как–то, блудников, любителей зрелищ и причастных к подобному, называя каковых, божественный апостол повелевает и не есть с таковыми (см. 1 Кор. 5:11). Это в дальнейшем он лучше разъясняет. Подобает же знать, что точности в различении и разделении таковых ныне не существует.

1190. Заметь, что человек, соединившийся с Богом, не будет подвержен воздействию нечистого духа.

1191. Заметь, что распутники стоят выше одержимых демонами.

1192. Заметь, что истинно сущее он называет добродетелями.

1193. Поскольку и материя многострастно изменяется.

1194. Заметь, что чуждое нам — это связаное с грехом. Ведь не естествен для нас грех, но естественна пригодность ко всякому делу благому, по апостолу, и как сказано в псалмах: «И от чуждых убереги раба Твоего» (Пс. 18:14). Отсюда ты поймешь и сказанное Господом: «И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» (Лк. 16:12). Потому и это чужое называется не сущим, ибо оно не принадлежит природе, но ложно. Делать же то, что свойственно природе, — это и есть сущее и нам свойственно. Иначе: Чуждым он называет то, что связано с миром, как не отдельно чье–то, но переходящее от одних к другим, или потому что не всегда в этом состоит наше пребывание, но имеет в виду другую жизнь, ради которой мы и появились.

1195. То есть «Да никто от одержимых страстями», как он говорит дальше.

1196. Ясное указание.

1197. О чине удаляемых.

1198. Оглашенные, распутные.

1199. И осмеяниям от впечатлений.

1200. Заметь, почему, он говорит, некоторые из верных страдают от демонов.

1201. Как бы покаянием.

1202. Имеются в виду верные, объединившиеся с Богом и друг с другом.

1203. Он назвал песнословие соборным либо потому, что его поют все, либо как воспеваемое ради соборной благодати.

1204. Заметь, что гимн он назвал символом, исповеданием и благодарением.

1205. Заметь, к какому пределу стремится символ.

1206. То есть, по слову апостола, сказавшего: «Все ведь наше» (ср. 1 Кор. 3:22). Первообразными же красотами он называет усматриваемое в божественной природе, каковому, по возможности, причастие было даровано людям; или то, что у человека по образу Божию, он называет — и по подобию.

1207. То есть благами, уготованными Им для нас.

1208. Заметь, что он говорит о Христе, то есть о Его совершенном вочеловечении, и это — против Аполлинария.

1209. Заметь, что покровенным предлагается не только святой хлеб, но и божественная чаша, чего ныне не бывает.

1210. Заметь, ради чего дается целование.

1211. Заметь, что страстные пожелания суть частные, отделяющие нас и от Бога, и друг от друга, а пожалуй, и от самих себя.

1212. То есть — к подобным же людям.

1213. Заметь, почему после целования читаются помянники.

1214. Заметь, что при этом читаются помянники только умерших [а не, как сейчас, и живых].

1215. Это из так называемой «Премудрости Соломона». И заметь, что и этот святой отец ею пользовался.

1216. Он говорит, что сказанное пророками о поминании перед Господом не следует понимать так, будто память Божия поновляется в воображении воспоминающего, как то бывает у связанных с плотью разумных существ, то есть у нас; но память Божию по справедливости можно назвать знанием Божиим, каким Он знает совершенных, ставших в Нем богообразными благодаря добродетельной жизни и сподобившихся у Него незабываемого знания. [Заметь, как он использует выражение псалма].

1217. Символы тела и крови.

1218. Заметь, что значит омыть руки и когда это совершается.

1219. Заметь, как отец использует изречение Господа: «Омытому нужно разве только ноги умыть» (Ин. 13:10). В состав фраз входит глагол «намекает», — чтобы смысл речи был таков: то, что здесь говорится, намекает на то, что умывальнику в богослужении по Закону в нашей службе соответствует умовение рук. Слова же «неудержим» и «свободен» показывают, что иерарх не связывается с худшим восхождением или расположением. Иначе: если переставить в этой фразе слова, то она будет читаться так: «Ибо, как говорят Речения, омытый не нуждается в каком–либо другом очищении, кроме омытия своих конечностей, или же оконечностей, после какового предельнейшего очищения, во всесвятом состоянии богообразия, он совершит чистое и неоскверненное возвращение, и ко вторичному благовидно подходя, чтобы воссоздать полноту и всецелость боговидного, останется неудержим вторичным и свободен как совершенно единовидный й вновь единственно к Единому обращенный».

1220. Заметь, что омытый не нуждается в ином омовении, кроме омытия конечностей. «Вторичным» же он называет воспринимаемое чувствами, к какому благодаря фантазии испытывает страсть душа.

1221. Заметь, что в Законе умывальника не было и что у автора есть другое сочинение, «О соответствующей Закону иерархии», которое не сохранилось.

1222. Заметь вдохновенное состояние священника [поистине совершеннейшее].

1223. То есть — божественным священнодействием.

1224. Зерцалами он называет души святых, как воспринимающие божественный свет и отображающие лучший жребий.

1225. Он составил фразу, аттицизируя, как афинянин, говоря, «Светлости, что посылает свои лучи». Следует, соответственно женскому роду, говорить «Светлости, посылающей», что выше, в 7 главе книги «О небесной иерерхии», мы показали более пространно, а именно — что это аттический оборот. Так что, читай там.

1226. Заметь, почему иерарх омывается перед жертвенником, или же перед святыми, то есть лицом к ним.

1227. То есть высшее очищение.

1228. Возможно, божественные дары пребывали покровенными до времени святого причащения; он и это обнаруживает немного дальше. Или же — и это вернее — иерарх, поднимая святой хлеб, произносил благословение, говоря: «Святая святым».

1229. Все промышления о нас мало кто знает, а скорее немало людей знает, и ради чего бывает проскомидия.

1230. Помощники.

1231. О падении людей.

1232. Преступление.

1233. То есть добровольно. Строение же сказанного выше таково: он говорит ведь, что человеческая природа наследует многострастнейшую жизнь. А все остальное — в середине: между «вследствие этого» и «с тех пор он жалким образом».

1234. Услужливыми.

1235. Поскольку и в начале мы составлены из земли; ведь все, что относится к нашему телу, — из нее. Соответствующим образом после преступления мы имеем и конец, соответствующий началу, в земле распадаясь, поскольку сказано: «Ты — земля, и ты уйдешь в землю» (Быт. 3:19).

1236. То есть к смерти.

1237. Возводящей жизнью он называет жизнь, ищущую высшего и обращенную к Богу.

1238. Что такое изменение применительно к телам, мы говорили в книге «О божественных именах».

1239. Мучителям.

1240. В небытие попадают через грех. Ибо грешник некоторым образом не существует, так как бытие злу не свойственно.

1241. О вочеловечении, — что Он совершил его человеколюбиво.

1242. Заметь выражаемую великим множеством высказываний точность догматов, опровергающую всех еретиков. Ведь то, что в промысле Божием о нас действовал Сам Бог, показывает, что Бог был Словом, а не иной в ином, как неистовствуют некоторые вместе с Несторием. Слова же «безгрешно став истинным причастником всего свойственного нам» опровергают и манихеев, и евтихиан, и аполлинаристов, и акефалов, и вообще всех еретичествующих.

1243. Под свойством здесь надо понимать не какое–то постоянное качество, но сохранение чего–то и устойчивость в чем–то, или же обладание чем–то.

1244. Заметь, что Христос победил Сатану не силой, но судом и справедливостью. Это же и Григорий Нисский говорит в «Огласительном слове».

1245. Богатым.

1246. И выше мы так сказали, — что «безвидным» он называет тьму неведения. Обозначает же — наше освобождение.

1247. Порочных.

1248. Богоначальной Благости, как он сказал в начале главки.

1249. Благословляя то есть хлеб и чашу святых даров. И заметь, что он везде говорит, что божественное священнодействие символично и что святые дары суть символы того, что находится выше и более истинно.

1250. Это и чуть выше сказано, — что божественные дары остаются покрытыми до времени причащения, если только не говорится, что они покровенны от многих стоящих вне алтаря и просто сокрыты от мирских людей.

1251. Поскольку Он воспринял разумную душу и земное тело [у нас заимствуя вид, то есть наш образ, или же естество]. И заметь, что как «причастники божественного естества» (2 Пет. 1:4) мы бываем соединенными со Христом. Заметь также, что сказано о промысле, и кто есть Явившийся, и что означает преломление и раздаяние хлеба.

1252. То есть в предельном и совершенном единстве, осуществленном в истинной ипостаси.

1253. Неущербной.

1254. Заметь, какова цель христианства.

1255. О Господе нашем Иисусе Христе, которого он назвал и «нашей умопостигаемой жизнью», он говорит это не символически. «Совершенному» же сказано потому, что Он воспринял и разумную душу, и земное тело. И хорошо он сказал «неслиянному вочеловечению», ибо Он остался Богом, видимый как человек и сохраняющий особенности каждой природы. И заметь, что это — против аполлинаристов.

1256. То есть восприняв свойственный нам вид, или же природу.

1257. Заметь, как мы становимся общниками божественного естества (ср. 2 Пет. 1:4), соединяясь со Христом.

1258. О благодарении.

1259. Обычно говорится «предваряется», или же «предшествует», потому что подобает, чтобы первым воспринял дары священник и затем преподал таинства другим. Так что причастие священника предваряет причащение остальных, а причащение остальных предваряется приуготовлением таинственного разделения.

1260. Заметь, каковым надлежит быть священнику.

1261. То, что он говорит, таково: подобно тому, как если священник не причащается первым принесенного им, он не священен, так и дерзающие учить других, сами не делающие того, чему учат, не священны. Ибо следует делать то, чему учишь, согласно сказанному Господом: «Кто сотворит и научит, тот великим наречется» (Мф. 5:19).

1262. Божественного закона.

1263. Весьма устрашись!

1264. То есть управляющий. «Правящими» («гармостами») лакедемоняне называли начальника, которого они ставили в покоренных ими городах; имеется в виду управление людьми, начинающими жить по законам; почему и афиняне называли «управителями» тех, кто повелевал жить хорошо, что комедиограф Платон мудро показывает в драме «Послы». И потому здесь Дионисий уместно назвал начальствующего в церкви епископа «правящим».

1265. Заметь, что означает «Вкусите и увидите» (Пс. 33:9).

1266. То есть к умопостигаемому и духовному.

1267. Сказано вместо: после каждения всей церкви епископом.

1268. Имеется в виду «Свят», или же «Аллилуйя».

1269. Через него ведь совершается всякая святыня.

1270. Отметь поистине божественное слово, — что божественным мужам подобает скрывать от пустой славы свои дела добродетели.

1271. Образ.

1272. Если это справедливо.

1273. Имеется в виду, — если образ не искажает образец и полностью ему подобен, но по существу, как он говорит, отличен. Ибо один бездушен, а другой одушевлен; один настоящее дышащее живое существо, а другое произведение живописца из воска и красок. Поскольку, значит, в этом наблюдается разница, тождество обоих и подобие суть вещи разные.

1274. Изображение.

1275. Имеется в виду, — по отношению к божественной красоте.

1276. Не делают.

1277. Заметь, как он толкует, что нам не следует громко возвещать о наших благих деяниях.

1278. Это означает, что Бог (это ведь есть «Благоухание»), творя из Себя истинно красивое, не обращается ко всем, то есть не заботится попусту о не воспринимающих приводящих иногда от Него судов и не старается иметь славу от людей.

1279. Мы многократно поясняли в книге «О божественных именах», что такое «умопостигаемое» и что такое «умственное». Это же он и здесь говорит — что епископу, каковой свят, как родственный божественному свету Бог открывает таинство созерцания и таинство освящения мира не через другого учителя, но Сам освящая его. Почему для самого епископа не расстилается покров над божественным миром, но с «откровенным лицом», по апостолу (2 Кор. 3:17), он созерцает таинство. Для несовершенных же требуются символы. Вот почему покрытым крыльями являемо святое Божье миро иерархом, посредствующим между Богом и народом и посредством толкований раскрывающим символы. «Созерцателями» же он называет епископов, поскольку у эллинов созерцателями назывались люди, избранные всеми, чтобы вопрошать бога о будущем, приносить за них жертвы и просить за них милости. «Неподобными» же он называет несовершенных людей из народа. Это ведь для него привычно. [«Ибо не скрывается от умственных, но сокрыто для книжников» (?).]

1280. Эти чины просвещаются ведь посредством загадок и символов по причине своей слабости.

1281. Ибо все, помазанное божественным миром, усовершает, как и причастие Святых Тела и Крови.

1282. Ибо все, кому делается доступным благоухание, причаствуют божественного мистического благовония соответственно своей мере.

1283. То есть бесноватых и предавшихся распутству, о каковых он говорит и в предшествующей главе. Устрашение же, которое он называет, это как бы смятение, ужас, испуг и потеря надежды.

1284. Он говорит это из-за тех, кто пребывает в покаянии.

1285. Правильное расположение и последовательное восхождение от одержимых к святым.

1286. Он говорит о единообразии по отношению к Единому, то есть о том уме, который видит божественное, каковой, он говорит, и соединяется с Единым, и исполняется Его единства.

1287. Читай это как вопрос.

1288. Заметь, что воспринимаемое чувствами благоухание питает и укрепляет чувство обоняния.

1289. Способностью суждения он называет способность души к рассуждению, то есть умственную силу, каковая если, склоняясь к худшему, не пребывает чистой, то, говорит он, вряд ли она окажется способной для восприятия божественного благоухания.

1290. Богатство.

1291. Сказано вместо «воспринимая благоухание».

1292. «Умственного» — применительно к ангелам.

1293. Заметь, образом чего являются 12 крыльев. Заметь и величие серафимов.

1294. «Свят, свят, свят».

1295. Заметь, что отец говорит, что вышние силы непричастны не только злу, но и забвению.

1296. Хорошо он связал мышление со знанием, ибо тщательное размышление о чем бы то ни было вырабатывает его знание.

1297. Он говорит о том, что представляет собой особенность серафимов и что он сказал о ней выше.

1298. Он говорит об этом в труде «О небесной иерархии».

1299. Рассмотрение святых серафимов. Обрати внимание на все это место, — как он в нем дает нам уразуметь написанное в книгах пророков о вышних силах.

1300. «Шестеричность в устройстве» означает, что у серафимов по шесть крыльев.

1301. Выше говорилось, как следует понимать первые, средние и последние силы умственных существ.

1302. Не на самом деле ведь они имеют крылья.

1303. Заметь, как он понял то, что касается крыльев у серафимов, и — что они целиком парят, ничего, имеющего отношение к слабости и приниженности, не имея.

1304. Обрати внимание на в высшей степени подходящее и странное объяснение, почему серафимы лица и ноги закрывают крыльями, а с помощью средних крыльев летают.

1305. Объяснение имени серафимов.

1306. Это было объяснено в слове «О небесной иерархии» — что представляет собой свойство ангельской сущности, — в главе седьмой.

1307. Заметь, что и святые ангелы знали, что освящающий все Иисус и Сам был освящен, — и когда, и как.

1308. То есть — став человеком.

1309. Он говорит это потому, что существует одна энергия Святой Троицы. Отметь несравненное православие великого Дионисия и то, как он соблюл различие божественности Господа Иисуса и Его плоти. Ибо Иисус как Бог, освящая все, и Сам как человек был освящен Отцом, Им Самим — поскольку Он и Бог, — и Святым Духом, причем и небесные чины узнавали собственное Начало, то есть их Причину и Создателя, Иисуса, — что хотя Он и освящается, но по существу остается Тем же неизменным, ибо Он Бог. И заметь, что Он знает Свое начало из Своего богодействия.

1310. Заметь, почему божественное миро окружается шестикрылыми. Неизменным он назвал Его, либо чтобы показать, что по всей свойственной нам природе Он был подобен нам, за исключением греха, либо как не претерпевающего «изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17) в божественности при восприятии человечества. Отметь и слова «полное вочеловечение», — из–за людей, говорящих, что Он не имел ума.

1311. Скорее тогда были привнесены в Послание к Евреям слова «Ибо и Освящающий и освящаемый» (ср. Евр. 2:11).

1312. Заметь, почему крестообразно вливается миро в баптистерий.

1313. Сказано вместо «открыто проповедует».

1314. Ибо Он воскрес тридневным, не будучи смертью удержан.

1315. Ибо Он воскрес тридневным, не будучи удержан.

1316. Для многих сокрыта причина таинства, — почему крещение происходит во Христа: потому что мы именно в смерть Его крестимся.

1317. Заметь и здесь, что и Христос как человек принимает, будучи освящаемым, Дух Святой, а как Бог дает Его. Отметь и слова «присущая Ему божественность», и что Он остался неизменным.

1318. Если, слыша о присущих ангелам свойствах, мы не думаем о случайно обретенных внешних качествах, как немного раньше было сказано и как в слове «О небесной иерархии», в седьмой главе, мы разъяснили, то тем более и применительно к по–настоящему превыше сущности сущему Богу мы подумаем не о качестве, делающемся случайно свойственным сложным существам, но — о свойстве существа божественности, по природе имеющей из себя все, что принадлежит благости. В то же время заметь, что и божественность не есть самосущность Божья, но что это — слава сущности.

1319. Заметь, что и жертвенник освящается миром и — почему.

1320. Заметь, что Иисус есть Жертвенник, и заметь величие и высоту такового жертвенника, каковым является Христос.

1321. Намек на конец пятидесятого псалма (см. Пс. 50:21).

1322. Заметь, что он назвал это как «совершение мира» и — почему.

1323. То, что он говорит, означает следующее: раз всякое божественное богоявление и действие открывается через символы, рассмотри, что являет сопровождающий песню пророков символ «аллилуйя».

1324. Заметь, что это может быть использовано против акефалов.

1325. О каком псалме идет речь, ясно: об одном из тех, где имеется «Аллилуйя».

1326. Он называет это «исполняемым» потому, что каждый освященный чин имеет точно определенное ему служение в священстве, преступить которое не может. Ясно ведь, в чем состоит дело диакона и равным образом других членов иерархии. «Возможности же и действия» применительно к : ним можно понять как имеющие один смысл, как обозначающие одно и то же: ибо те, кому предоставлено это совершать, обладают, говорят, способностью учительски очищать и просвещать. Можно и, понимая иначе, различить их: «возможности» — воспринимать духовные дары и достоинства; а «действия» — богослужения; «совершения» ведь, ясно, мы должны понимать как посвящения, то есть рукоположения.

1327. Далее он поясняет и то, что такое троичное разделение, и что представляет собой троица вышележащих чинов, о которых разъяснено выше, в первой главе настоящего сочинения. Заметь, что и церковной иерархии свойственно троичное разделение и какое именно.

1328. Заметь, что такое небесная иерархия и что совершением небесной иерархии является приобретение, по возможности, ведения Бога и соответствующего состояния. Тайносовершители же сего — первые по отношению к Богу чины; совершенствуемые же — чины, следом за ними и через них просвещаемые и научаемые.

1329. Что такое иерархия применительно к двум народам Божиим.

1330. О законной иерархии.

1331. Заметь, что он называет нелегкими для восприятия и растолкования смысл (букв.: «рассмотрение», «познание») и иносказание постановлений Закона.

1332. Заметь, какова цель того, что в Законе.

1333. То есть Моисеем.

1334. Согласно сказанному: «Смотри, сделай все по образу, показанному тебе на горе» (ср. Исх. 25:40).

1335. О новой иерархии, существующей в Церкви, он говорит, что она наследница всего требуемого Законом. То же говорит и апостол в Послании к Евреям, и Господь: «Я пришел не нарушить Закон, но исполнить» (ср. Мф. 5:17).

1336. Заметь, почему серединой между небесной и законной иерархиями является иерархия церковная и как она этим двум причаствует: одной — Духом, а другой — буквой, то есть символами.

1337. Заметь, почему на три разряда делятся чины.

1338. То есть — на священное ведение, учителей и учащихся.

1339. Иерархии ангелов.

1340. Рассмотри ясно раскрываемое здесь троичное разделение иерархии.

1341. О совершающих чинах.

1342. Заметь, что о том, что такое очищение, что просвещение и что совершенствование, он сказал в книге «О небесной иерархии» в главе 3 ближе к концу, и сюда отсылая [говорит: «эта же троица»].

1343. Первой степени свойственно очищать непосвященных, средней является та, благодаря которой других посвящают в таинства, задача же последней — только совершенствовать.

1344. Вместо — троица нижележащих чинов.

1345. Что такое троичная способность иереев.

1346. Из разговорного языка «показывается».

1347. Посредством божественных Писаний ведь мы очищаемся и просвещаемся для священного богорождения, а благодаря собранию и таинству мира мы сознательно совершенствуемся. Заметь, что и здесь равным образом объясняется троичное разделение.

1348. Как то в случае стекла, воспринимающего солнце, о чем он и раньше говорил. И как можно видеть на примере огня или света: когда свет светит через тонкое и прозрачное тело, видно и что–то более плотное и темное; или когда огонь горит благодаря легко воспламеняющейся материи, то через причастное ему он воспламеняет и недоступные ему вещества.

1349. Энергия, то есть, иерарха.

1350. «Принадлежит» надо понимать обычным образом, ибо это слово применимо ко всему в этом месте.

1351. Заметь, что иерарх первым богозрительно просвещается, потом передает это сущим под ним, потом совершенствует тех, кому передает просвещение.

1352. Заметь, каким образом первый чин — он же и последний.

1353. О возможностях чинов. Сказанное надо понимать так, что все иерейски совершаемое имеет восхождение к иерарху, словно он сам это делает через своих подчиненных, каковым он и предоставляет возможность это Делать. Равным образом властью посвященного иерарха, а не благодаря услугам других, осуществляется освящение мира, посвящение жертвенника и иерейское рукоположение, что он и назвал совершеннодействующими образами божественной силы. «Целостностью» же он называет все чины, что сразу же и разъясняет.

1354. То есть усовершить святой хлеб в Тело Христово, чашу — в Святую Кровь, воду — в святое очищение, а неосвященное — в сыноположение, и все остальное подобным образом.

1355. Заметь, что освящать и усовершать миро не есть дело пресвитеров, каковых он и называет иереями, — ни усовершать жертвенник, — чтобы и это было возложено на него, — ни рукополагать. Таковое ведь один иерарх делает, без которого пресвитер ни окрестит, ни совершит приношение, но будет священнодействовать в том, что прежде усовершено епископом.

1356. То есть рукоположение.

1357. Единолично.

1358. Заметь, что иерархам соответствует учительная сила таинств.

1359. Что такое чин иереев, или же пресвитеров.

1360. Имеется в виду чин иереев.

1361. Что такое чин литургов, то есть диаконов.

1362. Как очищают диаконы.

1363. Рассмотрение очищения. Заметь, что это дело диаконов — раздеть.и разуть крещаемых, поставить к западу и тут же перевести к востоку.

1364. Заметь, что тогда дверьми ведали диаконы, а сейчас — иподиаконы.

1365. Подведение итога.

1366. Заметь, что епископ и дела нижестоящих творит; и первые делают дела вторых и тех, кто под ними, но не наоборот, вторые — первых.

1367.

1368. Чего именно образами являются священнические чины: они осуществляют среди людей действия Божии.

1369. Дальше речь о небесных чинах, — как они под Богом священнодействуют.

1370. Рукоположение епископа, пресвитера и диакона.

1371. Ныне это совершается иначе.

1372. Публичное провозглашение — вроде объявления имени, ибо, запечатлевая его, рукополагающий архиерей говорит, называя его по имени: «Печатлеется имярек из пресвитера во епископа во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Подобным образом и в случае пресвитера и диакона.

1373. Заметь, что всем присутствующим в алтаре полагается целовать рукополагаемого.

1374. Поклонение — коленопреклонение. Провозглашение же — это то, что теперь называют публичным именованием, или называнием.

1375. Называние при хиротонии таково: в случае епископа: «О святем отце епископе имярек». В случае пресвитера: «О имярек пресвитере»·

1376. Рассмотрение.

1377. Отметь «мужескую жизнь Иисуса» и «богоначальную непогрешимость».

1378. Что такое провозглашение.

1379. Установлено совершенно непреложно и непоколебимо, что и брата без Бога никто никем не сделает.

1380. Христос стал архиереем как человек. Заметь, что это — против акефалов и несториан.

1381. Заметь, когда ученики были рукоположены в иереев и что Иисус, хоть и Богом был, Сам не рукополагал, но обещал послать от Отца Дух Святой, что и произошло, когда Он явился им в виде огненных языков.

1382. Он так называет Господа по божеству.

1383. Имеется в виду, это ясно, святой Петр вместе с другими, когда включил Матфия в число апостолов.

1384. Заметь, что он говорит о жребии, павшем на Матфия, и что он о нем думает.

1385. Речение об этом Деяний апостолов в одних книгах можно найти в таком виде: «И дал жребий им», — а в других: «И дал жребий их» (ср. Деян. 1:26). Чтение «им» согласуется со сказанным ныне божественным Дионисием как имеющее в виду какой-то символ жребия, по откровению или, равным образом, по действию Святого Духа павшего на избранного. По каковой причине и об Искариоте говорит величайший Петр: «Он получил с нами жребий этого служения» (Деян. 1:17), хотя привычный нам жребий не имел место в случае апостолов, потому что Господь избрал их.

1386. Это — о епископе: почему только ему возлагается на голову святое Евангелие.

1387. Надо подразумевать слово «существующее», ибо синтаксис часто зависит от умолчания слова. И заметь, сколько божественных преимуществ получает епископ.

1388. То есть истолкований.

1389. О пресвитерах.

1390. Что такое преклонение, он разъясняет.

1391. То есть иерархов, иереев и литургов.

1392. То есть очищаемых, просвещаемых и умозрительно совершенствуемых.

1393. О диаконе, преклоняющем одно колено.

1394. Что означает преклонение двух колен пресвитером.

1395. Что означает преклонение двух колен иерархом и почему на его голову возлагаются Писания.

1396. Заметь, что совершенствуемых чинов три.

1397. Кто такие очищаемые и как.

1398. То есть оглашенные, кающиеся и одержимые. Различие кающихся показывается )в дальнейшем.

1399. Состоящий из согрешивших после крещения и кающихся.

1400. Состоящий из обуреваемых и одержимых.

1401. Из ересей или от беспутной жизни.

1402. Состоящий из не окончательно обращенных от беспутной жизни к освящению, либо из оглашенных.

1403. Верный народ.

1404. Он имеет в виду полное очищение народа.

1405. Заметь, что средний чин он называет священным народом, имея в виду тех людей, кому в мирском разряде свойственна неповрежденность и безупречность; монахов же, или терапевтов, помещает выше всех.

1406. Мерило монашеского состояния.

1407. Почему монахи были названы терапевтами.

1408. Что такое неделимая и цельная (единенная) [монашеская] жизнь.

1409. Делимым он называет житейское.

1410. Как совершается монашествующий и почему монах имеет собственнoe совершение, наименование и положение.

1411. Заметь что он говорит «иерей», а не «иерарх», и что, по словам этого отца, не необходимо, чтобы монашескую одежду давал епископ, но достаточно, чтобы это был только пресвитер.

1412. Как постригается монах.

1413. Обрати внимание на «тройную ипостась».

1414. Обрати внимание на «тройную ипостась».

1415. Почему он именуется монахом и каковы монашеские состояние и занятие.

1416. Что такое отречение.

1417. Заметь, что это — против лампетиан, то есть мессалиан, или адельфиан, или, что то же, маркианистов, каковые, проведя только три года в крайнем подвижничестве, остальное после этого время своей жизни проживают настолько неразборчиво, что безбоязненно совершают всяческие безобразия, как-то: прелюбодеяния и бесчинства, чревобесие и половые сношения друг с другом; и, вообще всяким безумствам предаваясь, рассказывают басни, что творят таковое бесстрастно; и нечувственно для себя болезнуя страстями и не ощущая боли, страдая от самих себя и обитающих в них демонов, словно одержимые болезнью рассудка, они скорее радуются этому, а не огорчаются.

1418. Заметь, что многое не позволяется делать монаху из того, на что мирские люди имеют право и власть, как-то: брак, военное дело или торговля и прочее, за что миряне не осуждаются.

1419. Что такое отречение.

1420. Что означает смена его одежд.

1421. Что символизирует целование.

1422. Что значит немедленное причащение.

1423. Почему рукополагаемые тотчас же причащаются.

1424. Все ведь подобным образом после рукоположения удостаиваются божественных таинств, что показывает приусвоение и единение с Богом.

1425. Он поясняет, что такое поставления.

1426. Смотри, здесь отец более ясно показал какие чины превосходят других, о чем и выше напомнил.

1427. [И] заметь, что на небе нет очищаемых, и — об ангелах.

1428. Заметь, что никакого порока не бывает ни у какой из небесных сил, вопреки тому, о чем учат Ориген и его единомышленники, говоря, что каждый из небесных разрядов получает в удел соответствующие уклонению наименование и чин и прикрепляется к более легким, чем наши, телам — в наказание за их уклонение к худшему. Однако, конечно же, небесные умы суть всенепорочны и бестелесны, какими и были с самого начала созданы. Что небесные умы бестелесны, ты узнаешь из того, что впереди. Иначе. Но ни один из небесных умов после отпадения демонов никогда не был изгнан. Из божественного Писания мы ведь этого не знаем, и из богомудрых отцов никто ничего подобного не сказал. И если кто скажет, будто этот святой говорит сие по снисхождению — будто те небесные умы всенепорочны, незапятнаны и не нуждаются в очищении, то на это ответим: если мы и допустим, что в ком–то из них был какой–то порок, то таковой непременно перешел бы во враждебные силы. Так что остальные пребывают точно так же непорочными и точно так же не нуждаются в очищении. И он ясно показал, что это так, ибо, говоря в ответ на противное своему мнению и истине, прибавил: «Ведь если кто–то», — в значении: Если же кто–то и предположил, что кто–либо из небесных сущностей совратился и от лика таковых отпал, — чего я не говорю, — говорит он, — но, напротив, — что они пребывают всенепорочными вовеки, поскольку, если бы я сказал иначе, я отпал бы от установленного. Да не подумает кто–нибудь из сотаинников Оригена, что настоящее высказывание согласуется с его зловерным мнением, согласно которому постоянно происходит падение, восстание и изменение небесных умов, о чем Ориген в первом слове книги «О началах» говорит так: «Все слово, я думаю, обнаруживает, что все, каким бы оно ни было, умственное может произойти от всего какого бы то ни было умственного», — и немного ниже добавляет: «После же конца всего вновь происходит истечение и падение» (ср.: Ориген. О началах. Самара, 1993. Книга первая. Глава шестая. С. 81 и далее). Евагрий же в семьдесят восьмой главе второй сотницы говорит так: «Каждый порядок небесных сил составлен либо целиком из нижних, либо целиком из вышних, либо и из вышних, и из нижних». А в 19–й главе 5–й сотницы так говорит: «Из ангельского и архангельского устроения происходит душевное устроение, а из душевного — бесовское и человеческое, из человеческого же вновь Рождаются ангелы и демоны».

1429. Речь о том, каковы очищение и устроение небесных сил. Иначе. Заметь, что очищение небесных сил есть воссияние, сообщающее более совершенное ведение. Заметь и то, что они преуспевают в ведении и что о демонах не говорят, что те очищаются, — вопреки утверждающим, будто и они в выдуманном ими апокатастасисе спасутся со святыми.

1430. Заметь, что говорится об ангелах — как они просвещаются и усовершаются.

1431. О том, что не в одни места отходят все скончавшиеся, и о воскресении.

1432. Имеется в виду — с телом.

1433. Он говорит о праведниках.

1434. О воскресении тел. Из верующих в воскресение и суд:

1435. Заметь, что тела соединяются с душами. [Отметь также и всеобщее воскресение.]

1436. Это — о смерти грешников и о том, что думают о наступающем после смерти эллины, мнения которых он излагает. Ведь более бессмысленные из их числа — к ним принадлежит и Биант, не Приеней, но некий другой — допускают, что душа не бессмертна, но смертна и разрушается, как и тело, и идет в небытие. Другие же, как будто более из них разумные и философствовавшие о бессмертии души, как Платон и ему подобные, говорят, что после смерти тело не соединяется с душой, но вовеки уже не возвращается к тому, с чем имело связь. Это означает употребленное им выражение «раз навсегда», в смысле «никогда больше», — не составится, поскольку, говорят они, материальное недостойно быть совечным душе, и душа одна существует бессмертно. Это же по–разному говорят и еретики, основываясь на происходящих от Симона Мага, Менандра, Валентина, Маркиона и Манента, а теперь еще и от Оригена, баснях, а не на догматах. И смотрите, к кому хотят быть причисленными и какие нелепые мнения приписывают непорочной христианской вере еретики, ненавидимые Богом и людьми здравомыслящими.

1437. То есть — что будет воскресение одних душ, без тел.

1438. Апостол называет Господа нашего Иисуса Христа залогом и доказательством всеобщего воскресения с телами (ср. Ефес. 1:14; 1 Кор. 15:35–52) и говорит, что в Нем ныне скрыта жизнь наша, которая будет явлена в Боге при новом рождении (ср. 1 Кор. 15:22).

1439. Некоторые еретики, вроде последователей Симона Мага и ему подобных, громко тогда кричали, что если и будет у душ тело, то только эфирное. Да будет известно, что и Ориген говорит то же самое в некоторых своих сочинениях, а в других это полностью отрицает, утверждая, что вся телесная природа уйдет в небытие. Читай Мефодия, святого мученика, и Олимпия, адрианопольского епископа, что в Ликии, — ими против него написанное о воскресении, — и Антипатра, епископа Бострского — и поймешь баснословность и ужасную вздорность его слов.

1440. Он говорит это, намекая, как я думаю, на Папия, ставшего тогда епископом Иераполя в Азии и процветавшего вместе с Евангелистом Иоанном. Этот ведь Папий в своей четвертой книге толкований «Господних словес» сказал о доставляемых пищей наслаждениях по воскресении, после чего Аполлинарий [, как явствует из его сочинения,] уверовал в это учение, называемое некоторыми «тысячелетием царствия Божия». Как же могут принадлежать, как говорят некоторые пустословы, Аполлинарию сокрушающие Аполлинария сочинения святого Дионисия? И Ириней Лугдунский в пятом слове книги «Против ересей» говорит то же самое и приводит в свидетели того, что он говорит, названного Папия.

1441. Ужасен и страшен конец грешников.

1442. Он говорит о других глазах ума, который становится наконец более чистым, видит то, что в аду, и пребывает в предчувствии геенны, в которую прежде не веровал; почему для него и невыносима смерть и он ожидает ее с тоской, желая, чтобы никогда не оказались истинными грядущие кары. Так что и грешники восстают с телом. '

1443. О скончавшихся священнического чина.

1444. О монахах, праведных и мирянах.

1445. Заметь что читается и что поется над усопшими монахами и мирянами Он говорит, что по прочтении неложных обетовании воскресения литурги поют песни, подобные по словам и тождественные по смыслу с псалмами.

1446. Заметь, что по жизни — и места усопших.

1447. Заметь, что это по справедливости — дать соответственно жизни и место упокоения.

1448. Ради чего молитва.

1449. Ради чего песни и чтения. И заметь, какими были древние последование и чин над усопшими.

1450. Заметь, что при службе над скончавшимися не изгоняются ни одержимые, ни кающиеся, но — только оглашенные, и почему.

1451. Ничего ведь нет малого в совершаемых ради нас таинствах, но все велико. Но если их сравнить друг с другом, они будут иметь разницу в величии. По сравнению с совершаемым над скончавшимися несравнимо более велики таинства божественной купели, просвещения и причащения. Почему он и назвал малым совершаемое над усопшими. Однако же и такового недостойны еще оглашенные.

1452. Это настигает тех, о ком сказано апостолом в Первом послании Коринфянам относительно недостойно причащающихся; здесь же он говорит, что они с пренебрежением и относятся к божественным таинствам (см. 1 Кор. 11:20-34).

1453. Заметь, о чем он молится.

1454. То есть простые из согрешений.

1455. «Соответствующими, — сказал он, — наименованиями», — то есть для нас понятными и обычными, а не превышающими наше разумение высказываниями и наименованиями обозначаемое.

1456. То есть — насколько мы способны помыслить, и пользуясь нам известными словами и наименованиями и там воспринимаемое Бог наименовал, сказав, что нет там ни печали, ни болезни, ни воздыхания, но есть свет. Однако же не это — тамошние блага, но что-то поистине нам здесь неведомое и непостижимое, чего ведь «ни око не видело» (1 Кор. 2:9) и так далее. Но из того, что мы знаем, примером служит блаженство. И заметь, как он истолковывает слова «в недрех Авраама, Исаака и Иакова».

1457. Он недоумевает относительно молитвы иерарха за усопших в грехах.

1458. Заметь, что только для тех, кто достоин Божиих щедрот, полезны молитвы праведников, и для живых, и для скончавшихся, но не для грешнит ков, достойных осуждения и здесь, и после смерти.

1459. Не помог ведь Саулу, человеку злейшему, молившийся Самуил (см. 1 Цар. 15:30-35,16:14), ни евреям, людям грешным, Моисей, ибо сказал ему Господь: «Не молись об этом народе» (Иер. 7:16; 14:11).

1460. Смотри не подумай, что он говорит, будто солнце дарует свой свет: ибо как бездушное может даровать? Ведь дар — дело свободного выбора. Но он с воспитательной целью говорит так, словно подлежащее является одушевленным. — Как если бы кто–нибудь представил солнце говорящим: «Я даю свет здоровым глазам», — на что кто–нибудь из больных глазами, предположим, скажет: «Дай и мне, ибо я здоров», — а после, восприняв свет, потеряет и ту способность видеть, что имел. Так же точно и грешник, прося праведника помолиться о нем, пострадает, ибо слепотствующий грешник, воспринимая луч молитвы праведника, не дает тому действовать согласно его природе и просвещать, но приглашает к себе тьму, не обращаясь посредством чистого жития к Божиим дарованиям и уходя, или же отступая от просвещающих заповедей Божиих. И так как согрешающий пренебрегает законом Божиим, ничто из молитв праведника не принесет ему пользы. А что он (автор) так думает о солнце, он (автор) показывает и в книге «О божественных именах», в 4 главе.

1461. Как и когда молитва праведника приносит пользу только живущему. Он говорит, что она приносит пользу кающемуся, по апостолу: «Плачьте с плачущими» (Рим. 12:15), — ибо и это Речение исполняется: «Много может молитва праведного» (Иак. 5:16), — совершаемая, конечно, ради покаяния нуждающегося в молитве. Ибо если один, то есть праведник, воздвигает, а другой, то есть грешник, разрушает, дело остается неоконченным, как мы знаем это на примере Саула и Самуила.

1462. Священным состоянием своей жизни он назвал здесь расположенность к добродетели. «Пособником» же он написал вместо «помощником».

1463. Удерживает нас отец от того, чтобы мы приходили к божественному общению запросто и от самих себя у Бога просили лучшего и спасительного, и зная, что апостол повелевает непрестанно молиться (1 Фес. 5:17), будучи обладаемы неким пренебрежанием к святым, ни во что полагали их молитвы.

1464. Далее он начинает говорить, что полезна мертвому молитва. И заметь, что и до него был исследован этот парадокс.

1465. Какими нашими грехами Бог пренебрегает благодаря молитве и просьбе иерея.

1466. Что просит иерей.

1467. То есть праведным и благочестивым..

1468. То есть что законно и соответствующим образом праведный епископ просит, он получит, но в случае праведников. Ибо сказано святому Петру: «Что свяжешь на земле» и так далее (Мф. 16:19). Епископы же суть подражатели святого Петра, как он немного ниже говорит. Обрати внимание на величие, высоту и чистоту иерархии.

1469. Заметь, что об этом для грешников он не молится.

1470. То есть божественным Духом.

1471. Из послания Иакова это речение, научающее нас, что не следует молиться о каком–либо дурном лице или деле.

1472. О неприобщениях и отлучениях со стороны иерарха. Он ведь говорит о силах, данных им для разумного испытания и суда, посредством которых грешники отделяются от праведников и наоборот.

1473. Заметь, что, если вопреки Божьему замыслу отлучит иерарх, не последует ему божественный суд, ибо по божественному суду, а не по собственному желанию он должен это произносить.

1474. Заметь, чем наделил апостолов Святой Дух, данный им по воскресении вдуновением Господним.

1475. Святому Петру.

1476. Как следует понимать слова Евангелия «Что свяжешь…» и дальнейшие.

1477. Священным богословием он называет слова: «Ты Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16:16), каковые надо заметить как свидетельствующие против василиан, несториан, паулиниан и им подобных.

1478. Так как.

1479. В высшей степени осторожно сказал при этом «иерархически».

1480. Заметь, что в первый раз святой елей оказывается на крещаемых, а в последний раз — на усопших.

1481. Заметь, почему совершается помазание крещаемых и почему изливается елей (миро) на усопших.

1482. Заметь, что у каждой души есть свое тело, с которым она и воздаяние принимает, почему и каждое причаствует святынь. Разговорное же выражение: «Обоим даруется».

1483. То есть божественное законоположение.

1484. Заметь, что «всего человека» он называет состоящим из разумной души и тела, как показывают слова «в чистом созерцании и знании», и что о «полном спасении» говорит как относящемся к душе и телу. Это следует заметить для того, чтобы, когда он говорит в других словах, что «полностью восуществился сверхсущественный Иисус сообразно нам», ты уразумел, что вочеловечение предполагает разумную душу и тело.

1485. Совершительными призываниями он называет молитвы при рукоположении. И заметь, ради чего о таковых, то есть святых призываниях и энергиях он умолчал.

1486. Доводить до всеобщего сведения.

1487. Заметь, что говорит отец о крещении младенцев. Он написал это, потому что его спросил об этом святой Тимофей, как это ясно из того, что он и первые и другие слова написал в ответ на вопросы.

1488. Заметь, что и тогда были смеющиеся над нашим таинственным, как, например, при крещении младенцев, которые не умеют говорить, когда приносящие их отрекаются вместо них и возлагают [символы]. За шутки он извиняется, добавив, что не все всем известно. Заметь, что и ангелы всего не знают.

1489. Доступные познанию — то есть познаваемые.

1490. Заметь, что он воспринял у своих предшественников о детях.

1491. Наставниками он называет апостолов.

1492. Заметь, кому передается ребенок родителями после крещения: восприемнику, наученному божественному для священного руководства.

1493. Заметь, что восприемника он называет наставником.

1494. То есть жизнь.

1495. Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: «Облако и мрак окрест Его» (Пс. 96:2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17:12).

1496. Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и «многоочитыми» называются они в молитве.

1497. С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют не–сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге «О божественных именах».

1498. К простоте высшей всякой единицы. А о том, как в неведении устремляться ввысь к Богу, и в пятой главе книги «О божественных именах» говорится, и здесь немного дальше найдешь.

1499. Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, — так, чтобы ничто никакой связью не удерживало — ни с самим собой, ни с чем–либо тварным.

1500. И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.

1501. Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства.

1502. Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение помрачает. Если, говорит он, и среди нас находятся таковые, что скажем об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно–сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше таковых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.

1503. образом мы пространно изложили.

1504. В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге «О небесной иерархии» вскоре после начала.

1505. Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово «говорит». Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы «говорил». Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.

1506. Слово πολύλογος («многословесный»), с ударением на предпоследнем слоге, означает «много говорящий»; а то же слово с ударением на втором от конца слоге значит «во многих словах нуждающийся». Равно как и προτότοκος, с ударением на третьем слоге от конца, означает «родившийся первым», а προτοτόκος с ударением на втором от конца — «впервые родившая женщина». Как у Гомера: «Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений» (Илиада. 17:5).

1507. Имеется в виду — выражающего ее природу вовне. То же надо разуметь и о мысли.

1508. Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.

1509. Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.

1510. Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный мрак.

1511. Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, — об этом мы говорили в конце первой главы книги «О небесной иерархии».

1512. Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает — но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.

1513. Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т. е. от всего словесного, — я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда во мрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность — я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, — но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.

1514. Заметь, что под мраком он понимает неведение.

1515. Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге «О божественных именах» во второй главе. Следует знать, что в «Исходе», где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел» (Исх. 20:21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «мрак». Симмах же передал: «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» — имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге «Очерков» говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.

1516. Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.

1517. И здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным мраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по–настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.

1518. Это из–за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто–нибудь высечет что–то живое, как и Еврипид поясняет в «Андромеде»:

1519. Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления — это когда что–то положительным образом говорится о Боге, например, что Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же — это когда что–то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог — не тело, не душа и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по–иному из сочинения «О божественных именах».

1520. Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.

1521. Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44:2), почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же — оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.

1522. Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда–то иной, а после стала какой–то другой, и ни разделения, ни превращения какого–либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.

1523. Заметь, — против несториан и акефалов.

1524. Что содержит книга «О божественных именах».

1525. Что содержит «Символическое богословие».

1526. Первым он называет «Символическое богословие».

1527. Почему «Богословские очерки» и книга «О божественных именах» малословней, чем «Символическое богословие».

1528. Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются».

1529. Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.

1530. Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пре делов» же — это из сферы «Богословских очерков».

1531. С первичного, говорит, — как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог — Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.

1532. Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу, отъятия же — с того, что как можно более от Него отстоит.

1533. Катафаза представляет собой выражение чего–то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что–либо в целом, либо слова какого–то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге — что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии — что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (κραιπάλη) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» (καραπάλη), что растолковывается: «голову (τό κάρα, ήτοι τήν κεφαλήν) трясущая (πάλλουσα) и сильно движущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, — что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем–то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.

1534. Иначе. Жизнь и благость — это катафасис, или утверждение; не пьянство и не гнев — это апофасис, или отъятие.

1535. Воздух — поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19:12); «камень» — сказал пророк (Пс. 117:22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыразим в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.

1536. Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.

1537. Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.

1538. Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое — не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, — что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.

1539. Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.

1540. Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что–то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем–то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель — не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду — Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Λίφ. 11:27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», — поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.

1541. Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем–то из сущего или подобным ему. И если Бог — дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», — как в существах ангелов, «и истина» — сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, — что Он — не нз числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный — из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него, Он не является.

1542. Я полагаю, Гаий этот тот самый, кому божественный евангелист Иоанн написал Третье послание, — судя и по другим признакам, свидетельствующим, что этот божественный муж общался с апостолами. «Служителями» же (букв. «терапевтами») называются монахи как:туказал в шестой главе книги «О церковной иерархии», говоря там об их постав лении — людей, не являющихся клириками, но занижаюццх положеше выше народа. Ими же, кажется, восхищается Филон Иудеи в книге «О созерцательной жизни», или «Собрание прошении», называя их терапевтами и повествуя об их образе жизни незадолго до конца этой книги. Прочти написанное самим Филоном.

1543. Это говорит он, понимай не в обычном смысле того, что, как тьма рассеивается светом и тем более сильным, или как нёведениекаковоеисамо есть тьма, прекращает иметь место благодаря знаниям, особенно когда их становится много, так же и незнание о Боге, сходствуя с невежеством от неучености как мы сказали. Но насколько кто просвещается знанием о Боге и насколько кто собирает знания о сущем, то есть об и умопостигающих, настолько более, преуспевая в знании о Боге, познает, что непознаваемость, то есть неведение, применительно к Богу естьсвет и знание, превосходящие все познанное. И тогда молчанием чтит он: без вие о Боге Так что не в смысле лишенности знания говорят о незнани Боге — что кто–то уразумел всем и самому ему Неведомого и Непостижимого — но в смысле превышения и превосхождения всякого знания, говорится и в трактате «О мистическом богословии», в первой главе, книге «О божестванных именах», в главе второй.

1544. Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущии свет, то познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают — я имею в виду свет и знание, — божественное оказывается невидимым и непознаваемым.

1545. Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, «но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого».

1546. При этом надо мысленно добавить: «соответственно сущему и познаваемому». Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан.

1547. Это ведь и в слове «О божественных именах» многократно по-разному говорится. Преимущественно же он объясняет это в одиннадцатой главе этого слова, около ее конца, говоря: «Каким образом Тот, кто причина всего, — и благость и божественность, и основа благости и божественности, и выше этого?» Следует также прочесть: «Ты спрашиваешь, каким образом Бог — начало, превышающее божественность». Затем он отвечает: «Если ты понимаешь, что божественность есть именно тот исходящий от Бога дар, благодаря которому мы обоживаемся, а не Сам Бог, то имеешь и ответ. Ибо Бог, будучи, говорю я, самой Сверхсущественной Сущностью, — выше даруемого и благодатствуемого богоначалия, то есть обожения» и так далее. Следом затем он резюмирует словами: «Если исходящий от Бога дар становится началом нашего обожения, то ясно, что Тот, кто является Причиной и Началом всякого начала, а скорее Сверхначальным, вне и выше также и так называемой божественности, или же богоначалия. Ибо Бог обладает добром не относительным, как мы, образом, но безотносительным. Мы обладаем им относительно, ибо изменчивы, а Он неизменен».

1548. Не сами, говорит он, божественность и благость в их существе, чем бы оно ни было, я имею в виду, но благотворящий и боготворящий дар сущего Бога и Добра, ибо это — начало и причина обожения и ублажения, и в этом смысле, объясняет он, говорится о Сверхбогоначалии и Сверхблагоначалии, так, стало быть, мыслимом. И заметь в связи с этим, что божественность и благость не являются самой сущностью (букв.: «самосущностью») Бога. А что Бог — вне и этого, пространней говорится в 11 главе слова «О божественных именах».

1549. Это означает: относительным образом не имеющий ничего, но из Себя производящий подражание и отношение как сами дела; причаствующие же и подражающие — это те, у которых это усматривается. А неподражаемым и безотносительным он назвал божественное потому, что насколько кто преуспевает в подражании и отношении к Богу, настолько постигает неосуществимость подражания и отношения.

1550. Я полагаю, что скорее всего Гаий спросил о том пророчестве пророка Малахии, где говорится: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете» (Мал. 3:1). Что он спросил об этом, мне показалось из–за вставки: «На это, я думаю, намекает богословие». Удивительно он богословствует здесь о Господе Иисусе Христе. И заметь, как он объясняет «внезапно». Заметь и то, что Христос «осуществился как человек».

1551. «Сокрытый» он часто говорит вместо «Бог» и «сокрытость» вместо «божественность», как и в предыдущих словах. «Сокрытый» же здесь говорится вместо «Бог» в смысле «Невидимый».

1552. Ты, говорит он, спросил: «Каким это образом?» И заметь слово «здесь», то есть в Домостроительстве, поскольку и вне этого, как причина бытия людей, как Творец людей, Он называется человеком.

1553. Это говорит и Африкан в «Хронографиях». Ведь Бога называют омонимически по всему тому, что — из Него, поскольку Он во всем. А в Домостроительстве он называется человеком как по сущности полностью как человек осуществившийся, согласно сказанному: «В Нем обитает вся полнота божественности телесно» (ср. Колн. 1:19). И отметь все чтение Послания, ибо оно — против всякой ереси, и более старой, и более новой.

1554. Не через человеческое, говорит он, во Христе, определяя Его, мы говорим, что Он выше человека, — определяя Его как, по причине Своей сущности, чуждого общей человеческой природе, но, конечно же, — по причине Его божественности. Ведь он присовокупил: «Ибо Он не только человек», — то есть также и Бог. Хоть и целую природу человека Он воспринял, но мы, говорит он, не отделяем Его от божественности. Он ведь добавляет: «Ибо Он не только человек», — а сказав это, тут же присовокупляет: «И не Пресущественный только», поскольку — и человек.

1555. «Превыше, чем это возможно для людей», он говорит потому, что — из Девы; а «по–человечески» — потому что провел в материнской утробе полагающееся по законам рождения время; а «из человеческой сущности» — потому что, как сказал святой отец, — «от девственных кровей святое тело Христово» (?).

1556. И по вочеловечении Христову пресущественность он назвал божественностью. А ее пресущественность — это превосходство сущности, премудрости и силы.

1557. Человеку ведь свойственно рождаться от женщины, «превыше же человека» имеет в виду — от Девы. И заметь, что тело Христа земное, а не небесное, как решили некоторые.

1558. Вот и здесь он сказал «превосходящего» для различения понимаемого в смысле лишенности. Тут же последующим он себя поясняет. Что такое утверждение (катафасис), мы сказали выше, в третьей главе слова «О мистическом богословии». Каким же образом применительно к Господу нашему Иисусу Христу утверждения имеют силу высшего отрицания, применительно к свойственному людям объясняется. Ведь если мы утверждаем о Христе, что Он человек и родился от девственной матери соответственно нашей природе, то это утверждение имеет сокровенную и превышающую ум силу отрицания. Ибо слушатель скажет, что Он — не человек, поскольку родился от девы, но выше человека, хотя в остальных отношениях — человек. Он объясняет и это, говоря, что утверждение, что Он человек, поясняет отрицание, что Он не человек, но выше человека, что ясно из знамений, от Него происшедших.

1559. Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что — вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и — божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.: действовать) свое, однако же человеческое. А «ставший мужем» поясняет «вочеловечившийся». А «богомужная энергия» означает и разом и божественную, и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, божественное и человеческое. И обрати внимание на сверхъестественное и неизреченное Господне соединение, — что не как Бог Он соделал божественное (ибо был человеком), и не как человек человеческое (ибо был и Богом). Почему божественный Григорий Богослов чудно сказал: «Как смешиваются природы, так и названия, взаимопроникая друг в друга вследствие сращения». Что не как Бог сотворил Он божественные дела, показывает то, что Он ходил по морю телесными ногами. Божье ведь дело — сгустить воду, а не Божье — ходить плотскими ногами. Несвойственны ведь божественности плоть и кости ног. Божье дело, опять же, — сделать, чтобы дева родила; а не божественности — оформиться с лицом и прочими человеческими членами. То же самое — и, идя от противного: ибо не как человек творил Он человеческое. Ведь человеком Он был, происходя от Девы, а не подобным человеку, ибо какой человек — от девы? Также ходить ногами свойственно человеку, но по воде — не свойственно человеку, ибо какой человек это сотворил?

1560. Пусть никто не говорит, обратившись к суесловию, что он называет Господа Иисуса «богомужником», ибо он не сказал «богомужникову», — образуя от «богомужника», но — «богомужнюю» энергию, то есть соплетенную энергию Бога и мужа. Откуда и Бога он назвал «ставшим мужем», а не мужа — Богом. Ныне же только смешанную энергию он назвал «богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, — помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровоточивой кровотечение.

1561. Сказанное здесь отцом восприми по аналогии с телесными глазами: ибо то же, что делает отсутствие света, приводя к бездействию зрительные силы, имеет результатом и неуклонное смотрение прямо на солнце в полдень.

1562. Явно обличив ложь во многом, можно, говорит он, самому ошибаться в истинном, каковое единственно. Истина ведь одна, но сокрыта таинственностью догматов и требует многих с помощью божественной благодати изысканий. Так, Несторий, опровергая взгляды Ария и Аполлинария, и другие такие же — других подобных, впали в иные безобразные ереси. Пусть никто из–за этого не смущается и не отвергает труды отцов против инославных. Ведь он говорит не то, что не следует обличать и опровергать верования нечестивых (потому что — как сам же он в слове «О божественных именах» оказывается опровергающим мнения Элимы?), но — что не надо заниматься этим как самым главным — говорить против других, но надо по–учительски уточненно излагать слово истины, а опровержением пользоваться, лишь когда оказываешься в окружении восставших нечестивых. Иначе. Заметь, что надо не хулить верования других людей, а утверждать собственное, и не писать против веры или исповедания, кажущихся нехорошими, но — в защиту истины. Почему он это говорит, проясняет следующее послание.

1563. Заметь и почему в защиту истины надо писать, а не против других.

1564. Этот святой Поликарп Смирнский стал епископом церкви в Азии, будучи слушателем святого Иоанна Евангелиста, как говорит Ириней в третьей книге слов «Против лжеименного знания», и скончался мучеником от огня. И у самого божественного Поликарпа есть послания к Филиппийцам. Это послание блаженного Дионисия содержит много удивительного и странного о солнечном затмении во время распятия Христова.

1565. «Будет изобличено» — по–разговорному; таков ведь и синтаксис. [«Идола» сказано вместо «подобие».]

1566. Речь идет о софисте Аполлофании, бывшем товарищем великого Дионисия, поносившем его как ставшего христианином и говорящего против эллинов: ведь и человеческая мудрость происходит от Бога.

1567. Эту фразу надо так построить: «Я не говорю уж о вере многих, приземленно и страстно приверженных словам или страстям поэтов».

1568. Знанием сущих он назвал понимание движения небес и постижение устройства других частей творения, — согласно одному из правил философии, гласящему: познать, как существует сущее. Изречение же апостола, высказанное в Первом послании к Коринфянам, таково: «Поскольку ведь мир своею премудростью не познал Бога в премудрости Божией» (1 Кор. 1:21). То есть ясно, что под премудростью он понимал уяснение гармонии и устройства твари. Заметь, что знание сущего называется философией, каковую апостол в Первом послании к Коринфянам называет премудростью Божией. [В начале он ведь сказал о цели, соответственно которой он не писал ни против эллинов, ни против других язычников.]

1569. Он сказал, что причиной всего, исходя из представлений эллинов, надо считать Бога: уже из этого следовало бы познать все определившего Бога, — повелевшего солнцу и луне иметь часы дня и всему кругу небесному обращаться, то есть двигаться с востока на запад. Хотя они и не увлекаются охватывающим их небом — небо ведь и неизменная сфера неподвижных звезд обращается циклически с востока на запад, — сами солнце и луна движутся навстречу всему с запада на восток. И так, в первую очередь, познается и заслуженно становится предметом удивления Творец всего и Повелитель, Бог. Это мы разъяснили — против Аполлофания, заявляющего, что небо не остановилось тогда вместе с солнцем; выше этого, в предисловии, мы сказали об этом точно. [Он говорит о звездном порядке, останавливающемся по воле Божией и не движущемся вновь, когда захочет, — как то было при Иисусе Навине и Иезекииле.]

1570. Здесь он рассказывает о том, что было при Иисусе Навине, а напоминает эту историю святому Поликарпу для того, чтобы тот пересказал ее Аполлофанию. Ведь он говорит: «Скажи ему: Знай, что Бог, когда солнце и луна были диаметрально друг другу противоположны, и солнце уже заходило, приказал светилам стоять на месте, и они стояли, остановленные некоей невыразимой силой Виновника их бытия, Бога. И все стояло неподвижно вместе с двумя светилами, ибо ни небо, ни прочие звезды не перемещались, но стояли вместе с двумя светилами неподвижно. И не на малое только время остановился ход всего и движение, но на целый день, так что был при Иисусе Навине день удвоенный, из двадцати четырех часов каждый, как ясно говорит это Иисус Сирах в гимне отцам (Сир. 46:4)». Потом он прибавляет: «Если же Аполлофаний скажет: «Это невозможно, ибо не остановились тогда вместе с двумя светилами небеса и остальные звезды, но двигались», — отвечай ему так: «Прежде всего подобает тебе обратиться к истинному Богу и Его разуму, движущему объемлющее светила небо и оставляющему неподвижными объемлемые им светила. Это ведь требует большей силы — при движении неба и прочих звезд оставлять неподвижными солнце и луну, а не разом двигать вместе все, что всегда во взаимосвязи сообращается»».

1571. Он говорит ведь, что небо оставалось неподвижным (это ведь он назвал «все») во время остановки солнца и луны. Намного же, говорит он, более удивительно было бы, если бы небо двигалось (его ведь он имел в виду, говоря «все», «большее» и «объемлющее»), солнце же и луна (это ведь «объемлемое») не двигались вместе с объемлющим.

1572. Он добавил «почти», поскольку тройным по протяженности тот день не был (ибо он состоял из тридцати двух часов): десять часов — от восхода до времени, когда это произошло, когда было дано знамение, десять — до момента, когда солнце попятилось назад на восток, и двенадцать до окончательного заката. Этот образ здесь, в слове, он и использовал, сказав: все небо вместе с солнцем на протяжении двадцати четырех часов совершало это сверхъестественное движение в обратную сторону, или же одно солнце?

1573. То, о чем так сказано, пойми как происходящее в нарушение законов природы. В самом деле, все возвращается и движется в обратных направлениях, отступая, благодаря этим превосходящим понимание поворотам кругом, назад на такой же промежуток времени. Об этом и в 4–й книге Царств говорится, и особенно в переводе Симмаха, и во 2–й Паралипоменон.

1574. Годовое движение солнца совершается пятью образами: во–первых, это северное восхождение, то есть — время от весеннего равноденствия до осеннего тропика; во–вторых, северное схождение — от того момента до момента осеннего равноденствия; в–третьих, схождение южное — от равноденствия до северного тропика; в–четвертых, оттуда вновь южное восхождение до равноденствия; и пятое — противоположное всему. Рассказав о пятиобразном движении, посредством прибавления члена, прибавляя его, он показал знакомое и обычное. То, что отец говорит здесь, надо понять так. Предположим, что солнце в некий день в час восхода полностью находится в первой части знака Овна, не имеющей минут. Возвратиться в ту же самую часть Овна ему было невозможно, не совершив предписанное ему пятиобразное движение, то есть — через триста шестьдесят пять дней с четвертью. Итак, за десять часов, начиная с двенадцатого, в котором оно находилось, до места, где оно совершило восход, то есть до первой части Овна, воспятившись в нее, оно как бы совершило пятиобразное движение, то есть путь годового обхождения. А за остальные десять часов после возвратного движения, оказавшись на месте, на котором было, когда было дано знамение, — предположительно сказать, в одной с половиной части Овна, — подобным же образом исполнило пятиобразное движение, возвратившись, как он сказал «точно назад». Невозможно ведь, чтобы оно вновь оказалось в этой одной с половиной части Овна, единожды выйдя из нее, кроме как спустя все дни года, как сказано.

1575. Сказано вместо «историях».

1576. Митру персы называют солнцем. На продолжительность этого дня он указал словом «тройному». И заметь при этом, что отец говорит, что тьма во время распятия Господня от шестого часа до часа девятого была по всей земле.

1577. По–видимому, он говорит об Илиополе в Египте; они ведь оба там тогда еще учились.

1578. Говорят ведь, что не иным образом происходит солнечное затмение, как только если луна заслонит солнце.

1579. Обрати здесь внимание на объяснение предмета недоумения, согласно евангелисту Луке. Никто ведь кроме него не объяснил странность того, как произошло чудо. Божественный Лука сказал, что от шестого часа настала тьма во время распятия Господня от солнечного затмения (Лк. 23:44–45), и все сомневаются, как это он назвал это затмением, когда была четырнадцатая луна и не происходило совмещения солнца и луны. Ведь почти все экзегеты, жившие многое время спустя, сочли, что солнце само прекратило испускать свои лучи на три часа до девятого часа. Применительно к этому случаю и говорится о странном образе затмения. Он же говорит, что луна, будучи четырнадцатой после восхода (ведь это не было время схождения), в шестой час настигла солнце и покинула его с восточной стороны солнечного диска, откуда она и подошла, а подойдя, наплыла на него, и, остановившись, почти весь его диск затенила. Подобало бы, если бы это было обычное затмение, с одной и той же стороны произойти и затемнению и очищению. Поскольку когда луна находит на солнце — скажем, с востока, — закрывает сначала восточную часть солнечного диска, на которую начинает наплывать. Оттуда же, с восточной части, начинается и очищение солнечного диска: когда луна движется на запад, то первой при прохождении и пробегании солнца открывает ту сторону, которую первой закрыла, то есть восточную. При страдании же Спасителя произошло не так, но наоборот. Ибо, придя с востока, луна заслонила солнце и закрыла весь его диск. А затем не пошла дальше на запад, но попятилась вновь на восток и обнажила первым делом западную сторону солнечного диска, ибо отошла к противоположному краю солнца, на восток. Так что больше затемнения и очищения солнца с одной и той же стороны не бывало. И Флегон, эллинский летописец, тоже вспоминает это затмение, бывшее во время сто третьей Олимпиады, в тринадцатой книге «Хронографий», говоря, что оно произошло не обычным образом, но он не описал как. И наш Африкан в пятой книге «Хронографий» ·, и Евсевий Памфил в своих сочинениях упоминают это затмение.

1580. Этот Димофил был монахом, как показывает надписание, ибо служителями (букв.: терапевтами) звали монахов. Разгневавшись же на своего священника и оскорбив его за то, что тот принял некоего кающегося в грехах человека, кающегося, побив, он выгнал, а священника выставил, и сам воссел как самопоставленный священник. Заметь, что это зло и в те годы было. Хорошо он сказал: «добрый Димофил», — за бесчинную силу, а не за благоговение божественное, порицая его и за это укоряя монаха.

1581. То есть — когда Писания говорят, что он оказывался в немилости Божией, и лицо Его отвращалось от него. Прежде, говорит он, они показывают, что он оказывался лишенным кротости и вследствие этого страдал, оказываясь вне Божьего зрения.

1582. Заметь, что кротость исключительна и преимущественна при подражании Богу и что за кротость Моисей называется служителем Божиим.

1583. Славолюбие есть по преимуществу пожелание славы и любовь к ней. «Богоизбранному» (букв.: «феокриту») — не значит кому–то так именуемому, но тому, кого Бог счел годным и кому поручил начальствовать.

1584. Заметь, что богоотцом он называет Давида из–за Христа. Ибо божественный Павел говорит: «Я отделен для благовествования того, что провозвещено в святых Писаниях о Его Сыне, явившемся от семени Давида по плоти» (ср. Рим. 1:1–3 ). Так что Давид, действительно, богоотец.

1585. Ибо в Законе написано, что и принадлежащего врагу упавшего подъяремного следует поднять (Исх. 23:5).

1586. К более высокому. Отметь и человеколюбие ангелов, и что они молятся о народах Богу, и что запрещают отступническим силам, то есть бесам.

1587. * О благости Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога. [ Поистине Он творит существование, то есть удерживает пребывание в 6ытии.\

1588. Поскольку он сказал «все», а в числе всего и бездушное, и бессловесное, добавив «соответственно пригодности каждого», он позаботился о подходящем ограничении.

1589. Заметь: как Господь желает привлечь всех и молит нас не отпадать от Него, почему и слывет Утешителем.

1590. «Быть сокрушенным» означает в собственном смысле «быть надломленным». Слово применяется и к возлюбленным, каковые пользовались им, преживая несчастье с влюбленными, обычно в телесном смысле, говоря то есть, что они надломлены. Откуда оно берется и для других подобных случаев.

1591. Здесь он имеет в виду евангельскую притчу о блудном сыне (см. Лк. 15:20–24) и тому подобное. Удивительно и то, что он сказал «весь всех», — посрамляя тогдашних еретиков, которые говорили, что только душу спасает Бог, но не тело. «Весь», говорит он, — Господь — как душу и тело воспринявший; а «всех» — потому что Он спас нас, состоящих из души и тела. Были ведь тогда еретики, происходящие от Симона, как показывают Ириней и Ипполит. И по–оригеновски верующие то же самое думают. «Охватив» же сказано вместо «обняв».

1592. Заметь, о ком он говорит как о созываемых друзьях. Немного же ниже он думает что это — добрые ангелы. И смотри, как он понимает слова «Чтобы в обители все с Ним порадовались» (см. Лк. 15:6).

1593. «Ты же, Димофил, — говорит он, — и священника оскорбил, который сказал, что должен быть помилован, то есть достоин милости, кающийся нечестивец». Кажется мне, что Димофил оскорбил пресвитера, ибо священниками (букв.: «иереями») обыкновенно он называет пресвитеров, как ясно показал в книге «О церковной иерархии». И здесь же немного ниже сказанное мной он подтверждает. А синтаксис должен быть обратным: «Ты оскорбляешь священника, признавшего справедливым, что нечестивый должен быть помилован, то есть достоин милости».

1594. «Принизил» сказано вместо «унизил» и «умалил», или же не это, но «принизил» — вместо «собрал», как говорится, то есть взял с жертвенника и отнес; а это полагается делать только диаконам и пресвитерам, поскольку Закон говорит: «А иереи имеют попечение о святом» (?), как он на следующем листе и говорит.

1595. Заметь, что не подобает пресвитера, даже если тот согрешает, поправлять ни диакону, ни монашествующему, ни тем более мирянину, — за исключением только ереси. Ибо выше монашеского чина чин литургов, то есть диаконов. И если это так, то в гораздо большей степени никому не положено обвинять епископов.

1596. Заметь, что иереи — вестники (букв.: «ангелы») и толкователи, то есть учителя божественных судов, после иерархов, и что о пресвитере, преследуемом и оскорбляемом монашествующим, он написал послание, отсюда особенно становится ясным.

1597. Заметь, что те, кто хочет научиться божественному от пресвитеров, не сами должны это делать, даже если они и монахи, но через посредство диаконов; и то — когда представится подходящее время.

1598. Как мы сказали выше, в «Церковной иерархии», в главе о совершении монашеского чина, пострига, пресвитерами дается им монашеский образ.

1599. О порядках церковных чинов и в чем состоит служение монахов — их ведь он называет служителями. Об этом он говорит в «Церковной иерархии».

1600. Диаконам ведь поручена охрана церковных врат, как он говорит в «Церковной иерархии», в главе о священнических совершениях, спустя немного после начала главы.

1601. Заметь, что и тогда были завесы у жертвенника.

1602. аз Заметь что кто бесчинно и в нарушение священных законоположений заскочет к святыням, тот, как следует верить, ничего из таковых не видит, не слышит и не имеет, хоть и руками их касается.

1603. Заметь, что если и подобающее кто-то делает, но вопреки своему чину и достоинству, то и он преступает дозволенное.

1604. О бесах, богословствовавших об Иисусе.

1605. Заметь, что отвергнут богословием всякий вмешивающийся в чужое дело («чуждопосетитель») (1 Пет. 4:15).

1606. Заметь, кто может подготавливать и брать святое и что не всем это позволено.

1607. На сыновей же Скевы наскочили бесы потому, что, не веруя во Христа и не будучи рукоположены, они заклинали бесов, что было позволительно одним заклинателям. Это находится в «Деяниях святых апостолов» (см. Деян. 19:13–16).

1608. Заметь, что значит: «Праведным путем достигается праведное», как сказал Моисей (ср. Втор. 16:20), и — что даже праведному нельзя следовать вопреки достоинству. Об этом есть и в дальнейшем. Пространнее этим занимается Ориген в 10 беседе «На плач Иеремии».

1609. Возражение как бы от лица Димофила, — что существует неисправимое нечестие в среде иереев.

1610. Апология в ответ на возражение о действиях без позволения.

1611. Заметь, что сказанное об ангельских нижестояниях и чинах надо понимать не применительно к месту, какое они занимают по отношению к Богу, но применительно к пригодности каждого. Ибо, конечно же, не на каком–то месте находится Бог, равно как, вероятно, и умные силы.

1612. То есть совершеннодействие таинств. «Христовидно» же — потому что иереи, молясь перед божественными дарами, или же символами, принимают Христов чин.

1613. Ибо не подобает, говорит он, Димофилу, являющемуся служителем, исправлять эти согрешения.

1614. Заметь, что означает справедливо следовать справедливому и что ангелам за справедливое воздается.

1615. То есть пусть Димофил усмирит свое неразумие, гнев и вожделение собственного любоначалия. И заметь, что во всем сущем посредством первых воздается вторым соответствующее их достоинству.

1616. Пусть, говорит он, разум сдерживает гнев и вожделение, ибо они — низшие. В управлении ими проявляется власть и сила разума, так что не просто, но с некоей выгодой надо воспользоваться ими.

1617. Он говорит о божественном Павле.

1618. В Послании к Тимофею.

1619. Отметь похвальный церковный порядок, — чтобы монашествующих наказывали диаконы, их — священники, а священников — епископы, епископов же — апостолы и их преемники. А в среде преемников апостолов наказание бывает от равных по чину.

1620. Заметь, что апостолы и преемники апостолов больше епископов и что каждый должен быть исправляем более святым, чем его чин. Преемниками апостолов сейчас, я думаю, являются патриархи.

1621. Отметь горечь или, скорее, сострадание отца.

1622. Ибо если ты не думаешь, говорит он, что был поставлен нами в служители благого Бога, то всяко и нам и всей Церкви ты чужд. И заметь, что, скорее всего, в приходе великого Дионисия случился этот грех и что он поставил Димофил а монахом в своей церкви.

1623. Заметь, какое прегрешение он называет двойным, — когда, греша, человек не знает, что грешит. Это слова Иеремии, которые он дальше разъясняет: «Вдвойне согрешили люди: оставили Меня, источник жизни», — и так далее (см. Иер. 2:13).

1624. Многое, великое и сострадательное утешение для грешников.

1625. Он имеет в виду Господа, — что Он повелевает непохожее на то, что сделал Димофил.

1626. «Греха Он не сотворил, и не обнаружилось лести в устах Его», как говорит апостол (1 Пет. 2:22)·, решительно же — следующее: «Отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26).

1627. То есть своего человеколюбия, а не тьмы и мучения.

1628. Это находится в Евангелии от Луки.

1629. Много благ да прибудет тебе, отче сострадательнейший!

1630. Заметь, что он называет учеников Господа «непричастными Святого Духа», когда они хотели, чтобы огонь сошел с неба на самаритян, что мы находим в Евангелии. Почему Господь и говорит им: «Не знаете, какого вы духа» (Лк. 9:55). Но равным образом Он это сказал, показывая, какой благодати служить они были избраны. Равно и Отец, имея в виду совершенство дара, который они получили по Его воскресении, сказал это, потому что написано: «Ибо еще не было Духа Святого, потому что Христос еще не прославился» (Ин. 7:39). «Священноположником» же он называет святого апостола Павла как рукоположившего его на архиерейство в церкви Афин, как написано в священных Апостольских постановлениях.

1631. Заметь красивое и ныне особенно полезное утверждение, что учить, а не мучить подобает незнающих, — как и слепых мы наставляем на путь, а не наказываем. То, что находится над щекой, некоторые зовут виском, некоторые же челюстью, а другие частью головы. Лучше же щеку (коррин), как он сказал, называть виском (кротафон). Гомер, однако же, называет ее щекой (корсин). Ударение в слове «щека» (корри) острое на предпоследнем слоге. Димофил ведь ударил в висок («ис тон кротафон») раскаивающегося.

1632. Заметь, говорит он, что будет с теми, кто хочет кого–то онеправдовать или облагодетельствовать, хотя они и не осуществили на деле то, что хотели.

1633. То есть, не все, говорит он, осуществили из того, что хотели, по отношению к тем, кого они вознамерились онеправдовать или облагодетельствовать. Ясно ведь, что есть разница между нежеланием облагодетельствуемых и слабостью онеправдывающих.

1634. Заметь, что праведники не только в будущем веке, но и в нынешней жизни суть спутники, или последователи и сопутешественники добрых ангелов.

1635. Заметь, что величайшее из всех благ — это всегда быть с Богом.

1636. Заметь, что грешники и в этой жизни, и в будущей мучаются, будучи осуждены своими страстями быть вместе с бесами, как заслужили.

1637. Заметь, сколь страшно и утешительно видение святого Карпа.

1638. Прекрасный рассказ о том, что не подобает согрешающих проклинать, даже если они согрешают против Бога. Эта история заслуживает быть отмеченной как повествующая о неизреченном благоутробии Господа нашего Иисуса Христа и — о кающихся. Он говорит и о святости божественного Карпа. Это тот Карп, которого апостол упоминает во Втором послании к Тимофею (2 Тим. 4:13).

1639. Предсовершительными афиняне звали ведь молитвы, читавшиеся перед браком после принесения жертв. Ибо брак звали свершением как завершающий то, что нужно человеку для жизни. Это может быть показано на примере многих написанных поэтами комедий. Они ведь воспринимали брак как таинство. И говорили, что нужйо было предварительно освятиться, посвятиться и как бы предочиститься, приготовляясь к таинству, то есть, — как Кратин в драме Пилея. Особенно ведь брачные состояния и свершения они звали таинствами какого–то из их лжеименных богов как усовершенствующие и вводящие совершенствуемых в совершенство. Великий же Дионисий применил нечестиво эллинами говоримое^ таинству Истины и предсовершительными молитвами назвал совершеннейшие моления об очищении перед животворящим таинством и о неосужденном причащении совершеннейшего и совершенствующего дара жертв. «Привечал» же сказано вместо «как странника принимал».

1640. Существовали некие дни для жертвоприношений, которые называли илариями. И одни такие дни были частными илариями, — когда кто–то женился или родил сына, а другие общими, и они назывались всенародными; так, при поставлении царя устраивались всенародные иларии. И скорбеть в эти дни поблизости нельзя было, но каждый день устраивались всенародные зрелища и жертвоприношения, и плачущие замолкали, и смотрели, и в бесконечных угощениях проводили определенные дни таковых иларий. Праздник иларий был специфически римский — в честь матери их богов, а скорее бесов, как говорит Димофил в слове «О жертвах и праздниках у древних».

1641. То есть пока продолжается настоящая жизнь. Следует заметить, что боголюбивым людям подобает всю жизнь учить заблуждающихся и побуждать их к познанию истины. И заметь следующее: некоторые невежественно говорят противоположное, используя апостолькое изречение, гласящее: «Человека еретика после первого и второго увещания отвращайся» (Тит. 3:10), не понимая смысла сказанного, следующими словами прекраснейшим образом проясняемого.Тогда ведь благословно после первого и второго увещания отвращаться, когда учащий решил отвращаться, узнав, что таковой круто изменился и скрывается как сам себя осуждающий. Ясно ведь, что у священных учителей открывается и состояние приходящих. Иные же слова «после первого и второго увещания» поняли как «после научения с помощью Ветхого и Нового Заветов».

1642. Заметь, что апостольское предание передало нам правила ночного псалмопения.

1643. Отрицательная частица «не» должна быть связана со словами «без волнения», чтобы целое получилось таким: «Он поднимается, ни многими снами не насладившись, так как они прерывались, ни без волнения пребывая, так как сны прерывались».

1644. Молния (пристир) есть спиралевидное движение сверху вниз огненного воздуха. Оно сжигает его, почему и называется от глагола сжигать (пимпран).

1645. Заметь, что ангелы являются святым и в виде людей.

1646. Отметь слова «из–за неустойчивости их ног», что указывает на благосовращаемость произволения: не желающие ведь не пали бы.

1647. Заметь, как дьявол ввергает людей во тьму кромешную, которую он здесь называет пропастью, то есть бездной, — или обманывая, или подстрекая повинующихся ему. А иногда он берет распутных людей себе в сотрудники для обольщения других, как и идолопоклонника — против ныне обманутого, о котором речь. Потому он и видит в видении мужей между змей, то есть бесов, влекущих побежденных дьяволом, от каковых нас Господь да освободит.

1648. Заметь это «злом», то есть — грехом, каковой, совершаемый добровольно, мы главным образом и называем злом. Слова «невольно и вольно» не понимай как указывающие на некую принуждающую силу, то есть, надо понимать, на дьявола, как понимают манихеи и месалиане, но — что мы, склоняемые делать злое, часто даем место для нападений на нас, черпая силу у самих себя против себя. Обессиливает же он, дьявол, когда мы не склоняемся, поскольку близка к нам содействующая помощь Божия, как показывает дальнейшее.

1649. Заметь и неизреченное благоутробие Господа.

1650. «Рукой», — ясно, что Карпа.

1651. То есть распинающие, — сказал Карпу Господь.

1652. Заметь, что и Сам Господь называет ангелов «добрыми и человеколюбивыми».

1653. Этот святой Тит — апостолу знакомый, он его и на Крит поставил епископом, как говорит послание, написанное к тому же самому Титу божественным Павлом.

1654. Заметь, что охватывает «Символическое богословие» великого Дионисия.

1655. Внушить — значит впечатлеть и вложить в свое сознание некие метафоры живописцев, каковые, обращаясь к Истине, пишут иконы. Неизреченной же премудрости отцами он называет пророков.

1656. «Сможем почтить» сказано вместо «сотворим предметом почитания», «окружим почестями», «восхитимся», «изумимся». Обрати внимание на сказанное о Святой и поклоняемой Троице: «Источник жизни в Себя изливающийся и Сам по Себе стоящий». Этим показывается ведь и Ее единосущность, и то, что Единица, выступившая в Троицу, остается в Ее пределах. Так и Григорий Богослов говорит в первом слове «О Сыне» и во втором «О мире». Заметь также слова «всегда через Себя Себя созерцающую»: и это говорит он о Святой Троице.

1657. «Ее» — то есть символической образности. И здесь он пишет «стольким» вместо «многим». Что же до «то, что вне», то есть того, что легкомысленно, то это из обычной речи добавлено.

1658. «Божья утроба», — потому что сказано: «Из чрева прежде утренней звезды Я родил Тебя» (Пс. 109:3). «Слово в воздух», — потому что сказано: «Изрыгнуло сердце мое слово благое» (Пс. 44:1). «Дух выдыхаемый» — потому что сказано: «Духом уст Его» (Пс. 32:6). «Лона» же — потому что сказано: «Единородный, сущий в лоне Отчем» (Ин. 1:18). «В образе сада» же, то есть в виде растений, — потому что сказано: «Древо жизни есть» (Откр. 2:7), и «Из зародыша Сын мой произошел» (см. Быт. 49:9), и «Возрастет и произрастет Иаков» (ср. Числ. 17:20?), — сказанное о Христе, чей плод спасения исполнил землю, и тому подобное. Так что отметь, почему применительно к Богу говорится «утроба», «изрыгание слова» и прочее таковое.

1659. «Источники вод», — согласно словам «У Тебя источник жизни» (Пс. 35:10), и «Меня оставили, источник жизни, воды живой» (ср. Иер. 2:13). «Воссияния» же — потому что сказано: «Сей, будучи сияние славы» (Евр. 1:3), и «Господи, в свете лица Твоего будут ходить» (ср. Ис. 2:5), и «Во свете Твоем узрим свет»(#с. 35:10), и тому подобное.

1660. Пример обозначения промыслов, «Как орел покроет гнездо свое» (ср. Втор. 32:11) и — то, что рядом; «дарований» же, — потому что сказано, «Отверзаешь руку Свою» (ср. Пс. 103:28) и «Дающий пищу всякой плоти» (Пс. 135:25). Очевидно, и это свидетельствует о промысле. «Проявлений» же — потому что в образе человека Он являлся в Ветхом Завете святым, а в образе голубя — Дух Святой. К промыслу же относится и наказание нечестивых, ибо сказано пророком: «Как медведица удрученная, или как леопард» (ср. Осия. 13:7–8). Силы же называются очами и другими частями тела. «Свойств» же — потому что у Амоса Он назван отвесом (Амос. 7:7–8), ибо божественной природе свойственны бесстрастность и непреклонность, как и состояниям испорченности истребляемость, почему и говорится: «Бог наш — огонь поядающий» (ср. Евр. 12:29). И остальное из сказанного ясно трудолюбивым; и возводительное и иносказательное (апагогическое и символическое) рассмотрение у них не противоречат друг другу. «Жребии» и «обители» можно понять как образы неизменности и незыблемости божественной природы, что обнаруживается и в образе кладущихся в основание камней. «Исхождения» же и «разделения» — сообщение присущих Ему по природе благ, как в случае лилии, например; благоухания, отчего и говорится «цвет полевой» (Пс. 102:15), «лилия долин» (Пен. п. 2:1). Так же следует понимать и «соединения» с Ним — обращающихся и связывающихся с Ним творений, как показывает образ краеугольного камня. Женские же украшения, о которых говорится у Исаии (ср. Ис. 61:3), обозначают многообразие божественного промысла. Подобно этому под плавкой и плавильней следует разуметь или созидательный промысел, или разделяющую и очищающую силу. Становится здесь ясным и смысл образа военного снаряжения: он обозначает способность низлагать и уничтожать противников. «Оружие же варварского производства» заставляет вспомнить: «В одежде, шитой золотом» (Пс. 44:14) и «Препояшь оружие Твое по бедру Твоему, Сильный» (Пс. 44:4). Ведь оружие (букв.: «фракийский меч») — варварское оружие, как сообщает Филарх. Подобным образом ремесленником является всякий мастер, работающий с огнем.

1661. «Некими пиршествами» он называет такие пиры, о которых говорится в Евангелии, — когда откормленный телец и прочее уготовляется для блудного сына.

1662. «Нарушить обещания» он здесь говорит, имея в виду, что некоторые пророчества на первый взгляд не кажутся сбывшимися, как, например, — представляя из многого малое, — сказанное Иакову: «Будь господином брата твоего» (ср. Быт. 27:29), а также — что касается пребывания царствия в семени Давида, что по видимости явно не сбылось; по внимательном же рассмотрении это вовсе не так. Что касается Иакова, то это исполнилось во власти его потомков, и в восхождении ко Христу, равно как и обещанное Аврааму относительно обладания землею и благословения народов. А что говорится о Давиде — все ко Христу возводится. Подобным образом — и сказанное по видимости о Соломоне в 44 псалме. Такого рода толковательные объяснения со свойственным им разнообразием он называет «многообразными выдумками», — не как обманом уводящие от истины, но как мудро обнаруживающие искомое.

1663. Он говорит об «условных знаках», несущих в себе символический смысл, имея в виду, что понимать их надо применительно к истине, которую образ содержит и изображение непосредственно передает; говорит, что они не самостоятельная форма, но маска и приблизительное обозначение более глубоких умозрений и представлений. Говорит это потому, что образы и символы не ради них самих как тайные знаки были придуманы, но из–за недостойных, — чтобы доступное им не показалось заслуживающим презрения.

1664. Он объясняет само присутствующее в Писании неизреченное мистическое предание, называя его символическим, потому что оно выражено в пророчествах через символы, но и — совершительным, потому что в символах оно передает совершение таинств посредством священнического предания. Он говорит, что это неизреченное, или символическое, соплетено с выразимым в слове, то есть, что в том, что говорится, символу доверяется и невыразимое, или же таинственное. Ибо в символе сокрыто истинное и не предназначенное для общего пользования, как в законной пасхе — истинная, о которой говорится: «Наша пасха — за нас принесен в жертву Христос» (1 Кор. 5:7). Вторая же часть богословского предания явна и познаваема не через символы, она называется и философской, и демонстративной, к ней относится то, что имеет дело с этическими, физическими и практическими свойствами творения. Этой более открытой части присуща способность убеждения и доказательства истинности того, о чем идет речь; потому она является и доказательной. Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических загадок — посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств. И заметь, что предание богословов двояко, и — каково оно и каким образом существует.

1665. Символическое и совершительное — через символы совершаемое, каковы законное служение и наше священнодействие таинств, хотя наше более высоко и духовно. Философское же и аподиктическое — то, которое осуществляется посредством изучения тварей, каких–то божественных промышлений и теоретического истолкования того, что о Боге говорится в Писаниях.

1666. «Убеждает и делает связной» — словно накладывает некие узы и печать на то, что говорится об истине, и придает веры слышащим. Символическое же с помощью совершаемого приближает человека к Богу действительным состоянием и впечатлением, что он и назвал «ненаучимыми тайноводствами».

1667. Заметь, что не только законное предание, но и совершение наших таинств требует священных символов. И ничего в этом удивительного, поскольку и ангелы вводятся в божественные таинства с помощью гаданий, да и Сам Господь предстает богословствующим в притчах.

1668. Что–то из Писания, по этой причине, естествознание передает символически, а что–то в чистом виде.

1669. «Через гадания» — как, например, у Захарии говорится, что ангел образно показывает и говорит об Иисусе Иоседекове и его одежде (Зах. 3:1–9; 6:11–13); и у Даниила Гавриил извещает о Христе и намекает на связанные с Ним таинства (Дан. 9:21–27)\ и иное подобное. «Богодейственным» он называет либо то, что оканчивается Богом, причаствующим этому, либо то, что Богом сделано.

1670. «Образом трапезы» он называет таинство, совершаемое путем благословения на божественной трапезе святого хлеба и чаши. И заметь, что и Ветхий и Новый Заветы многое передают посредством символов, и — почему.

1671. Неделимой и делимой назвал он человеческую жизнь, мне кажется, по такой причине: первой — из–за неделимости и бесплотности души, а второй — из–за различия и множества частей тела. Смотри–ка, как удивительно повествует он о душе. То, о чем он говорит как о неделимом, он называет и бесстрастным; это то тончайшее и чистейшее в душе, что можно назвать цветком, — чем и является ум, источающий способность к слову, благодаря каковому уму душа и способна к умопостижению, в каковом уме зрятся простые и как бы обнаженные таинства, способные быть познанными помимо символов. То же, что в ней делимо, он назвал и страстностью; это душевная сила, соединенная с чувством духом, пребывающим между душой и телом, в каковом духе утверждены суть силы чувства и постигаемых путем исследования мыслей. Этим объясняется подверженность души страстям: благодаря чувствам ведь она опускается до пристрастности к постигаемому чувствами. А такая, если можно так сказать, часть души, как ум, не является чистой и способной созерцать божественное и умопостигаемое непосредственно, но нуждается в некоем более грубом посреднике, как бы руководствующем им на пути к простому и неделимому, что и осуществляют символы благодаря посредничеству, возводя, то есть, от воспринимаемого чувствами и явленного к невыразимому.

1672. Умопостигающая (разумная) часть души бесстрастна не потому, что вообще непричастна страсти, но как не имеющая внешних причин для страсти — в отличие от тела, подверженного множеству приключающихся и причиняющих вред несчастий, каковые душа, не имея на то желания, не претерпевает. Подверженность же ее страсти объясняется восприятием ее чувствами сущего вовне, — сродным, сказал он, передаче божественного телесным образом через посредство символов, с помощью которых мы возводимся к созерцанию невещественного.

1673. Заметь, что и те, кто познакомился с явным и лишенным покровов богословием, созидают в себе некоторые образы, руководствующие их к восприятию слышимого. Иначе: Примеры явного богословия: «Явился Господь» — Аврааму или Моисею, «Сказал Господь», «Было слово Господне к пророку» и тому подобное. Явное — потому что не прибегает к изобразительным символам. Имеется в виду образ, возникающий в уме при благочестивом рассмотрении таковых высказываний и подобающий божественной природе.

1674. Подобно тому, как божественный Афанасий с помощью деревьев представляет ипостаси поклоняемой Троицы, а другие святые — с помощью иного. И создание мира, делающее явным невидимое Божье, до определенной степени имеет некий образ из разряда символов.

1675. Апостол ведь так говорит: «Ибо невидимое Его, то есть вечная Его сила, в творениях постигается» (ср. Рим. 1:20). Христос же (Его ведь, думаю, называет он «истинным Словом») говорит: «Если о земном сказал Я вам, и вы не верите, — как поверите, если скажу вам о небесном?» (Ин. 3:12) и тому подобное.

1676. Говоря «с точки зрения общества и закона», он имеет в виду похвалы и благополучие их соблюдающих и бедствия и осуждение от них отступающих. Очищающими же и чистыми он называет наставления и предохранительные рекомендации. «Человеческим и посредствующим» — вопросы вроде: «Где, Авель, брат твой?» (Быт. 4:9) и выражения вроде: «Сойдя, увижу» (Быт. 18:21) и «Господь испытает праведного и нечестивого» (ср. Пс. 10:5). К посредствующему относятся и кажущиеся совершенно неумесными уподобления Бога, например, зверям или вещам бездушным. Под «сверхмирным же и таинства совершающим» он имеет в виду удивительный акт творения Словом и одним желанием. «Законы же явленные» — например, объявление изнасилованной в пустыне девицы достойной оправдания и тому подобное. «Неявленные же установления» —например: «Иакова возлюбил, Исава же возненавидел» (Мал. 1:3; Рим. 9:13) и иное такого рода. «Многообразно» же отец говорит потому, что одно ведь символически, а другое в чистом виде и сверхмирно Писание передало.

1677. Философии принадлежит как деятельное, так и созерцательное. Деятельному принадлежит как общее, оно же называется и политическим, к каковому относится законодательство, так и частное, к каковому относится этика. Деятельное включает и экономику. В созерцательном же одно называется естественным, поскольку имеет дело с воспринимаемым чувствами и изменяющимся, оно же и мироведение, а другое — зрительным и богословским как имеющее дело с умозрительным и вечным. Об этом было сейчас сказано. К сфере созерцательной философии принадлежит также то разом вечное и воспринимаемое чувствами, чем ведают астрономия и математика, о каковых Писание не говорит, но евреи во «Второзаконии» имеют.

1678. Заметь, что то, что сказано Писанием символически, или же исторически, содержит не простую историю, но животворящее совершенство. Животворящим же совершенством он называет цель, какую святые преследуют, с помощью Писаний совершенствуя для вечной жизни учащихся. Он говорит это, показывая необходимость воспринимать возведение к неявному и иносказание.

1679. «Обращаться» пишется в смысле «проникать», что означает «вторгаться», «входить», «оказываться внутри чего–либо»; так говорит и Диогениан.

1680. «Сверхсущественными умственными и божественными светами» он называет Пречистую и Пресвятую Троицу. «Умопостигаемыми» же — превосходнейших ангелов. Разницу между ними мы полностью изложили в книге «О божественных именах».

1681. Что касается промышлений, то это как в Евангелиях: «Огонь пришел Я ввергнуть на землю» (Лк. 12:49), «слов» же — как у Иеремии: «Не таковы ли слова Мои, как огонь? — говорит Господь» (ср. Иерем. 23:29). Так что ясно, что применительно к Богу образ огня следует понимать иначе, нежели применительно к умопостигаемым существам, то есть к ангелам, к промыслам Божиим и к словам.

1682. Образ огня в смысле причины относится к Речениям Господа; в смысле бытия — к Богу; в смысле причастности — к ангелам. А то, что имеет в виду бытие, отличается от того, что имеет в виду причастность, следующим: одно обнаруживает сущность, саму по себе сущую и обладающую привнесенной извне боговидностью, как в случае ангелов; а другое, имеющее в виду бытие, — божественное, то есть происходящее от Бога, дело или Речение.

1683. Заметь, что в соответствии с предметом речи понимаются образы, хотя они одни и те же.

1684. Он перешел к вопросу прикровенности притч и говорит о свойстве пищи.

1685. Заметь, что он назвал питием жидкую пищу.

1686. Созерцание чаши и ее округлости.

1687. «Безначальным» он называет Божий промысел не потому, что считает сущее собезначальным Ему, как думают безумцы, говорящие: «Бог и все одновременны», — но потому что Тот был прежде даже, нежели сущее появилось в идеях, или в прообразах Божиих, то есть в Его вечных умозрениях (каковые божественный Павел наименовал предопределениями, как мы говорили в книге «О божественных именах»), в каковых идеях и умозрениях Божиих то, что должно было сбыться, было предвоображено; так что промысел Божий безначально существовал прежде всякой твари. Божественному же промыслу, или проразумению, было свойственно желание произвести тварь, которая воспользовалась бы Его промыслительной благостью. В соответствии с этим и «нескончаемым» называется промысел о бессмертных ангелах, о имеющих стать бессмертными нас и о нас ради совершенных благах.

1688. Что означает, что Премудрость создает себе дом и уготавливает в себе то, о чем он говорил, и что — вне его, и что — в нем.

1689. Об этом говорится и в книге «О божественных именах», — как это — «покоясь и двигаясь». Следует заметить, что Бога он называет «Промыслом».

1690. И здесь слова «по преимуществу» мы должны понимать как не имеющие отношения к лишенности и небытию.

1691. Здесь мне кажется нужным пояснить, что очаг (греч. «эстиа»), означающий, вероятно, устойчивость, называется «очагом» от «он есть» (греч. «эсти»).

1692. Поскольку он сказал «покоясь», имея в виду неизменное пребывание, «двигаясь» же — имея в виду промысел о сущих, к каждому из этих слов надо мысленно добавлять «всецело», чтобы говоримое получалось таким: «Ни всецело покоясь и оттого не двигаясь промыслительно, ни всецело двигаясь и оттого изменяя Своему пребыванию». Иначе. Заметь, что «Вечно покоиться и двигаться», сказанное о Боге, имеет в виду Его промыслительную деятельность в пребывании. А «ни покоиться, ни двигаться» указывает на Его пребывание в промысле. Все, о чем здесь идет речь, мы многократно излагали в книге «О божественных именах».

1693. Что такое твердая пища и что жидкая; и — что твердая пища есть «неколебимое совершенство».

1694. «Единым и нераздельным разумом» в словах о Боге он называет ум, не разделенный направленными к материальному мыслями, но единообразно мыслящий о надприродности и неисповедимости божественной природы, имея развитые чувствилища внутреннего человека.

1695. Обычным, я думаю, образом использует он образ «разливаемого» и дальнейшее.

1696. Не единым ведь образом, но многообразно и различно учимые, познаем мы, как двигаться к совершенству богопознания.

1697. Заметь, что проявляют символы.

1698. Заметь, что слово «угощать» (эуохейн) отец возводит к «благоденствовать» (эу эхейн).

1699. Питать хороших юношей. Из Гомера ведь это; ибо «молодой» (корос) — это юноша (неаниас), а вследствие стилизации — «младой» (в греч.: *вследствие плеоназма — курос»), откуда и — «младопитательница».

1700. Заметь, почему говорится, что Бог упивается и отчего, и что такое пьянство у нас, и почему применительно к Богу говорится об исступлении.

1701. Заметь, что Бог выше мышления, выше разумения и выше бытия.

1702. Заметь походя, почему о Боге говорится, что Он упоен (пьян) и в исступлении.

1703. Заметь, каковы так называемые трапезы, или пиры, в Царствии Небесном.

1704. Заметь, что такое возлежание в Царствии Небесном, — что это покой, безопасная жизнь и прочее.

1705. Радостью, или веселием (это ведь и есть радость), по справедливости называют Иисуса.

1706. Заметь, как мы понимаем применительно к Богу сон и бодрствование.

1707. Заметь, что содержит «Символическое богословие». Более обстоятельно, то есть более пространно, оно разделило все и изобразило.

1708. Это возвещающее радость послание достойно той священной древности и ученика, которого любил Иисус. Как можно понять из этого послания и из послания к Поликарпу, седьмого, Дионисий, когда это писал, был в возрасте около девяноста лет. Ибо в послании к Поликарпу он говорит, что, пребывая в египетском Илиополе, видел противоестественное солнечное затмение, происшедшее во время спасительного распятия Господня, каковое было в восемнадцатом году царствования Тиверия. В пятнадцатом же его году Господь Иисус начал проповедь, как показывает Евангелие от Луки. Три года и малое число месяцев проповедав, Господь и Бог наш добровольно страдает, что происходит в восемнадцатый год правления Тиверия. Всего же Тиверий царствовал двадцать три года, так что от спасительного страдания до кончины Тиверия — почти шесть лет. Заточей же святой евангелист Иоанн на остров Патмос, каковой является одним из Киклад, около последнего года царствования Дометиана. А тот царствовал пятнадцать лет и пять месяцев. Получается, что от восемнадцатого года Тиверия, когда было затмение, до последнего года Дометиана — шестьдесят четыре года и приблизительно семь месяцев. Предположим, что божественному Дионисию, когда он видел затмение, происшедшее при распятии Господа, было двадцать пять лет, потому что, я думаю, он был еще учащимся. Так что всего ему было тогда около девяноста лет. Заточение святейшего Иоанна при Дометиане упоминает и Ириней в третьей и пятой книге «Против ересей», где указывает и его время, и Климент Александрийский в слове «Кто из богатых спасется?»

1709. Заметь, что не Бог виновен в отделении грешников для стояния слева, но сами грешники виновны в этом перед собой, совершенно отделив самих себя от Бога.

1710. «Богоименование» говорит он, либо имея в виду то, что они всегда все делают во имя Божие, либо — что называющимся по имени Бога, то есть Христа, подобает жительствовать подобно Ему, — и самим называемым богами.

1711. «Солнцем Благовестия (Евангелия)» он называет этого божественного Иоанна справедливо. Говорит же он следующее: «Я, заслуженно обвиняя и понося тех, кто тебя, солнце Благовестия (Евангелия), думает держать в заключении на этом месте, молюсь, однако же, да воспрянут и прибегнут они к тебе, чтобы спастись, просветившись. Ибо как безумствует тот, кто полагает возможным ограничить местом это физическое солнце, так и они безумствуют, думая удержать свет твоего Благовестия (Евангелия) вместе с тобой на острове Патмос».

1712. Сказано вместо: «Даже то, что ты оказался далеко». И заметь, что великий Дионисий пророчествовал, ясно сказав, что ему было открыто от Бога — как и самому святому Иоанну, — что спустя небольшое время тот будет освобожден из заключения на острове Патмос, что и произошло. Ибо, как мы сказали немного раньше, около последнего года царствования Дометиана Иоанн был сослан на остров Патмос, — когда Дометиан воздвиг гонение на христиан. Затем, перед кончиной царя, этот величайший евангелист Иоанн видит божественное Откровение.