Византийский церковный обряд. Краткий очерк

«Я служу Богу и людям.Это прекрасная жизнь».Отец Роберт Тафт

Восемь прекрасных месяцев я провела если не вместе, то рядом с удивительным человеком, имя которому Роберт Фрэнсис Тафт. Это было в 1993–1994 гг. в Вашингтоне, в центре византийских исследований при Гарвардском университете, Дамбартон Оуксе, Вашингтон. Давние друзья называли его Боб, мне было позволено называть его Роберт, большинство же обращались к нему очень почтительно — отец Тафт. Таким образом в Дамбартон Оуксе, где отношения между людьми очень теплые и простые и где даже директора все называют просто по имени, воздавалась дань уважения этой замечательной личности. Глубоко и искренне верующий человек, при этом прекрасно образованный (он закончил шесть университетов), священник, митрофорный архимандрит, профессор и вице–ректор Папского Института восточных исследований (Рим), крупный ученый, снискавший мировое признание, ответственный редактор и член многих научных обществ, лауреат нескольких премий, видный деятель Церкви — вот далеко не полный перечень того, что можно сказать об о. Тафте. Меня же особенно поразили в нем редкая даже для Запада внутренняя организованность, поразительное трудолюбие (он неизменно приходил в свой офис в 7.30 и работал по 10–12 часов в день), глубокое почтение к делу, которому он так преданно и благоговейно служит, удивительная доброта и дружелюбие, готовность в любой момент прийти на помощь, отложив при этом свои очень важные дела, и в особенности его неиссякаемое чувство юмора, проявляющееся на любом языке, на каком он говорит или пишет. Л знает этих языков он немало.

Родился о. Тафт 9 января 1932 г. в очень религиозной семье, предки которой появились в Америке (Новой Англии) еще в XVII в. со второй протестанской волной» Род Тафтов дал Америке немало общественных и религиозных деятелей, а также лиц, прославившихся на профессиональном поприще, например в качестве видных юристов. Среди родственников о. Тафта — 27–й президент США Вильям Тафт. Дед Тафта по отцу принял при женитьбе католичество, так что Роберт Тафт родился и воспитывался уже в католической семье. В 17 лет он почувствовал в себе духовное призвание и стал на религиозное поприще, вступив в орден иезуитов. Тогда уже проявился его самостоятельный нрав, «который не удалось искоренить даже царящим среди иезуитов дисциплине и принципу повиновения».[1]

Тогда же он впервые узнал о греческом Востоке, о христианстве в России. Позднее в одном из интервью он скажет: «Это была любовь с первого взгляда, вернее, с первого чтения».[2]По его собственным словам, он стал истинным (quintessential) славянофилом,[3]глубоко и всесторонне изучая русскую духовную культуру: философию, богословие, историю, литературу. Он зачитывался Толстым и Достоевским, а его магистерская диссертация была посвящена Соловьеву. Во время пребывания в Ираке, куда он был направлен в годы своего послушничества и куда он поехалсогромной радостью, ибо «Ирак тоже находится на Востоке, как и Россия», он получил возможность не только продолжать свои штудии по христианскому Востоку, но и воочию наблюдать пеструю смесь христианских обычаев, сохранившихся в христианском квартале старого города. В тот же период времени ему довелось побывать на территории бывшей великой христианской Византийской империи и открыть для себя, что богослужение является душой восточного христианства. Так постепенно Тафт пришел к главному занятию своей исследовательской жизни — византийской литургии, которую он изучает в широком контексте, в тесной связи с теологией, герменевтикой и историей. Тафта в равной степени интересуют и мелкие детали, и крупные теоретические обобщения, методология изучения предмета.

О. Тафт — католик и считает свою веру самым ценным даром, ценнее, чем сама жизнь. И все же более всего он ненавидит религиозный фанатизм, религиозную нетерпимость. Он, в частности, убежден, что ни в коем случае нельзя навязывать России католицизм, что у русской православной Церкви своя исключительная миссия, ниспосланная ей Божественным провидением.[4]Одна из основных идей, которой твердо держится Тафт, — это ойкуменизм, т. е. вера в духовную общность всех христиан. Именно этот широкий взгляд на вещи позволил ему стать редким человеком, притягивающим к себе людей разных исповеданий, и редким специалистом, так много сделавшим на избранном им поприще.

Как исследователь византийской литургии Тафт давно уже не имеет себе равных. Автор нескольких фундаментальных монографий и огромного числа научных статей, он никогда не забывает и о массовом читателе. Именно заботой о более широкой аудитории было продиктовано его стремление написать краткий очерк византийского богослужения. Так появился на свет его «Византийский церковный обряд», который уже переведен на несколько языков и теперь в русском переводе предлагается нашему дорогому читателю.

Предлагаемая вниманию читателей работа, как и личность ее автора, скажем сразу, совершенно не стандартны. Она не описывает византийское богослужение как нечто однажды и сразу возникшее, застывшее и неизменное. Напротив, он предлагает читателю спуститься вместе с ним в глубь веков и посмотреть, как складывался этот обряд. Он убедительно показывает, что история церковного обряда неотделима от истории светской, что обряд имел не только религиозные, но и светские истоки. Тут он справедливо говорит о традициях городской жизни в ранней Византии и имперском церемониале.

Вместе с тем, как по волшебству, под пером Тафта рождается удивительно цельная картина византийского богослужения, которое пронизывало все стороны византийской жизни и как бы окутывало византийскую цивилизацию прекрасной пеленой, придавая ей тот неповторимый дух, которым она обладала.

Переводить Тафта нелегко, как, впрочем и всякого крупного автора. Если верно, что человек — это стиль, надо отметить, что стиль Тафта на редкость своеобразен. Язык его очень выразительный, полнокровный, емкий. Это язык очень сильного человека. Вместе с тем Тафт легко и естественно переходит с языка на язык» вводит в изложение подтекст, играет словами, острит, даже шутит. Для англоязычной научной литературы это высшая степень мастерства. У нашей научной литературы, даже литературы научно–популярной, свои законы жанра, и то, что способно привести в восторг англичанина или американца, нашему читателю могло бы показаться по меньшей мере странным в подобного рода книге. Поэтому, стараясь как можно ближе быть к тексту Тафта, я много раз с грустью вспоминала старую истину о том, что перевод соотносится с оригиналом, как обратная сторона ковра с его узором. Надеюсь, что любознательный читатель, склонный к филологическим изысканиям, сам обратится когда–нибудь к подлиннику Тафта и сам ощутит всю красоту и мощь его стиля.

В заключение считаю своим прямым долгом выразить свою самую глубокую благодарность М. А. Суховой, которая тщательно сверила мой перевод с оригиналом и проделала огромную работу по подготовке текста к печати. Я также благодарна моему ученику о. Андрею Климову, дьякону Богоявленского собора, за то, что он внимательно прочел рукопись и сделал свои замечания и предложения.

А. Чекалова

Введение

Почти сорок лет назад и за десять лет до обнародования Вторым Ватиканским собором «Конституции о священной литургии», этой «Великой Хартии» современного католического богослужения, издательство Колледжвилля «Liturgical Press» опубликовало «Краткую историю богослужения» покойного профессора Боннского университета Теодора Клаузера (1894–1984 гг.). В духе того несколько близорукого времени, предшествовавшего Второму Ватиканскому собору, заглавие этой небольшой работы сыграло свою отрицательную роль. Эссе Т. Клаузера — не о богослужении вообще, а всего лишь о западном богослужении, и даже не о западном богослужении в целом, а лишь о западном католическом богослужении. Надо отдать справедливость Т. Клаузеру: по всей видимости, он не был виноват в выборе заглавия этой работы. Его вышедшая в 1953 г. небольшая книга являлась в действительности кратким переложением его монографии, имеющей более точное научное название «Краткая история западного богослужения», которая впервые вышла в Германии в 1943 г. Огромный успех книги Т. Клаузера — она выдержала по меньшей мере пять немецких и три английских издания — является убедительным доказательством необходимости подобной работы, заполнившей собой весьма значительный и реально существовавший пробел.

К сожалению, специалисты по восточному богослужению были до сих пор не в состоянии создать подобный исторический обзор наиболее важной и наиболее изученной восточной литургической традиции — византийской. Несмотря на то что в последнее время появился ряд исключительно ценных исследований по византийскому литургическому богословию (мистагогии),[5]и хотя мы располагаем удивительным богатством исследований по византийской архитектуре и иконографии, включая программы церковного убранства,[6]в нашем распоряжении значительно меньше материала, дающего целостную историческую картину эволюции того, что Александр Шмеман назвал «византийским синтезом».[7]Сам Шмеман попытался дать подобный исторический очерк в своей популярной работе «Введение в литургическое богословие». Ныне мы располагаем и более современными очерками, посвященными этой теме.[8]

Настоящая работа представляет собой, как мне кажется, достаточно полное изложение широкого круга проблем, связанных с рассматриваемым вопросом на данной стадии его исследования, где много неизвестного, масса гипотетического и масса работы, которую еще предстоит проделать. Невозможно написать исчерпывающую историю византийского богослужения до тех пор, пока не будут решены следующие задачи: изданы наиболее важные рукописи с критическими комментариями, помещающими их в соответствующий литургический и исторический контекст; проведены более глубокие исследования литургико–теологического материала канонического права с той же контекстуализацией; глубоко изучена византийская музыка» не просто в плане музыкознания, но и с точки зрения ее места в истории литургии;[9]необходима также таксономия или типология средневековых литургических книг, подобная той, что существует для Запада.[10]Однако для создания полной картины византийского обряда даже этого недостаточно. «Византийский синтез» охватывает, как мы увидим, нечто гораздо большее, чем ритуал.

Несмотря на эти трудности, мы все же кое–что знаем об истоках и эволюции этой традиции — намного больше, чем мы знали поколение назад. На основе современного состояния наших знаний я попытаюсь, вслед за Теодором Клаузером, создать мою собственную краткую историю византийского богослужения.

Однако я не имею намерения изложить в данной работе основы или дать описание византийского богослужения. Вместе с моими коллегами по ІІапскому Институту восточных исследований (Pontificio Instituto Orientale) в Риме, профессором Матеосом,[11]и профессором М. Арранцем,[12]я уже сделал это в другой работе, в более или менее популярной форме»[13]равно как и во многих исследованиях более специального характера.[14]Я также не намереваюсь дать здесь полную историю византийского обряда от его истоков до настоящего времени. Моя цель, скорее, — проследить истоки этой традиции в период ее формирования: грубо говоря, от самых ранних известных нам сведений до конца существования Византийской империи. История византийского обряда, конечно, не закончилась в 1453 г, и византийское литургическое творчество тоже не прекратилось с этого момента.

Но к этому времени сложились достаточно четкие контуры византийского обряда, и его наиболее характерные черты сохраняются до сегодняшнего дня. Более поздняя эволюция не изменила его сущности.

Рим, Папский Институт восточных исследований, 1 января 1992 г., день Обрезания Господня и Св. Василия Великого согласно византийскому календарю.

То, что специалисты по богослужению, испытывая потребность в более исчерпывающем и нейтральном термине, называют «византийский церковный обряд», есть литургическая система, которая была разработана в православном патриархате Константинополя и в Средние века постепенно была принята халкидонитскими православными патриархатами Александрии, Антиохии и Иерусалима.[15]Этот византийский синтез как наиболее распространенное восточно–христианское литургическое наследие все еще используется всеми Церквами, ведущими свое происхождение от этой православной пентархяи.

Византийская литургическая система, известная великолепием своего церемониального и литургического символизма, соответствовавшим имперскому блеску Константинополя до ѴІИ в., является фактически результатом синтеза константинопольских и палестинских обрядов, постепенно сформировавшимся в течение ІХ–ХІѴ вв. в монастырях православного мира, начиная со времени борьбы с иконоборчеством.[16]

Компоненты византийского обряда

Подобно другим традиционным разновидностям христианского богослужения, византийский обряд включает в себя следующее: «Божественную литургию» (евхаристию); другие таинства: крещение, миропомазание, венчание (брак), елеосвящение, покаяние (епитимью) и рукоположение в священный сан; утреня, вечерня, всенощное бдение и часы; литургический год с его календарем фиксированных и подвижных циклов празднеств, постов и памятей святых; кроме того, ряд менее значимых служб или последований (άκολουΟίαι) (освящение вод, плодов и т. п., освящение церкви, отчитывание одержимых бесами, монашеский постриг и т. д.). Все они собраны в стандартных антологиях или литургических книгах, закрепленных традицией.

Как и в других религиозных традициях, византийские литургические книги представляют собой либо литургические тексты, фактически используемые во время службы, либо руководства относительно того, как этими текстами следует пользоваться. Сами тексты содержат стандартные элементы двух уровней: неизменяемая часть богослужения, то есть основной, неизменяемый устав церковных служб, и молитвы, которые меняются в соответствии с праздником или днем календаря. Неизменяемые элементы содержатся в Евхологии, или Молитвослове,[17]который включает в себя молитвы и ектении и предназначен для священника, отправляющего церковную службу, и диакона, и в Часослове (книге часов, т. е. служб суточного круга). Набор молитв подвижного цикла, так или иначе связанных с Пасхой находится в трех книгах: Триоди ІІостной, Триоди Цветной для периода Пасхи и Пятидесятницы и Октоихе, используемом по воскресеньям и будням в течение года (кроме тех случаев, когда он заменяется одной из Триодей [или Минеей. — Ред.] в зависимости от времени года). Фиксированный цикл молитв для поминовения святых и церковных праздников, которые приходятся на 365 дней календаря, находится (по одному тому на месяц) в двенадцатитомной Минее.[18]Отрывки Нового Завета, включенные в оба цикла, можно найти в двух книгах: Апостоле и Евангелии. Отрывки из Ветхого Завета, теперь читаемые только во время служб суточного круга» были включены в Минею и Триоди. Типикон, или Устав, является сводом, который упорядочивает использование этих книг в соответствии с праздниками и временами церковного года.

Это сухое, прагматическое описание византийского обряда не в состоянии показать его поэтического богатства, его силы или тесно сплетенного единства обрядовой церковной службы, обрядового обрамления и обрядовой интерпретации. Византийское богослужение и его богословие — в естественном контексте византийской церковной архитектуры, церковного убранства и характера богослужения, которые обволакивают обряд подобно естественному чреву — соединяются, порождая то, что Г. — И. Шульц удачно назвал своеобразным символическим образом или символической основой.[19]Воздействие этого символического образа навсегда сохранилось в легенде о посольстве, отправленном в 987 г. в Константинополь киевским князем Владимиром, чтобы «испытать греческую веру». Послов привели в Святую Софию на службу, «с тем, чтобы руссы узрели славу греческого Бога». Возвратившись домой, они сообщили о том, что им довелось испытать, в выражениях, которые стали показательными для уникального воздействия,[20]произведенного ощутимым блеском византийского обряда:

«Мы не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища, и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той…»[21]

«Рай на земле». Эта классическая фраза, повторяемая столь часто, что она стала общим местом, в действительности взята из начальной главы более раннего литургического толкования (ок. 730 г.) Константинопольского патриарха Св. Германа I: «Церковь — рай на земле, где Господь Небесный пребывает и повелевает».[22]

Менее ясной, нежели источник этого описания, является чрезвычайно сложная история того, что в первую очередь вызвало эту классическую реакцию: не просто византийской системы богослужения, но и архитектурного и декоративного обрамления, а также мистагогии, которая истолковывает ее. Я настаиваю на всех трех составляющих, так как византийский синтез — это не просто первый элемент, обрядовая церковная служба в вакууме. Как Г. — И. Шульц продемонстрировал в своем превосходном исследовании византийской литургии, одной из отличительных черт византийского обряда является тесная взаимосвязь литургического символизма (обрядовой церковной службы), литургического обрамления (архитектуры/иконографии) и литургической интерпретации (мистагогии).[23]Любая подлинная история византийского обряда должна учитывать их взаимодействие в развитии традиции.

Периодизация

Я разделяю историю византийского литургического синтеза на пять частично совпадающих фаз:[24]

1. Палеовизантийская или до–Константинова эра, о которой нам мало что известно.

2. «Имперская фаза» периода поздней античности или патристики, особенно со времени правления Юстиниана I (527–565 гг·) и его непосредственных преемников. В этот период создается система соборного богослужения, которая просуществовала еще некоторое время спустя после латинского завоевания (1204–1261 гг.), совпадая таким образом с третьей и четвертой фазами.

3. «Темные века» с 610 до ок. 850 г·, особенно период борьбы с иконоборчеством (726–843 гг,), кульминационный момент которой — студийская реформа.

4. Собственно студийская эра.

5. Окончательный неосавваитский синтез после латинского завоевания (1204–1261 гг.).

В центре нашего внимания будут находиться вторая и третья фазы как наиболее важные для наших целей. В течение первого периода византийское богослужение было типично позднеантичным антиохийского образца без особых отличительных черт. То же самое было, видимо, характерно и для ранних церквей Константинополя: ни форма, ни символизм обряда или сами здания не были четко выраженно византийскими. Но в последние два десятилетия IV в., особенно начиная с правления Феодосия I (379–395 гг.), константинопольский обряд начал приобретать свою четко выраженную специфику и теологические черты, которые станут отличительными для его последующей истории. Четвертая фаза, охватывающая (если не совпадающая полностью) весь средневизантийский период, характеризуется в литургическом плане развитием студийского синтеза — монастырского обряда, совершенно отличного по размаху от Άσματικη Ακολουθία («Песненного последования») кафедрального обряда Великой церкви. Этот монастырский обряд нашел свое окончательное оформление в студийских типиконах, которые вытеснили соборный чин типикона Великой церкви в ходе реставрации, последовавшей за 1261 г. Что касается пятой фазы, хотя и критической для окончательного неосавваитского синтеза, который в период исихатского подъема постепенно видоизменялся и в конце концов повсюду вытеснил студийский обряд (в сущности, «савваитскии» обряд более раннего времени),[25]она представляет, в сущности, то же самое в плане литургической динамики. Я буду рассматривать эту фазу лишь ad complemendum doctrinae.

Я считаю вторую и третью фазы определяющими не только для развития византийской литургии, но и византийского литургического видения, когда возникли основы того, что Шульц называет ее Erscheinungsbild и Symbol gestalt. Этот период был временем формирования, наивысшего расцвета, упадка, перестройки и нового синтеза. Это было время таких изменений в форме и восприятии литургии, которые в последующий, средневизантийский[26]период (наша четвертая фаза) найдут отражение в изменениях архитектурного и иконографического обрамления. Все они вместе — не что иное, как отражение изменений в церковной жизни и в теологии, которая в свою очередь опосредована этой жизнью. По крайней мере, именно это, как мне кажется, сами византийцы поведали нам в дошедших до нас источниках.

Современные византинисты вполне уверенно говорят о непрерывно продолжающемся существовании византийской культуры в православных странах (Греции, Южной Италии, Румынии, Сербии, Болгарии, Киевской Руси, в Московском государстве, на Ближнем Востоке) после падения Константинополя в 1453 г. как о «Византии после Византии». Однако есть основания, позволяющие говорить о «Византии до Византии». Ибо по иронии судьбы Византий не стал «византийским» в современном понимании этого слова, пока он не был «окрещен» Константинополем, оставив свое первоначальное имя для обозначения средневековой культуры, которую Константинополю и возглавляемой им империи предстояло создать.

Когда же началась византийская эра? Император Диоклетиан разделил Римскую империю на Восточную и Западную уже в 293 г., но раскол стал ощутимым лишь после смерти Феодосия I в 395 г. Эту дату ряд исследователей рассматривают как начало византийской эры. Другие историки полагают, что византийская эра начинается лишь с 476 г., когда Одоакр низложил последнего истинного западного императора (Ромула Августула) и стал первым варварским королем Италии (476–493 гг.). По крайней мере, со времени правления Юстиниана I (527–565 гг.) можно уже с уверенностью говорить скорее о Византийской империи, нежели о Римской империи на Востоке. Только при Юстиниане Великом богослужение Константинополя становится в подлинном смысле слова «византийским».

Византии, становится Константинополем

Конечно, история византийского богослужения началась не с Византия. Византий, древний греческий портовый город, прекрасно и стратегически выгодно расположенный на полуострове на побережье Босфора, существовал по крайней мере с XII в. до P. X. Внезапно он приобрел мировое значение, когда император Константин (324–327 гг.) избрал его своей восточной столицей. Официально это было закреплено шесть лет спустя 1 мая 330 г. Однако христиане в городе были задолго до этого.

Как всякий значительный город в христианской античности, Византий имел епископский престол» Его епископы были викарными епископами митрополии Гераклеи во Фракии (восточная префектура). После того как Византий стал Константинополем — Новым Римом, — его престол был возвышен до положения второго по значимости после престола Древнего Рима на первом Константинопольском соборе (II Вселенском) 381 г. Третье правило этого собора гласит: «Епископ Константинополя имеет преимущественное право на почитание после епископа Рима, потому что этот город — Новый Рим». Это почетное преимущество стало действительно ощутимым в период епископского правления энергичного Иоанна Златоуста (398–404 гг.). Благодаря его активной деятельности и авторитету эта привилегия в почитании начала превращаться в весьма существенную привилегию отправления правосудия. Константинополь в конце концов стал центром патриархата, распространившего свою юрисдикцию на территории епархий Фракии в Европе и Азии и Понта в Малой Азии. Этот свершившийся факт был признан правилом 28 Халкидонского собора в 451 г.[27]

Истоки богослужения в Византии

С несомненной достоверностью зарождение «Византийской церкви» можно отнести к периоду 381–451 гг. Именно начиная с этого периода мы впервые слышим о богослужении Константинополя в гомилиях его епископов — Григория Богослова (379 — 381 гг.) и особенно Иоанна Златоуста (398–404 гг.). От этих столпов Церкви нам становится известно о всенощных бдениях, шествиях–молебнах и «литаниях» (т. е. процессиях), проповедях, псалмодии и песнопениях (как в форме диалога, так и новых антифонных) и евхаристии.[28]

Неудивительно, что раннеконстантинопольская евхаристия (особенно анафора) и соборное богослужение Великой церкви, каким оно видится по тем или иным сохранившимся источникам, носит антиохийские черты. Византий первоначально находился в сфере церковного влияния антиохийского престола. Это был главный центр распространения богослужения внутри префектуры Востока.[29]В доконстантинопольский период несколько епископов Византия были выходцами из Антиохии и ее окрестностей и принимали участие в деятельности синодов Антиохии.

Величайший из них. Иоанн Златоуст. был священником в своей родной Антиохии, прежде чем стал епископом столицы в феврале 398 г. Оттуда он привез и приспособил для нужд своего нового епископского престола антиохийскую анафору апостолов, молитву, которая до сих пор используется в византийском богослужении как анафора Святого Иоанна Златоуста.[30]

Формирование обрядов

Но это все еще «Византия до Византии»: то, что я называю «палео–византийской» фазой истории византийского обряда, когда в литургических обычаях Нового Рима мало еще было собственно византийского. Для этого раннего периода, когда литургические семейства, которым суждено было появиться в конце поздней античности, были все еще в стадии формирования, еще нельзя говорить об обряде в современном смысле слова — как о связном, унифицированном своде богослужебных обычаев, которому следуют все церкви внутри единой церковной системы. Этот процесс унификации местных богослужебных обычаев в единый обряд богослужения продолжался до конца поздней античности.

До XX в. преобладающей относительно развития различных литургических обрядов была теория, которую можно было бы назвать теорией «расхождения» обрядов. Сформулированная немецким исследователем Фердинандом Пробстом,[31]эта теория утверждает исходное апостольское единство, которое постепенно эволюционировало в различные обряды — в значительной степени аналогично тому, как множество индоевропейских языков развилось из первоначального общего языка — праиндоевропейского. В подобной перспективе развития есть известная доля правды: в конце концов, существует первоначальное апостольское учение, к которому можно свести все христианское.

Антон Ваумштарк (ум. 1948 г.), известный немецкий востоковед и специалист по литургии, окончательно отверг теорию Пробста в двух своих основополагающих работах.[32]Как показал Баумштарк, первые три века христианства явились свидетелями развития множества местных богослужебных обрядов. Период от «Мира Константина» в 312 г. до конца первого тысячелетия не был временем значительного литургического расхождения. Скорее наоборот, в результате развития промежуточных административных церковных единиц, впоследствии названных патриархатами, христианство пережило постепенный процесс обрядовой унификации внутри этих отдельных зон церковного влияния.

В продолжение нашего лингвистического сравнения отметим, что в первой фазе учение, внедренное в различных областях, породило избыток местных литургических обычаев. В каждом отдельно взятом регионе эти обычаи все были одного типа, так же как индоевропейский язык в процессе своего развития породил восточные и западные подсемейства,[33]каждое со множеством своих диалектов или разговорных вариаций даже внутри одной и той же ограниченной географической области. Но в более позднюю фазу эти диалекты каждой из подгрупп были подвергнуты унификации или уступили дорогу более новым литературным языкам.[34]Этот процесс еще не завершен. Даже сегодня в такой небольшой стране, как Италия» говорят на множестве языков и диалектов,[35]отпочковавшихся от вульгарной латыни, — наряду с «нормативным итальянским», «Нормативный итальянский» был первоначально всего лишь одним из диалектов (тосканским), который стал по прихоти истории литературным языком. Поскольку внутри Италии растет культурное единство, многие диалекты обречены на вымирание, и нормализованный итальянский будет постепенно превалировать. Все больше и больше итальянцев будут слышать и говорить «по–итальянски» не только в школе, парламенте, на работе, по радио и телевидению, но также и дома, на улице и в других местах.

Эта последняя фаза лингвистического развития подобна тому, что произошло с литургическими системами после IV в,, когда множество родственных, но различных литургических «диалектов» внутри каждой отдельно взятой зоны церковного политикокультурного влияния уступили дорогу растущему преобладанию «нормативного» языка или обряда — обычно обряда митрополии. Результатом явилось большее единство, а не большее расхождение. Люди говорят теперь на меньшем числе языков, чем говорили прежде. И начиная с IV в, они постепенно стали совершать службу согласно все меньшему и меньшему числу богослужебных обрядов.

Появление византийского обряда

Мы можем реконструировать этот процесс лишь на основе сохранившихся памятников, а в них запечатлены лишь отдельные отпечатки, оставшиеся от долгого пути. Для Константинополя, по крайней мере, крайние пункты эволюции — начало и конец — достаточно ясны. В начале V в. богослужение Константинополя носило локальный характер. Археологические и письменные свидетельства из Греции, Каппадокии и Понта показывают, что церкви в этих регионах, даже при политическом господстве столицы, не придерживались того же самого обряда. Но вскоре они начали воспринимать от столицы ее обряд. К концу первого тысячелетия обряд Великой церкви Константинополя распространился вширь и вглубь повсюду. Мы имеем отчетливое доказательство, что в XI в. его использовали в Малой Азии.[36]Его придерживались в этот период и в других регионах, находящихся под византийским влиянием, насколько позволяют судить сохранившиеся литургические документы из самых разных областей империи от Константинополя до горы Афон, Греции, Великой Греции, Антиохии, Палестины и Синая.[37]

Самый ранний сохранившийся текст, прекрасный унциальный кодекс Barberini 336 Ватиканской библиотеки датируется серединой VIII в. Столетием раньте, в 691–692 гг. литургические каноны Трулльского собора показывают, что византийский обряд стал достаточно органичным и последовательным, ясно обнаруживая свою нетерпимость к различным обычаям латинян и армян. Итак, к VIII в. многообразные ритуалы внутри зоны церковнокультурного влияния и авторитета приняли признанную форму литургической семьи или «обряда» с характерными чертами, отличающими его от других обрядов.

Это было только начало длительного процесса. Византийский церковный обряд получил свое начало (но не завершение) с унификацией «Обряда Великой церкви» Константинополя — особенно его собора, Святой Софии — примерно к концу VII в. Обряд Константинополя затем стал взаимодействовать с самой мощной из соседствующих традиций, с обрядом Иерусалима, подобно тому как обряд Древнего Рима находился во взаимодействии с обрядом Галлии. Прежде чем обратиться к этой следующей фазе нашей истории, рассмотрим один из важнейших этапов ее развития, который имел место при Юстиниане Великом.

Не считая того что он стал новой столицей государства и центром проповеднической деятельности Иоанна Златоуста, Константинополь поначалу не был особенно примечателен в культурном или церковном плане. Он не являлся интеллектуальным центром, не породил сколь–нибудь значительной литературы, не был центром монастырской жизни или колыбелью святых мучеников. Более того, его гомилетика и теология практически не развивались. Единственным исключением был период в конце IV в., во время епископства Григория Богослова (379–381 гг.) и Иоанна Златоуста (398–404 гг.). Но их теология была все же калпадокийской или антиохийской, а не константинопольской. Ни в одном из названных аспектов Константинополь не мог соперничать с крупными церковными центрами Востока-'Александрией и Антиохией.[38]Однако уже сам по себе его размер, монументальность архитектуры и имперская придворная жизнь были просто легендарными. Вскоре Константинополю суждено было прославиться ослепительным великолепием обрядов, как имперских, так и церковных.

Золотой век Юстиниана и периода, следующего за ним

К VI в., главным образом благодаря Юстиниану I (527–565 гг. построившему Святую Софию, византийский обряд становится «имперским».· Его евхаристическая служба, в частности, приобретает больший ритуальный блеск и теологическую ясности особенно в результате христологических споров. Это произошло отчасти благодаря введению новых церковных праздников, Символа веры (511 г.) и нескольких новых песнопений, таких как Трисвятое (ок. 438–439 гг.), «Единородный Сыне» (535–546 гг. и «Иже херувимы» (573–574 гг,)[39]Однако большее значение для развития богослужения, чем песнопения, имели сами процесии, для которых они были предназначены. Действительно, кроме случайных упоминаний об освящении церкви[40]или всенощных бдениях[41]источники этой эпохи почти ничего не сообщают о константинопольских богослужебных последованиях — только о Евхаристии или богослужебных процессиях.

Город как церковь

Я уже подчеркивал характерное для византийского синтеза уникальное единство литургии и ее архитектурно–иконографического фона. Но так было не всегда. Церковь как здание, дом молитвы, место собрания христиан (о κυριακός οικος скорее чем ή έκκλησία) стала важной реальностью в церковном обряде Константинополя только с созданием Юстиниановой Святой Софии, освященной 27 декабря 537 г. До этого времени византийские источники весьма сдержаны в высказываниях о каком бы то ни было символическом значении церковного здания.[42]Как указывает Кирилл Манго в своей антологии византийских текстов об искусстве и архитектуре, «анагогический (мистический) довод» (а именно, утверждение, что образы служат для поднятия наших умственных способностей до восприятия нематериальных реальностей), довод, выведенный из теории неоплатонизма через писания Псевдо–Дионисия, действительно появляется время от времени, но это скорее исключение, нежели правило.[43]

До Святой Софии византийским церковным зданиям приписывалось мало символического или теологического значения. Действительно, в до–Юстиниановых церквах столицы не было ничего ярко выраженного «византийского». Большинство византийских литургических описаний эпохи, предшествующей Юстиниану, — их было множество за весь доиконоборческий период (т. о. до 726–843 гг.) — просто игнорировали церковное здание. Описание скорее было посвящено тому, что происходило вне церкви, а именно, служебным шествиям вдоль главных» обрамленных портиками улиц города Константина, по современным стандартам лишь немного превосходящих по размеру аллеи».

Богослужебные процессии («стациональная литургия»[44])[45]

От нового монументального центра, расположенного к юго–западу от акрополя и включающего в себя Великую церковь Константина (360 г,) и императорский дворец, отходили четыре главные городские артерии. Две из них шли по побережью полуострова, вдоль Золотого Рога к северу и Мраморного моря к югу. С точки зрения богослужения, более важной была Меса, традиционная центральная мощеная улица» которая начиналась у дворцовых ворот Халки и шла мимо милия и через форум Константина к форуму Тавра, где она разделялась. Одна ветвь направлялась на юго–запад, через форум Тавра и форум Аркадия, минуя Студийский монастырь (нач. V в.), выходя за стены Феодосия (413 г.) через Золотые ворота, и соединялась с Via Ignatia, ведущей к Древнему Риму. Другая ее ветвь шла к северу, мимо базилики Св. Апостолов к Харисийским воротам. Большая часть богослужебных событий, которые византийцы того времени считали достойными упоминания, проходила на этих артериях и форумах, которые они соединяли. Вместилищем для этих богослужебных собраний служили колоннады этих главных улиц: описание города (Notitia urbis) середины V в. утверждает, что всего в городе было 52 портика.[46]

Природные катаклизмы и ереси, являвшиеся бичом города в раннехристианский период его истории, если и не в одинаковых масштабах» то по меньшей мере с равными для богослужения результатами, создавали главные поводы для совершения этих служб на открытом воздухе» Между 404 и 960 годами Константинополь пережил 18 землетрясений.[47]Подобные землетрясения, равно как засухи или осадки в виде пепла от извержения вулкана, а также угрозы со стороны врагов (подобно осаде аваров в 626 г. или руссов в 860 г.)[48]побуждали население выходить на улицы, чтобы молиться о спасении. А если оно бывало даровано (как обычно и случалось), годовщина этой милости Божией ежегодно отмечалась богослужебными процессиями. Опираясь на источники, Дж. Балдовин документально описывает эти события в деталях, начиная с хорошо известной легенды о божественном происхождении Трисвятого во время молебствия, последовавшего за землетрясением 25 сентября 437 г., и до конца первого тысячелетия. Он заключает: «Очевидно, что еще и в IX в. богослужебные моления и процессии в богослужении Константинополя были обычной реакцией на необычайные опасности».[49]

Ересей, возможно, было меньше, но они в равной степени представляли собой опасность. Многочисленные ветви арианства с неизбежностью порождали кровавые споры о Святом Духе, а затем уступили место несторианской и значительно более утонченной и более стойкой монофиситской христологии. Эти теологические споры служили импульсом для совершения многих служб на открытом воздухе в процессе появления «национальной литургии». Другими, хотя и менее драматическими поводами для таких процессий являлись освящение церкви, перенесение мощей,[50]похороны (особенно императоров). Позднее, с разработкой календаря дней памяти святых, сюда был добавлен цикл празднований в определенных церквах в оговоренные дни.

Первое свидетельство о появлении богослужебных шествий относится к периоду господства арианства, когда осужденный Григорий Богослов, православный епископ столицы с 379 по 381 г., обрушился на пышность церковных праздников, засыпал презрительными насмешками «процессии греков», что, очевидно, было прямым намеком на ариан того времени.[51]Новый император Феодосий (379–395 гг.) вернул церкви православным в 380 г., и к тому времени. когда Иоанн Златоуст получил в феврале 398 г. кафедру, православные христиане снова взяли верх. Но опасность арианства все еще не исчезла. Согласно Сократу Схоластику (ум. после 439 г.), Иоанн Златоуст перешел к энергичной политике совершения православных служб на улицах, противопоставляя их все еще популярным арианским шествиям:

«Ариане… проводили свои собрания вне города. Каждую неделю, когда только был праздник — я имею в виду субботу и воскресенье, — на который было принято собираться в церквах, они собирались на площадях внутри городских ворот и пели антифонно песни, составленные согласно арианской вере. Они проделывали это в течение большей части ночи. Утром, распевая те же антифоны, они совершали шествие через центр города, выходили за городские ворота к месту сбора… . Иоанн [Златоуст], озабоченный тем, как бы кто–нибудь из более наивных и доверчивых верующих не был отвлечен от Церкви подобными песнопениями, организовал своих людей на противостояние арианам. Они также должны были посвятить себя ночным песнопениям, дабы ослабить влияние ариан и укрепить веру своих прихожан».[52]

Паства Златоуста подхватила его инициативу с воодушевлением. Во время шествий они несли серебряные кресты с укрепленными на них зажженными свечами» спроектированные самим святым и оплаченные императрицей Евдокией (400–404 гг.). Свет факелов подобных процессий обращал Мраморное море, как и было задумано Златоустом, в огненный поток.[53]

По всей видимости» обычай прижился, поскольку Созомен сообщает, что процессии продолжались даже после того, как император положил конец арианским шествиям, устранив таким образом первопричину подобной контрпрактики православных. Возможно, истинную причину продолжения этих пришедшихся по душе верующим богослужений на открытом воздухе следует искать в частых жалобах Иоанна Златоуста на то, что христианское богослужение не всегда выходило победителем в борьбе за привлечение внимания людей в соперничестве с ипподромом.[54]Палладий упоминает введенные Златоустом ночные шествия, добавляя, что некоторые клирики, предпочитавшие ночной сон бдениям и молитвам, были не в восторге от идеи своего епископа.[55]

То. что возникло как результат соперничества с арианством, а позднее монофиситством, за контроль над улицами в борьбе за душу Византии,[56]продолжалось как тактика менее драматичного, но более длительного соревнования с соблазном светских развлечений за привлечение внимания городского населения поздней античности. Сирийский историк, монофисит Иоанн Эфесский (ум. после 585 г.) находился в Константинополе в период правления предшественника Юстиниана (Юстина I, 518–527 гг.). В своей «Церковной истории» он описывает, как горожане и прибывшие в столицу толпились, чтобы посмотреть вход в церковь окружения императора,[57]в точности так же, как толпы все еще собираются в Риме при каждом появлении папы в той или иной церкви города.

Эти константинопольские уличные богослужебные шествия наложили неизгладимый отпечаток на богослужение суточного круга и другие обряды Великой церкви.[58]Входы, процессии, церемонии восшествия на престол стали характерными для всего византийского богослужения. Об устойчивом символизме этих обрядов свидетельствует то центральное место, которое они занимают в трудах классических толкователей литургии, начиная с Максима Исповедника (ок. 630 г.).[59]Показательно, что они все еще могли стать предметом краткого трактата и при константинопольском патриархе Геннадии П Схоларии, главе православных после Флорентийского собора 1438 1439 года.[60]

Влияние богослужебных шествий на раннюю Константинопольскую церковь

Эти шествия вдоль улиц должны были где–то заканчиваться, и этим местом обычно была церковь. Результаты легко предсказать. Эта «щественная активность» непосредственно определила характерные черты раннеконстантинопольской Церкви с ее многочисленными входами со всех четырех сторон.[61]Главные входы были со стороны западного фасада,[62]которому предшествовал атриум или двор, заключенный в квадратный портик.

Шествия обычно останавливались в атриуме в ожидании завершения предписанных этикетом церемоний входа иерархов и сановников в нартекс и чтения Входной молитвы перед царскими вратами, ведущими в неф, прежде чем влиться в него вместе с сановниками. Внутри самого церковного здания четко выделялась продольная ось между входом и апсидой. Указатели на полу[63]направляли шествие к святилищу. Огороженный проход солеи располагал клир и императорское окружение вокруг амвона и до ворот темплона» или алтаря, который заключал в себе святилище.

В данном случае форма соответствует предназначению: оказалось, что литургическая организация здания Юстиниановой Церкви была продиктована «шественным» характером обряда городского богослужения. Его требования были многочисленны:

1. Необходимо было место для людей, где они могли бы собраться в ожидании торжественного входа, так как (в отличие от Древнего Рима) люди не входили заранее в церковь, чтобы затем приветствовать прибывшую процессию входа — отсюда большой западный атриум,

2. По той же причине необходима была надворная постройка, где народ мог предложить свои дары до того, как церковь «откроется литургически» Входной молитвой и торжественным входом духовенства и императорского окружения: отсюда сосудохранилище (σκευοφυλόκιον) — ротонда, отдельное здание вне церкви.[64]

3. Поскольку, в духе константинопольской церемонии входа (в отличие от входа в Древнем Риме), духовенство и народ входят в церковь вместе, возникла необходимость в легком и быстром доступе снаружи к нефу и галереям: отсюда монументальные дверные проемы не только на западном фасаде, но со всех четырех сторон церкви, а также многочисленные наружные входы к лестницам галереи.

4. Необходимо было также место для патриарха со свитой: 1) для ожидания и приветствия императора перед входом в те дни, когда император и его окружение публично принимали участие в богослужении; 2) для ожидания прибытия шествия в те дни, когда сановники не принимали участия в нем; 3) для произнесения Входной молитвы перед царскими вратами или главным западным входом в неф; 4) во время других служб — для совершения обрядов, которые предшествуют торжественному входу патриарха в церковь — отсюда монументальный нартекс (притвор)[65]Следующей особенностью устройства константинопольской церкви был приподнятое седалище (σύνθρονον) и кафедра в апсиде. Их возникновение не связано со стациональной литургией. Они возникли потому, что епископ должен был быть виден во время чтения проповеди с престола: еще один основополагающий элемент в богослужении этого периода.[66]Другие особенности — такие как алтарь, амвон и огороженный проход солеи, связывающий их,[67]не являются специфически византийскими и присутствуют с теми или иными особенностями в позднеантичных церковных зданиях в Риме, Сирии и Месопотамии. Галереи и их использование представляют собой особую тему, но и они встречаются в других местах и не могут рассматриваться как особенность, свойственная лишь Константинополю и его богослужению.[68]

То, что являлось собственно константинопольским в организации церковного пространства, диктовалось спецификой городского соборного обряда: литургическое оформление достудийской константинопольской монастырской церкви предстояло еще открыть.

Значимость входов

Дабы не возникло впечатление, что я придаю слишком много значения входу шествия, предоставим источникам говорить самим о том, до какой степени формализации и стилизации этой главной черты церковной жизни в древнем Константинополе доходили византийцы. Для этого следует обратиться к имперскому церемониалу. Ко времени Юстиниана императорские торжественные шествия в Константинополе были столь впечатляющими, что они стали своего рода мерилом имперского великолепия. Пресвитер Леонтий, популярный проповедник столицы около 552–565 гг., обычно говорил о них, дабы оттенить смирение Царя Небесного.[69]Не приходится удивляться, что участие императора придавало особый «имперский» тон богослужению в целом.

Имперский ритуал, и церковный, и светский, фрагментарно описан во многих источниках. Особенно важными являются, конечно, церемониальные книги императорского двора, такие как «О церемониях византийского двора», составленная на основе более ранних источников императором Константином VII Багрянородным (913–920 гг., 945–959 гг.)[70]и «О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви» Псевдо–Кодина (сер. XIV в.)[71]Шествие императора в церковь на литургию, описанное в деталях в «Книге о церемониях», является богослужебной процессией в микрокосме, в котором торжественное шествие движется от одного определенного места к другому с соблюдением ритуальных церемоний, установленных для каждой остановки вдоль пути. Сила впечатления, производимого на стороннего наблюдателя, очевидна из описания Харуна ибн–Яхья, арабского пленника, взятого в качестве заложника ко двору Василия I (867–886 гг.) в последней четверти IX в. Его поразительное описание императорского шествия из дворца в церковь в окружении более 55 тысяч придворных позволяет судить о силе воздействия этой величественной процессии.[72]В последующие столетия, по–видимому, мало что изменилось, если верить русскому паломнику Игнатию Смоленскому, присутствовавшему яа коронации Мануила II Палеолога (третьего из последней династии византийских императоров, 1391–1425 гг.) в Св. Софии 11 февраля 1392 г. Согласно в равной степени преувеличенному рассказу Игнатия, «императорское шествие продвигалось очень медленно, так что потребовалось три часа, чтобы дойти от главной двери до чертога».[73]

Церковное здание как космос

В действительности положение вещей менялось, и менялось существенно. Со времени Юстиниана I описание византийского богослужения и комментарии придают все большее значение тому, что происходило внутри церкви, с самой церковью и ее символическим значением. Эра Юстиниана внесла изменения не только в церковное устройство, но и в его восприятие. Ранее комментаторы церковных зданий в столице отмечали их необыкновенную красоту и особенно красноречиво говорили о том, что впоследствии стало общим местом: о поразительном эффекте, производимом струившимся из окон светом. Они даже говорили о куполе как о Небесах.[74]С созданием Св. Софии и ее обряда перспектива изменилась. Ни в одной литургической традиции ни одно здание не играло такой роли, как Юстинианова Святая София. И форма византийского обряда и видение его значимости — принятые в меньших масштабах в позднейших церковных постройках — были определены этим кафедральным собором. Гораздо более новым и значительным, нежели поразительная архитектура этого здания, было вйдение, создаваемое ее изумительным интерьером. Этому впдению суждено было оказать определяющее влияние на дух ритуала, для которого Святая София была построена.

Христианская церковь не есть храм. Первоначально община, а не некая материальная святыня, считалась местом пребывания Бога.[75]Со временем стало обычным рассматривать церковное здание как символ таинств, которые в нем происходили. Однако лишь при Юстиниане Константинополь приобрел сосуд, достойный того, чтобы отображать подобные реалии. Со Святой Софией дом собрания стал Новым Храмом, а Юстиниан превзошел Соломона, как он сам воскликнул, согласно легенде об освящении храма в 537 г.[76]

Византийцы не изобрели представления о церкви как о платоновском образе космоса, простирающегося от Божьего престола на херувимах к нижнему царству, где живут люди.[77]Тем не менее Святая София придала совершенно новое значение этой концепции. Внушающие благоговение громадные размеры храма и поразительное сияние света в нем заставляли видевших его восклицать с удивительным постоянством, что именно здесь в самом деле находится рай на земле, райское святилище, небесный свод, образ мира, престол самой славы Божией.[78]Как это бывает со всеми великими зданиями, именно его структура — не украшения — создавала такое впечатление. Первоначальное украшение Святой Софии было минимальным.[79]Лишь позднее более мелкие структуры более бедного века потребуют объяснения этого символизма изобразительным способом, в мозаиках и фресках, в соответствии с более прозаическим духом постиконоборческой эпохи.

Космическая литургия

Задолго до выражения космического символизма в мозаиках и фресках он был запечатлен в литургических текстах той эпохи. Обратимся к ритуалу входа. Шествие прибыло. Богослужение вот–вот начнется. Патриарх в нартексе, где он уже приветствовал императора; оба они ждут знака для входа в церковь. Из своей коморы под большим амвоном певчие запевают Ό μονογένης (Единородный Сыне),[80]традиционный припев ко входному псалму (LXX Ps. 94: 1–6 а).

По этому знаку патриарх становится перед царскими вратами, чтобы произнести краткую Входную молитву Божественной литургии в одном из двух традиционных константинопольских вариантах — по чину Св. Василия и по чину Св. Златоуста·Патриарху, взор которого, обращенный в пространство нефа, обрамленное открытыми дверями и внутренними западными контрфорсами, охватывает центральную ось амвона, солею и алтарь, сверкающие в лучах солнца, струящегося из окон в конхе апсиды,[81]слова молитвы, должно быть, казались в самом деле исполненными, вызывая у него видение небесного святилища, как бы сияющего на Востоке перед его глазами:

«О Господь и Бог наш, кто установил порядки и создал воинства ангелов и архангелов для службы Славе Твоей, сподоби нас, чтобы святые ангелы могли войти с нами и вместе с нами служить и прославлять Твою благость.··»[82]

«Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чйны и воинства ангел и архангел, в служение Твоей славы, сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость…»

Эта типология, по которой земная церковь видится как подобие небесного святилища, где обитает Бог, а земная литургия является совместным торжеством почитания, которое агнец небесный и хоры ангелов совершают перед троном Бога, являлось первым уровнем византийской литургической интерпретации, отраженным в таких литургических дополнениях, как Входная молитва и Херувимская (573–574 гг.).[83]Подобное литургическое толкование было систематизировано в «Мистагогии» Мак· сима Исповедника (ок. 630 г.).[84]

Таким образом, накануне иконоборчества уже возник определенный синтез литургии и мистагогии. В следующий период эта система претерпела эволюцию, достаточно радикальную, чтобы быть названной изменением, однако с достаточной долей преемственности по отношению к тому, что имело место ранее, чтобы быть определенной как эволюция, а не как резкий скачок.

Седьмой век стал для Востока тем, чем был пятый век для Запада — концом Римской империи. Старый античный мир погиб в мучениях, когда ок. 580 г. славянские племена пересекли Дунай и поселились на Балканах и в Греции, а исламские войска отторгли навсегда от некогда римского и христианского мира Сирию, Палестину, Египет и Северную Африку.

Природа и человечество внесли свою лепту в эту разруху.[85]Чума, засухи, постоянные землетрясения опустошили города. Полагали, что только Константинополь потерял от бубонной чумы 542 г. 300 тысяч жителей. Дорогостоящие попытки Юстиниана отвоевать западные территории, отнятые германскими племенами, привели истощенную империю на грань экономического краха и сделали ее открытой для персидских вторжений на Востоке. После возвращения при Ираклии (610–641 гг.) восточных провинций и Иерусалима более опасная и более постоянная угроза возникла со стороны арабов. Через 15 лет после решительной победы Ираклия над персами в 626–627 гг. Сирия, Палестина и.Египет были потеряны снова, на этот раз — навсегда.

Затем империя стала испытывать постоянные угрозы со веек сторон: сначала арабы осадили Константинополь (674“ 678 и 717–718 гг·), далее в IX в. с севера последовали вторжения все еще не обращенных в христианство болгар (они приняли православие от Византии лишь в 864–865 гг.); наконец, роковой стала тюркская угроза на Востоке.

Один за другим крупные центры — Александрия, Антиохия и Иерусалим — отошли к исламскому миру, в то время как монофиситское движение в этих патриархатах смертельно ослабило православную Церковь» Время патристики и греческого господства на Востоке подошло к концу, между тем как империя погружалась в феодализм. Некогда крупные города постепенно умирали, превращаясь в провинциальные, осаждаемые врагами крепости.

Ко времени Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691–692 гг., византийская Церковь замкнулась в себе, консолидируя свои собственные силы, и одновременно противостояла обычаям других традиций, особенно латинского Запада. Но худшее было впереди, когда православная Церковь претерпела самый страшный в своей истории внутренний кризис — иконоборчество (726–843 гг.)» За этим последовала не менее серьезная внешняя опасность: растущее отчуждение от Рима в связи с вопросом о юрисдикции в Болгарии, что привело к первому серьезному разрыву — так называемой Фотиевой схизме 867 г. Исследователи называют этот период — от вступления на престол Ираклия в 610 г. примерно до середины IX в. — «темными веками» Византии.[86]

Что мы знаем о литургии этого периода упадка? Для самих литургических обрядов это был, в первую очередь, период преемственности. Обряд Великой церкви продолжал совершаться, хотя и в упрощенном варианте. Это был также период консолидации и упрощения, обусловленного снижением уровня жизни, в том числе сокращением общественной жизни и уменьшением числа ее памятников, а также периодом перестройки в ответ на иконоборчество.

Континуитет

Ко времени Юстиниана и его непосредственных преемников, в зените того. что я назвал «имперской фазой» византийской литургической истории, обряд Великой церкви, можно сказать, достиг апогея в своем развитии. Этот константинопольский соборный обряд продолжал совершаться в течение последующих столетий, хотя он перетолковывался и даже вытеснялся последующими изменениями. Еще в XV в. Симеон Солунский свидетельствует о том, что этот обряд продолжали использовать в то время, когда он был епископом в этой митрополии (1416/17–1429 гг.). При этом тем не менее он отмечает, что в самом Константинополе этот обряд не пережил латинского завоевания 1204–1261 гг.[87]

Можно задаться вопросом, однако, не было ли сохранение этого обряда в Святой Софии и других церквах столицы в постюстианиановский период подобно сохранению в придворной жизни многого из того, что находится в «Книге о церемониях» X в.

Как отмечал уже не один византинист, этот памятник, подобно многим другим каноническим собраниям, является компиляцией материалов различных уровней. Некоторые из описанных в нем ритуалов действительно реально существовали в церковных службах.[88]Модернизация, приспособление ее предписаний к требованиям времени при преемниках Константина VII, Романе II (959–963 гг.) и Никифоре Фоке (963–969 гг.), указывает на то, что она все еще соответствовала существующему обряду,[89]Но не все из описанного можно рассматривать как действительное отражение реальности византийского общества X в· К этому времени светская власть в известной степени сошла с общественной сцены. В самом деле, в предисловии к сочинению «О церемониях» («De ceremoniis») Константин VII недвусмысленно заявляет, что его целью является восстановление традиций, которые уже пришли в упадок.[90]По этой причине для Кирилла Манго «Книга о церемониях», в сущности, является скорее антикварной работой, нежели практическим руководством.[91]Это не удивительно. Стилизованная формализация византийской общественной жизни с ее пристрастием к порядку[92]неизбежно обусловливала значительную долю ритуального консерватизма при дворе и в церкви. Так, многие аспекты придворной жизни, описанные в «Книге о церемониях» как все еще действующие — ипподром, бега колесниц, факции, роскошные общественные бани, возлежание за трапезой, — в целом, видимо, уже вышли из употребления: «Эти пережитки наводят на мысль, что возрождение в памяти угасшего стиля жизни империи периода ее величия является сознательно введенным компонентом придворного церемониала. Вот почему, возможно, книга о церемониях является тем, что она и есть — не справочником по существующим порядкам, а собранием древних установлений».[93]

Можно ли сказать нечто аналогичное относительно сохранения обряда Великой церкви после «темных веков»? В течение седьмого и восьмого веков, когда империя терпела военные удары на внешних фронтах, богослужение, несомненно, продолжало совершаться в Св. Софии и других святилищах столицы с обычными ритуальными шествиями и всем тем, что могло сохраниться от ее прежнего блеска. Различные источники свидетельствуют об этой литургической преемственности непосредственно до IV крестового похода (1204 г.). К ним относятся: типикон Великой церкви X в.;[94]самое раннее из сохранившихся описаний литургических шествий в кодексе Paris Coislin 213» рукопись евхология, датируемая 1027 г·;[95]патриарший евхологий в кодексе Grottaferrata Gb I XI–XII вв.;[96]архиерейский устав в кодексе XII в. British Library Add. 34060, описывающий патриаршую литургию того же самого периода.[97]Тем не менее вполне законно задаться вопросом, не следует ли истолковывать некоторые литургические правила, содержащиеся в этих источниках, так же как и те, что сохранились в «Книге о церемониях». Подобно антикварным реликтам итальянского Ренессанса, существовавшим в придворной жизни папы до тех пор, пока папа Павел VI не изменил порядок» некоторые из литургических предписаний, касающихся византийского обряда (хотя он все еще совершался в Св. Софии и ряде других церквей), видимо, являлись рудиментами ушедшей в прошлое эры прежнего великолепия империи, находящейся уже в упадке.[98]

Консолидация

Литургические источники показывают, что к IX в. Великая церковь Константинополя разработала свою завершенную кафедральную литургическую систему, оформленную в существующем и поныне типиконе Великой церкви.[99]Ее компоненты включают в себя местный календарь[100]и соответствующую систему материалов для чтения,[101]свою собственную евхаристическую литургию[102]и другие таинства,[103]равно как и соборный чин богослужения суточного круга, ‘Ασματική Ακολουθία (Певческое последование) Великой церкви,[104]Для ее эволюции особенно характерным было развитие системы богослужебных процессий с остановками. Но в организации своей литургической жизни, не считая евхаристии, монастыри патриархата все еще были склонны звонить в свои собственные колокола. Монахи столицы, называвшиеся άκοίμητοι (неусыпающими), поскольку отмечали посменно непрерывный ход часов, имели свою особую службу.[105]

Новая мистагогия

Существенные изменения в понимании литургии и в литургической практике вскоре нарушили основы этой «имперской» литургической системы. Еще до литургических реформ, последовавших за победой над иконоборчеством,[106]эволюция византийской интерпретации литургии в течение столетия от Максима (ок. 630 г.) до Германа I (ок. 730) обнаруживает это достаточно четко. К VIII в., накануне иконоборческого кризиса, традиционная космическая интерпретация литургии Максима начала уступать дорогу более буквальному и более репрезентативно–повествовательному видению литургической истории. Не отказываясь от космической небесно–литургической типологии (библейски подтверждаемой в Послании к евреям и Апокалипсисе и унаследованной от мистагогии Максима), Герман интегрировал иной уровень интерпретации в византийское понимание литургии, своими корнями в равной степени уходящий в Новый Завет и в то же время присутствующий, хотя и в значительной степени менее очевидно, в творении Максима и других ранневизантийских литургических сочинениях. Это была интерпретация евхаристии не только как воспоминания о ней, но и как подлинного воспроизведения истории спасения во Христе.

В одной из более ранних работ мною прослежена эта традиция антиохийского толка вплоть до Германа, включая и Феодора Мопсуестийского (ум. 428 г.).[107]Создавая свои творения в конце IV в., — скорее всего в Антиохии в десятилетие, предшествующее занятию им епископской кафедры в Мопсуестии в 392 г. — Феодор был первым, кто синтезировал эти две темы — исторического самопожертвования Христа и литургию небесного Христа — в своих «Огласительных беседах». Феодор предложил синтез ритуального изображения, в котором воспоминание о Христе понимается как повторное драматическое представление пасхального таинства, включающее весь евхаристический обряд: земной священник, отправляющий церковную службу, видится как образ небесного священника, а земная литургия — как иконографическое изображение вечного небесного приношения. Начиная с Германа, эти два лейтмотива становятся неотъемлемой частью византийского синтеза·

То, как Герман достиг этого синтеза, можно видеть из его интерпретации двух входов. Меньший вход, или малый вход, интерпретируется в чисто космических терминах в сопровождающей его Входной молитве — традиционном тексте, присутствующем во всех византийских евхологических рукописях и, конечно, известном Герману.[108]Однако он отказывается от этого традиционного символизма, предпочитая интерпретацию этого входа как символизацию грядущего пришествия Христа в мир: «Внесение Евангелия показывает явление Сына Божьего в этот мир, как сказал апостол: «Когда Он (т. е, Бог–Отец) вводит Первородного в мир, говорит: «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр. 1:6)».[109]

В другом месте Герман просто помещает рядом эти два слоя интерпретации. Он поступает так, например, в своем объяснении большого, или великого входа (Ή μεγάλη είσοδος), интерпретируемого в литургическом тексте в сопровождающем его песнопении «Херувимская», которое было введено в литургию при Юстине II в 573–574 гг.:

Герман не отказывается от этого толкования литургического текста: «Шествием диаконов и явлением рипиды с изображением Серафима херувимская песнь изображает процессию святых и всех праведников, входящих вместе перед херувимскими силами и сонмами ангелов, невидимо шествующими перед Христом, великим Господом, идущим к таинственной жертве.· (37)»· Однако он обогащает текст новым историческим элементом: «Это также имитация погребения Христа, сразу после того, как Иосиф снял Тело, обернул его в чистую плащаницу, помазал его благовониями и миром, вместе с Никодимом отнес его и похоронил его в пещере, вырубленной в скале. Алтарь и святилище есть символ гроба Господня, то есть святого престола, на котором помещено непорочное и святое Тело (37)%·

Это наложение более буквальной традиции на более ранний мистический уровень византийской интерпретации совпало с началом борьбы против иконоборчества (726–843 гг.). Это было время, когда изменения в византийском благочестии привели к такому росту культа изображений, что православие оказалось вовлеченным в смертельную схватку, защищая это новое выражение радикального вошіощенческого реализма против консервативной реакции, которая выдвигала более символический и в конечном итоге иконоборческий спиритуализм. Символизм и изображение не тождественны ни в искусстве, ни в богослужении.[110]Воздействие новой, более буквалистской ментальности тотчас же дало о себе знать в трех направлениях:

1) в изобразительно–репрезентативной мистагогии, интегрированной Германом в более раннюю традицию Максима ок. 730 г.;

2) в осуждении Седьмым Вселенским собором в 787 г. учения иконоборческого собора 754 г. о том, что евхаристия есть единственный действительный символ Христа;[111]

3) и, в конце концов, — как я надеюсь показать в главе VI — в иконографической программе средневизантийской Церкви.

Период от 800 г. до латинского завоевания 1204–1261 гг. был в значительной степени временем оздоровления и консолидации Византийской империи. Для этой эпохи были характерны и взлеты, и падения. За начальным периодом возрождения при Македонской династии последовали поражения на границах 1071 г., когда победы норманнов и сельджуков привели к окончательной потере Италии и сделали Малую Азию открытой для турок. Затем последовало частичное возрождение при Комнинах в 1081–1204 гг.

Для Церкви, пережившей потрясение века иконоборчества и нарастающего западно–восточного конфликта и отчуждения, этот период стал свидетелем большего подчинения патриаршей власти власти императора и растущего влияния монашества в церковной и богослужебной жизни.[112]Поражение иконоборчества в 843 г., явившееся, в сущности, победой монашества, способствовало деморализации белого духовенства и резкому росту влияния монашества: именно в период борьбы с иконоборчеством и после него монахи начали играть решающую роль в иерархии православной Церкви.[113]В значительной степени это произошло благодаря главенству Св. Феодора, игумена Студийского монастыря (ум. 826 г.), который в 799 г. повел своих монахов из Саккудия (Вифиния) на помощь столице.[114]Там они нашли убежище в погибающем Студийском монастыре V в., который они скоро возродили» открыв эру студийских реформ.[115]

Победа православия и литургическая реформа

Результаты недавних исследований византийских евхологических рукописей подтверждают, что иконоборчество стало главным поворотным пунктом в истории византийского богослужения.[116]Византийский Евхологий, или Молитвослов, содержит молитвы, которые читали совершавшие службу епископы и священники во время разного рода богослужений. Самая близкая западная параллель к нему — сакраментарии. Как и старые римские сакраментарии, Евхологий не является единообразной книгой нет двух одинаковых рукописных богослужебных книг. Современные исследования Евхология, особенно моим коллегой Мигелем Арранцем[117]и его студентами–докторантами при Папском Институте восточных исследований в Риме, постепенно вырабатывают включающую в себя большее количество нюансов таксономию евхологических рукописей.[118]Эти исследования подтверждают и развивают критерии, выдвинутые такими исследователями, как покойный Дом Ансельм Штриттматтер (аббатство Св. Ансельма, Вашингтон) и Андре Жакоб. Они первыми выделили различные семейства и редакции евхологических рукописей, а также выявили отличия константинопольской традиции от истоков византийской «литургической периферии»[119]— главным образом монастырских центров Южной Италии и горы Синай до господства горы Афон в более поздний период.[120]

Эта типология, особенно в том виде, в каком она разработана ІІаренти, обнаруживает «старый» или до–иконоборческий «протовхологий», сохранившийся только в рукописях из Палестины, Синая и южной Италии, причем для последней характерны восточные интерполяции.[121]Эта до–иконоборческая форма восходит к более ранним, ныне утраченным источникам константинопольской традиции, элементы которой можно выделить в существующих рукописях. Позднее, начиная со студийской эры, возникла новая редакция Евхология. Паренти называет ее «послеиконоборческим Евхологием» и выделяет в его пределах три различные традиции (константинопольскую,[122]итало–греческую и византийско–палестинскую) и несколько отчетливых типов (соборный, приходской, монастырский, смешанный; архиерейский и священнический) в зависимости от их литургического использования.[123]

Некоторые общие черты, свойственные этим разным типам «нового Евхология», свидетельствуют с растущей очевидностью о литургической реформе, предпринятой в Константинополе после победы иконопочитания в 843 г. Эта реформа постепенно распространялась на периферию, где, как ото уже случалось в другие времена в истории богослужения, она осуществлялась более консервативно: изменения вводились более медленно, в то время как некоторые элементы старого Евхология устойчиво сохранялись, и местные особенности полностью пе исчезали. Сохранившиеся рукописные свидетельства показывают, что Палестина с ее монастырскими центрами, находившимися в оживленных контактах со студийскими монастырями столицы в период борьбы с иконоборчеством и после него, восприняла перемены почти тотчас же. В Южной Италии изменения происходили постепенно до XI в,, после чего перемены стали ощущаться достаточно сильно даже и здесь.[124]Хотя Паренти справедливо называет это явление литургической реформой,[125]это был постепенный процесс, похожий скорее на литургические изменения римского церковного обряда, начавшиеся при Пии X и продолжавшиеся с возрастающим темпом в течение длительного понтификата Пия XII до Ватикана II, чем на спланированную и быстро осуществленную общую реформу, приведенную в движение этим собором.

Византийская литургическая реформа началась, по всей видимости, после победы иконопочитания, во время краткого патриаршества Св. Мефодия (4 марта 840 г. — 14 июня 847 г,), которому приписывают несколько канонов и праздничных стихир, так же как и обряды обручения, венчания брака и второбрачия.[126]Однако наиболее важным для наших целей является другое литургическое нововведение: Διάταςις (Устав) для новообращенных разного возраста в разных обстоятельствах, составленный, по–видимому, самим Мефодием. Общеизвестный в широких кругах как «Устав Мефодия», этот новый обряд возвращения в лоно Церкви вероотступников стал одной из отличительных черт «нового Евхология».[127]

Мефодий, родившийся в Сиракузах, стал монахом и игуменом в Вифинии, в северо–западной части Малой Азии, по другую от Константинополя и Фракии сторону Босфора и Пропонтиды. Он был патриархом иконопочитателей, поставленным после низложения в 843 г. последнего патриарха–иконоборца, высокообразованного Иоанна VIII Грамматика, знаменующего конец эры иконоборчества.[128]Иконопочитательское «Торжество Православия», совершаемое отныне и навеки в «Неделю Православия» — первое; воскресенье Великого поста по византийскому календарю — было торжественно отпраздновано на типично константинопольский манер с богослужебной процессией к Св. Софии из церкви Богоматери во Влахернах, иконопочитательском оплоте столицы. Среди сопровождавших патриарха Мефодия и клириков–иконопочитателей в шествии и торжественном входе в Святую Софию, чтобы забрать собор у еретиков, была преданная иконопочитательница императрица Феодора (842–846 гг.) и ее императорская свита, включающая ее доверенного советника, евнуха Феоктиста, который и организовал все это действо.[129]

Большее значение для богослужения, нежели «Устав Мефодия» или «Неделя Православия», имели продолжавшиеся реформы в евхаристии Великой церкви, происходившие в этот период, Новая редакция литургии Св. Иоанна Златоуста, включавшая поправки в апафоральном тексте — главным образом стилистические поправки и ассимиляцию с анафорой Св. Василия — уже появилась к началу нового тысячелетия.[130]Эта новая редакция литургии Св. Иоанна Златоуста в конце концов вытеснила литургию Св. Василия в качестве главного евхаристического последования византийской Церкви. Литургия Св. Василия была постепенно перемещена в подвижный цикл на воскресенья Великого поста, Великий четверг, Великую субботу. В постоянном цикле ее использовали в день Св. Василия (1 января) и в навечерия (т. е. кануны) Рождества и Богоявления, если они не приходились на субботу или воскресенье. В последнем случае литургия Св. Василия совершалась во время самого праздника.[131]Грегор Ханке, готовя исследование Божественной литургии по чину Великой церкви, также указал на изменения, имевшие место примерно в то же время в рукописях византийской литургической Псалтири.[132]Здесь, как и в Евхологии, старая и новая редакция продолжают использоваться параллельно до конца XI в., и источники отражают усилия как сторонников, так и противников этих изменений.[133]Лишь на рубеже XII–XIII вв. новая редакция победила полностью.

Несмотря на эти изменения, с литургической точки зрения, как бы это ни казалось удивительно, соборно–приходское богослужение Византии было намного более консервативно, нежели монастырское. Изменения в Евхологии, начало которым было положено в это время, были скорее вопросом тонкой перенастройки, приведением в соответствие, чем капитальной реконструкцией. Арранц утверждает, что в период между VIII и XIV вв. «константинопольское богослужение мало изменилось».[134]Логическим следствием реформы было то, что Паренти назвал сильной тенденцией к «речевой атрофии»: гораздо большее количество молитв просто вышли из употребления, не будучи компенсированы появлением новых плодов литургической творческой деятельности, хотя на периферии и продолжали возникать местные особенности.

Развитие монастырского обряда: Сказание о двух городах

В студийских монастырях литургическая творческая деятельность, подогреваемая ожесточенным сопротивлением монастырей иконоборчеству, развивалась быстрыми темпами. Мы уже отметили изменения в литургической Псалтири. Они явились непосредственным результатом монашеского влияния православной Церкви в послеиконоборческий период. Несмотря на многие проблемы, с которыми столкнулись монахи из–за того, что на патриаршем престоле оказался Мефодий, слишком снисходительный, на их взгляд, к бывшим иконоборцам,[135]победа над иконоборчеством поставила монахов Константинополя в более выгодное положение по сравнению с белым духовенством. Монастыри стали богаче, более независимы и более многочисленны, особенно в городах. В период, последовавший за ранневизантийской эпохой, было построено гораздо больше монастырских, нежели мирских церквей.[136]

В богослужении же остатки прежнего византийского церковного обряда, хотя и менее значительные для истории ментальности, отражают этот симбиоз кафедрального собора и монастыря: сначала как продолжающееся «Сказание о двух городах» (Константинополе и Иерусалиме),[137]затем как «Сказание о двух монашеских пустынях» Палестины и горы Афон, по мере того как процесс исторического синтеза шел к своему завершению в исихастском синтезе XIV в.[138]

Я называю это продолжением развития богослужения, так как это не его начало, а именно его продолжение. Даже до рассматриваемого здесь периода, когда богослужение Константинополя испытывало влияние палестинских обрядов, постепенная византинизадия богослужения Святого города также шла своим чередом. Этому процессу, несомненно, способствовало господство с конца поздней античности Константинопольского патриархата на Востоке. В целом, согласно Дмитриевскому, до VII в. главная роль в богослужении принадлежала именно Иерусалиму, оказавшему влияние на Константинополь. С первой половины VII в., однако, влияние стало взаимным, причем Константинополь был как источником, так и преемником литургической традиции. Так продолжалось в послеиконоборческий период, когда Великая церковь оправилась от постигшего ее потрясения, выйдя из него победительницей, с обновленным единством и силой. На рубеже двух тысячелетий тенденции претерпели качественные изменения, причем отныне Констаптинополь в литургическом плане господствовал над периферией.[139]

Самая ранняя из сохранившихся рукописей иерусалимской евхаристической литургии Апостола Иакова — свиток IX в. Vatican. Gr. 2282[140]— безошибочно свидетельствует о том, что процесс византинизации уже ощутимо продвинулся в своем развитии. В самом деле, в течение этого периода византинизация литургии православных патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима, ослабленных последовательно монофиситством, исламскими завоеваниями и крестовыми походами, продвигалась весьма быстро. Этому особенно способствовал не живший в ней патриарх Антиохии Феодор IV Вальсамон (1186–1203 гг.), имевший своей резиденцией Константинополь.[141]К концу XIII в. процесс оказался более или менее завершенным в Александрии и Антиохии, хотя в Иерусалиме литургия Иакова продолжала использоваться более длительное время и греческие рукописи невизантийских мелкитских богослужений продолжали переписываться до конца существования Византийской империи.[142]

Более важной стала для истории византийского церковного обряда его внутренняя эволюция: не то, как константинопольский обряд окончательно вытеснил другие православные обряды, но скорее как один из них, иерусалимский, повлиял на константинопольский обряд. Однако это также зависело от внешних обстоятельств. К этому времени центр литургической жизни сместился в сторону монастырей: сначала Палестины и Константинополя, затем, в XIV в., горы Афон.[143]Хотя все аспекты этого взаимодействия далеко еще не ясны, его общие контуры можно обозначить следующим образом.

После первой фазы иконоборческого кризиса (726–787 гг.), когда все уже сформировавшиеся обряды Великой церкви продолжали свое существование даже после того, как империя уже вступила в эпоху своих темных веков, первые семена новой весны уже начали давать ростки в студийских монастырях. Ко времени студийской реформы новый предметно–изобразительный вид богослужения уже укоренился, и глава студийской реформы Св. Феодор принял его безоговорочно:

«Разве вы не думаете, что божественное миро должно рассматриваться как символ Христа, божественный престол — как животворящий гроб, плащаница — как та, в которой Он был погребен, копие священника — как то, что пронзило Его бок, губка — как та, из которой Он получил питье из уксуса. Отвергните это, и что тогда останется, чтобы истолковать божественные таинства?»[144]

Нельзя не отметить, однако, что это положение является заимствованным, и центральное место в истории византийского богослужения принадлежит Феодору не благодаря тому, что он принял эту достаточно распространенную точку зрения, но благодаря значительно более прагматическому обстоятельству. Его целью являлась победа над иконоборчеством и осуществление монастырской реформы. Именно поэтому он призвал в студийский монастырь монахов из монастыря Св. Саввы в иудейской пустыне между Иерусалимом и Мертвым морем, что оказалось судьбоносным решением, имевшим серьезные последствия в дальнейшей истории византийского церковного обряда.

Монастырь Св. Саввы пережил яркий период возрождения в результате реставрации, последовавшей за разорением Иерусалима персами в 614 году. Именно этим новым возрождением датируется расцвет савваитской литургической поэзии, песнопений, которые Феодор рассматривал как подлинные проводники православия в борьбе с еретиками.[145]Именно службу Св. Саввы. а не Ακολουθία των ακοίμητων (чинопоследование неусыпающих), распространенную тогда в монастырях столицы, студийцы соединили с элементами из Άσματική Ακολουθία или соборной службы Великой церкви, чтобы создать студийское богослужение: палестинский часослов с псалмопением и тропарями был включен в систему ектений и молитв из Евхология Великой церкви. Первоначально разбросанная по отличным друг от друга собраниям канонов, стихир, кондаков, тропарей, седальнов, эта новая поэзия в конце концов была кодифицирована в более поздних византийских гимнографических антологиях для повседневного (Октоих VIII в.[146]), пред–и послепасхального (Триодь X в.) и фиксированного (Минея X века) циклов литургического года, в том же порядке, начиная с указанных веков.[147]Когда этот материал был объединен, то из–за пересечения разных циклов возникла необходимость упорядочить увеличивающееся проникновение одного цикла в другой. Итак, в начале второго тысячелетия начал появляться новый тип монастырской книги, усовершенствованный типикон, с целью упорядочить взаимопроникновение этих противоречащих циклов.[148]

Ранее студийские типиконы, подобно западному Уставу Св. Бенедикта,[149]не многим отличались от монастырских уставов с элементарными литургическими установлениями. Но эти литургические установления были явно студийские, и этот обычай быстро распространился из Константинополя по другим монастырским центрам. Основной святогорский устав на горе Афон, Устав (Ύποτύποσις) Афанасия из Великой Лавры, написанный самим Афанасием вскоре после основания Великой Лавры в 962–963 гг. — с небольшими изменениями повторяет студийский устав.[150]

Этот типикон студийского типа обогащался литургически с развитием синтеза савваитской и константинопольской практики и распространялся повсеместно. Первый подобный у совершенствованный типикон был составлен Алексием, игуменом Студийского монастыря, а затем патриархом Константинополя 1025–1043 гг.» для монастыря, основанного им возле столицы. Именно этот типикон, сохранившийся ныне лишь в шести славянских рукописях,[151]Св. Феодосий Печерский перевел на старославянский в XI в. и ввел как Устав Киево–Печерской Лавры, т. е. пещерного монастыря в Киеве, колыбели православного монашества у восточных славян. С Украины он распространился по всей Руси и Московскому государству.[152]

К началу XII в. усовершенствованный студийский синтез появился также в Великой Греции в полном варианте в типиконе Сан Сальваторе из Мессины (1131 г.).[153]Его можно найти в Иверском монастыре на горе Афон в типиконе Георгия III Мтацминдели (ок. 1009 — ум. 29 июня 1065 г.), т. е. «Агиорита»,[154]восьмого игумена Иверского монастыря примерно с 1044 г. до его отрешения в 1065 г. Его типикон, основанный на константинопольском оригинале, датируемом временем до 906 г., был переведен на грузинский между 1043 и 1044 гг,, до игуменства Георгия. Он сохранился в нескольких грузинских рукописях, самую раннюю из которых относят к XI в.[155]Этот ключевой документ, первое полное описание литургической жизни на Афоне, показывает, что самое раннее святогорское богослужение следовало студийскому обычаю, который к этому времени был уже амальгамой студийских обычаев — Φως ϊλαρον (Свете тихий) во время вечерних молитв, палестинского όρΟρος (утрени) с каноном и т. д. — с обрядом Великой церкви.[156]

Слияние, завершившееся к XII в,, придало более сдержанным молитвам палестинских пустынников ритуальную торжественность, дав им то, что Арранц называет «ярко выраженной византийской окраской, определенной склонностью к соборной традиции, важную роль отводившей пению в ущерб Псалтири… ..[157]Все это станет постоянными чертами византийского богослужения суточного круга.

К XII в. этот студийский обряд, который Арранц называет «традицией византийского Запада», чтобы отличать его от «восточного», или палестинского, неосавваитского синтеза, можно было встретить на Афоне и на Руси, в Грузии и Южной Италии.

Новая Страстная седмица и пасхальные службы

Неотъемлемой частью этого, в значительной степени монашеского взаимного обмена является постепенное оформление византийской Страстной седмицы и Пасхальной всенощной службы: также синтез элементов обрядов Иерусалима и Великой церкви, который начался в этот период и закончился лить в следующий.[158]

Церковная музыка

Изменения, имевшие место в этот период, сказались на всех сторонах византийской церковной жизни. Музыковед Оливер Штраук, например, отмечает этот процесс на основе источников его области. В Константинополе изначально можно увидеть две традиции: соборную и монастырскую, как параллельные, но независимые, с легким преобладанием соборной. Затем, в процессе их взаимного влияния, монашеский обряд постепенно стал выходить на первый план, достигнув преобладания в XI в.[159]Димитрий Кономос отмечает ту же эволюцию в своем исследовании поздневизантийских киноников, или причастнов.[160]В самих ранних из сохранившихся музыкальных рукописей были изначально две независимые традиции: монастырская певческая традиция, и остатки ранней, единообразной первичной соборной мелодии.[161]Эти два течения первоначально развивались каждое по своему пути, но их взаимопроникновение может быть отмечено к середине XI в. в триодном кодексе Vatopedi 1488 (ок. 1050 г.) и в кодексе Grottaferrata Gb 35 (около 1100 г,).[162]

Церковная архитектура и иконография

Более ощутимыми на конкретном уровне народного благочестия были изменения в архитектуре, внутреннем убранстве и литургическом оформлении церкви. Как показал Мэтьюз, после иконоборчества каждая отдельная черта первоначального константинопольского устройства церкви изменилась. Наиболее значительные среди них — большие одноапсидные церкви базиликального стиля с большим атриумом, нартексом и много численными монументальными наружными входами со всех сторон, включая внешние входы на галереи, которые окружали неф со всех сторон, кроме восточной (алтарной) части. Для интерьера была характерна необыкновенная открытость планировки, без внутренних делений, без боковых апсид, пастофориев или вспомогательных помещений где–либо на первом этаже (сосудохранилище, или ризница, являлось отдельным зданием, находившимся снаружи). Алтарная преграда была выполнена открытой: все, что происходило внутри, было видно. В самом деле, как бы для того чтобы удостоверить это, алтарь стоял перед апсидой, а не внутри нее, ибо в апсиде был престол и седалище (σύνθρονον), возвышающееся на несколько ступеней, так чтобы легко можно было видеть церковный синклит. Монументальный амвон занимал центральную часть нефа, часто соединяемый с открытым алтарем проходом — солеей. Убранство, обычно в виде мозаики, было чрезвычайно редким.

Многочисленные небольшие церкви после иконоборческого периода «свернулись внутрь»: без атриума или монументальных входов; с алтарем, отступившим в новое трехапсидное закрытое святилище, достаточно малое, чтобы быть полностью покрытым фресками; слитком маленькие, чтобы иметь хоры, монументальный амвон, солею, приподнятый синтрон; не нуждающиеся более в сосудохранилище, ибо дары отныне готовились в новом приделе или боковой апсиде, в северо–восточной части здания. Подобного провинциального типа церковное здание не сильно отличалось от своих предшественников в столице в до–иконоборческий период.[163]

Новый Евхологий, новый Типикон, новая Божественная литургия, новая литургическая музыка, новая иконография, новая архитектура и литургическое убранство церкви, новая мистагогия, чтобы объяснить все это: этим заканчивается средневизантийский синтез.

Хотя средневизантийский синтез и внес значительные изменения в церковный обряд по сравнению с тем, что имело место в ранневизантийский период,[164]из этого, на мой взгляд, отнюдь не следует, что не было естественного продолжения православной традиции. Та же самая теология лежит в основе мистагогии и иконопочитания в постиконоборческой Византии. И как отмечалось в главе Ш, оба аспекта теологии — церковное здание и ритуал церковной службы как отражение таинства спасения, и церковное здание и ритуал церковной службы как космическое и эсхатологическое отражение Царства Небесного и его богослужения ~ оба эти аспекта дали о себе знать уже около 730 г. в толкованиях Германа на последование церковной службы и здание, где совершаются таинства. Можно бесконечно спорить о том, что появилось раньше — яйцо или курица, и я отнюдь не стремлюсь решать вопрос о причинно–следственной связи, хотя я думаю, что таковая имеется между теорией иконопочитания, с одной стороны, и более образной мистагогией литургического «напоминания», опирающейся на предметно–изобразительный фон, — с другой. Ко все они являются в равной степени определяющими в византийском богословии этого периода и демонстрируют, на мой взгляд, победу монастырского «народного» благочестия над более возвышенным и символическим подходом к богослужению.[165]

Новая иконография

Поскольку богословское истолкование нового типа благочестия было канонизировано в литургических комментариях, оно могло быть доведено до широких масс только через ритуал церковной службы и его декоративный фон: через характер ритуала и убранство церковного здания, каким оно сложилось на рубеже Х–XI вв. в течение студийской эры, которой была посвящена предыдущая глава.

Есть сведепия о предметно–изобразительном декоративном убранстве церковного здания в позднеантичной Палестине и до студийской эры. Ритор начала VI в. Хорикий из Газы, описывая церковь Св. Сергия в Газе, построенную, видимо, до 536 г., отмечает, что она была целиком раснисана фресками, изображающими более 25 сцен из жизни Иисуса от Благовещения до Вознесения.[166]Но Газа не Константиноиоль, и самое раннее свидетельство о подобном декоративном убранстве в обряде Великой церкви принадлежит патриарху Фотию (858–867 гг., 877–886 гг.), который описывает мозаики Фаросской церкви Богоматери (дворцовой часовни, или главного святилища императорского дворца). Описываемая декоративная предметно–изобразительная программа находилась еще в зачаточном состоянии, поскольку здесь еще нет упоминания о праздничном цикле. «На самом потолке — в красочных мозаичных кубиках — изображена человеческая фигура, напоминающая Христа. Создается впечатление, что Он обозревает землю, определяя ее упорядоченное устройство и управление, — настолько художник был вдохновлен идеей передать хотя бы только посредством формы и цвета заботу Создателя о нас. В сегментах свода у самого верха полусферы изображен сонм ангелов, сопровождающих нашего общего Господа. Апсида, которая поднимается над алтарем, озарена ликом Пресвятой Богородицы, простирающей Свои пречистые руки, благословляя нас, жизнь и безопасность императора, подвиги его в борьбе с врагами. Хор апостолов и мучеников, а также пророков и патриархов заполняет всю церковь своими ликами и делает ее прекрасной…»[167]

Можно говорить о том, что и ранее современники приписывали символическое значение различным частям церковных зданий Константинополя,[168]и в Св. Софии были элементы образно–декоративного искусства,[169]но широкое использование образно–декоративного искусства начинается в Константинополе только в средневизантийский период, следующий за окончательным поражением иконоборчества в 843 г., когда была разработана система иконографии, которая должна была донести внутренний смысл богослужения до тех, кому недоступны были литературные труды Германа.[170]

Эти иконографические программы отражают двухъярусный символизм новой мистагогии, который мы видим у Германа: [1] космическое, небесно–литургическое вйдение, унаследованное от Максима Исповедника, и [2] «материальная», «напоминательная» схема с ее ясным, наглядным предметно–декоративным планом, последовательно, эпизод за эпизодом отражающим в росписях на стенах храма сцен истории спасения» В космической, или иерархической схеме церковь и ритуал являются образом церкви данного периода, где в процессе богослужения на находящихся в нефе нисходит небесная благодать из божественной обители (алтаря) от небесного богослужения (литургии, отправляемой там), которая, в свою очередь, предвосхищает грядущее достижение этой небесной обители (эсхатологическое), когда мы войдем в эту обитель во славе. Симеон Солу некий (ум. 1429 г.), последний из классических византийских мистагогов, синтезировал это видение в гл. III своего трактата «О святом храме»: «Церковь, как дом Бога, есть образ всего мира, ибо Бог присутствует повсюду и над всем… Алтарь — символ высших, пренебесных сфер, где, как сказано, находится престол Божий и Его обитель. Именно этот престол символизирует алтарь. Небесные иерархии находятся повсюду, но здесь им сопутствуют священники, которые занимают их место. Епископ символизирует Христа, церковь (неф) символизирует видимый мир… Снаружи находятся низшие миры, существа, живущие неразумно и не имеющие высшей жизни. Алтарь вмещает епископа, который символизирует богочеловека Иисуса, чьи всемогущие силы он преподает. Другие священнослужители представляют апостолов и особенно ангелов и архангелов, каждый соответственно его чину. Я упоминаю апостолов с ангелами, епископов и священников, ибо существует только одна Церковь там, наверху, и здесь, внизу, с тех пор как Бог сошел к нам и жил среди нас и совершал то, зачем Он был послан, ради нашего блага. И это действо едино, как жертва нашего Бога, причастие и созерцание. И оно выполняется и там, наверху, и здесь, внизу, но с той разницей, что наверху оно совершается без какой–либо прикровенности или символов, а здесь оно выполняется символически…»[171]

В «материальной», «напоминательной» схеме святилище с его алтарем является в одно и то же время: святая святых скинии завета Моисея; великой горницей Тайной Вечери; Голгофой распятия; святым гробом Воскресения; из него нисходят, дабы озарить омраченный грехами темный мир, Святые Дары вознесшегося Бога — Его Слово, Его плоть и кровь. Этот второй уровень особо акцентирован у Германа: «Церковь — рай на земле, где Господь Небесный пребывает и повелевает. Она символизирует также распятие, положение во гроб и воскресение Христа. В славе своей она выше скинии завета Моисея с ее искуплением и святая святых, имеющая прообразами патриархов, основанная на апостолах, украшенная в иерархах, достигшая совершенства в мучениках. Святой алтарь символизирует место, где Христос был положен во гроб, на котором лежит истинный и небесный хлеб, таинственная и бескровная жертва, Его плоть и кровь, отданные верующим, как пища вечной жизни. Это также престол Господень, на котором покоится воплотившийся Бог… и подобно столу, за которым Он сидел среди Своих учеников во время Тайной Вечери… он имеет прообразом стол Ветхого Завета, на котором лежала манна, которая есть Христос, сошедший с небес».

В иконографии и ритуале церковной службы это двойное видение принимает наглядную и динамическую форму. С центрального купола над всей системой доминирует образ ГІантократора (Вседержителя), объединяя в единое целое обе схемы — иерархическую и предметно–изобразительную. Движение в рамках иерархической схемы — вертикальное, поднимающееся от присутствующей молящейся общины, собравшейся в центральном нефе, вверх, через сонмы святых, пророков, патриархов и апостолов к Господу на небесах, окруженному ангельскими хорами.[172]Предметно–изобразительная схема, или схема, основанная на последовательном изображении в образах эпизодов истории спасения, простирается наружу и вверх от алтаря и художественно и богословски объединяется с иерархической схемой. На этом фоне церковная община празднует таинство своего искупления вместе с богослужением Небесной Церкви. Она дарует таинство Завета Христа через простертые руки Богоматери. Все это становится доступным пониманию неграмотных людей через таинство иконографической схемы. Действительно, только в процессе церковного богослужения символизм церкви оживает и становится чем–то большим, чем статическое воплощение вселенной в видимых образах, какой ее видят глаза христиан. Согласно христианской вере, динамическая связь между «тварным» и «нетварным» миром осуществляется Христом в Завете Его крови, по которому евхаристия оживляет, укрепляет и обновляет. Эта динамическая связь выражена и во внутренней архитектуре церкви, и в расположении изображений на стенах.

Иконостас, отгораживающий святилище, где осуществляется таинство Завета, олицетворяет связь между небом и землей.

Выше и позади алтаря, на стене центральной апсиды алтаря изображено причастие апостолов. Это не историческая Тайная Вечеря, а Христос, небесный первосвященник, окруженный ангелами, дарующий причастие двенадцати. Среди участников изображенного события можно видеть также Св. Василия и Св. Иоанна Златоуста, чьи литургические последования содержат то же самое таинство. Они держат в руках литургические свитки, как бы принимая участие в чинопоследованиях, совершающихся перед ними на земном и одновременно небесном алтаре. Над алтарем, в конхе алтарной апсиды, находится изображение Богородицы» Ее руки простерты в положении оранты, как бы моля (Бога) за нас и помогая своими руками донести наши молитвы до Пантократора в куполе над ней. С Ней, в нимбе Ее чрева, находится младенец Христос, образ воплощения, который делает это жертвенное заступничество возможным; образ Марии–Церкви выступает как чрево Богородицы, снова и снова рождающее Иисуса в сердцах людей. Над этим, в верхней части алтарной арки, изображен престол Божьего суда, где должно осуществляться жертвенное заступничество перед Богом. Из алтаря фрески литургических празднеств, изображающих историю спасения во Христе, простираются вдоль стен церкви по часовой стрелке горизонтальными «поясами», подобно обручам, связывая историю спасения прошлого со спасительным обновлением настоящего.[173]

Новая архитектура

Поскольку предметом нашего исследования является собственно богослужение, я оставляю изучение предметно–изобразительного фона историкам искусства. Замечу, однако, что эта предметно–изобразительная система тесно связана с изменениями в церковной архитектуре, которые были в равной степени важными с точки зрения литургической перспективы. Как отмечает Кирилл Манго, такие унитарные, хотя и двухплановые предметно–изобразительные системы были осуществимы только в постюстиниановский период, когда крестово–купольный интерьер значительно меньших по размеру церквей «можно было уже охватить одним взглядом (не было боковых приделов), так что с точки зрения проблемы декоративного убранства интерьер храма мог рассматриваться как единое целое».[174]Такое радикальное изменение места действия и масштаба произошло отчасти в связи с социально–политической и экономической ситуацией в этот период. Как следствие «темных веков», на смену монументальной архитектуре юстиниановского периода пришли средне–и поздневизантийские церкви, часто просто миниатюрные но сравнению с прежними. С уменьшением здания церкви литургическая жизнь становилась более компактной и более «частной». Великолепие городских обрядовых шествий и ритуалов в базиликах поздней античности, рассчитанных на литургическое пространство, включавшее в себя город и приспособленное к величественным размерам Святой Софии, отныне разыгрывалось в значительно сократившемся пространстве.

Монашеское влияние, растущее в Константинопольском патриархате после иконоборчества, сыграло роль в этой эволюции. Монастыри стали более богатыми, более автономными и более могущественными, особенно городские студийские монастыри, находившиеся в тесном контакте с мирскими церквами. Не случайно в последние столетия в Византии было построено намного больше монастырских церквей, нежели мирских.[175]Монастырское богослужение не было основано на шествиях. Напротив, оно носило затворнический, домашний характер, будучи ограничено зданиями монастыря.

Сокращенный ритуал и его символизм

Эта вынужденная пространственная ограниченность ритуала церковной службы стенами продолжавших уменьшаться церковных зданий сопровождалась тенденцией ко все большей его символизации. Обряды, некогда имевшие практическую цель, изживают свой первоначальный смысл и для их выживания становится необходимой их реинтеграция в новую систему. В ходе этого процесса подобные реликты часто приобретают новую символическую интерпретацию, не имеющую отношения к их происхождению или первоначальной цели.

Классический пример — опять–таки входное шествие, с которого начинается чинопоследование евхаристии. Первоначально это было торжественное шествие–вход в церковь со строгими продольными линиями, соответствовавшими продольной оси ранних базилик.[176]Новый ритуал, хотя все еще внушительный, оказался замкнутым внутри сильно уменьшившихся в размере церквей с центральной планировкой. Некогда грандиозное входное шествие, сократившееся до минимальных перемещений внутри крошечного пространства центрального нефа, превратилось в рудименты первоначально масштабного обряда вхождения в церковь извне, описанного в итало–греческой Входной молитве, сопровождавшей этот обряд и зафиксированной в некоторых рукописях литургии Св. Иоанна Златоуста: «Благодетель и Создатель всего сущего, прими церковь, что приближается. Даруй нам все, что есть благо для нас, укажи нам путь к совершенству, сделай нас достойными Царства Твоего…»[177]

В новой системе две процессии входа, сокращенные до ритуального появления священнослужителей из–за алтарной преграды, продолжают свое существование в уменьшенном масштабе, переосмысленные как Богоявление. В первой процессии, или малом входе, который открывает литургию Слова,[178]Евангелие выносится из алтаря, проносится через центральный неф и уносится обратно. Считается, что это означает явление нам Христа в образе Слова. Великий вход в начале литургии верных был некогда также функциональным входом в церковь из находящегося снаружи сосудохранилища с хлебом и виномt приготовленными для литургии заранее, Сведенная к торжественному пронесению хлеба и вина с жертвенника в алтаре через центральный неф и обратно в святилище для возложения на алтарь, эта церемония, как считается, показывает путь Христа, ведомого на жертву, и служит прообразом Его явления нам в таинстве причащения Его плоти и крови. Эти два предвосхищенные таким образом события как бы осуществляются в двух последующих ритуальных появлениях из–за святилища алтаря: выхода диакона с книгой Евангелия для чтения и выхода священнослужителя, возглавлявшего служение, для раздачи Святых Даров во время причащения.

Эта тенденция к уменьшению масштабов также повлекла за собой впоследствии еще большую «конфиденциальность» литургии, Не только шествия сократились до ритуализированной копии, не имеющей никакого значения и заканчивающейся, практически не успев начаться — внутри самой церкви ритуальное действие было перенесено в еще более замкнутое святилище (алтарь). Увеличение числа домовых церквей со своим клиром является еще одним признаком отхода от монументальных публичных богослужений с переходом к более «домашнему» богослужению монастырского типа.[179]

Изменения в церковном устройстве, возникшие в результате рассмотренного процесса

В результате вышеописанного процесса во внутренней планировке церкви произошли многочисленные изменения:[180]

1. атриум исчез, а число дверных проемов резко сократилось;

2. от внешнего сосудохранилища (σκευοφυλάκιον) отказались. Его заменил пастофорий;

3. приподнятое седалище (σύνΟρονον) исчезло из апсиды;

4. большой амвон был перемещен из середины центрального нефа, резко уменьшен в размере, смещен в сторону от центра или даже убран совсем, так как провозглашение Слова стало ритуальной формальностью: даже проповедь обычно сводилась теперь к чтению готового текста из какого–либо сборника гомилий.[181]

Обратное влияние новой интерпретации на текст

Не только архитектура церковного здания, иконография и ритуал оказались затронутыми в ходе этого процесса. Ритуал богослужения имеет как внутреннюю, так и внешнюю историю, которые диалектически взаимодействуют. Это особенно типично для византийского Востока, где духовное понимание ритуала весьма существенно влияет на развитие его символических форм.[182]Ко времени Германа этот новый, антиохийский вид ритуала богослужения уже начал плести свое аллегорическое кружево не только для ритуала входа, но и для обрядов, предшествующих ему или следующих за ним.

Особенно явственно это находит подтверждение в «материальной» предметно–изобразительной интерпретации великого входа как погребального шествия Иисуса.[183]Отныне все литургическое действие до и после перенесения Даров стало интерпретироваться исходя из того, что Дары у входа символизируют тело уже распятого Бога. Это стимулировало: эволюцию проскомидии, или обряда приготовления Даров в начале евхаристии — особенно введение пророческих стихов Исаии о «Страждущем рабе» при приготовлении евхаристического хлеба, который интерпретировался как жертвенный агнец Господа Бога нашего;[184]возрастание торжественности ритуала великого входа самого по себе и его символизации; результирующее умножение тропарей с погребальными мотивами при возложении Даров, каждении и покрытии Даров на алтаре (с этого времени интерпретируемое как символ положения во гроб тела распятого Христа, умащение Его благовониями, заворачивание в плащаницу). Все это служит свидетельством не только неизбежного совершенствования ритуала, но также и развития благочестия и глубины восприятия. В данном случае не только интерпретируется существующий текст и ритуал, но и происходит как бы обратное воздействие, стимулирующее текстуальные и ритуальные изменения.

Новая литургическая книга: диатаксис

Эти эволюционные изменения, особенно их почти чрезмерные преувеличения в некоторых средневековых монастырских рукописях, неизбежно вели к появлению новой литургической книги: дибтаксиса, или Устава. Это было наставление, состоящее из отдельных рубрик, описывающих шаг за шагом, как именно должен выполняться ритуал. К X в. можно уже видеть первые намеки на кодификацию рубрик. В Италии эти наставления часто включались прямо в литургический текст. В Константинополе и на горе Афон отдельные наставления, состоящие из рубрик, начали увеличиваться в количестве в период между XII и XV вв. — особенно, чтобы сдерживать нарастание изменений, вносимых в проскомидию. Подробнее я остановлюсь на этих диатаксисах в конце следующей главы.[185]

Как мы уже отметили, в результате победы монашества над иконоборчеством монахи оказались в лучшем положении но сравнению с белым духовенством. Процесс монастизации (возрастания роли монашеского элемента), имевший место еще до IV крестового похода (1204 г.)[186]усилился во время латинского завоевания (1204–1261 гг,). когда сильно ослабленное белое духовенство оказалось не в состоянии поддерживать Άσματική Ακολουθία, то есть песненное последование Великой церкви и вынуждено было согласиться на следование богослужебным уставам монашеского происхождения. После прихода к власти Палеологов (1259“ 1453 гг.) византийская Церковь продолжала оставаться очень важной силой в жизни общества, особенно во время исихастского возрождения, начавшегося на горе Афон.[187]Но отныне это была Церковь под главенством монашества не только в том, что касается ее управления и духовного влияния, но и литургической практики.

От студитов к агиоритам (святогорцам)

Ранний упадок студийских монастырей и подъем афонского монашества являются ключевыми факторами этой эволюции. В Копстантинополе студийские монастыри сохраняли свои позиции как главная форма городского иночества вплоть до XIII в. В других местах, однако, монастырские центры стали смещаться к западу, поскольку под давлением турецкой угрозы на востоке империи центр византийского иночества переместился из Малой Азии ближе к монашеским центрам Греции. Уступка Константинополя латинянам с 1204 по 1261 г. явилась жестоким ударом по византийской культуре и обществу. Однако вакуум, возникший в результате ослабления императорской власти, привел к подъему престижа и авторитета Церкви. Юрисдикция над горой Афон, принадлежавшая ранее императору, перешла в 1312 г. к патриарху, и иночество продолжало процветать на территории, оставшейся от «Империи проливов» в Европе,[188]Это святогорское иночество, несмотря на свое студийское происхождение, впоследствии отказалось от строгих форм студийского монашества в пользу более структурно свободного савваитского иночества лавр и келий малых монастырей Палестины.[189]В том, что касается, по крайней мере, богослужения, этот процесс уже имел место в самом Константинополе. К XII в. савваитский вариант во втором поколении начал проникать в богослужение студийских монастырей столицы. Это было начало новой эпохи, последняя стадия формирования современного византийского обряда.

Ново–савваитский синтез

Я называю это ново–савваитским синтезом. «Ново» — дабы. отличить его от студийского обряда, который, как отмечено в главе V, являлся ранним синтезом савваитских элементов с константинопольским обрядом. В той главе дан очерк длительного литургического взаимообмена между Иерусалимом и Константинополем, особенно в период студийской реформы. Взаимообогаіцение усилилось в период, последовавший за крушением святоградского богослужения в результате разрушения иерусалимского храма (базилики Воскресения или Гроба Господня, как его называют на Западе) халифом аль–Хакимом в 1009 г, С XI в. палестинские монахи перерабатывали студийский синтез в соответствии со своими нуждами. Это особенно касается порядка ночных бдений (αγρυπνία) и, далее, канона повседневной όρΟρος (утрени) и количества псалмопения.[190]

Первым этот процесс описал Никон Черногорец (ок. 1025–после 1088 гг.), монах монастыря Богородицы, расположенного на Черной Горе к северу от Антиохии в Сирии. Он первым использовал слово «Типикон» для этих новых монастырских уставов. В своем духовном завещании, предпосланном его Типикону, он говорит: «Я нашел и собрал различные Типиконы студитов и Иерусалима, и ни один из них не находился в соответствии с другим: ни один студийский с другим студийским, ни один иерусалимский с другим иерусалимским. В сильном изумлении я принялся вопрошать мудрецов и старцев и тех, кто сведущ в этих делах и кто наставлен в том, что касается богослужения — экклисиарха и других — священного монастыря нашего Святого Саввы в Иерусалиме, включая службу игумена…»[191]

Собрав сведения об устроении (τάξις) церкви и псалмопения и о различных традициях, устных и письменных, он приспособил их для своих собственных целей (Тактикон, I). Итак, в то время как константинопольский обряд подвергся влиянию монашеского через Палестину, палестинский обряд все более византинизировался. И Никон перечисляет различия между обычаями студийских монастырей и Иерусалима. Пристальное прочтение Тактикона (I, 1–23) показывает, что он противопоставляет всего лишь два варианта в сущности одного и того же савваитского обряда. И в том и другом обряде использована та же самая палестинская Псалтирь из двадцати кафизм[192]— в них просто по разному распределены обязанности. В утренях в обоих вариантах имеются стихиры на хвалитех и стихиры на стиховне[193]— но агиополиты опускают стихиры на хвалитех по будням. Есть различия в использовании Великого славословия (Слава в вышних Богу) в утренях (I, 22), к тому же студиты не совершают малые (первые) вечерни до ужина и великие вечерни после него, как подобает согласно палестинской системе αγρυπνία (бдений).[194]Во времена Никона единственным существенным различием между обычаями являлись именно эти αγρυπνία. Насельники монастыря Св. Саввы служили всенощную в течение всей ночи накануне воскресений и праздников, в то время как студиты придерживались обычного монастырского порядка вечернего богослужения в следующих службах:

«Необходимо знать, …что нет бдения в течение всей ночи, но скорее существует последование (άκολουθία) во время άπόδειπνον (повечерия), μεσονύκτικον (полунощницы) и όρΟρος (утрени), согласно Типикону Студия и Святой Горы и, одним словом, согласно обычаю монастырских уставов (Тактикон I, 20)».

Следующая примечательная черта ново–савваитского развития заключается в значительном увеличении в количестве псалмопения и в девятипесненном каноне на будничных утренях.[195]Следует, однако, подчеркнуть, что оба обряда — студийский и ново–савваитский — являлись всего лишь различными варианта» ми одной и той же основной традиции.

Распространение Типикона Св. Саввы

Вскоре ново–савваитский обряд стал популярным повсюду· Причины этого явления не вполне ясны. Некоторые исследователи предполагают, что это произошло благодаря большей простоте и менее строго монастырскому стилю, характерному для периода упадка и расстройства, когда Великая церковь не могла больше поддерживать блеск прежнего соборного обряда Святой Софии с ее большим числом певчих,[196]а монашество стало менее строгим, нежели в период становления студийского монашества. В начале XII в. студийский по своей сути Типикон монастыря Пресвятой Богородицы «Благодетельницы» (Евергетиды),[197]одного из наиболее крупных киновиальных монастырей столицы,[198]уже обнаруживает значительное проникновение ново–савваитского материала в студийские монастыри Константинополя. Другие типиконы XII в. немало позаимствовали из правил монастыря Пресвятой Богородицы Евергетиды, в частности Типикон Св. Саввы для сербского монастыря Хиландарь на горе Афон, датируемый примерно 1119 г., является немногим больше, чем сербским переводом его»[199]Более поздние святогорские типиконы после XV в. все принадлежат ново–савваитской традиции.[200]С Афона вслед за афонским исихазмом новый обычай распространился в конце концов почти повсюду.

Повсюду, кроме Южной Италии. Приведу лишь один пример: Димитрий Кономос отмечает для этого периода в полной мере монашеский « расцвет палеологовского музыкального возрождения»,[201]который, подобно другим постстудийским литургический переменам, почти не нашел поддержки в Великой Греции, где продолжали использоваться более старые репертуары Асматикон и Псалтикон. Это новое движение в конце концов было систематизировано в первой половине XIV в., накануне подъема исихазма, новым сочинителем — Св. Иоанном Кукузелем из Великой Лавре горы Афон.[202]

Торжество исихазма на Афоне: Устав Филофея

В распространении новых савваитских обрядов особая заслуга· принадлежит исихасту Филофею Коккину (ум. 1379 г.)[203]С оправданием исихастского учения, утвержденного в качестве официальной доктрины на соборах 1347 и 1351 гг., исихасты оказались победителями в длительной борьбе за преобладание; в православной Церкви и получили важные посты в церковной иерархии. Представители исихастов обладали вселенским престолом на протяжении оставшейся части XIV в. Самым знаменитым среди них был Филофей, игумен Великой Лавры на Афоне епископ Ираклии с 1347 г. и дважды патриарх Константинополя (1353 1355 гг., 1364–1376 гг.)· Второе восшествие на патриарший престол Филофей ознаменовал периодом интенсивных отношений между Фанаром и поместными православными Церквами за пределами грекоязычного мира. Наряду с преобладанием влияния исихастов в области вероучения, духовной жизни и церковной иерархии, заметно их влияние и в области богослужения.

Будучи игуменом Великой Лавры, Филофей составил два важных устава (Λιαχάςεις): Устав священнослужения (Λιάταςις τής ίεροδιακονίας) для богослужения суточного круга и Устав Божественной литургии (Λιάταξις τής θείας λειτουργίας) для евхаристии. Для всех практических целей эти Уставы Филофея все еще и сейчас являются руководством для богослужения по византийскому обряду. Рукописи студийской традиции могли еще использоваться на горе Афон в XIV в., до реформы Филофея, однако, как показывают практически все греческие кодексы ХІѴ–ХѴ вв., новосавваитский чин богослужения, канонизированный Филофеем, перешел границы Южной Италии и в конце концов пробил себе дорогу в первые печатные издания византийских литургических книг.[204]

Несмотря на то что все эти книги были напечатаны в Италии, главным образом в Венеции, иногда — в Риме, богослужение по более раннему студийскому обряду все еще имело место в Южной Италии.[205]Что касается евхаристии, первое итало–греческое издание, напечатанное в Риме для нужд итало–греческих монахов, все еще сохраняет для проскомидии, то есть приготовления Даров до литургии, местный калабрийский обряд, значительно более простой, нежели Устав Филофея.

Это не удивительно. Даже в монастырях горы Афон в течение XIV в. продолжали составляться и использоваться другие Уставы, соперничая с Уставом Филофея. Понадобилось более длительное время, чтобы новый обычай распространился в странах византийского влияния за пределами Греции и Константинополя: славянские рукописи воспроизводят новый Устав лишь два столетия спустя. Вместе с тем еще до конца XIV в. Устав Филофея был дважды переведен на старославянский язык,[206]а ново–савваитский обряд попал на Русь до конца XIV в, при Киприане, митрополите Киева (1381–1382 гг,, 1390–1406 гг.), где он постепенно вытеснил старый студийский обряд, Троице–Сергиева Лавра, расположенная к северу от Москвы, приняла его в 1441 г. Он был принят в Новгороде в 1441 г, и к 1494 г. достиг крайних пределов — Соловков на Белом море.[207]

К XVI в. почти повсюду местные традиции уступили дорогу новой системе. К XVII в. венецианские издания получили общее распространение, и период формирования византийского обряда, каким мы его знаем, подошел к концу, Ново–савваитский обряд, кодифицированный на Афоне, — по сути своей обряд Великой Лавры в игуменство Филофея — отображает не только победу исихастского монашества над городским студийским вариантом богослужения. Если мы исключим случайное местное использование студийского обряда, мы можем заключить, что ново–савваитский обряд стал обрядом православного мира. И он есть то, что и сейчас мы знаем как «византийский обряд».

AL — Analecta Liturgica. Roma

ANTF — Arbeiten zur neutestamentlichen Forschung Bucharest, Paris.

АОС — Archives de l’Orient chretien.

BELS — Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia. Roma.

BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig.

ΒΖ — Byzantinische Zeitschrift. Miinchen.

СА — Cahiers archcologiques. Paris.

CJC — Corpus iuris civilis. Berlin.

CPG — Clavis patrum Graecorum I — V. Ed. M. Geerard, F. Glorie. Corpus Christianorum. Turnhout. 1983–1987.

CSHB — Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn.

DOP — Dumbarton Oaks Papers. Washington.

GCS — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. — Berlin.

JOB — Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. Wien.

JTS — The Journal of Theological Studies Brightman F. E.

LEW - Liturgies Eastern and Western. Oxf., 1896.

МMB — Monumenta Musicae Byzantinae. Kobenhavn.

ОС — Oriens Christianus. Miinchen.

ОСА — Orientalia Christiana Analecta. Roma.

OCP — Orientalia Christiana Periodica. Roma.

ODB — The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. А. Kazhdan. N. Y., — Oxf., 1991. Vol. 1–3.

PG — Migne J. — P. Patrologiae cursus completus. Seriei graeca. Parisiis.

SA — Studia Anselmiana. Roma.

TU — Texte und Untersuchungen… Berlin.

Понять место богослужения в жизни средневекового христианского общества современному человеку почти так же сложно, как и человеку дореволюционной России. Между тем донимать это — одинаково важно и тем, кому желательно знать, что такое христианское богослужение, и тем, кто стремится представить себе, в каких занятиях преимущественно проходила жизнь средневекового христианского общества, в частности византийского.

В так называемых христианских государствах Нового времени, — а Россия Синодального периода была в их числе — богослужение еще сохраняло общественную значимость, но разрыв со средневековым пониманием уже произошел. В Новое время христианскому общественному богослужению была уготована роль официального церемониала для государственного или национального праздника; это ничем не отличалось от роли современных безрелигиозных церемоний или от государственных культов времен язычества. Такое переосмысление христианских обрядов потребовало их существенного пересмотра: прежде всего, радикального сокращения по времени и ограничения в пространстве. Так, многочасовые и иногда продолжавшиеся сутками бдения и религиозные процессии были сведены к нескольким часам церковной службы и минимуму «крестных ходов», едва заметных на фоне городской сутолоки. Богослужение утратило роль структурообразующего фактора общественной жизни, особенно городской, превратившись лишь в один из элементов ее «декоративной отделки».

Христианин участвует в общественном богослужении, чтобы научиться молиться самому, чтобы научиться постоянной памяти Божией в течение всей жизни. Только имея память Божию, человек мысленно ставит себя при всяких жизненных обстоятельствах пред л идем Божиим, только тогда он боится согрешить и ищет воли Божией при всяком деле, только тогда он спасается, а не погибает в своем Православии. Публичное богослужение как раз и предназначено специально и исключительно обучению такой молитве, то есть молитве не на одно только время богослужения, а молитве непрестанной на всякий момент жизни, которая должна продолжаться и после церковной службы. Такую молитву, или, иначе, умное делание, святые отцы называют «художеством художеств», или «искусством искусств». Если даже обыкновенному ремеслу необходимо учиться продолжительное время, то что сказать относительно молитвы? Средневековое христианское богослужение, становясь одной из основных частей всей вообще общественной жизни, давало любому желающему возможность постоянного обучения ей.

Предлагаемая вниманию читателя книга содержит краткий исторический очерк богослужения Имперского периода церковной истории — того времени, когда Церковь существовала внутри христианской Империи, Автор начинает со времен Константина Великого и заканчивает Византией XV в., но нарисованная им картина будет верна для России вплоть до катастрофических событий царствований Алексия Михайловича и Петра I, когда органическое развитие России было прервано, прежде всего, именно ударом по ее богослужению.

Автор настоящей книги рассматривает время, когда формировалось, развивалось и жило то своеобразное явление, которое он называет «византийским богослужебным обрядом». Оно живо и до сих пор, но претерпело и продолжает претерпевать столь серьезные трансформации, что они потребовали бы отдельного описания. Тем не менее материал, рассматриваемый в книге, помогает понять нечто большее, нежели просто историческую основу современного богослужения и первоначальный смысл многих сохраняющихся до сих пор богослужебных обрядов.

Византийский обряд — это все еще живой корень современного православного богослужения. Его жизнеспособность доказывается всякий раз, когда в каком–либо месте (и особенно в монашеских общинах) православные получают возможность организовать свою богослужебную жизнь без давления всевозможных мирских факторов. Богослужение таких общин — как тому и следует быть — всегда несет на себе отпечаток чисто местных духовных потребностей, но в то же время оказывается молодым ростком древнего византийского обряда…

* * *

Мы сознаем, что в России интерес к истории богослужения не исчерпывается ни религиозным, ни историко–культурным аспектами. Огромный интерес в нашем обществе вызывает теперь и сама историческая литургика — наука об истории и закономерностях развития богослужения. Книга о. Роберта Тафта «Византийский церковный обряд» написана таким образом, чтобы послужить первоначальным введением в эту научную дисциплину.

Такого рода введение, отвечающее современному уровню научных знаний об истории богослужения, появляется на русском языке впервые. Нельзя об этом писать без прискорбия, поскольку именно дореволюционная Российская империя дала миру многих основоположников науки о богослужении христианского Востока — прежде всего, Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского, Н. И. Карабинова, В. В. Болотова, Б. А. Тураева, К. С. Кекелидзе.[208]Однако скорбь о седмидесятилетнем пленении российской науки прелагается на радость, когда мы обращаемся к трудам целой научной іпколы, признанным главой которой сейчас является о. Роберт Тафт, а основателем — начавший публиковаться в 1950–е гг. учитель о, Роберта, о. Хуан Матеос (Juan Mateos).[209]В трудах этой школы воскресли идеи и методы работы русских литургистов, получив при этом, как и должно быть при подлинном воскресении, качественно новое бытие.

Несколько иезуитов, собравшихся в Папском Институте восточных исследований в Риме вокруг о. Матеоса, а также несколько светских и монашествующих ученых, принявших их методы работы (имена почти всех из них читатель найдет в библиографических примечаниях у автора настоящей книги), фактически создали современную историческую литургику. В трудах этой школы был достигнут синтез между двумя направлениями исторической литургики начала XX в., одно из которых ассоциируется прежде всего с именами Η. Ф. Красносельцева и особенно его ученика, А. А. Дмитриевского, а второе — с именем немецкого востоковеда и литургиста Антона Баумштарка.

Русские литургисты опубликовали и начали изучение большого числа литургических рукописей, с большой подробностью отражающих развитие византийского обряда, начиная с Х–ХІ вв. Это был настоящий прорыв в изучении литургических обрядов поздневизантийского времени. Но, по контрасту, фрагментарность доступных источников и скудость наших знаний по более раннему периоду от этого стала только еще заметнее. Тут и пришел на помощь разработанный А, Баумштарком метод сравнительно–исторического исследования. Оказалось, что византийский обряд имеет общие корни со многими из невизантийских обрядов — особенно с обрядами сирийских церквей (различающихся между собой но вероисповеданию) — и армянским. Если так, то для реконструкции истории этих обрядов можно применить сравнительно–исторический метод, аналогичный тому, который был уже разработан в сравнительно–исторической лингвистике XIX в.

Школа о. Матеоса последовательно применила сравнительно–исторический метод исследования, прежде всего к обрядам сирийским, двум византийским (старому Константинопольскому и Палестинскому) и армянскому. Результатом стала реконструкция в основных чертах истории христианского богослужения в пределах крупных церковных образований (патриархатов), сформировавшихся в IV–V вв. Применение существующих методов исследования к изучению более раннего периода затруднительно — как ввиду скудости источников, так и вследствие существенно иного характера организации земного бытия тогдашней Церкви и, следовательно, ее богослужения.

* * *

Настоящая книга о. Роберта Тафта, являясь обобщающим трудом в своей области, во многом избавляет редактора перевода от необходимости представлять научные труды автора: читатель сам увидит ссылки на них в соответствующих местах книги. Обобщая, можно сказать, что едва ли найдется какая–то область в истории византийского богослужения, научные представления, о которой не были бы в той или иной степени сформированы исследованиями о. Роберта Тафта; едва ли среди молодых или среднего поколения ученых–литургистов найдется сейчас хоть один, кто не был бы, в той или иной степени, прямо или косвенно, его учеником.

Учитывая особенное значение работ о. Роберта Тафта для литургической науки в целом и в то же время понимая, насколько в России все еще затруднен доступ к библиографической информации, издатели настоящей книги сочли полезным приложить полный список публикаций о. Роберта по состоянию на октябрь 1999 г, (читатель найдет его в конце книги).[210]

Несколько слов о биографии автора. Отец Роберт Ф. Тафт родился 9 января 1932 г. в Провиденсе (США). В возрасте 17 лет вступил в Общество Иисусово (Орден иезуитов) и в 1999 г. отметил 50–летний юбилей своего пребывания в Ордене. За вступлением в Орден последовало более 20 лет учебы и исполнения различных послушаний, прежде всего преподавательских. Преподавать приходилось в разных странах — начиная с Ирака в 1950–е гг. и кончая, уже в послекоммунистические времена, Болгарией. Нередко о. Роберт бывает в Америке, где также не оставляет преподавания. Однако с 1970 г. по настоящее время его главное место работы — Папский Институт восточных исследований в Риме. Сейчас о. Роберт занимает там должность проректора (Vice Rector) и профессора восточной литургики, а также является главным редактором издаваемой Институтом серии монографий и сборников статей Orientalia Christiana Analecta. Едва ли не само собой разумеется, что о. Роберт служит по восточному обряду. Он был рукоположен в Греко–католической церкви и имеет там сан архимандрита. В ноябре 1999 г. он был награжден от Константинопольского патриарха правом ношения второго наперсного креста. Его первой специальностью был русский язык и славянский богослужебный обряд. В 1960–е гг., под влиянием о. Хуана Матеоса, он обратился к изучению языков и богослужения других христианских традиций.

* * *

Итак, новый автор, о. Роберт Тафт, приходит почти впервые к российскому читателю, а вместе с ним возращаются — но уже в обновленном виде — идеи «старой» дореволюционной школы русских литургистов.

Можно только позавидовать нынешнему поколению российских студентов, которые получают возможность начать свое образование в области исторической литургики непосредственно с высшей точки развития современной науки.

Священник Василий Лурье

Используемые сокращения:

AL = Analecta Liturgica (S. Anselmo, Rome)

BBGG — Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata

BELS = Bibliotheca Ephemerides Liturgicaey Subsidia

DOP = Dumbarton Oaks Papers

EOrans = Ecclesia Orans

LMD = La Maison–Dieu

ОС = Oriens Christianus

OCA = Orientalia Christiana Analecta

OCP = Orientalia Christiana Periodica

OKS = Ostkirchliche Studien

PIO = Pontifical Oriental Institute (Rome)

РОС = Proche Orient chretien

SA = Studia Anselmiana

SL = Studia Liturgica

TS = Theological Studies (Bulletia of the Collegium Orientale, Eichstatt, Germany), (1999) in press.

577. Communion in the Holy Spirit in the Byzantine Eucharist, to appear in Eastern Churches Journal.

578. «Liturgy in the Life of the Christ», to appear in Eastern Churches Journal.