«Дюна»: её образы, темы, экранизации и контексты (в теологии, философии, фантастике)
Расширенная, дополненная расшифровка стрима, аудио и видео коего можно найти по адресу https://predanie.ru/shallar-vladimir-sergeevich/dyuna-edinobozhie-kak-aktivator-politicheskogo-voobrazheniya-i-revolyucii/slushat/
Наша тема — «Дюна» Герберта в связи с недавной вышедшей её экранизацией Вильнёва: сначала поговорим о устройстве книги, о её сути, а затем — через разговор о её экранизациях выйдем на контексты «Дюны» в политической фантастике, политической теории и политической теологии.
Выделим в «Дюне» три уровня: образы, темы и смыкающий их уровень политической теологии.
Уровень образов
Первый уровень: образы. Дюна интересна, и фильм, и книга, тем, что она притворяется интеллектуальной, на деле являясь — в хорошем смысле — детской историей; это подкупает. На самом деле она удивительно примитивна — опять же в хорошем смысле — архетипична — как сказка, миф, сон. «Дюна» работает с поразительно простыми образами. И в силу этого как раз, она захватывает наше воображение, чарует нас, задействует основные структуры психики.
Вот самый простой пример: главный злодей — жестокий, болезненно полный, уродливый извращенец с русским именем (ясно, что в эпоху написания книги — 60-ее — русские для США — страшные злодеи, а политкорректность ещё не стала всеобще принятым этикетом). Злодей и правит в индустриальном аду: натурально бес. Тут используются предельно простые, примитивнийшие инструменты для создания образа злодея.
Сам сюжет книги задействует базовые фрейдистские механизмы: у главного героя Пола умирает отец: сверхзаряженная психоаналитически ситуация. Далее: мы переживаем взросление вместе с героем-подростоком, покидающим родной уютный Каладан, попадающим на жестокую чужую ему Дюну, где тот проходит свои инициатические испытания, эмансипируется от матери, находит первую любовь, и в конце концов коронуется как император галактики: основные архетипы и психологические ситуации как они есть.
В целом книга создана как ряд чарующих, сильных образов: огромные песчаные черви, планета-пустыня, космос, орден колдуний-монахинь и пр. и пр.
Уровень тем
Второй уровень — темы книги. Книга нас обманывает: смотрите, говорит, какая я умная, какие у меня сложные темы; я, мол, говорю и про экологию, и про трансгуманизм, и про изменение сознания с помощью наркотиков, и про технологии, и про моноресурс, и про политику, и про религию и пр. и пр.: целый букет сложных, актуальных тем.
Между тем все эти темы не получают никакого развития, никакого решения: они лишь обозначены, даны как таковые. Они как дверцы: мы их можем открыть, начать над ними думать, изучать их — но уже за пределами книги: в книге мы ничего этого не найдем; — дверцы, что открываются в анфилады смыслов и проблем уже за пределами книги: в самой книги есть только сами эти дверцы. За счет этого такая как будто бы «интеллектуальная» книга не представляет сложности для детского чтения; но тут — в этом обозначении тем без их решения — есть и более интересные эффекты, о которых мы еще поговорим.
Уровень политической теологии
И третий уровень — уровень политической теологии, где образность и тематика книги смыкаются, замыкаются друг на друга.
Итак, сейчас я дам формулу о чем, как мне кажется, эта книга: «Дюна» посвящена противостоянию Империи и Пустыни: вот и главный образ и главная тема. Оппозиция Империи и Пустыни — одновременно и самый мощный образ книги, и главная тема книги, тут смыкаются первые два уровня, то есть тут на уровне политической теологии книга производит свою целостность.
Давайте посмотрим, как странно в книге мерцает этот мыслеобраз, эта связка политики и религии.
Какая религия у фрименов?
На основании использованной Гербертом образности (кто-то вроде арабов в пустыне, пророк, джихад и т.д.) мы предполагаем, что фримены — монотеисты (кто-то вроде мусульман, хотя буквальных отсылок к исламу там нет, но понятно, что автор эксплуатирует ислам, как он присутствует в воображении западного человека). Но если мы приглядимся, мы увидим, что фримены вообще-то поклоняются песчаным червям, что они приносят кровавые жертвоприношения, что они используют наркотические средства в своих ритуалах, что главный религиозный обряд у них — оргия. То есть, они язычники, адепты какой-то религии архаического типа. Религия фрименов мерацает: как образ она представлена как монотеизм, как тема она оказывается паганизмом. Это первый момент.
Второй момент: религия в принципе, как таковая в книге мерцает.
«Дюна» — религиозная или антирелигиозная книга?
На этот вопрос оказывается невозможным ответить. «Дюна» — книга про религию, но сама религия как в ней понимается, как показывается, как преподносится?
В приложениях к «Дюне», где описывается устройство её мира говорится про
«агностически ориентированный правящий класс (включая сюда и Гильдию Космогации), для которого религия всегда была чем-то вроде кукольного театра — чтобы развлекать публику и держать ее в узде,— и который полагал, что все и всякие явления, не исключая и явления религиозные, можно, в сущности, свести к объяснениям механистического плана.»
То есть, среди имперских элит распространен взгляд на религию как на идеологию, ложное сознание, инструмент манипуляции, подчинения масс. Но взгляд ли это самой книги?
Сам главный герой, Пол Атрейдис, Муад’Диб — пророк, лидер джихада, он вообще верующий человек? — как будто бы нет. Его мать, бенегессеритка сознательно использует распространенные её орденом среди аборигенов Дюны суеверия для упрочнения положения своего сына, для придания ему в конечном счете мессианского статуса.
Как образ Муад’Диб — пророк, мессия, но как тема он в книге решается трансгуманистски — он продукт селекционной программы ордена Бене Гессерит, продукт генетической инженерии. Он — квисатц хадерах, биологический компьютер, способный просчитывать вероятности будущего, а не пророк в религиозном смысле слова.
Мерцание монотеизма
На уровне образов мы видим пророка, джихад, мессианский монотеизм, Пустыню, противостоящую Империю. Мы видим захватывающую нас монотеистическую образность — а ведь в ней причина очарования книги, её популярности. Но на уровне тем всего этого нет: есть «агностически» (фактически механистически-материалистически) понятая религия, есть трансгуманизм и т.д. Это мерцание, перещелкивание с образности на тематику, с тематики на образность кажутся мне очень интересной и удачной особенностью книги. Дается чистая монотеистическая образность в стык с а-религиозной тематикой: и этот стык проблематизирует монотеистическую образность как таковую, показывает её работу. Важней всего, как будто, оказывается бессознательно всплывающие содержания образов — без какой-либо артикуляции этих содержаний: на уровне артикулированных содержаний, обозначеннх тем — нет религиозности; но ведь искусство действует на уровне образов: мы читаем роман, смотрим фильм, а не читаем исследование или трактат: и на уровне образов мы разумеется регистрируем мощнейшие религиозные энергии: «Дюна» действует за счет чистых монотеистических образов — без артикуляции их содержаний. Вот это очень интересно.
Образы как активаторы воображения
Именно образы одной своей данностью, одним своим присутствием доносят, как оказывается, некоторые смыслы, активирует воображение вполне определенном образом, задействуют вполне определенные архетипы — не только без артикуялции соответствующихсодержаний, но как мы видим даже и при артикуляции даже и противоположных содержаний. Пользуясь терминологией православного богословия, образ активируя воображение субъекта возводит его к первообразу — за пределы книги к комплексу вполне определенных содержаний, эмоций и пр. Произведение искусства как таковое есть определенное сцепление определенных образов: и в «Дюне» мы можем чётко показать, где действуют собственно образы, а где — как бы в противоречие с ними — артикулируются какие-то темы, содержания.
Книга очень умно, очень умело играет с читателями во все эти игры. Религию не разоблачают, но и не проповедуют. Читателя не склоняют ни в одну, ни в другую сторону. На уровне обозначенных тем читателю дают нейтральную, местами переходящую в материалистическую, интерпретацию событий. Но помимо этого, над или под или вне этого читателю ещё и просто показывают вот такие образы. И образы делают свою работу, они перешибают тематический уровень, переподчиняют его себе.
Сметающая Империю мессианская революция, пришедшая из Пустыни: сам этот образ, этот архетип: мы увидим, что он задействуется немалой частью политической фантастики, политической теориии, политической теологии — но сначала давайте посмотрим как он работает в «Дюне».
Маомет
Вернемся к религии фрименов. Герберт в тех же приложениях к «Дюне» пишет, что до Муад’Диба фримены исповедовали религию Маомета:
«До прихода Муад'Диба арракийские фримены исповедовали религию, которая, как очевидно для любого исследователя, напрямую происходит от Маомет-Саари».
Маомет и его религия больше нигде не упоминается, но концепт дан: амальгама имен Мао Цзедуна, лидера коммунистической революции в Китае и пророка Мухаммеда («Магомет» — устаревшая транскрипция этого имени), основателя ислама. Почему так, что это означает? — в книге не расшифровывается, просто дается как образ: амальгамма Мао и Магомета, революции и джихада, политики и религии.
Книга Юрия Слёзкина «Дом правительства» основана на (расхожей в гуманитаристике) идее, что большевики — милленаристская секта; среди прочего Слёзин сравнивает большевиков и с мусульманами, СССР с Халифатом. Юнг, например, (раз уж до этого уже задейстован концепт архетипов) тоже сравнивал большевиков с мусульманами. Но это вообще большая традиция понимания революционеров как секуляризованных монотеистов (среди прочих можно было бы здесь вспомнить Энгельса, Бердяева, многих других).
Есть долгая линия великих западных революций. Табориты в Чехии, которые поднимают восстание, борются с немецкими элитами Священной Римской империи, открывают серию гуситских войн — и проигрывают в итоге. Анабаптисты — христианские коммунисты, приходят к власти в Мюнстере: много крови и насилия; кончается все тем, что их самих вырезают. Две большие кровавые неудачи.
А вот вам удача — Великая Английская революция, революция христиан — пуритан и др. И опять море крови. Великая Французская революция — опять кровь, гильотина, террор, войны. Кстати, какая религия была у Робеспьера? — Он отрицал христианство. Но при нем в Республике официально была религия единого Бога. Робеспьер был монотеистом. Христа не надо, церкви не надо, таинств не надо и т.д., но есть Единый Бог-Творец, который заповедовал вершить справедливость и и т.п. Такая — монотеистическая — религия была у якобинцев (культ Разума вводится уже после Робеспьера).
А дальше Великая Русская революция. Большевики, понятно, яростные атеисты, но мы уже видели, что их понимают как секуляризованных монотеистов. И здесь — море крови. И дальше море крови в Китае, Камбодже (если фримены исповедуют религию Мао-мета, почему не видеть за Полом Муад’Дибом — Пол Пота?)
Трагедия Маомета
Вот это все и есть, собственно тема, проблема, центр «Дюны» — маометянство, трагедия Маомета. Почему, когда люди, которые хотели добра и справедливости, придя к власти, льют кровь, и чуть не больше чем лили до них? — эту именно проблему, напрямик, ставит главный герой романа Пол Атрейдес. Центральная линия, на которой держится весь роман: пророк, вождь джихада постоянно мучительно думает, как же не допустить джихад, как его избежать, как не допустить кровопролития. И не может избежать, не может остановить джихад: а ведь он его лидер! — трагедия революционера: именно трагедия, то есть ситуация вины, которой невозможно избежать. Вот несколько цитат, показывающих основную проблему романа:
«его ждал, он знал это, безумный джихад, война за веру. Война, которой надо было избежать любой ценой.»«Ему нужно было время — подумать, вспомнить свои пророческие видения и попытаться измыслить путь — избежать джихада…», «они не могут понять, что я делаю это, единственно чтобы предотвратить джихад…», «И Пауль увидел, как жалки и беспомощны были любые его потуги изменить хоть что-то. Он-то надеялся побороть джихад внутри себя — но джихад неминуем».
И т.д. и т.д. — можно было бы продолжать выписывать цитаты из романа в таком духе и дальше.
Дюна — апология постреволюционного тоталитаризма
Во втором романе с момента этих событий прошло 15 лет. Джихад — уже по всей Империи. Трагедия революционера не только в том, во имя благих целей он вынужден лить кровь. Но и в том, что он устанавливают диктатуру ещё большую, ещё худшую, чем ту, что он свергает.
«Дюна» — редкая, странная и тем интересная апология постреволюционного тоталитаризма: тот Золотой Путь по которому не хочет вести человечество Муад’Диб, не видя однако ему иной альтернативы, представляет собой ведь именно тысячелетнюю тоталитарную империю, выстроенную по итогам революции/джихада, которого он тщетно пытался избежать. Если «Мессия Дюны» и «Дети Дюны» (второй и третий романы гексалогии Герберта) разоблачают разложение-перерождение пришедшей к власти революционной партии/церкви/уммы — в лице режима одержимой Алии, против которой ополчаются сам Муад’Диб, ее брат, вождь/основатель/пророк победившей партии/церкви/уммы (как если бы против Сталина ополчился Ленин, против Константина — Иисус, против Муавии — Мухаммед, и как против регресса веры Исхода в культ Тельца восстает сам вождь Исхода Моисей: парадигмальная ситуация — тут Пол воплощает архетип Моисея, о чем мы еще поговорим), то ведь дело на этом у Герберта не кончается: разложение-перерождение революции/джихада удается купировать, режим Алии свергается, чтобы в итоге сын Муад’Диба, лишённый этико-политической чувствительности своего отца, повёл человечество по Золотому Пути — стал богом-императором невиданной по деспотизму тысячелетней империи. По Герберту, тем самым, режим Алии — не образ революционной диктатуры, а её — этой диктатуры — разложения-перерождения, которого нужно избежать, чтобы революционная диктатура осуществила свою правду. В чем же смысл этого мучительного парадокса: революция порождает деспотию большую той что свергла? — постреволюционный тоталитаризм по Герберту/Лето II в некоем диалектическом движении (кое осуществляется на Золотом Пути) через максимум несвободы приводит человечество к состоянию чего-то вроде сверхсвободы — в каковом квизац хадерах (и др. существа обладающие провидческими способностями) не способен уже как раннее предвидеть действия людей: тезис революции, свергающую старую Империю и антитезис более чем старая деспотичной новой революционной Империи приводит к синтезу достижения свободы нового качества, нового уровня; тут к слову вступает феминистская тема (мы её ниже затрагиваем), только в четвертом романе («Боге-императоре»): первая носительница непредопределенной, непредвиденной богом-императором свободы, — Сиона Атрейдес убивает его (как он и планировал!), тем запуская Рассеяние (обеспечивающее состояние непредвидимой сверхсвободы всему человечеству), а в частности — появление Достопочтенных Матрон, занимающих антропологически и политически позицию зеркальную Алии: символ этакой позитивно «рассеянной» женственности/свободы.
Апология революционного тоталитаризма: странно и неуютно, но так. «Дюна» — апология революционного насилия и революционной диктатуры при понимании неизбывной трагической их цены. Все это очень страшно, но в этом именно — суть описанной Гербертом этико-политической трагедии — трагедии Иоанна Лейденского, Кромвеля, Робеспьера, Ленина, Мао; диалектическая парадоксия революции/диктатуры.
Представительство, воображение, архетипы, образы, отражения
Притом: прямо и недвусмысленно в центре романа — спрямление религии и политики:
«Когда религия и политика едут в одной колеснице, которой правит живой святой, ничто не устоит на их пути».»
Пророк Муад’Диб не хочет кровопролития, насилия, он хочет избежать джихада и Золотого Пути. Но пророк, который противится своей собственной миссии, не редкость: Иаков борется с Богом, не хочет выполнять Божье провидение. Авраам просит Бога не изливать Свой гнев на Содом. Иона, Иеремия не хотят нести свои пророческие служения.
«Дюна» задействует архетип Моисея. Моисей — египетский принц, который воспитывался при дворе фараона. И он становится лидером антиегипетского сопротивления рабов — а не кто-то из рабов. Так и Пол Атрейдес — он не фримен, он им чужак, выходец из имперских элит (собственно Атрейдесы оказывается на Дюне, чтобы правит ей, пусть это и было ловушкой их врагов). Тут вообще задействуется архетип чужака, приходящего извне в нашу профанную ситуацию, и тем имплицируюшего сакральность.
Лидер восставших приходит извне, как «голос из иного мира». В архетипе Моисея уже заложена ленинистская идея привнесения классового сознания извне. Угнетенные массы сами из себя не производят революцию — ни ее лидера, ни ее программу, ни ее организацию: потенциально революционный класс сам собой не может перейти из режима в-себе в режим для-себя. Им нужен кто-то извне, кто политически оформит их как революционный класс, кто привнесет им их собственное классовое сознание. Тот, кто актуализирует протестные потенции угнетенных в энергию восстания. По Ленину это делается партией как союзом революционных интеллектуалов, ренегатов высших классов; в Книге Бытия — Моисеем, египетским принцем и Божьим пророком. А в «Дюне» это делает наследник Атрейдесов с другой планеты. Так и в реальной политической истории: Наполеон — корсиканец, Сталин — грузин, Троцкий — еврей: чужаки — как и дворянин и интеллектуал Ленин был конечно для русских мужиков чужаком: одни из имперски элит кто возглавил их восстание. Мессианская фигура осуществляет двойное представительство: она и представляет сообщество восставших, она и представляет политико-трансцендентную истину общине, чем собственно и конституирует общину: отсюда и двойство мессианской фигуры (с одной стороны — наш: он представляет нас, наш лидер, с другой — чужак: он представляет нам трансцендентную — иную, чуждую нам — истину, собирающую нас как новое политическое тело).
Главная проблема политической теории — представительство. Вот есть множество людей: кто представляет их интересы, чаяния, надежды? — кто представляет/воображает для них образ осуществления этих интересов, чаяний, надежд? — кто производит их политическую форму (образ, представление, структуру)? Должен быть какой-то представитель-представительство-образ-воображение всего этого. И тут уже все зависит от конкретной ситуации. Муад’Диб — мессия маомитянского толка, который ведет легионы фанатиков на священную войну с Империей. А, например, Иисус — Мессия («Христос» — Помазанник, Мессия) ненасильственный, Мессия, который организовывает альтернативное сообщество, основанное на не-насилии, любви, кротости — сообщество, чью стратегию взаимоотношений с Империей, мы обсудим ниже. Но как бы то не было, мессия, пророк — парадигма политического представительства, в указанном двойном смысле — некоторой истины некоторому множеству и тем самым самого этого множества.
Часто «Дюну» критикуют с этаких поп-деколониальных позиций: мол, белый господин спасает туземцев и т.п. А ведь тут тоже сказывается общий мерцающий характер книги: книга сама же ясно и явно проговаривает, что бенегессеритки распространяют среди туземцев выгодную им мифологию — книга сама вполне себе тем самым деколониальна; но с другой стороны книга задействует ленинистский архетип Моисея, революционного лидера-чужака. Муад’Диб использует мифологию, насажденную среди туземцев как идеологию восстания туземцев: парадокс. Тут все вовсе не так просто как кажется поп-деколонизаторам.
Моисей в Пустыне, в ходе мистического опыта становится лидером восстания рабов. Также и Муад’Диб в «Дюне» во время своего главного «мистического» опыта (опыта измененного с помощью наркотического вещества сознания: опять — образ религиозный, тема агностическая) вынужден признать неизбежность джихада и смириться со своей трагической судьбой пророка.
Мы говорим про революционном насилие. Вот очень неприятная цитата из Торы:
«И Он сказал им: так говорит Бог Израилев: возложите каждый свой меч на бедро своё, пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего» (Исх: 32:27)
Мы говорим про революционную диктатуру. Вот еще одна очень неприятная цитата из Торы, о том, что Бог делает с противодействующими освободительной диктатуре Моисея:
«собрались против Моисея и Аарона и сказали им: полно вам; все общество, все святы, и среди их Господь! почему же вы ставите себя выше народа Господня? … разверзла земля уста свои, и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых.» (Чис. 16:3, 32)
«Дюна» использует все эти монотеистические, маометянские архетипы, возможно сама того не зная, не осознавая: понимала ли то автор, или нет но его текст работает вот так («автор мертв», мы говорим о работе текста). Религия и политика в связке, вождь антиимперского сопротивления, происходящий из имперских элит, мистик-диктатор, Пустыня, кровь и т.п. — это и Тора, и «Дюна» — и вся маометянская линия революций того мира, что почитает Тору как священную книгу.
Эксплуатация религии
Религию конечно можно эксплуатировать, как эксплуатируют её имперские элиты в «Дюне», можно эксплуатировать образы религии (в политике, и как мы видим в искусстве — так «Дюна» их эксплуатирует). Но образы религии создают не эксплуататоры (амплифицируем: эксплуататоры эксплуатируют производство и товаров и образов — стоимостей-ценностей всех видов). Религиозные образы рождаются в самом религиозном воображении, в верующем воображении. Эксплуататор может только перебирать эти образы. Что и делает автор «Дюны» и режиссеры её экранизаций. Они пользуются образами, которые были рождены не ими, а теми, кто в них верил, как и бенегессеритки и в целом имперские «агностические» элиты: они насаждают прогессеритские верования по галактике сознательно эксплуатируя религию — но не они выдумывают религию, они ей лишь пользуются. Это важная вещь.
Имперские элиты не верят. А вот фримены верят. И вопрос не в том, где здесь истина. Вопрос не в том, верите вы или не верите. А в том, что если массы будут заряжены этими мессианскими образами, образами джихада, свержения Империи, то они эту Империю и свергнут. В перспективе агностических имперских элит религия — инструмент власти; в перспективе революционных масс — религия есть воодушевляющая их революцию истина. Это вопрос перспективы: из какой мы сами смотрим? А ведь «Дюна» оказывает свой воздействие за счет своего рода восстания своих религиозных образов против агностически решенных тематик, то есть она на уровне своей художественной структуры повторяет свой собственный сюжет: вот где гениальность
Имперские элиты разумеется не планировали антиимперский джихад, когда эксплуатировали — и тем воспроизводили — образы религии. Но эти образы захватывают воображение сами по себе, помимо намерений тех кто их использует.
Религия невероятно мощна, даже если мы в нее не верим. Эти образы пережили уже много империй и переживут еще. И люди, которые думают, что они умнее этих образов, и которые хотят ими воспользоваться, ошибаются; они погибнут, образы же продолжат себя длить.
Сама книга не говорит нам, во что она верит. Она показывает работу образов. Но заметьте, что они, если в них верят (а фрименны в них верят), действуют, даже если в них не верит сам пророк. Муад’Диб размышляет, что будет, если он попытается что-то изменить — сбежать, убить себя. Ничего не изменится. У масс уже появился образ Мессии, и этого оказывается достаточно — силы одного лишь мессианского образа. Произошла сборка, структурирование (во-ображение, принятие образа, формы, структуры) угнетенных масс в массы революционные.
Параллаксы «Дюны»
Вернемся к мерцающему характеру «Дюны», к перепадам от образности к тематике и обратно. «Дюну» конечно нужно читать как документ политической теологии, но интересней даже чем сама эта теология ее мерцающий характер. Бене Гесерит (один из столпов Империи) генетически выводят квизац хадераха, сверхчеловека, лишь в воображении восставших масс, предстающий мессией, — масс, которых Бене Гесерит веками осознанно религиозно оболванивали. История, как мы уже проговарили, скорее трансгуманистская, чем мессианистская («мессия» здесь — продукт селекции, а не Божьего деяния). Но: в пандан тому как квизац хадерах выведен не по указке Бене Гесерит (его — квизац хадераха, будущего Муад’Диба — мать из любви к его отцу ослушалась своих орденских начальниц) и оказывается вне их контроля — так именно силой религии, силой мессианской веры оказались возможны Джихад Муад’Диба и Золотой Путь Лето II, его сына: именно религиозно-революционное воображение масс, «политическая духовность» (Фуко о Исламской революции в Иране), мессианизм оказывается тем ресурсом, что позволил сломать Империю. Политическое воображение активируется, работает и побеждает религией, мессианизмом. Не в том дело, что вера — обман (с т.з. элит), а в том, что она — двигатель революции поскольку для воображения восставших масс она ведь — не обман (характерно что те кто понимают «Дюну» как разоблачение религиозного обмана воспроизводят позицию имперских «агностических» элит). Герберт — тут мне видится его гениальность — удерживает обе эти перспективы: параллакс веры как обмана и веры как революционной силы, также как он удерживает и трагический параллакс неизбежности революционного насилия и диктатуры и их страшной цены (ср. с утверждением Жижека о христианской любви как именно революционного насилия, противопоставленного паганистскому/буддистскому состраданию: еще одна страшная, неуютная вещь).
Экранизация Вилнёва и комментарий Долина*
Характерно как на это все отреагировал Антон Долин* в своем комментарии к фильму Вильнёва. Он, кажется, «Дюну» читал давно и забыл о чем там собственно говорится; это было бы не страшно, если бы отличие экранизации Вильнёва от фантомной долинской* псевдоДюны не служило бы тут условием инъекции дешевой либеральной идеологии: конечно, у Герберта Муад’Диб — вовсе не «герой на белом коне», и не «события последних лет» внесли в историю проблематизацию революции («кровь»), проблематизацию религии («обман») и «феминизм» (акцент на Джессике и на паре Чани/Ирулан и пр.) — это все уже было в книге, и характерным образом приписывается Долиным* как некая новация вильнёвской либеральной мудрости.
Леди Джессика, вопреки Долину*, была уже в книге режиссеркой восхождения своего сына на высоты власти; и ядерное оружие тоже уже в самой книге применяет Пол. Коллизия Чани-наложница, Ирулан-жена, которой посвящены последние слова романа (притом, что Ирулан присутствует в романе с самого его начала как одна из авторов эпиграфов к главам), служит тривиальным символом главной проблемы романа: любимая женщина служит наложницей человеческому телу Муад’Диба, а Ирулан — женой его политического тела (ср.: Наполеон — Жозефина — Мария-Луиза; отказ от человеческого тела Лето II): тут, в этой личной коллизии, отражена трагедия Муад’Диба: понимание необходимости революции/джихада и нежелание пророка лить кровь: трагедия революционера, его разорванность между императивом освободительного насилия и этическим неприятием насилия — трагедия Маомета: проблема, кою не то что решить, не то что даже поставить, но просто осознать оказались не способны Вильнёв и Долин*.
Из этой главной темы «Дюны», из этой политической трагедии, Долин* выводит дешевый либеральный морализм, а Вильнёв — без-образность не оформляющихся в целостные образы каких-то визуально-сценарно-актерских ошметков: зачем из Стилгара сделали комического персонажа, пародию на идиота-верующего, из Чани — глупенькую скептика, этакую пародию на подростка-бунтарку? — служит ли это хотя бы, скажем, разоблачению религиозной лжи или политического насилия? — нет, ничто тут ни во что не складывается, и ничему не служит: Муад’Диб натурально просто побеждает, как-то походя разрешив свою этико-политическую трагедию, решившись на революцию/джихад. Чани — скептик, Стилгар — клоун, но Муад’Диб именно в фильме Вильнёва выходит победоносным «героем на белом коне», оправдывая и религиозный обман и политическое насилие. — Так что в итоге неким извращенным образом впечатляют в фильме Империя и Харконенны.
Фильм про Империю и Харконненов
Фильм Вильнёва — очень хороший фильм про Харконненов. Прекрасно показаны взаимоотношения дяди и племянников. Прекрасен индустриальный ад Харконенов, их садизм; имперская эстетика показана замечательно. С образами жестокости, власти, Империи все хорошо; и это так характерно: вся маометенская линия — центральная линия книги — превращена в без-образность — она провалена, но садизм и власть получилось показать прекрасно. И вот это подлинная либеральная мудрость после крушения левых проектов в кон. XX в.: власть и извращения составляют тут горизонт понимания — понимания в частности того, что религия и революция — это в лучшем случае глупая, а в худшем — опасная ерунда.
Пол Атрейдис у Вильнёва — плоский, он гораздо проще, чем в книге, и точнее говоря никакой. В отличии от героя экранизации Дэвида Линча, например. Там Пол более аутентичен — он там не маскулинный, неуверенный в себе нежный человек, который постоянно сомневается. В минисериале 2022 г. Пол был плоским, но хотя бы осмысленным: жесткая мессианская фигура. У Вильнёва мы видим просто некоего красивого юношу в песках. Оговорюсь, что дело не в обиде фаната книги на экранизацию. Экранизация может делать с фильмом все что захочет, перевернуть сверх наголову, просто сделать другую историю, пользуясь книгой как сырьем. Прекрасный пример — книга Дика «Снятся ли андроидам электроовцы?» и фильм Скотта «Бегущий по лезвию»: последний как бы экранизация первой, но это совсем другая история, притом с противоположным импульсом: но и книга и фильм — шедевры. Не так с эканизацией Вильнёва: он не использует книгу как материал для своей какой-то другой истории, пусть скажем антирелигиозной, либеральной или еще какой-то: он просто не делает из неё никакого сцепления образов — лишь некий ворох их, и потому сам фильм не получается целостным образом — получается без-образным (напротив внутренний фильм про Харконеннов целостене и удачен).
Арт-видео, а не фильм
Вспомним наше трехуровневое устройство: экранизация Вильнёва (и комментарий Долина*) худо-бедно справляется с первым и вторым уровнями (образами и темами), но совершенно проваливает третий (политической теологии).
На творчестве Вильнёва можно было бы показать различие «художественной образности» и без-образной в сущности визуальности: не в том дело, что его фильмы бессмысленны: искусство, визуальное тем паче не обязано быть комплексом смыслов, «высказыванием», «анализом» etc. — и даже будучи помимо прочего чем-то таким искусство явно и очевидно не здесь осуществляет свою сущность (за счет чего только и становится возможным наше основное в этом тексте различение образности и тематики). Фильмы Вильнёва, эксплуатируя сами по себе мощные образы (мир-пустыня, песчаные черви, мессия, джихад, насилие и пр. и пр.), не создают целостную образность; они суть именно некая вообще «красивость» без образов (безобразная красивость сардаукаров, гладиаторских боев и пр.) в полном смысле слова: воображение здесь — в смысле производства образов — на самом деле не работает при всем богатстве визуальности. Специфика кино в том, что оно — не один образ, а некая их серия, — не картина, а серия картин, то есть как ни крути — связь, логос, дискурс, узор, ритм; один, не связанный образ может полноценно художественно впечатлять не неся смысла — таковы многие эпизоды обоих «Дюн» Вильнёва, которые можно ценить как самодостаточные арт-видео; но не имеющая смысла связка образов производит впечатление бессмыслицы, бессвязности, нелепицы, чепухи, безобразия; таковы обе «Дюны» Вильнёва.
Феноменология образов
Здесь можно было бы продумать через какие серии отражений доходят до нас корневые, архетипические образы. Через какую серию отражений доносит до нас революционность единобожия Герберт. Филиппдиковская ситуация: в сайфай-обертке — религиозно-подрывная мощь ( https://blog.predanie.ru/article/fantasticheskoe-bogoslovie-tresh-teologiya-filipa-k-dika/ ).
Филипп Дик: обман в мире обмана есть обман обмана — истина. Владимир Мартынов в одной из своих «Автоархеологий» ( https://predanie.ru/martynov-vladimir-ivanovich/avtoarheologiya/chitat/ ) пишет, что его первым контактом с религией была атеистическая книга Морозова (кстати, очень интересного человека, но это другая история), объясняющая Апокалипсис через климатические феномены: отражение отражения отражения — вульгарное атеистическое разоблачением религии вопреки своему собственному замыслу доносит до советского ребёнка — будущего выдающегося композитора и христианского мыслителя — огонь Нового Завета. Так «Дон Кихот» издеваясь над рыцарским романом доносит очарование рыцарства. Так и с «Дюной»: сама мощь религиозно-политической образности «Дюны» доносят огонь единобожия — и интересно, что это становится эксплицитной темой самой «Дюны» (религиозный обман как активатор и ресурс политического воображения и революции). Отражение отражения отражения, пересказ пересказа, по памяти перерисованный виденный где-то мимолётом портрет незнакомого человека: через вереницу опосредований пламя образов все же действует еще долго — так что даже переданная через сознательную ложь бенегесериток зажигает антиимперское восстание (Бене Гесерит ведь не выдумывают эти образы, а эксплуатируют древние — повторим еще раз): в «Дюне» Герберта ещё сильно действует отраженное пламя авраамизма, сходя на нет в «Дюне» Вильнёва, потухая в комментарии Долина*. Вера от слышания, а слышание от слова Божьего — но услышать слово можно и от неверующего в это слово, сознательно врущем, когда воспроизводит его — но который даже и так может послужить транспортом образов веры — если образы сохраняют некий минимум целостности (так неверующий священник сознательно лгущий своей пастве все равно совершает действенные таинства).
«Наполеон Ноттингхилльский» Честертона (см. наш текст о политической теологии Честертона) тут ближе к делу: описанная в этом романе революция начинается с того, что кто-то иронически, шутя, ни во что не веря возродил средневековую образность (слышание): и нашелся тот кто всерьёз в нее поверил (вера) и на её основе, вдохновленный ей совершил революцию. Так и до нас образы веры доходят через опосредование разоблачения, иронии, фантастики — но доходят.
«Дюна» могла бы быть великолепным пособием по феноменологии образов: отстраняем в сторону вопрос веры-неверия, истинности-неистинности, референтности и пр. (операции эпохе и редукции): мы смотрим только на образы как они даны сознанию и разбираем их структуру, мощность и характер оказываемой ими фасцинации, какие содержания они своим воздействием производят и пр. З
Контексты «Дюны»: политическая теология
И вот, что самое интересное: мы видим задействование обсуждаемых образности и тематики далеко не только в «Дюне»; переходим к контекстам, притом будем использовать уже обрисованную образно-тематическую структуру: уровень образности — политическая фантастика, уровень тематики — политическая теория, уровень, смыкающий первые два — политическая теология. Иными словами, мы сопоставим трём уровням произведения три соответствующих контекста, но пойдем задом наперед: начнем с политической теологии, продолжим политической теорией и закончим политической фантастикой, что позволит увидеть место «Дюны» во всех этих дискурсивных ландшафтах.
Есть замечательная книга Юлиуса Эволы «Языческий империализм. Фашизм перед лицом евро-христианской опасности», чей русский перевод принадлежит А. Дугину, последователю Эволы, продолжателю его проекта («Империю и бытие» Дугина надо читать как продолжение «Языческого империализма»). Империя есть политическая форма сакральных, традиционных цивилизаций. Империя есть и реализация и средство охранения сакральных, традиционных ценностей, угрожаемых силами хаоса, зла. Таковы Египет, Китай, Рим и т.д. Империя есть проекция небесного порядка на Землю; император есть сын божий (эллинистические монархи), сын неба (Китай), если не прямо бог (Египет, Рим).
Но как же мы оказались в мире без империй, без сакральных цивилизаций, традиционных ценностей? Их уничтожили натурально евреи: отбросы периферии, жившие на пограничье многих империи Египта, Вавилона, Ассирии, Персии, Селевкидов, Рима — трещинах между империями, на водоразделах имперских систем (Луначарский, Каутский, Фромм этим объясняли протосоциализм Библии). Вечные отщепенцы, угнетенные в самом своем истоке (Израиль есть сообщество сбежавших рабов), всемирные пролетарии. Они-то и придумали ту заразу, тот вирус, что уничтожает империи. Этот вирус называется монотеизм, христианство: неверие в богов, свержение идолов, десакрализация. Империи язычников были уничтожены единобожием Пустыни.
Это общее место. Вот классик политической теологии Эрик Фёгелин в своей книге «Новая наука политики» говорит примерно то же: Империя понимает себя как представительство космического порядка, как сакральную сущность и ценность, как проекцию космоса на этносы (Империя властвуя над народами, упорядочивает их, то есть проводит космический порядок). А что позволяет критиковать империи, десакрализовать их? — неотмирный Бог, Творец и космоса и этносов — занимая «сторону» Которого человек оказывается вне и над космосом и этносами — Бог евреев, проповеданный христианством по всему миру.
Открываем классика культурологии, цивилизационной теории Тойнби, его «Постижение истории», и что там находим? — цивилизации, политически оформленные как Империи, и противостоящие им альтернативы их собственные «внутренние и внешние пролетариаты», оформленные в «интернациональные организации» Церкви/уммы/сангхи. Христианская Церковь, например, была создана как организация внутреннего (евреев, сирийцев, рабов, нищих и пр.) и внешнего (варваров) пролетариата гибнущей Римской империи. Умма, другой пример, была создана как организация внешнего пролетариата (арабов) сасанидского Ирана: джихад народа Пустыни, объединенного Пророком, сметший с лица земли великую империю (заметьте, что если фримены «Дюны» списаны с арабов, то правящая династия её галактической империи — дом Коррино и его легионы сардаукаров списаны с иранцев). Евреи, к слову, играют роль внешнего/внутреннего пролетариата разных Империй уже несколько тысячелетий кряду (в чем теологу видится очевидный знак их Богоизбранности).
Открываем тексты правого евразийца, православного мыслителя Николая Алексеева ( https://predanie.ru/alekseev-nikolay-nikolaevich/ ) «Идея земного града в Христианском вероучении», «Христианство и идея Монархии» и находим тоже самое: Империя как таковая есть языческая идея, ценность, реалия. А кто эту идею разоблачает, ценность обесценивает, реалию отметает? — Библия и Церковь. И т.д. и т.д. и т.д.
Империя и Пустыня в неопатристике
И вот самое главное: неопатристическая политическая теология имеет себе ядром оппозицию Империи и Пустыни. Георгий Флоровский ( https://predanie.ru/florovskiy-georgiy-vasilevich-protoierey/ ), один из основателей неопатристики (православного богословия, возвращающегося от модерного мышления к мышлению Отцов Церкви) в работах «Империя и Пустыня: антиномии христианской истории», «Социальная проблема в православной церкви», «Начало монашества»; — классик неопатрастики, оформивший её как неопаламизм (среди Отцов Церкви на первый план выдвигается свт. Григорий Палама) Иоанн Мейндорф ( https://predanie.ru/florovskiy-georgiy-vasilevich-protoierey /) в работе «Церковь, общество, культура в православном церковном Предании»; — Сергей Хоружий ( https://predanie.ru/horuzhiy-sergey-sergeevich/ ) создавший на базе неопатристической/неопаламитской теологии всеобъемлющий философский, социогуманитарный синтез в работах «Исихазм и империя: такие разные спутники», «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия», «Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы», «Алексей Стеанович Хомяков и его дело», «Исихазм и “политический исихазм”: к уточнению понятий» и ряде других; — все эти трое великих православных мыслителя разъясняют православную политическую теологию одним и тем же образом: мир сей имеет себе политическое оформление в Империи, притом мир сей христианам надлежит оставить: следует совершить Исход в Пустыню — Пустыню сначала раннехристианских общин, создававших очаги альтернативной жизни внутри Империи, затем — монашеских общин, создававших очаги альтернативной жизни уже во вне ставшей номинально христианской Империи. Специфически христианская политика есть политика Исхода из Империи в Пустыню, политика создания контимперских общин альтернативной жизни, создания автономных альтернативных политий, параллельных Империи. (Подробнее см. «Неопатристическая политическая теология: Исход из Империи в Пустыню» — https://blog.predanie.ru/article/neopatristicheskaya-politicheskaya-teologiya-ishod-iz-imperii-v-pustynyu/ )
Отсюда различие мессианизмов в разных политических теологиях. Иисус Христос (Мессия) есть Мессия в рамках стратегии Исхода — отвергающий предложенную Ему сатаной власть над царствами, отвергающий вообще всякую силу, насилие — не-государственный Мессия, основывающий не-государственное сообщество любви. Новозаветный мессианизм («христианство») есть переход от маометянской парадигмы (стратегии взятия власти) к парадигме Исхода (стратегии создания альтернативных контрвластных политий). Благая Весть о Царстве Божьем, принесенная Иисусом Мессией есть Весть не о очередном царстве власти и насилия, а о Царстве (политии, сообществе) любви.
Притом в православном политическом мышлении наблюдается перетекание друг в друга двух перспектив — язычески-имперской и монотеистически-пустынной: первая представлена как теология симфонии Империи и Церкви, Империи как катехона, то есть все того же языческого сакрального порядка, удерживающего мир от сил хаоса и зла (заметьте, такая теория катехона мыслит Империю как единственную глобальную гегемонию как это всегда и понималось языческим сознанием от ацтеков до китайев: есть только один имперский сакральный порядок, окруженный силами хаоса и зла); вторая представлена как теология оппозиции Империи и Пустыни, притом Империя понимается как катехон не в смысле удерживающего сакральный порядок угрожаемого силами хаоса и зла, а как идолослужение, препятствующее распростанению Благой Вести (Феодорит) или идолопоклоническая империя, гонящая христиан (Амвросиаст). (подробнее о теологии катехона см. https://blog.predanie.ru/article/patristicheskaya-teologiya-katehona-i-eyo-mistifikatsii/ )
Контексты Дюны: политическая теория
И вот что принципиально важно: ровно к таким же выводам, что и неопатристическая политическая теология приходит и современная либертарная левая политическая теория. Но сначала вернемся к «Дюне».
Описание трагедии революции в «Дюне» многое бы стоило само по себе (но мы конечно, не обязаны с ней соглашаться), а ведь оно идет еще и в одном пакете с множеством актуальных тем: экология, технологии, трансчеловечество и т.д., а в частности: Герберт ведь рисует темный вариант посткапиталистического перехода: технофеодализм, технологически вооруженные феодализированные (пост)капиталистические элиты, пережившие кризис капитализма и смогшие найти новые формы своего политического господства, экономического преуспеяния и культурной гегемонии. Это вероятно то, что грозит человечеству сейчас; и, скажем, Гейдар Джемаль (исламский мыслитель, старший собеседник Дугина, но в отличие от него — антитрадиционалист — в смысле выстраивавший свою мысль противонаправленно традиционализму Генона и Эволы) напрямик против этой угрозы выставлял альтернативу революционно-политической теологии единобожия.
Все в том же приложении к «Дюне» находим такое определения:
«Дома (большие) — собственники планетных феодов, межпланетные предприниматели».
Империя представляет собой режим власти этих межпланетных предпринимателей во главе с домом Коррино с опорой на ряд общеимперских институтов — Бене Гессерит (институт, отвечающий помимо прочего за религию), Бене Тлейлаксу (биопромышленная корпорация), Сук (подготовка врачей), Космическую Гильдию (транспортная монополия), ряд других и среди них — КООАМ, Картель Негоциантов, ультрамонополия, управляющая всеми финансово-торговыми потоками, коллективно управляемая великими домами. И это похоже на то, что ныне рядом теоретиков называется «технофеодализмом».
Технофеодализм
Различим в понятии технофеодализма два смысла:
1.) Актуальный, состоявшийся, наличный технофеодализм; мир, где мы живем: финансовый капитализм, собственно, больше не производит, он паразитирует на производстве, чье развитие (в сторону автоматизации) подкосило бы капитализм: характерно, что в Галактических Империях Герберта и Азимова исключены роботы: оба авторы приводят этому соответствующие сюжетные объяснения, но тут нужно уловить следующее: автоматизированное производство («роботы») исключило бы эксплуатацию человека человеком, что сделало бы невозможным классовое общество как таковое — и капитализм и технофеодализм (что, ответственно, сделало бы невозможным фантастику Герберта и Азимова, посвященную Империям); следовательно класс предпринимателей раннее служивший драйвером развития производительных сил ныне становится из тормозом, блокирует технологии автоматизации: конец интенсивного развития капитализма, совпадающий и с концом его экстенсивного развития: планета кончилась, больше нет не пролетаризированных (не вовлеченных в систему наемного труда) человеческих масс. Отныне (пост)капиталистические элиты не производят, а распределяют, создавая «феодальную» иерархию распределения (финансисты, юристы, администраторы, менеджеры, бюрократы и их обслуга), составляющую костяк виртуальной Империи как системы регуляции мирового рынка; притом IT — технологии не автоматизации, а информатизации, учета, контроля, управления, слежения и пр. — есть специфическая «производительная сила» (производит она контроль, информацию — фукольдианскую власть-знание) этой иерархии — иерархии, заинтересованнной только в своем раковом росте, сохранении и упрочнении своего положения, а уже не в производстве, его развитии и пр. Смычка иерархий перераспределения и власти с IT и дает технофеодализм. Примерно так объясняют происходящее с нами антрополог Гребер (дальнейшее развитие производительных сил уничтожило бы базис капитализма, поэтому буржуазия блокирует автоматизацию и создает иерархии перераспределения), экономист Варуфакис (буржуа превращаются в феодалов, живущих на ренту от интеллектуальной собственности) и др.
2.) Экстраполяция описанных тенденций приведет к упразднению либерально-демократических институтов (политической надстройки классического капитализма), переходу функций публичной власти к собственникам/предпринимателям (т.е. к феодализму в строгом смысле слова) — к Империи не виртуальной, а актуальной. Референс этого варианта будущего — монархии Залива, где буквально функции публичной власти отправляют собственники/предприниматели/феодалы, где нет либерально-демократических институтов, но зато есть огромные массы бесправных полурабов: и все это функционирует как один из центров мировой экономики; и все это имеет религиозную санкцию. Заметим, что для многих это не антиутопия, а наоборот — желаемое будущее: такова программа «неореакции», «темного просвещения» — Ника Лэнда, Ярвина Кёртиса (последний помимо прочего оказал существенное влияние на трампизм и ссылается помимо прочего на Эволу). Здесь делается ставка на акселлерацию технологий, но в рамках сохранения системы, то есть в рамках акселерации коммерции и власти, а не производительных сил, чьей развитие могло бы подорвать систему коммерции и власти.
Технофеодализм во втором гипотетическом смысле мы находим воплощенным в Империи, описанной Гербертом. Технофеодализм в первом смысле мы находим воплощенным в Империи, описанной в анонсированной раннее актуальной политической теории как текущего порядка на Земле.
Технофеодальная Империя как система соответствующих юридическо-политических институтов угрожает нам в одном из вариантов будущего. Империя как виртуальное образование, как система нормализующе-дисциплинирущих механизмов, производства власти-знания, сети торгово-финансовых и товарно-сырьевых потоков, единой транспортной инфраструктуры, глобальной медиасферы, сборки единственной сверхдержавы, коалиции её союзников, ряда международных институтов и транснациональных корпораций — такая Империя описывается как наше настоящее в трудах Хардта и Негри.
Какова альтернатива этой Империи, каковы формы сопротивления ей?
Хард и Негри с прямой отсылкой на патристику дают такой же ответ, что и неопатристическая политическая теология: Исход.
Вслед Хардту и Негри политическую теорию Исхода развивают Невидимый Комитет, Тиккун, Мерифилд, Гребер, Хаким Бей (вот еще одно интересное пересечение — последний как и Джемаль мусульманин, но традиционалист как Эвола и Дугин, но притом анархист — то есть ближе к Джемалю все же; оговариваем это для иллюстрации неочевидных перетеканий в этой концептуальной констелляции; здесь следует вероятно упомянуть как предшественника теорий Исхода — Маркузе с его Великим Отказом).
Все эти теоретики ломают типичные для нас представление о том, что освободительная политика должна выглядеть как насильственный захват власти. Есть-де государство, Империя, а мы встаем на баррикады, захватываем Империю и сами становимся властью.
Большинство освободительных, либертарно-эгалитарныз движений в истории человечества развивались вовсе не по этому шаблону, согласно выкладкам описываемого нами пучка исследований. Большинство из этих движений осуществляли себя как Исход. Люди искали в системах угнетения бреши или вовсе уходили за пределы этих систем и основывали свои альтернативные политические пространства, параллельные сообщества, коммуны, монашеские киновии, старообрядческие скиты, казачьи сечи, пиратские республики: Град Пустыня (интересно, что некоторые считают что фрименский «сиетч» восходит к казачьей «сечи»).
Эти теоретики предлагает перестать мыслить в категориях и образах того, против чего предположительно идет борьба. Если борьба ведется против Империи, зачем её захватывать, зачем устанавливать новую Империю, то есть превращаться в зло, против коготорого направлена борьба? Нужно научиться жить и мыслить контримперски, когда как борьба с Империей в форме её захвата остается полностью в горизонте Империи.
Битву с Империей можно выиграть оставив поле сражения
«Дюна», мы понимаем, находится в старой, вот в этой привычной все еще большинству парадигме маометянской (исламской, анабаптистской, кромвелистской, якобинской, большевистской, маоистской) парадигме захвата Империи (крипто)религиозной контрэлитой. «Дюна» рисует сценарий захвата Империи, «варварами» (кстати, один из концептов Хардта и Негри: «новые варвары»), находящимися в орбите Империи, но не эксплуатируемые ею: «внешний пролетариат» по Тойнби — человеческие массы, притянутые в поле империи-цивилизации, но которые она не смогла ассимилировать — и они в итоге ассимилируют её. Важная подробность: ведь успех джихада «Дюны» основан на совпадении (коньюктуры, совпадения, маккиавелистская «фортуна» — важная тема в современной политической теории) трех сил: 1.) наличия неассимилируемого Империей внешнего пролетариата; 2.) его структурования в революционное политическое тело религиозным политическим воображением; 3.) нахождение в стратегически важном месте Империи — в точке добычи моноресурса. Захват этой точки революционизированным мессианской религией внешним пролетариатом предопределил падение Империи Коррино.
«Новое варварство», «антропологический исход», сопротивление Империи по Хардту и Негри есть порывание устоявшихся связей, выход из устоявшихся структур, бытие-против — то есть остановка воспроизводства Империи своими практиками, — неповинование, бегство в неконтролиуемые Империей пространства — их создание, освоение, развитие и т.п., но не её захват, но не создание новой Империи:
«Битву с Империей можно выиграть оставив поле сражения ... Не оказываемся ли мы таким образом в ситуации, очень близкой к традиционному определению Империи, столь широко принятому воображением древнего римско-христианского мира? ... воображая сообщество, мы сразу представляем себе нацию, что серьезно обедняет наше представление о сообществе.»
Уйти из мира сего, из имперских структур — а не захватывать их или создавать подобные им; нужно научиться воображать сообщества иные нежели чем «нации, государства, империи».
Постмодернистская Империя
Тиккун в «Введении в гражданску войну» и «Тезисах о Воображемой партии» (где они кстати упоминают и «катехона»: мы все время находимся в буквально одной и той же концептуальной констелляции), описывая современную Империю вслед Харду и Негри как империю постмодернистскую, делезианскую (неорекция помимо прочего идет вслед делезианству, чем являет его реакционную сущность; впрочем что постмодернизм — идеология позднего капитализма — это общее место критической теории), как совокупность не юридически-политических институтов, а как фукольдианский комплекс транстерриториальных практик Биовласти и Спектакля, практик дисциплинаризации, нормализации, контроля, как лишенную центра сеть, как пересечения потоков, как мировой рынок, где «власть» есть обслуживающие его административные структуры — так вот описывая её таким образом они предлагают стратегию Воображаемой партии (воображение: мы никуда не уходим от наших тем), партии Исхода и Империи, воображения и создания новых форм жизни и общностей в лакунах Империи, в её слепых зонах.
Подробнее говорить об этом не позволяет недостаток места; некоторые подробности см. в текстах
— о Гребере https://blog.predanie.ru/article/pamyati-devida-grebera-rynochnaya-tsennost-vs-chelovecheskie-tsennosti/
— о Мерифилде https://blog.predanie.ru/article/mistika-i-politika-magicheskij-marksizm-endi-merifilda/
Захват Империи для будущего Рассеяния
Империя, описанная Гербертом, конечно не виртуальна, не постмодернистична, она вполне актуализирована и собрана в полной комплектации юридически-политических институтов: тем не менее она есть конечно и система контроля, нормализации, дисциплинаризации, связывания разнообразия, препятствования антропологическому исходу. Ведь Муад’Диб и Лето II именно в этом видят проблему старой Империи — в связывании антропоэнергий, плюральности поведения, форм жизни. И вот интересный ход в гексалогии Герберта: да, первая трилогия движется в маометянской парадигме захвата Империи — но во второй трилогии оказывается, что это было нужно для создания условия для Рассеяния, великого Исхода, развязывания антропологических энергий, взрывного роста форм жизни. То есть внутри книги производится переход от маометянской парадигмы к парадигме Исхода. Можно вспомнить снова Тору: ведь Моисей начинает в парадигме Исхода из Египта в Пустыню, а приходит к парадигме Завоевания Ханаана (со всей «маометяской» кровью и насилием, описанной в Книге Иисуса Навина). Новый Завет и патристика ему вслед конечно уже полностью держаться парадигмы Исхода.
Контримперская Альтернатива
Надо уловить, что речь идет не только и не столько о пространственном Исходе; речь идет о воображении и создании альтернативных, контримперских форм жизни. Речб о изобретении, обкатке, развитии не-имерских форм жизни: ранние христиане не уходят в физическом смысле, они остаются в структурах рабовладельческой империи, но изобретают контримперские формы совместной жизни в любви, братстве, взаимопомощи. Нужно уловить что тут мы находим кардинально более радикальную стратегию чем стратегию Маомета: в этой последней не изобретаются новый формы жизни — лишь пересобираются старые (структуры власти, насилия и пр.)
Пустыня как антоним Империи, христианское монашество в частности есть пространство радикальной контримперской Альтернативы — социальной, политической, экономической, религиозной и наконец онтологической Альтернативы — где люди не просто живут альтернативными способами, но где они «бытийствуют» альтернативным способом, меняют способ своего бытия — со способа падшего творения на способ бытия божественного: Пустыня есть пространство обожения, то есть максимальной, предельной — онтологической — Альтернативы. Говоря в терминах не столь сильных — в Пустыне разрабатываются альтернативные антропологические стратегии, тут изобретаются, обкатываются альтернативные практики себя — то есть тут осуществляется то, что Негри и Хардт называют «антропологическим исходом» и рассматривается ими в альтерглобалистском контексте; притом что Хоружий рассматривал альтерглобалистский протест в антропологическом контексте и критиковал глобализацию в ее позднемодерной форме с антропологических позиций.
И вот еще одна точка пересечения проекта Хардта и Негри и проекта Хоружего: и у классиков политической теории и у классика неопатристической теологии дело упирается в конечном счете в антропологический исход, притом в его связи с такими реальностями как Мутант-, Киборг- и Постчеловеческий тренды, в трансгуманистский и постгуманистский контексты (каковые темы заявлены и в «Дюне»).
Итак: тематика Империи и Исхода; тематика антропологического исхода, тематика (альтер)глобализма и постчеловеческая тематика — в их переплетении — вот что позволяет сопоставлять неопатристический проект Хоружего, проект Хардта и Негри и гексалогию Герберта.
Контексты «Дюны»: политическая фантастика
Воображение: первей даже тематики по важности оказывается само возрождение этой старой образности в актуальной политической теории и теологии: образности Исхода из Империи в Пустыню. И ту же самую образно-тематическую структуру мы находим не только в «Дюне», но в целом ряде выдающихся произведений политической фантастики:
Основание, серия произведений Азимова 1951-1993 (сериальная экранизация 2021)
Гексалогия романов «Дюны» Герберта 1965-1985 (экранизация Линча 1984; минисериал 2000; экранизация Вильнёва 2021, 2024)
Литературное творчество Филлипа Дика 1955-1983
Звездный Путь, оригинальный серил 1966-1969 (продолжения выпускаются и поныне)
Обделенные, роман Ле Гуин 1974
Мир Полудня, серия произведений Стругацких 1962-1986
Великое Кольцо, серия произведений Ефремова 1957-1970
Звездные войны 1977-1983
Властелин колец 1954-1955 (экранизация 2001-2003)
Бойцовский клуб 1996 (экраниазция 1999)
Игра престолов, серия произведений Мартина 1996, 1998, 2000, 2005, 2011 (сериальная экранизация 2011)
Сериал Звездный крейсер Галактика 2004
Сериал Фрейд 2020
Поскольку речь идет о технофеодализме, то вполне корректно объединять сайфай и фэнтези, тем паче, что элементы фэнтези уже включены в «Дюну», «Звездные войны», «Основание», местами и в произведения Стругацких («Трудно быть богом»); так и Ле Гуин — классик как сайфай, так и фэнтези.
Оппозиция Утопии и Империи
Для великой политической фантастики 50-80 гг. (эпохи «славного тридцатилетия» социал-демократий на Западе и советского модели социализма на Востоке с их кризисом в 80-х, кончившегося крахом обоих) характерна оппозиция Утопии (Ефремов, Стругацкие, Ле Гуин «Звездный путь») и Империи (Толкин, Азимов, Герберт, Дик, «Звездные войны»).
«Империя» Хардта и Негри ссылается на августиновский Град Небесный, который и Град ангелов, как на парадигму контримперского сообщества. Утопическая фантастика дарит нам ангелологический взгляд на мир сей: что падшим существам еще только предстоит в Грядущем Царстве, то ангелам открыто извечно; они смотрят на мир сей из своего Небесного Града, как жители Утопии на миры неравенства, угнетения, тирании, войны («Трудно быть богом», «Обделенные», «Час быка», «Звездный Путь»). «Звездный путь» в линейке фильмов, продолжающих старый сериал и в одном из новых сериалов конструирует этот ангелологический взгляд: люди будущего попадая в прошлое, не понимают, что такое деньги. Вот этот взгляд, произведенный в парадоксальном времени прошедшего грядущего вроде «это было еще когда шла война», «это было когда мы еще не знали, что...», «это было когда сгустилась тьма» и т.п.: видение нынешнего зла из грядущей Утопии как уже побежденного: такова сила утопического/апокалиптического политического воображения: смотреть на нынешнее зло как уже проигравшее.
В монашеской Пустыне — в пространстве альтернативных политий, то есть Утопии — практикуется ангельская жизнь: мы произвели стык Пустыни и Утопии, и тем самым всех наших линий рассуждения.
Гребер посвятил эссе (входящее в книгу «Утопию правил» https://predanie.ru/book/220216-utopiya-pravil-o-tehnologiyah-gluposti-i-taynom-obayanii-byurokratii/ ) «Звездному Пути» как американской коммунистической фантастике: грядущее человечество, устроенное как общество без частной собственности и товарно-денежных отношений исследует дальние миры, в том числе и не столь благополучные как коммунистическая Земля будущего — исследует и помогает им. «Звездный Путь» кстати совершенно уникальный проект: единственный популярный медиапродукт, который и сейчас в 20-е гг. XXI в. продолжает во-оображать — давать образ — общества без денег и частной собственности, общества практического гуманизма, пафоса научных исследований — а не наживы, власти и страха и т.п.; само по себе это удивительно («советская» фантастика удержалась на американском TV, как это ни странно).
Так и коммунистическая Земля будущего у Стругацких помогает иным мирам достичь коммунизма («прогрессоры»). Так и житель анархистской утопии у Ле Гуин в «Обделенных» помогает классовому обществу прогрессировать. Прекраснее всего быть может этот сюжет решен в «Часе быка» Ефремова: звездолет коммунистической Земли находит мир «олигархии», классового, авторитарного общества; команда звездолета выходит на контакт с революционной организацией, ведущей борьбу с олигархией.
Что жители победившего коммунизма советуют революционерам?
Они предостерегают от перерождения в своих врагов, предостерегают от фасцинации насилием: предостерегают от ловушек и трагических перипетий парадигмы Маомета. Утопическая сила внутри Империи: вот задача апокалиптики/предвидения/психоистории/экспериментальной-истории (чуть ниже мы поговорим об этом): найти точку сдвига ситуации зла к Утопии; «Обделенных», у Стругацких, в «Часе быка», часто в «Звездном Пути» — описывается инъекция Утопии в революционные/контримперские силы Империи.
Сложно поверить, что когда-то — не так ведь давно — могли создавать шедевры, посвященные проблемам утопического будущего: не катастрофам, войнам, пандемиям, зомби-апокалипсисам, захватам Земли инопланетянами и пр. и пр., а тем или иным этическим проблемам утопии (Стругацкие), проблеме мотивации в утопии (Ефремов, Ле Гуин). (см. о проблеме утопии и апокалипсиса — https://blog.predanie.ru/article/fantasticheskoe-bogoslovie-2-apokalipsis-strugatskih/ )Позднесоврменное воображение не способно вообразить Альтернативу, Утопию — они одержимо образами ужаса. Как не похожа на позднесовременную фантастику и в целом на позднесовременное воображение повесть «Сердце змеи» Ефремова: тут с одной стороны лемовская проблема невозможности контакта чужих друг другу форм жизни, с другой — идея, что цивилизации достигшие трансгалактического транспорта переросли конфликтность: доброжелательный контакт, желание контакта и познания другого: мы такого представить себе не можем: разные друг другу формы жизни встретились и хотят доброжелательно познать друг друга, а не уничтожить? — мы более не способны такое вобразить. (см. об этой проблеме https://blog.predanie.ru/article/fantasticheskoj-bogoslovie-3-liki-drugogo/ )
Так фантастика обнаруживает и описывает конкуренцию виртуальных траекторий: если человечество не реализует анархокомунистическую траекторию, то ему уготовано технофеодальная: Империя.
Поиски лучшего Пути
В библейской апокалиптике помимо прочего оформляется как и ангелология, так и парадигма того, что нам теперь известно как социология и социализм (см. «Апокалиптика и социализм» Булгакова, «Западная эсхатология» Таубеса) — в рамках развития основооппозиции Империи и Пустыни: Даниил и Иоанн описывают Империи как предельное зло, которому суждено пасть в Конце истории, когда восторжествует Град Небесный (извечно торжествующий как Град ангелов: заметьте, что Августин — на которого ссылаются Хардт и Негри — пишет свой великий трактат о Небесном Граде в связи с оккупацией ими варварами-христианами — то есть внешним пролетариатом и в связи с обвинениями римлян в сторону христианских жителей Империи — то есть внутреннего пролетариата — в измене отеческим богам, которая и привела как им представлялось к падению Рима: так вот в суть в том, что Земному Граду Империи противопоставляется Небесный Град и ангелов, и внутреннего и внешнего пролетариатов). Апокалиптика же развивает целую систему ярчайшей, сильнейшей образности («фантастики»). Политическую фантастику можно понять как секуляризованную апокалиптику. Нам здесь важен архетип предвидения-понимания истории. Апокалиптик как первосоциолог видит логику и этапность истории, стремящейся к эсхатологическому совершенству. Нечто подобное мы находим и в фантастике: Муад’Диб рассчитает вероятности истории, пытаясь выбрать наилучший путь для человечества. Селдон в «Основании» создает науку психоистории, призванную просчитывать сценарии развития человечества и выбирать из них оптимальные. Экспериментальная история в Мире Полудня призвана делать тоже самое. Джедаи в «Звездных войнах» умеют чувствовать виртуальные траектории будущего, колебания в соотношения света и тьмы; тема пророчеств важна и в «Игре престолов» и в «Звездном крейсере Галактика». Так и герои Дика провидят разные вероятности («Человек в высоком замке», «Сдвиг во времени по марсиански» и др.). Здесь же отметим и архетип людей духа (апокалиптик — человек духа, конечно же): провидцы «Дюны», психологи Второго Основания, джедаи «Звездных войн», утопийцы Ле Гуин, Стругацких, Ефремова, «Звездного Пути». Понять закономерности истории, ее логику, видеть виртуальные траектории — это ведь собственно функция и политической фантастики. Политическая фантастика отправялет функцию футурологии — как и апокалиптика.
Но если утопическая фантастика дарит ангелологический взгляд на проблемы Империи, то фантастика Империи ставит проблему создания альтернативы Империи. Находим здесь следующие стратегии отсройки от Империи и создания Альтернативы.
Стратегия Кассиодора
«Основание» Азимова кажется задает тон в обсуждаемом предметном поле. Если известно, что создатели «Звездных войн» ориентировались на «Дюну» (борьба с Галактической Империей, мессианский герой на планете-пустыне без отца, но с живой матерью, притом под конец выясняется, что герой — родственник главного злодея), то «Дюна», кажется, ориентируется на «Основание»: кризис Галактической Империи, отсутствие разумных машин и т.п. Азимов предлагает стратегию Кассиодора (см. подробнее https://blog.predanie.ru/article/chto-delat-v-epohu-pandemii-vojn-i-klimaticheskogo-krizisa/ ): в разрушающей Империи создать автономный очаг культуры, который на следующем этапе истории станет точкой роста: в мире Империи создать её автономную Альтернативу, которая станет основанием следующей исторической эпохи.
Повстанцы/орден
«Звездные войны» контаминируют образы монашеского/рыцарского ордена и героических повстанцев-республиканцев (у Азимова не схожая, но как бы параллельная контаминация двух Оснований: как у Лукаса есть «светские» повстанцы, так у Азимова — «светское» Основание; как у Лукаса есть «духовные» джедаи, так у Азимова есть «духовное» Второе Основание) — фильмы не производят проблематизации этих образов, но мы можем додумать: возрождение ордена джедаев движется в стратегии Кассиодора — внегосударственного «монашеского» сообщества, а повстанцы-республиканцы — в маометянской стратегии революционного захвата власти.
Консервативная революция
Толкин во «Властелине колец» дает образ чего-то вроде консервативной революции: индустриалистский ад Сарумана-Саурона, почти уже пришедший к торжеству над старыми добрыми цивилизациями, удается в последний момент остановить и возродить славное прошлое.
Сопротивление маргиналов
Филипп Дик параллельно всему этому грезит: вся наша история — голограмма, на самом деле сейчас — первый век нашей эры, Империя гонит первых христиан-революционеров: вот суть и содержание истории; несколько более расширительно: Дик всегда ставит на скажем так «экзистенциальный пролетариат», маргиналов, сопротивляющихся начальствам и господствам (и эмпирическим политическим и метаэмпирическим демоническим) (см. подробней https://blog.predanie.ru/article/fantasticheskoe-bogoslovie-tresh-teologiya-filipa-k-dika/ )
Джихад
Стратегию Герберат мы уже обсудили (джихад внешнего пролетариата — революционная империя — Рассеяние).
В «Звездном крейсере Галактика» наличный порядок уничтожает «пролетариат» роботов-монотеистов («робот» ведь и означает «работник»).
В «Игре престолов» наличный порядок пытается уничтожить мессианская фигура, объединившая внешний пролетарит кочевников и внутренний пролетариат рабов. То есть, в обоих сериалах, обыгрывается парадигма Маомета. Сериал «Фрейд» предлагает стратегию заговора против Империи с использованием оккультно-мистической фигуры.
Фантастика после 80-х
Переходом от великой фантастики 50-80 гг. к фантастике после неё послужит нам «Бойцовский клуб», созданный под влиянием теории Хакима Бея: тут уже не верят в Утопию, но еще хотят бороться с наличным порядком: тут уже не в силах вообразить Альтернативу, но еще желают чего-то иное наличному («великая депрессия духа», мерзость запустения позднего капитализма): и поэтому в борьбе с Империей (американским обществом) выбирают стратегию хаотических действий, саботажа, случайных ударов.
Фантастика после крушения социал-демократии и социализма (среди наших примеров — «Игра престолов», «Звездный крейсер Галактика», «Фрейд») отражает господствующую постмодернисткую неолиберальную идеологию: альтернатива капитализму невозможна, революция — самое страшное зло. Политическое воображение умирает: утопическая фантастика более невозможна, а фантастика Империи становится на сторону Империи.
Вдумаемся: популярнейшие эпосы поздней современности посвящены политическому мессианизму: «Властелин Колец», «Игра Престолов», «Дюна». Религиозно маркированная фигура, возглавляющая борьбу за справедливый мир. «Властелин Колец» обходит трагедию Маомета за счет разделения линий Арагорна и Фродо: все трагические, духовные искушения преодолевает Фродо, Арагорн же освобожденный от этих искушений воцаряется (а ведь он мессианскиая фигура — Вернувшийся Король). Интересно, что в истории Нуменора Толкин придерживается парадигмы Исхода: Империи суждено погибнуть под грузом собственного зла, а альтернатива — в Исходе. Так в целом и весь «Сильмариллион» показывает тщетность борьбы с Империей Мелькора: эльфы и союзные им люди и гномы проигрывают, походя заражаясь злом (спасает не война, а Высшие Силы). «Дюна» как мы видели держит в центре трагедию Маомета и имеет силу и дерзость защищать её. Азимов придерживается парадигмы Исхода (создание очага Альтернативы, автономной от Империи). «Основание» и «Дюна» в этом смысле представляют две главных парадигмы альтернативы Империи. Провидец (живой компьютер) Муад’Диб, желающий избежать джихада, но не видящей иной альтернативы Империи и провидец («психоисторик», социолог-математик) Селдон, видящий неизбежность краха Империи и закладывающий путь возрождения человечества из её руин. «Звездные войны» не достигают никакой проблематизации, оставаясь милой сказкой. «Бойцовский клуб» смыкает обе парадигмы (там изображен стратегия Исхода, чего-то вроде нового монашества, но де факто за счет валоризации насилия превращающаяся в стратегию Маомета).
Смерть Утопии
После же точки «Бойцовского клуба» (условной конечно; «Клуб» только пример этой нулевой точки перехода от плюса к минусу) происходит вот что. Утопия умирает. Умирает и видение Исхода. Сохраняется оппозиция Империи и Маомета, при полной, горячей поддержке первой. «Звездный крейсер Галактика» просто описывает как предельное зло монотеистов не-людей, уничтожающих человечество в геноциде космических масштабов (описывает крайне двусмысленно, поскольку как будто бы сериал предполагает истинность монотеизма не-людей). «Фрейд» буквально посвящен тому, как плохи антиимперские заговорщики и как необходимо спасти Империю — характерным образом смыкая там фигуру сыщика, то есть классического охранителя порядка, и психоаналитика, то есть образа фукольдианских нормализации, дисциплинаризации и пр. «Игра престолов» наконец крайне характерным образом показывает как угрозу страшнейшую всего угрозу революции. Тут используется ход Толкина из «Властелина Колец» с разделением линий: есть с одной стороны материальная, физическая угроза орд белых ходоков (орд орков), а с другой есть страшнейшая её, духовная угроза революции (искушения властью — Кольцо Всевластья): как-то не особо напрягаясь белые ходоки побеждаются, и сериал (книги Мартина до этого момента еще не дошли) полностью сосредотачивается на этом ужасе: попытке мессианской фигуры (Дейнерис) «сломать колесо» — сломать систему угнетения как таковую: это преподносится как нечто в высшей степени чудовищное и Дейнерис к всеобщему облегчению убивают (Дейнерис/Голлум погибают, давая возможность Реставрации; притом подобно тому как Арагорн — Вернувшийся Король, так Дейнерис — Обещанный Принц, но за Арагорна тяжесть маометянского пути вынес Фродо, а Дейнерис несет её сама). Здесь, иными словами, побеждает ходячий либеральный здравый смысл, который мы уже видели в комментарии Долина*. Характерно, что (как опять же и в комментарии Долина*) «феминизм» и пр. принадлежности леволиберализма оказываются дутыми: женщины в «Игре престолов» и «Фрейде», не-человеческие существа (чаще всего в женском обличье) в «Крейсере» оказываются носителями зла: идеологический твист исследованный в тексте «Философия плохих фильмов» ( https://blog.predanie.ru/article/zametki-o-massovoj-kulture-filosofiya-plohih-filmov/ )
Завершение: Палама
Ценя саму постановку вопроса Гербертом, мы не обязаны соглашаться с его ответом. Оппозиция Империя/Пустыня после Нового Завета приобретает иные чем до и вне его смыслы — антинасильственные. Уйти из Империи (ср. с Рассеиванием Герберта) в Пустыню и здесь-и-сейчас создавать зоны альтернативной жизни в свободе и антинасилии, в любви и братстве — общую жизнь, ангельскую жизнь — вот суть восточнохристианской мистико-аскетической модуляции политической теологии. Свт. Григорий Палама — к слову сказать в контексте ислама — некогда писал, выражая суть этой православной политической теологии:
«над большей частью мира господствуют чаще всего злые люди, рабы преисподней, силой оружия одолевающие соседей. побеждают войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей. а учение Христа охватило все пределы экумены и господствует среди тех, кто воюет с ним, без всякого насилия и, скорее, торжествуя над насилием, которое всякий раз противопоставляется ему, так что в этом заключается победа, мир победившая.»
В этот час истории когда политическое воображение мертво и не видно никакой Альтернативы переходу технофеодальной Империи из нынешнего виртуального в актуальное состояние мы должны пытаться этими словами вдохновить наше политическое воображение, мышление и поведение.
*Антон Долин признан в РФ СМИ-иноагентом