Скачать fb2 mobi epub

Традиции ненасилия в истории культуры

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

НИЖНЕВАРТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

О. Ю. Шахова

ТРАДИЦИИ НЕНАСИЛИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Нижневартовск

Издательство Нижневартовского государственного

гуманитарного университета

2008

ВВЕДЕНИЕ
1. ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИЙ НЕНАСИЛИЯ В КУЛЬТУРАХ ДРЕВНЕГО МИРА

2. РАЗВИТИЕ И РЕАЛИЗАЦИЯ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ 2-й ПОЛОВИНЫ XIX — НАЧАЛА XXI в.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Список цитируемой литературы

ВВЕДЕНИЕ

Тема ненасилия достаточно популярна в отечественных и зарубежных исследованиях. Круг проблем в этой области, приобретающих значимость для современных исследователей, постоянно расширяется. Этому способствуют постановка и решение не только общих, мировоззренческих, но и прикладных вопросов, привлечение и использование результатов исследований, осуществляемых смежными отраслями научного знания, обращение к историческому и культурному наследию и пр.

Существенной особенностью современной концепции ненасилия наряду с достаточно высокой степенью разработанности ее на теоретическом уровне является ярко выраженная практическая направленность. Об этом свидетельствуют наличие общественных организаций, движений и объединений, избравших указанную идею в качестве основы, направления и ведущего принципа своей деятельности; многочисленные примеры ненасильственных действий, ориентированных прежде всего на борьбу с социальной несправедливостью в разных ее проявлениях (наиболее значимыми в этом отношении признаются, например, движение за освобождение Индии от колониальной зависимости, борьба за гражданское равноправие в США, противостояние диктаторским режимам на Филиппинах, в Чили и др.).

Все это, однако, не дает оснований считать ненасилие приоритетной установкой массового сознания, доминирующей и преобладающей основой повседневного поведения. Несмотря на популярность самой идеи (даже в обыденном, житейском понимании) предпочтительности ненасилия насилию, последнее продолжает проявлять-

ся во всем многообразии своих форм — от физического до морального и психологического — в отношениях как на уровне государств и групп, так и отдельных индивидов.

Преодоление указанного противоречия — одна из наиболее актуальных проблем современной теории и практики ненасилия, причины которого усматриваются в существовании стереотипных установок общественного сознания и давлении на него со стороны идеологии, в особенностях современной цивилизации (включая ее восточные и западные варианты), фундаментальные основы которой неизбежно сопряжены с насилием, в своеобразии содержания и смысла общих универсалий культуры и отношений, складывающихся между последними, и т. д.

Таким образом, проблема практической реализации ненасилия вводится в контекст социальных и культурных категорий. Следуя указанной тенденции, мы, в свою очередь, склонны видеть истоки данной проблемы в специфике тех форм общественного сознания, в рамках которых происходило формирование и последующее развитие идеи ненасилия. Она восходит к духовным основам цивилизаций Древнего мира и воплощается в специфических для каждой культуры принципах и категориях (например, ахимса — в Индии, у-вэй — в Китае, непротивление злу — в христианской традиции); их становление и генезис оказываются тесно связанными с содержанием религиозных и философских концепций.

Одной из составляющих духовной культуры, в частности религии и философии, всегда являлся поиск предельных оснований, смысла человеческого существования, абсолюта, идеала. Проблема идеала во всей ее многоаспектности всесторонне освещена в классических трудах европейских философов начиная с античности, а также в русской философии XIX — начала XX в.

Отражая представления о совершенстве, желаемом состоянии человека, общества и мира в целом, идеал в культуре наделяется особой побудительной силой. Это объясняется стремлением привести в соответствие действительное и желаемое, сущее и должное — другими словами, воплотить идеал в действительность.

Исходя из этого мы предполагаем наличие связи ненасилия как принципа и категории философских и религиозных учений с содержанием и процессом реализации соответствующих идеалов. Обращение к классическому наследию ненасилия в данном случае приобретает особое значение, поскольку современное состояние и влияние рассматриваемой концепции на общественную жизнь может быть связано с изменением как содержания идеала, так и характера отношений, складывающихся между ним и ненасилием.

1. ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИЙ НЕНАСИЛИЯ В КУЛЬТУРАХ ДРЕВНЕГО МИРА

1.1. Традиции ненасилия в Древней Индии

В культуре Индии концепция ненасилия нашла свое выражение в принципе ахимсы (санскр. «невреждение, непричинение вреда живому») — избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью всему живому без какого-либо ограничения и выбора. По мнению ряда исследователей, подобное отношение, отражающее идею родственности всего живого и составляющее содержание указанного принципа, является в этой стране одной из черт национального характера (см., например: Ахимса, 1989, с. 46; Рыбаков, 1999, с. 102; Шохин, 2001, с. 30).

В связи с этим важным представляется решение вопроса о причине и времени возникновения этой идеи. Можно предположить, что в роли первой выступил целый комплекс факторов: географических, социально-экономических, психологических и др. (см.: Гусева, 1995, с. 62; Ильин, 1959, с. 13; Махадео, 1992, с. 34). В частности, опосредованное влияние на характер взаимоотношений человека и окружающего его мира оказали природно-климатические условия Индии, многообразие которых обусловлено ее географическим положением. В северных регионах они определили особенности хозяйственной практики: местный климат затрудняет процесс естественного воспроизводства поголовья крупного рогатого скота и вызывает необходимость его беречь; кроме того, в силу этих же условий, нет особой нужды в потреблении большого количества

мяса. Южные же районы — это, по выражению П. П. Гнедича, «дивная декорация природы». Она оказала влияние на формирование особого психологического склада и созерцательного отношения к миру, поскольку «здесь не было той борьбы за существование с природой, в которую принужден был вступить египтянин. Уму индуса предоставлялось спокойно проводить существование в вечных соображениях о красоте... пейзажей... Индус — весь поэзия и мистика» (Гнедич, 1996, с. 48—58). Определенную роль сыграл и так называемый аниматизм — представление о безличной одушевленности всех предметов и явлений окружающей действительности и тождестве в данном отношении человека и остальной природы. Подобные взгляды, отражающие своеобразие жизни по законам космоса, природно-родовую гармонию, свойственны большинству народов, находящихся на ступени общинно-родового строя.

Этот далеко не полный перечень факторов позволяет, во-первых, заключить, что становление и оформление принципа ахимсы в традиционной индийской культуре происходило органично, естественно; во-вторых, предположить, что в качестве эмоционального фундамента в данном случае выступило чувство родственности, сопричастности всего живого. Кроме того, ахимса оказывается включенной в круг понятий и принципов философско-религиозной традиции брахманизма (позже — и индуизма), основанной на ведическом каноне.

1.1.1. Принципа ненасилия в ведическом каноне

Гимны Ригведы, Брахманы и особенно Упанишады содержат первые упоминания, описания, обоснования понятий и идей, которые впоследствии станут детально разработанными учениями о тождестве объективного и субъективного аспектов реальности (Брахман и Атман); о безличностной закономерности вселенского целого, поддерживающей и регулирующей все стороны бытия, включая жизнь каждого отдельного индивида (дхарма); о бесконечных процессах круговорота жизни и перерождениях (сансара); о незнании подлинной основы бытия (авидья) и возмездии-воздаянии

за благие и дурные деяния (карма) как причинах постоянного странствия душ; о возможности слияния с Абсолютом и прекращения сансары (мокша) путем глубокой медитации, аскетизма и устранения незнания¹.

Так, тождество объективного и субъективного предельно кратко выражено в упанишадах формулой «Тат твам аси» — «Ты есть то» (тат — «это», «то», Брахман, Абсолют; твам — «ты», индивидуальное «я», Атман) (Чхандогья-упанишада, VI.8.7)². В ранних упанишадах содержатся и представления о дхарме как высшем начале мира, познавательной и моральной истине, долге: «И создал (Брахман. — О. Ш.) лучшую форму — дхарму... Выше той дхармы нет ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью дхармы, будто с помощью царя. Дхарма — то же, что и правда. Потому и говорят, что говорящий правду говорит дхарму, а говорящий дхарму — правду. И то и другое — одно» (Брихадараньяка-упанишада, 1.4.14).

Считается, что упоминание о том, что души умерших соединяются с новым телом, встречается уже в позднем гимне Ригведы — гимне погребальному костру, исполнение которого сопровождало ритуал сожжения тела умершего: «Отошли снова к отцам, о Агни, (того), Кто пожертвован тебе (и) странствует по своему усмотрению. Рядясь в жизнь, пусть он отыщет потомство, Пусть соединится с телом, о Джатаведас!» (Ригведа, Х.16.5)³.

Одно из первых изложений учения о перевоплощениях содержится в Брихадараньяка-упанишаде, согласно которой после смерти существует два пути: путь богов (для обладателей истинного знания) и путь предков (для исполняющих обряды и придерживающихся аскезы). Если первый ведет к вечному пребыванию в ми-

—————

¹ Подробно об истоках, генезисе и содержании указанных понятий и категорий см.: Аникеев, 1965, с. 25—26,46—49, 83—84; Бродов, 1967, с. 29—30; Бэшем, 1977, с. 261—263; Топоров, 1988, с. 363—368; Фишер, 1969, с. 43—56; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 25—36; Шишкин, 1959, с. 13—15; Шохин, 2001, с. 133—134, 203—206, 267—269,419.

² Здесь и далее тексты упанишад приводятся в редакции издания: Упанишады, 1992.

³ Текст приводится в редакции издания: Ригведа, 1972.

рах Брахмана, откуда нет возврата в мир людей, то второй — к новым земным воплощениям в человеческом теле. Не знающие же ни пути богов, ни пути предков «становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями» (см.: Брихадараньяка-упанишада, VI.2.2, 13—16). Упомянутая упанишада значима еще по двум причинам. Во-первых, в ней встречается суждение, которое можно рассматривать как формулировку закона кармы: «Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведет себя, таким и становится он. Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Добродетельным становится он благодаря добродетельным поступкам, злым — благодаря дурным» (Там же, IV.4.5). Обретение нового тела происходит «подобно тому как гусеница, достигнув конца одной травинки, взбирается на другую, сжимаясь» или «подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему новый, более красивый облик». Так же и атман, «отбросив свое тело... сжимаясь, начинает другое восхождение», «придает себе новый, более красивый облик — предка... или богов... или Брахмана, или других существ» (Там же, IV.4.3—4). Во-вторых, в данной упанишаде речь идет и о возможности слияния с Брахманом, об условиях, выполнение которых обеспечит это слияние, — знание, отрешенность и др. (см.: Там же, IV.4.6—11).

Действие описанных механизмов дхармы, кармы, сансары и обусловливает необходимость следования принципу ахимсы. В самом деле, сансара представляет собой «единую иерархическую лестницу перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса «заслуги» или порока» (см.: Шохин, 2001, с. 419), который складывается в предыдущих воплощениях и находится в тесной связи с соответствием или несоответствием дхарме любого действия индивида. Поэтому душа, подчиняясь указанным законам, могла вернуться на землю в любой телесной оболочке: не только человека, относящегося к более высокой или более низкой касте либо стоящего вне каст, но и животного — зверя, птицы, насекомого. Таким образом, нанесение вреда любому из последних фактически означало нанесение вреда человеку, который в данном случае уравнивается со всеми остальными существами. Поскольку описанные выше категории брахманизма

были в той или иной форме восприняты большинством индийских религиозных и философских систем, то ахимса стала одним из наиболее характерных и чрезвычайно авторитетных этических принципов в данной культуре.

Одно из первых наиболее известных упоминаний об ахимсе содержится в Чхандогья-упанишаде: такие действия и качества, как подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость, являются дарами жрецам и увеличивают добродетель человека (см.: Чхандогья-упанишада, III. 17.4). С принципом ахимсы в таком случае оказались несовместимы жертвоприношения, занимавшие одно из центральных мест в ведической религии и часто требовавшие заклания животных, — на этом делали акцент оппоненты брахманистов, так называемые «диссидентствующие» философы шраманского периода (VI—V вв. до н. э.).

1.1.2. Законы Ману

Особое внимание ахимсе уделяется и в более поздних источниках, например в «Махабхарате» (об этом подробно см.: Корнев, 1991, с. 3—31; Шохин, 2001, с. 30—31) и дхармашастрах. Последние представляли собой трактаты, выросшие из основанных на Ведах сборников поучений и рекомендаций к применению правовых норм (дхармасутр) и служившие основой законодательства (см.: Ильин, 1960, с. 5—11). Так, большим авторитетом у индийцев в древности и Средние века пользовались Законы Ману (сборник «Наставления Ману в дхарме»), сложившиеся во II в. до н. э. и приписываемые мифическому прародителю людей Ману. Исполнение человеком предписаний, изложенных в данном трактате в соответствии с господствовавшими системой взглядов и религией, считалось добродетелью.

В частности, обращают на себя внимание нормы поведения для отшельников. Согласно Законам Ману они должны бродить смиренными, имея лишь сосуд для милостыни, посох и кувшин, не причиняя вреда живым существам. Для этого следует и днем и ночью ходить, рассматривая землю («ставить ногу, очищенную взором»), пить процеженную воду («очищенную тканью»). В случае же нена-

меренного умерщвления живых существ нужно очиститься, омывшись и совершив шесть удержаний дыхания. Соблюдение обета неповреждения наряду с обуздыванием чувств, исполнением ведийских обрядов и аскетизмом гарантируют соединение с Брахмой, бессмертие и «лучезарные миры» (Законы Ману, VI. 39, 46, 52, 60, 68—69, 75)⁴.

Принципом ахимсы следует руководствоваться не только отшельникам: сборник освещает ряд ситуаций, требующих его соблюдения мирянами. Прежде всего это относится к возможности убийства животных. Несмотря на противоречивость некоторых предписаний, можно отметить, что грехом оно считается в том случае, если совершается из прихоти (V. 34, 37) и ради удовольствия (V. 45). Вред же, причиняемый животным согласно предписанию Вед, — не вред (V. 44). Так, «убийство при жертвоприношении — не убийство», поскольку «животные самим Самосущим созданы для жертвоприношения, жертвоприношение — для благополучия всего этого (мира)» (V. 39). «Дваждырожденный... убивая животных для этих целей, себя и животных ведет к высшему блаженству»: приняв такую смерть, последние получат рождение в более высоком состоянии (V. 40, 42).

Не меньшее внимание уделяется и предписаниям, регулирующим употребление в пищу мяса. Это предназначено Праджапати (одно из имен Брахмы) в качестве пищи для жизненного духа, но, во избежание негативных последствий, следует обязательно придерживаться определенных правил. Согласно божественным установлениям дозволяется употребление мяса, оставшегося после жертвоприношений, с разрешения брахмана и при опасности для жизни (чтобы не умереть от голода). Брахман мясо может есть только в том случае, если оно освящено мантрами (V. 22—23, 27—28, 30—34, 36). Таким образом, греха в подобной пище нет, поскольку таков образ жизни живых существ, но большую награду приносит все-таки воздержание; благочестие же того, кто предпочитает «чистые» кушанья из плодов и кореньев, приравнивается к добродетельности

—————

⁴ Далее ссылки делаются на номера глав и стихов из этого источника. Текст приводится в редакции изд.: Законы Ману, 1960.

совершающего в течение ста лет обряда жертвоприношения коня (V. 50, 53—54, 56).

Здоровье и бесконечное блаженство обещано тому, кто не желает причинять живым существам страдание и не вкушает мяса, пренебрегая правилами (V. 46—47, 50; XI. 52; XII. 83). Напротив, находящий удовольствие в нанесении им вреда должен быть избегаем, не имеет благополучия ни живым, ни мертвым. В этом мире он вследствие своих деяний приобретает болезненность, а в будущих рождениях принимает насильственную смерть столько раз, сколько волос на шкуре убитого им из прихоти животного, будучи пожираем теми, которых он сам ел при жизни: «Меня (mam) тот (sa) да пожирает в будущем мире, мясо которого я ем здесь! — так мудрецы объясняют значение слова мясо (mamsa)» (III. 152, 164; V. 33, 38, 45, 55; XI. 52). Грехом считается не только неоправданное нанесение вреда животным и повреждение растений, но и убийство человека. Тяжесть последнего определяется положением жертвы: лишение жизни брахмана объявлено великим грехом; жизнь шудр, вайшьев и кшатриев — меньшим (XI. 55, 64, 67). Грех, происшедший от повреждения животных, растений и убийства человека, обязательно должен быть снят предписанными обетами и покаяниями (XI. 72—146). Неискупившие же возвращаются в этот мир с позорными знаками: именно вследствие остатка прежней провинности рождаются слабоумные, немые, слепые, глухие, имеющие безобразную внешность либо в утробе животного (XI. 44—46, 49, 52—54; XII. 55, 59).

Однако имеются и особо отмечаются ситуации, в которых убийство считается оправданным: препятствия к выполнению дхармы, время бедствия для дваждырожденных варн (вторжение врага; период голода; когда низкорожденные мужчины сходятся с дваждырожденными женщинами); защита самого себя, жертвенных даров, женщин, брахмана. В указанных случаях открытое или тайное (с помощью наговоров и чар) убийство не является грехом, даже если при этом лишают жизни гуру, ребенка, престарелого или брахмана (VIII. 348—351).

Неоправданное же использование насилия может не только иметь последствия для будущих перерождений, но и стать одним

из восемнадцати поводов судебного разбирательства и применения соответствующих наказаний, объекты которых — отдельные части тела (язык, руки, ноги и др.) и имущество. Кроме того, в их применении необходимо придерживаться определенной последовательности: сначала следует сделать замечание, после него — выговор, затем — штраф и только после этого высшее — телесное наказание, вплоть до смертной казни. Существенным представляется также и определение конкретных случаев, требующих наказаний. Это не только непосредственное насилие (убийство человека, животного и повреждение растений), но и оскорбление словом или действием, а также кража. При этом характер возмездия зависит как от тяжести содеянного и размера нанесенного ущерба, так и от социального положения виновного. Кшатрий, например, обругав брахмана, подлежит штрафу в 100 пан, вайшья — в 250, шудра — телесному наказанию. Сами же брахманы имеют особый статус: во всех случаях он может удалиться невредимым, вместо смертной казни ему полагается обритие головы; нельзя убивать брахмана, даже погрязшего во всяческих пороках, — надо изгнать его из страны со всем имуществом, но без телесных повреждений (VIII. 4—7, 124—130, 267—296, 321—325, 352—380).

Косвенным образом с необходимостью следования ахимсе оказываются связанными и возможные формы заключения брака. Согласно Законам Ману их восемь, при этом каждая форма соответствует дхарме определенной варны, имеет достоинства и недостатки, а также хорошие или дурные последствия для потомства. Обращают на себя внимание две последние формы, названные «дурными и достойными осуждения» и предполагающие, в отличие от остальных (безукоризненных), применение силы. Первая из них — ракшаса — связана с похищением из дома кричащей и плачущей девушки, сопровождаемым убийствами, ранениями и разрушениями; вторая — пайшача — с тайным овладением спящей, опьяненной или безумной. Если сыновья, рожденные в достойных формах брака, освобождают от греха своих потомков, предков и самих себя, то дети, появившиеся в дурных, — жестоки, говорят неправду, ненавидят Веды и дхарму: «Безукоризненное потомство у людей

производится от безукоризненных браков, достойное осуждения — от достойных осуждения» (Ш. 20—42).

Следует отметить также и предписываемый Законами Ману способ ведения войны, который прямо связан с максимально возможным избеганием прямых насильственных действий. Так, в качестве основных средств рекомендованы уничтожение фуража, продовольствия, воды, топлива, укреплений неприятеля, склонение к мятежу в стане врага, внесение раскола, мирные переговоры, подкуп. Только при истощении этих возможностей надо быть готовым сражаться до победы. В случае успешного исхода следует оказать почести богам неприятеля, даровать льготы, объявить об отсутствии опасности и посадить на престол родственника побежденного государя (XI. 195—202).

Таким образом, анализ требований и предписаний, изложенных в Законах Ману, подтверждает достаточно высокий авторитет и значимость принципа ахимсы для большинства сфер традиционного индийского общества. На наш взгляд, это обусловлено следующим обстоятельством: непричинение вреда объявляется одним из средств, ведущих к блаженству и соединению с Брахмой, наряду с изучением Вед, аскетизмом, приобретением знаний, обузданием чувств, исполнением ведийских обрядов и служением гуру (V. 75; XII. 83). Напротив, несоблюдение данного предписания порождает физические и моральные страдания как в земной жизни, так и в последующих воплощениях.

1.1.3. Философско-религиозные системы буддизма и джайнизма

Не менее значимым для настоящего исследования представляется рассмотрение философско-религиозных систем буддизма и джайнизма, где проповедь непричинения вреда всему живому, ненасилия приобрела особое значение и под влиянием которых ахимса, собственно, и стала одной из приоритетных добродетелей. «Идейным базисом, общим фондом, из арсенала которого философия последующих эпох берет свой “строительный материал” и на почве которого она возводит свои теоретические построения»

(Аникеев, 1965, с. 16), в Древней Индии стала ведическая литература, особенно упанишады. Поэтому справедливым представляется заключение А. Н. Чанышева о том, что буддизм — «своего рода диалектическое отрицание брахманизма, отрицание с моментом преемственности» (Чанышев, 1982, с. 151). На наш взгляд, правомерным оказывается его распространение и на джайнизм. Некоторые авторы указывают, что своими основами оба эти учения связаны не только с брахманизмом. Ряд мировоззренческих принципов и этических предписаний был унаследован от древнеиндийских племенных религий, верований неаборигенных народов, ассимилировавшихся с коренным населением, а также из концепций, создаваемых представителями небрахманских каст — кшатриями (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 74—77; Гусева, 1968, с. 27—45; Ильин, 1959, с. 28; Чанышев, 1981, с. 145).

В частности, и буддизм, и джайнизм оперируют такими общепринятыми в индийских философско-религиозных системах категориями, как сансара, дхарма, авидья, нирвана (мокша). Вписанными в рамки предшествующих систем был и ряд других основополагающих идей. В частности, признание страдания (дукхи) в качестве неотъемлемого аспекта человеческого существования (в паре с радостью, счастьем — сукхой) содержится в ранних упанишадах. С основами буддийской и джайнской этики согласуются концепции атмавидьи и мокшадхармы, внесенные в индийскую философию кшатриями. В соответствии с первой дух (атман) почитается превыше богов; вторая делает обязательным путь самоусовершенствования для стремящегося к состоянию мокши (в отличие от брахманистской идеи спасения благодаря строгому выполнению ритуалов). Приспособленной к онтологии буддизма оказалась и основная идея раннего индийского мистицизма, согласно которой человек может приобрести сверхъестественные способности посредством практики сосредоточенной медитации. Многие черты древнего брахманистского подвижничества интегрировал джайнский аскетизм (см. об этом: Гусева, 1968, с. 28—29; Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 170, 320; Щербатской, 1988а, с. 59).

Указанные аспекты, однако, не означают, что рассматриваемые учения непосредственно заимствовали свои основные положения

из других религиозно-философских школ: используя общеиндийские понятия и доктрины, и буддизм, и джайнизм вкладывают в них специфический смысл, несколько иную трактовку и рассматривают их под новым углом зрения. Это позволяет предположить, что опора на уже существующие традиции при построении собственных мировоззренческих систем, включая представления о совершенном мире и человеке, оказало положительное влияние на распространение данных учений и обретение ими популярности.

Согласно учению раннего буддизма сущее представляет собой поток, взаимодействие множества единичных изолированных сущностей — непостоянных, мгновенных, конечных, далее недоступных анализу элементов — дхарм. Как отмечал Ф. И. Щербатской, их внутренняя природа не может быть раскрыта: «Что такое дхарма? Она непостигаема! Она тонка! Она трансцендентальна!» (Щербатской, 1988в, с. 170). Среди них есть физические — составляющие материю, дхармы чистого сознания — чувственные, связанные с ощущениями и восприятиями, и дхармы психики, которые порождают разнообразные эмоции и пр. Все процессы реального мира — определенные сочетания этих элементов; их постоянное исчезновение и появление в разных комбинациях и порождает то движение состояний, которое называется жизнью. Кроме того, именно данным частям присуще действительное и истинное бытие, в то время как целое им не обладает, представляя собой «только наименование, обнимающее множественность отдельных элементов» (Там же).

Несмотря на то, что реальность обнаруживается как поток преходящих элементов, она обладает и определенной устойчивостью, упорядоченностью. Это становится возможным, потому что отношения между дхармами подчинены закону взаимозависимого возникновения, естественной причинности (пратитья-самутпада), который и обусловливает все явления мира — и материальные, и духовные. Данная доктрина истолковывалась и в положительном, и в негативном планах и означала следующее: «При наличии того появляется это, в результате возникновения того возникает это. При отсутствии того не возникает и это, в результате прекращения того прекращается это... Ряд... хотя он и начат, допускает возможность

того, что ему будет положен конец» (Чаттопадхьяя, 1966, с. 182). Оценивая философское значение буддийской концепции причинности, В. Г. Лысенко отмечает, что данный закон безличен, поскольку действует в мире независимо от бога и от человеческого сознания; он универсален, так как распространяется на все явления; отражает такую связь, суть которой не причинение одного события другим, а взаимное обусловливание их возникновения. Законы причинности, по выражению Ф. И. Щербатского, выступают рулевыми, ведя поток взаимосвязанных элементов к конечной цели, порту назначения, которым является вечное успокоение всякого проявления жизни, абсолютно неактивное состояние вселенной (см.: Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 232; Щербатской, 1988а, с. 58—59).

Из доктрины пратитья-самутпада буддизм выводит учение о всеобщем непостоянстве (анитья), согласно которому в мире нет ничего прочного, все подвержено изменению и разложению. Связано это с тем, что все сущее порождается сочетанием определенных условий, поэтому с их ликвидацией исчезает и данное проявление сущего. Каждое явление, каким бы оно ни казалось однородным и постоянным, в итоге оказывается составным и преходящим. По замечанию А. Л. Бэшема, «для буддизма не существует бытия — одно только становление» (Бэшем, 1977, с. 293).

Рассмотренные концепции дхарм и зависимого происхождения, а также связанное с последним учение о непостоянстве обусловили появление еще одной доктрины. Если дхармы, составляющие в том числе и поток существования индивида, изменчивы, непостоянны и неустойчивы, значит, и в природе человека не может быть такого начала, которое было бы неизменным, вечным и сохраняющимся, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом. Наличие такой устойчивой, целостной, постоянной сущности, называемой в брахманизме душой (атма), противоречит принципам всеобщей неоднородности и изменчивости. В этом заключении — предпосылки буддийской теории отрицания, несуществования души (анатма). Целостность личности в различных стадиях ее развития или во всех перерождениях объясняется в этом случае не наличием души, постоянной и неизменной, а потоком последовательных, взаимосменяющих друг друга состояний (сантана): каждое из них зависит

от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее. Жизнь в этом случае представляет собой неразрывный ряд состояний, целостность которого основана на причинной связи. Поэтому и новое рождение — это не переселение одной и той же души в другие тела, а возникновение новой жизни в цепи событий, связывающих ее с прежней (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 88—89; Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 211—218; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 125).

Подобно тому как мир в целом состоит из отдельных сущностей, кажущееся единство личности также представляет собой сочетание пяти психосоматических элементов (скандх): тела (рупа); чувства (ведана) удовольствия, страдания и безразличия; восприятия (санджня), включая понимание и наименование; предрасположения или стремления, объясняемых опытом прошлой жизни (санскара); сознания самого себя, т. е. одушевляющего тело принципа, наследуемого из прошлой жизни (виджняна) (подробно об этом см.: Лысенко и др., 1994, с. 219—221; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 126). В единое целое эти скандхи связывает упадана. Существование человека зависит от описанной совокупности; смерть означает ее распад на отдельные элементы, которые тут же образуют новый комплекс. Это и есть круговорот жизни, цикл бесконечных перерождений, заключающийся, таким образом, не в переселении души, а в перегруппировке составляющих личность элементов, их восстановлении в новой форме.

Конкретная форма каждого нового перерождения определяется законом кармы. Он рассматривается как идея морального воздаяния и как особое проявление закона причинности, согласно которому данное бытие индивида — следствие его прошлого, а будущее явится следствием его нынешнего существования (см.: Чаттерджи, Датта, 1955, с. 123; Щербатской, 1988а, с. 58). Карма буддизма — сумма всех сознательных поступков и помыслов живого существа, моральных (кусала) и аморальных (акусала), в его предыдущих воплощениях. Действие данного закона признается неотвратимым. А. Н. Кочетов сравнивает его с работой «всесовершенного компьютера», учитывающего все действия и намерения любого живого существа и немедленно определяющего за каждый проступок фор-

му возмездия. Кармические силы «как хорошо отлаженный механизм, вершат судьбы... наглядно “материализуя” последствия любого отступления от праведности» (Кочетов, 1983, с. 83—84).

Влияние общего закона причинности на судьбу индивида не ограничивается действием указанных сил. В своеобразной «прикладной» форме он представлен теорией двенадцати последовательных ступеней, или звеньев, в потоке жизни от рождения к смерти, известной как «двенадцать источников» (двадашанидана), или «колесо бытия» (бхавачакра). В классическом виде она включает двенадцать нидан (этапов) и допускает рассмотрение в прямой и обратной последовательности⁵. «Махавагга», отрывок из которой воспроизводит в своей работе А. Н. Кочетов, излагает данную доктрину следующим образом: «Из незнания (авидьи) возникают санкхары (следствия), из санкхар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (шесть чувств), из шести областей возникает контакт, из контакта возникает ощущение, из ощущения возникает жажда, из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние» (цит. по: Кочетов, 1983, с. 88; см. также: Чаттерджи, Датта, 1955, с. 110—111).

Последнее состояние, в буддизме — дукха (страдание), и есть наличное состояние бытия, включающее как телесные переживания, имеющие неотвратимый характер в силу биологической природы, так и психические: «рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприкасаемым — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание» (Самьютта-никая, V. 5) (Ранний буддизм, 2001). Постоянное переживание дукхи может быть названо атрибутивным состоянием; при этом «она не является следствием изначальной испорченности, ущербности природы человека или же результатом действия злых сил... но представляет собой

—————

⁵ Количество и последовательность нидан в буддийских проповедях может варьироваться.

механизм, запущенный самим человеком и поддерживаемый его собственными действиями» (Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 173), что объясняется законом кармы. Жертвой страдания индивид становится (согласно «двенадцати источникам») вследствие рождения; в конечном итоге — вследствие незнания подлинных основ бытия, именно поэтому человек расплачивается за прошлую карму и, по неразумию, создает себе новую, за которую будет расплачиваться в следующем рождении.

Несколько иную по сравнению с учением буддизма картину мира строит джайнизм. Согласно его онтологическим заключениям исходным материалом и вместе с тем фундаментальной истиной для построения реальности и знаний являются таттвы. Две основные из них, вечные, несоздаваемые и неуничтожимые, — джива (живое; душа, духовное начало) и аджива (неживое, неодушевленное, материальное начало).

Аджива включает в себя время (кала), пространство (акаша); среду, стимулирующую движение или действие (дхарма); среду, стимулирующую отсутствие движения, покой (адхарма); материю (пудгала). Последняя представляет собой комбинацию четырех элементов — земли, воды, воздуха, огня — с преобладанием в каждой вещи одного из них; проявляется в твердом, жидком или газообразном видах⁶; обладает свойствами осязаемости, вкуса, запаха, цвета; может находиться в грубом (воспринимаемые вещи) и тонком (вне чувственного опыта) состояниях; наконец, расчленяется на неделимые атомы (ану), которые короткое время пребывают в свободном состоянии, а затем образуют совокупности — «молекулы» (скандха). Кроме того, пудгала обладает качествами соединения и разъединения, непрерывно протекающими и уравновешивающими друг друга, вследствие чего она порождает вещи, предопределяет их временной и преходящий характер и постоянно создает новые комбинации (подробнее о категории «аджива» см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 265—269; Рой, 1958, с. 247—249, 252; Чаттопадхьяя, 1966, с, 190—191).

—————

⁶ Позже были добавлены «энергия», «вещественность, не воспринимаемая органами чувств», «вещественность, целиком лежащая за пределами ощущения».

Джива (этот термин чаще всего переводится как «душа» и отождествляется с одушевленностью) совершенна, непреходяща, светла и вездесуща, обладает безграничными потенциальными возможностями. Она познает вещи, проявляет активность, испытывает чувства страдания, наслаждения и через восприятие свойств предметов (например, цвета, формы, запаха) или внутренних состояний (например, удовольствия), а также посредством умозаключений выявляет себя и другие объекты. Вечная джива едина, но распадается на неисчислимое множество отдельных душ, облеченных в разные материальные оболочки, приобретая размер и форму того тела, в котором проявляется, сжимаясь и становясь величиной с семя во время смерти, а затем снова «расправляясь» в соответствии с новым телом. Именно таким образом отдельные души переходят из одного тела в другое, т. е. участвуют в круговороте сансары. Распадаясь на разнообразные формы, единая джива сохраняет свою характерную особенность — наличие сознания, которое никогда полностью не разрушается. При этом разные души обладают неодинаковой степенью сознательности. Неподвижные (стхавара) проявляют только одно чувство — осязание — и имеют только осязательное сознание; таковы растения, а также четыре элемента — вода, земля, воздух, огонь. Подвижные (траса) в зависимости от уровня совершенства делятся на четыре типа. Наиболее примитивные имеют два чувства: осязание и вкус (например, черви), более высокоразвитые — три: осязание, вкус, обоняние (жуки), или четыре: осязание, вкус, обоняние, зрение (пчелы). Высшие дживы наделены пятью чувствами — теми же и слухом (люди, животные, птицы). Люди и боги, помимо прочего, обладают внутренним чувством, т. е. умом (манас), и являются разумными (юктивади). Иными словами, наличие души признается не только у всего живого — ею наделяются и неорганические объекты (подробнее о категории «джива» см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 264; Гусева, 1968, с. 67; Рой, 1958, с. 252—255; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 37—38, 88—91).

Нескончаемый процесс кругооборота бесконечного количества конкретных джив регулируется кармой, которая и определяет форму их объединения с материальным телом. Она существует вечно

и представляет собой особую тонкую неосязаемую материю, которая через поры кожи вливается в душу, задерживается имеющимися в ней желаниями и страстями, действующими как липкая субстанция, и вступает с ней в контакт. Здесь она связывается, ассимилируется и образует своего рода тонкое тело. Оно не покидает душу при всех ее дальнейших переселениях и перерождениях и вместе с заражающими ее страстями (гневом, гордостью, ослеплением, жадностью) постоянно привлекает к ней все новые и новые частицы более грубой материи, подобно тому как чистая маслянистая поверхность привлекает пылинки, которые прилипают и загрязняют ее. Душа оказывается связанной с материей и вовлеченной в круговорот сансары (о процессе осквернения души см.: Чаттерджи, Датта, 1955, с. 96—98; Чаттопадхьяя, 1966, с. 192).

Таким образом, джайнизм в своей характеристике наличного состояния бытия приходит к заключению, аналогичному буддистским: жизнь — это страдание, вызываемое постоянными воплощениями во все новые и новые тела. В подобном качестве мир не соответствует желаниям и потребностям человека, поэтому естественным становится стремление устранить данное противоречие, что в этих учениях выражается категориями спасения, освобождения. Оно мыслится прежде всего как выход из кармического круга, победа над сансарой в результате устранения причин, вызывающих последующие рождения.

В соответствии с онтологической картиной буддизма спасение представляется как состояние абсолютного успокоения, которое наступает прежде всего вследствие избавления от незнания подлинных основ бытия, в результате чего и возникают желания и пристрастия, ведущие к страданию. Джайнизм настаивает на разъединении души и материи, что означает, во-первых, приостановление притока в душу новой кармы и, во-вторых, полное устранение той, с которой душа уже связана. Поскольку соединению души с материей способствуют страсти, порождаемые в конечном итоге незнанием, то знание истинной реальности для освобождения является столь же необходимым, как и в буддизме.

Говоря о возможности спасения, следует особо отметить два аспекта. Первый — это особый статус человека по сравнению

с другими живыми существами. Его важнейшим преимуществом, по мнению буддийских авторов, является высокоразвитое сознание, умение контролировать свои поступки, потому он и наделяется потенциальной возможностью выхода из сансары. Само рождение в этом облике — результат прежних добрых деяний. Подобной точки зрения придерживается и джайнизм: душа может достичь спасения лишь тогда, когда воплотится в человека (Гусева, 1968, с. 67; Кочетов, 1983, с. 85—87). Суть же второго аспекта можно выразить словами Будды: «Ты сам себе господин» (Дхаммапада, XXV. 380)⁷, т. е. для спасения необходимы не внешние условия (бог или другие сверхъестественные существа), а усилия самого человека.

Сущность освобождения, спасения — нирвана или мокша, которые и рассматриваются как идеальное состояние, высшее благо и высшая цель, к которой нужно стремиться (Там же, XV. 204). Буквальный перевод слова с санскрита означает угасание, успокоение, а само это состояние сравнивается обычно с пламенем светильника, постепенно исчезающим после исчерпания «запаса топлива» (т. е. ненависти, страстей, зависти, невежества) (см.: Томпсон, 2001, с. 106). Нирвана — это инобытие, свобода от земных страданий, кармы, сансары.

Ф. И. Щербатской в работе «Концепция буддийской нирваны» отмечает, что последняя находится в сферах, недоступных воображению, поскольку в ранних буддийских текстах в качестве ее эпитета встречается лишь одно слово — уничтожение. Выражения же «место бессмертия», «бессмертное место», характеризующие нирвану в этих же текстах, не означают ни бессмертия ведических времен как блаженного существования на небесах среди предков, ни нечто похожего на рай позднейшего вишнуизма. Это абсолютный предел, где нет ни рождения, ни смерти; это неизменное, безжизненное и бессмертное состояние. Если в рай люди входят, будучи повторно рожденными в нем, то в нирване они исчезают навсегда, без остатка угасая в ней (см.: Щербатской, 19886, с. 218—219). Интерес представляет также Милинда-паньха — более позднее полуканоническое произведение, раскрывающее учение раннего буддизма. Нирвана

—————

⁷ Здесь и далее текст приводится в редакции издания: Дхаммапада, 1960.

показана в нем как нечто не рожденное причиной и ничем не обусловленное. О ней говорится в выражениях, отрицающих качества, свойственные бытию: она никем не сотворена; о ней «нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием»; так же как нельзя показать ветер ни с помощью цвета, ни с помощью формы, нельзя показать и нирвану — ее можно только воспринять разумом (Милинда-паньха) (см.: Ранний буддизм, 2001, с. 542).

Почти идентично с буддизмом высшую цель рассматривает джайнизм, называя подобное состояние мокшей и понимая его как освобождение души от всего материального. Правда, некоторые авторы отмечают, что для последнего значимы оба термина; в этом случае мокша означает спасение, а нирвана — полное освобождение (см.: Васильев, 1998, с. 207).

Несмотря на то, что нирвана не рождена причиной, путь к ее достижению все же существует. Завершивший его (архат), согласно буддийским источникам, не знает смятения, имеет спокойные мысли и чувства; он уничтожил желания, страсти, сансары, поэтому ему завидуют далее боги (Дхаммапада, VII). Подобной точки зрения придерживается и джайнизм: освобожденные души считаются выше богов, поскольку, в отличие от последних, уже не подвержены действию кармы.

Согласно буддизму высшей цели можно достичь, следуя восьмеричным путем (аштангика-марга): «Это благой восьмеричный путь, а именно: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение» (Самьюттаникая, V. 4). Указанные звенья представляют собой последовательные этапы перехода от «омраченного» состояния к высшему, складывающиеся в вектор становления «просветленного», и одновременно — это способ его бытия, замыкающийся в круг, где каждое последующее звено предполагается всеми предыдущими (см.: Лысенко, 1994, с, 174). Совокупность норм, выполнение которых должно обеспечить достижение нирваны, традиционно систематизируется такими понятиями, как культура поведения, культура

ментальности (психики), культура мудрости, или культура понимания; при этом последовательность их перечисления не случайна (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 86—87; Лысенко, 1994, с. 174). В соответствии с буддийскими воззрениями на причины страдания как наличного состояния бытия, путь спасения начинается именно с мыслительного акта — правильного видения. Далее, поскольку источники часто объединяют «культуру психики» и «культуру мудрости» категорией «буддийская медитация», а успех последней возможен только при условии нравственной чистоты медитирующего, постольку «культура поведения» становится ее первым, подготовительным этапом. Кроме того, соблюдение включенных в нее заповедей свидетельствует о вступлении на путь религиозного совершенствования.

Восьмеричный путь — единственный, обеспечивающий спасение, поэтому каждому его этапу уделяется особое внимание и дается детальное пояснение⁸. В рамках данного исследования остановимся лишь на одном звене, названном «правильное действие». Именно оно предписывает поступки, соответствующие принципу ахимсы, и предполагает отказ от уничтожения живого, проявление сострадания и благожелательности ко всем живым существам. Дхаммапада обосновывает это следующим образом: «...все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству... жизнь приятна для всех — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству». Следование ахимсе является одним из качеств благородного — «старшего» — и одним из условий обретения счастья (Дхаммапада, X. 129—132; XIX. 261, 270). Кроме того, руководствуясь данным предписанием, следует подавлять в себе гнев, возмущение, ненависть: «“Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня”. У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается... Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» (Дхаммапада, I. 3—5). Еще более недопустимым считается совершение

—————

⁸ Эти толкования достаточно подробно освещены во многих работах (см., например: Кочетов, 1983, с. 41—42; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 117—121).

зла вообще, накопление его, использование как основания своих намерений; тот, кто сам не совершает зла, ему не подвержен. Зла следует избегать так, как желающий жить избегает яда. В противном случае зло возвращается к совершающему его подобно пыли, брошенной против ветра, а сам он попадает в преисподнюю (Дхаммапада, IX. 117, 123—126).

Ахимса включается не только в систему норм восьмеричного пути, но и в перечень буддийских добродетелей для мирян и монахов. Для первых главными правилами поведения считались пять (панча шила), среди которых и воздержание от убийства. Для вторых данная установка, как и остальные, более детализирована и содержит требования сострадания всем живым существам, недопустимости насилия, непричинения вреда растениям (см.: Лысенко, 1994, с. 174—175; Шохин, 2001, с. 545).

Гораздо большее значение придает соблюдению ахимсы джайнизм, поскольку он признает не только сансару и карму (подобно буддизму), но и всеобщую одушевленность. Путь освобождения, предлагаемый данным учением, известен как «три жемчужины» (триратна) и включает правильную веру, правильное познание, правильное поведение, которые сияют в добродетельной жизни, будто эти камни (подробное толкование идей триратны см.: Пертольд, 1969, с. 130—133; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 98—104).

Ахимса оказывается как одним из принципов правильного поведения, состоящего в воздержании от того, что пагубно, и в выполнении того, что благотворно для духовного развития и конечного освобождения, так и одним из обетов мирян и монахов (см.: Шохин, 2001, с. 30, 76—77). Требование неповреждения основывается не только на идее одушевленности животных, растений и неорганических объектов, но и на признании потенциального равенства всех душ. На какой бы низкой ступени ни находилась душа, она может стать такой же великой, как любая другая, поэтому наряду с собственной жизнью следует признавать права и ценность иной. Кроме того, чтобы полностью соблюсти обет ахимсы, недостаточно самому не отнимать жизнь. Не следует также думать и говорить об этом, позволять или побуждать к подобному других. Интересно отметить, что два следующих принципа (или обета) — воздержание

от лживости (сатья) и от воровства (астея) — своими основаниями находят опору в ахимсе: ложь и воровство рассматриваются как разновидности причинения вреда жизни. С. Чаттерджи и Д. Датта приводят в данном контексте замечание джайнского писателя, согласно которому благополучие — это внешний покров жизни, и нарушить этот покров — значит причинить ей вред (см.: Чаттерджи, Датга, 1955, с. 103). В целом джайнизм представляет собой учение, в котором следование ахимсе становится своеобразным культом. Так, на уровне теории данный принцип рассматривается как тождественный обету вообще: любая страсть препятствует достижению душой освобождения, т. е. причиняет ей ущерб, вредит, поэтому воздержание и есть ахимса. Последняя является также особым критерием философской истины. Если какая-либо система допускает повреждение жизни, она объявляется недостойным учением.

В продолжение анализа систем буддизма и джайнизма следует обратиться к анализу условий и средств, создававших возможности реализации предлагаемых ими идеалов.

В соответствии с принятой нами моделью одним из условий воплощения идеала является его максимально широкое распространение, в результате которого он становится общезначимым. И буддизм, и джайнизм обладали для этого потенциальными возможностями, обусловленными как своеобразием представлений о должном, желаемом и их направленностью, так и социально-культурными особенностями Индии того периода. В качестве наиболее значимых возможно выделение следующих:

1. Опора на уже существующие, утвердившиеся мировоззренческие принципы, категории, идеи, доктрины.

2. Отрицание авторитета Вед и брахманов, кастовости, религиозного ритуализма: несовершение жертвенных обрядов, часто недоступных для простых людей; акцент не на сословно-кастовое положение, а на личные усилия, личное совершенствование, личное нравственное мужество как критерии морального превосходства, средства обеспечения общественными привилегиями и облегчения достижения нирваны.

3. Учет потребностей и особенностей рядовых членов общества, чем вызвано появление и более упрощенных по сравнению с мона-

шескими кодексов нравственных предписаний, и вариантов самих учений (например, хинаяна и махаяна в буддизме); превращение в конечном итоге буддизма и джайнизма из философских в религиозные системы.

4. Идеи о важности собственного, личного опыта индивида в достижении идеала, а не надежда на помощь сверхъестественных сил.

5. Выраженная определенность, практическая направленность пути освобождения (и восьмеричный путь, и «три жемчужины» — этапы достижения идеала, предполагающие и предлагающие конкретные действия). В этот ряд следует включить и такой важный принцип буддизма, как срединность, т. е. избегание крайностей.

Необходимость же веры в идеал как условия его воплощения достаточно определенно сформулирована в джайнизме — это составляет суть первой из «трех жемчужин». Вера понимается не как слепое преклонение перед авторитетом учителей, а как почтительное отношение к истине. Убежденность в истинности учения, подлинная вера в каждое его слово необходимы для того, чтобы положить конец сомнениям и блужданиям, указать правильную дорогу, оградить от ложных богов и плохих наставников (см.: Пертольд 1969, с. 130; Чаттерджи, Датга, 1955, с. 99—100). Не столь явно о необходимости веры говорит буддизм. В соответствии с первым звеном восьмеричного пути человек должен иметь правильное видение, т. е. правильное понимание самого себя и мира, которое изложено в учении. Только познание последнего помогает достичь цели, что и обусловливает необходимость веры в его истинность (см.: Лысенко, 1994, с. 118).

Идеологическим символом (символом веры) в буддизме, необходимым для отражения содержания идеала, стали так называемые «четыре благородные истины» (чатвари арья-сатьяни), изложенные в «Сутре, приводящей в движение колесо» (первой бенаресской проповеди) (содержание проповеди см.: Бэшем, 1977, с. 291 292; Корнев, 1984, с. 11). Они сводятся к следующим утверждениям: жизнь есть страдание; есть причина страданий; есть прекращение страданий; есть путь, ведущий к прекращению страданий. Эти положения, по выражению Ф. И. Щербатского, как формула суммируют все учение, в том числе и онтологическую картину (см.: Щербат-

ской, 1988а, с. 59). Действительно, две первые истины представляют собой образ наличного состояния мира: все есть страдание, а у него есть причина, поскольку существует закон взаимозависимого возникновения, в соответствии с которым устранение условий, вызывающих страдание, приведет к его прекращению (третья истина); для этого необходимо правильное познание, правильное поведение, правильное сосредоточение (четвертая истина о восьмеричном пути)⁹.

В буддизме существуют и материализованные символы веры: колесо (образ «колеса бытия»), ступа (мимолетность, пустота бытия), священное дерево (под которым Будда достиг «просветления»). После смерти основателя учения была разработана и система «трех сокровищ», которые также можно отнести к символам веры: 1) сам Будда, 2) дхарма (его учение), 3) сангха (община) (см.: Бэшем, 1977, с. 296; Кочетов, 1983, с. 49; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 111).

Относительно джайнского символа веры, подобного «четырем благородным истинам», трудно говорить определенно. Вероятно, это связано с особенностями исторического развития данного учения. Согласно традиции, джайнизм существует вечно, периодически исчезает и снова возникает, когда появляются праведники, заново провозглашающие учение (правда, в новой редакции). Основываясь на существовании свода канонической литературы (обзор канона джайнизма см.: Бэшем, 1977, с. 312—313; Пертольд, 1969, с. 126— 127; Терентьев, Шохин, 1994, с. 328—324), представляющей собой запись традиций в целом, легенд о праведниках, проповедовавших учение, наконец, требований правильной веры и правильного познания (первая и вторая «жемчужины»), предполагающих знание доктрины, возьмем на себя смелость условно признать наличие проповедей, наставлений, лаконично передающих суть учения, в том числе желаемого состояния и пути его достижения.

Идеалы буддизма и джайнизма обрели и персонализацию: в первом высший авторитет принадлежит Будде, во втором — тиртхан-

—————

⁹ Изречения из Дхаммапады, сборника изречений Будды, являющегося частью буддийского канона Типитака и одним из самых знаменитых буддийских текстов, дающих цельное представление об учении, сгруппированные в соответствии с четырьмя благородными истинами в четыре рубрики (см.: Гусейнов, 1995, с. 278—281).

карам («нашедшим брод») — тем, кто через поток невзгод вел своих последователей к спасению и покою. Особое внимание уделяется двум последним — Паршве, проповедовавшему четыре обета (в том числе и ахимсу) и основавшему общину нигантхов («освобожденных от уз»), и Джине Махавире, с деятельностью которого связывается возникновение джайнской канонической литературы. Биографии Будды и Махавиры сочетают исторические эпизоды и легенды, представляя собой, в соответствии с принятой нами терминологией, идеологические мифы¹⁰.

Культовая сторона, следование которой символизирует приближение к идеалу, в раннем буддизме не имела большого значения. Она сводилась к медитациям, созерцанию, практике подвижничества, дискуссиям, гигиеническим ритуалам; дважды в месяц отшельники собирались для открытого исповедания своих грехов. Впоследствии, с превращением буддизма в религию, близкую и понятную всем (обычно это связывается с формированием Махаяны), культ усложнился. Будду постепенно обожествили, наряду с ним появились другие будды; с выделением бодхисатв (святых, заботившихся о спасении других) развился пантеон святых. Будды, архаты, бодхисатвы, святые, наряду с заимствованными ведийскими богами, стали объектами почитания и культа, к которым можно было обратиться с молитвами. Появились их изображения, главным образом скульптурные, практика поклонения им, ступам, святым местам, связанным с жизнью и смертью Будды, его символам.

Для джайнизма обязательным считается почитание статуй тиртханкаров (за исключением двух подсект): простых — у дигамбаров, окутанных тканью и убранных золотом — у шветамбаров; брызгание на них водой и шафраном, приношение даров (риса, плодов, цветов), окуривание ароматными палочками, чтение молитв. Жрецы ежедневно должны омывать статуи молоком, а в праздничные дни — ароматным составом. Шветамбары восприняли и некоторые элементы индуизма — богов и богинь, которые также стали объектами поклонения, а также ряд ритуалов (обряды рождения, свадебные,

—————

¹⁰ О жизни и деяниях Будды и Махавиры, эволюции их образов см.: Бэшем, 1977, с. 295—299, 310—311; Лысенко, 1994, с. 126—146; Терентьев, Шохин, 1994 с. 315—328.

похоронные); некоторое время существовал и культ ступ. Так же как буддисты, джайны совершают паломничество к святым местам, связанным с рождением, просветлением, смертью тиртханкаров (см. об этом: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 94—98, Бэшем, 1977, с. 296, 316—317; Гусева, 1968, с. 71—74).

Описанный культ лишь символизирует достижение идеала. Непосредственно этот процесс воплощает образ жизни, определяемый и обоснованный теми нормативами, которые составляют содержание предлагаемых буддизмом и джайнизмом путей освобождения.

Ранний буддизм был преимущественно учением для монахов, дорога которых к нирване предполагала отказ от мирских привязанностей, в том числе от семьи и собственности, отшельничество. Образ жизни адептов регулировался уже упомянутыми правилами восьмеричного пути и нормативными перечнями добродетелей, которые и определяли тип поведения. Для мирян, появившихся в связи с распространением учения, наставления давались в упрощенном и смягченном варианте. Следование ахимсе было обязательным и для тех, и для других: она была первой в числе обетов неукоснительных для всех последователей Будды. Так, для мирян она определяла выбор рода занятий (запрещенными были профессии охотника, мясника и т. п.), характер питания (поощрялось вегетарианство, хотя разрешалось и мясо), нормы политики, судопроизводства (допускалось ведение справедливых войн и вынесение смертных приговоров преступникам) и др. (см.: Бэшем, 1977, с. 307—310; Ильин, 1959, с. 31).

Не менее интересным для анализа представляется образ жизни джайнов в связи с тем статусом, которым наделялась ахимса как принцип поведения. Налагается запрет на охоту, рыболовство, земледелие (обработка земли может повлечь повреждение животных, обитающих в почве); наиболее предпочтительными занятиями объявляются ремесла, торговля, ювелирное дело. Предписывается строгое вегетарианство. Кроме того, рекомендуется даже растениям причинять как можно меньший вред (не есть клубни, корни, плоды, в которых много семян); в идеале предполагается питание только плодами, упавшими с дерева. Есть предписания, согласно

которым не следует употреблять приготовленную накануне пищу, чтобы не нанести невольный вред живым существам (они могли в нее попасть). С этой же целью монахи нередко разметают перед собой землю и носят кусок материи у рта. К нарушению ахимсы приравнивается даже неоплодотворение при имеющихся условиях, поэтому девушек предписывалось выдавать замуж сразу после наступления полового созревания (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 253; Васильев, 1988, с. 211—212; Иванов, 1997, с. 54—55).

Основной формой организации адептов буддизма и джайнизма были общины, которые выступали в роли объединяющих и направляющих институтов (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 253; Бэшем, 1977, с. 304—306; Васильев, 1988, с. 210—211; Гусева, 1968, с. 76—86; Лысенко, 1994, с. 135—136, 248—250; Чаттопадхьяя, 1966, с. 181).

В заключение следует остановиться на двух дополнительных аспектах, существенных для настоящего исследования.

Первый связан с деятельностью царя Ашоки (III в. до н. э.), ревностно относившегося к буддизму и предпринявшего попытку введения следования ахимсе на государственном уровне. Во внешней политике это проявилось в видоизменении имперских устремлений: отказ от агрессивных войн и замена традиционных для индийских правителей территориальных захватов победой дхармы (в данном случае в значении «праведность»). Смягчалась и внутренняя политика. Так, Ашока порицал властителей за недостаточное внимание с их стороны положению, согласно которому все подданные — их дети, и отношение к ним должно быть соответствующим. Царь достаточно энергично поддерживал ахимсу: запретил жертвоприношения в столице, регулировал убой животных для еды, во дворце свел потребление мяса до минимальных размеров, заменил традиционную забаву индийских правителей — охоту — паломничеством к святым местам буддизма.

Второй аспект связан с тем, что следование ахимсе, особенно на государственном уровне, не было абсолютным. Так, Ашока сохранил смертную казнь, готов был применить силу к горным и лесным племенам в случае их набегов на оседлое население. Особым миролюбием не отличались и джайнские цари, политику которых

нельзя считать мягкой и гуманной. Посредством применения оружия решали разногласия и последователи Будды при дележе его мощей (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 335, 366, Бэшем, 1977, с. 62—65).

В целом же следует признать, что индийская культура демонстрирует целостные системы формирования и реализации идеалов, в которые в качестве средства достижения органично включается ненасилие. Оно имеет прочную эмоциональную основу, истоками восходящую к менталитету данной культуры, сложившемуся под влиянием геоклиматических, этноисторических, религиозных и других факторов.

1.2. Принцип ненасилия в Древнем Китае

Древнекитайскую традицию ненасилия связывают с принципом у-вэй (кит. «недеяние, действие через неделание»), символизирующим невмешательство в естественный порядок вещей и ход событий (см.: Китайская философия, 1994, с. 56, Чернов, 1998, с. 944). Данный принцип признается рядом философских школ (конфуцианством, моизмом, легизмом)¹¹, но одной из основополагающих категорий универсального характера и направленности он стал в даосизме, оказавшись в тесной связи с даосской картиной мира, предопределившей представления о совершенном, желаемом состоянии.

1.2.1. Идеалы даосизма

В основе даосского мировоззрения лежит понятие дао (в пер. с кит. — Путь, Судьба, Первопорядок, Учение, Единое). Его анализ связан с определенными трудностями: многозначностью,

—————

¹¹ О недеянии как принципе оптимального управления в концепции Шэнь Бухая см., в частности: Васильев, 1989, с. 103.

допускающей самые различные толкования; неопределенностью и противоречивостью отдельных положений, высказываемых о нем в основополагающем сочинении даосизма «Дао дэ цзин». Поэтому, _Ио мнению А. Е. Лукьянова, к дао нельзя относиться как к обыкновенному понятию. Дать ему определение нетрудно, «указав на себя, на близсидящего, на любую вещь, и сказать: “Дао” или промолчать. Как понятие Дао... не физическая формула и не таблица умножения, зазубрив которые... приступают к эксперименту... Поэтому предварительно самое большее можно только указать на некоторые подходы к Дао, и далее есть только самостоятельный путь вступления в Дао и овладение им» (Лукьянов, 1991, с. 7).

Обращение к «Дао дэ цзин» позволяет выделить следующие черты и особенности дао. Оно не может быть названо; его называют «дао» и «великое», обозначая иероглифом и произвольно давая имя (14, 25)¹². Подобно тому как «великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать», так и «великий образ не имеет формы». Поэтому называют его «формой без форм, образом без существа... неясным и туманным». Однако «в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи» (14, 21, 25, 41). Дао мыслится в качестве первоначала, первоосновы, сущности мира и характеризуется как «праотец всех вещей» (4), «глубочайшие врата рождения», «корень неба и земли» (6), «мать Поднебесной» (25), «глубокая основа всех вещей» (62), «начало» (52), благодаря которому «все сущее рождается и не прекращает своего роста» (34), включая небо и землю (25). Кроме того, это и завершение: «все сущее возвращается к нему» (34).

Единое дао «вечно, подобно нескончаемой нити», «с древних времен до наших дней его имя не исчезает» (6, 21). Оно и беспредельно в пространстве: вездесуще, «не имеет преград» и «растекается повсюду: может находиться и справа и слева» (25, 34). Присутствие дао в государстве обеспечивает ему мирную жизнь: «Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (46). Нахо-

—————

¹² Здесь и далее в скобках указываются номера чжанов в редакции издания: Лао-цзы..., 1998, с. 11—40.

дясь в бесконечном движении, не достигая предела и возвращаясь к своему истоку, дао «следует самому себе», «никто в мире не может его подчинить себе», в то время как «человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао» (25, 32). Таким образом, порождая все вещи и являясь источником их многообразия в результате бесконечных превращений (6), дао одновременно и всеобъемлющий закон мироздания, закономерность, и руководящий принцип, которому подчиняется все существующее. Характеризуя дао с точки зрения древнекитайского мыслителя, Ю. А. Бондаренко отмечает, что оно «представлялось как материально-духовное начало, приводящее в гармонию необозримый сонм явлений и событий и направляющее их движение подобно незримому дирижеру, чьи беззвучные взмахи превращают Вселенную в единый, дивно звучащий оркестр» (Бондаренко, 1992, с. 18).

При описании дао и выделении его свойств и качеств следует учитывать одну из особенностей «Дао дэ цзина» как источника, которая, видимо, и объясняет противоречивость некоторых его положений. Это так называемая концепция двух дао (подробнее об этом см.: Хин-Шун Я, 1950, с. 47—62; Чанышев, 1982, с. 105—110). Ее суть заключается в наделении дао противоречивыми свойствами, основными из которых можно считать его небытие (оно неосязаемо и безымянно) и бытие (поскольку первое воплощается в реальные материальные вещи и, кроме того, наделяется именем, которое превращает его во второе). Небытие порождает бытие, в котором рождаются все вещи (40): «безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей... Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (1). К тему же они всегда находятся в единстве и взаимодействии, не существуют одно без другого, «вместе... называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому дверь ко всему чудесному» (1).

Реальной действительности, как и дао, присущи противоположности: «Тяжелое является основой легкого. Покой есть главное в движении» (26). «Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гни-

лые» (76) и т. п. Но нетрудно заметить, что исключающие друг друга свойства и качества, как и в случае с дао, «характеризуются не борьбой, а растворением, их слиянием, уничтожением в единстве» (Быков, 1966, с. 182). Последнее в конечном итоге абсолютизируется: «Благодаря единству небо стало чистым, земля — незыблемой, дух — чутким, долина — цветущей, и начали рождаться все существа» (39).

Следуя самому себе и являясь законом для всего сущего, «дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало»: порождает вещи; совершает подвиги, не желая славы; воспитывает, не считая себя властелином (37, 34). Думается, это связано с тем, что деяние и недеяние — противоположности, взаимосвязи и взаимозависимости между которыми существуют так же, как они существуют, когда «бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом» (2).

Возможно, именно отмеченные выше черты и особенности дао делают его недоступным для восприятия с помощью органов чувств: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (14).

Дао как непостижимое обнаруживает себя посредством дэ (кит. «добродетель, благодать»). Благодаря ему дао проявляется в действительности, оставаясь источником возникновения и всеобщей сущностью, в то время как дэ — форма для реального мира, сущность и качества конкретных, конечных вещей, обусловливающие наилучший способ существования последних (см.: Там же, с. 18; Хин-Шун Я, 1950, с. 63—64): «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их» (51). В то время как в предметах и явлениях природы дэ выражает их основные свойства и качества, для человека оно приобретает этическую направленность и означает обнаружение Дао в его поведении, меру его истинной добродетельности, определяе-

мую «тремя сокровищами»: человеколюбие, бережливость, скромность (точнее, «не сметь быть впереди других») (67). Являясь постоянным атрибутом дао, дэ содержанием подчиняется только ему (21), а вместе они следуют принципу естественности, осуществляя недеяние и не препятствуя вещам в саморазвитии; «дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности... Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать — вот что называется глубочайшим дэ» (51). Таким образом, как отмечает Я. Хин-Шун, дао и дэ творческие силы мира, бескорыстные, приносящие всем пользу; они все делают для других, не получая от этого никакой выгоды (см.: Хин-Шун Я, 1950, с. 64).

Эти творческие силы порождают весь мир, всю природу, неотъемлемой частью которой оказывается и человек. Поэтому он, так же как все остальные ее предметы и явления, подчинен законам дао и бессилен против его естественности. По выражению Ю. А. Бондаренко, «интуитивное нащупывание всеобщих закономерностей — нитей, связующих Человека и Мироздание в единое целое» (Бондаренко, 1992, с. 17) и было существеннейшим в идее дао как пути-закона.

Нарушение гармонии с дао, связанное со стремлением людей создать собственный, отличный от космического порядок, не имеет иных последствий, кроме негативных. Это относится и к природе самого индивида, и к обществу, которое он создает. Так, утрата человеком его естественных качеств приводит к смерти: «Кто храбр без человеколюбия, щедр без бережливости, находясь впереди, отталкивает тех, кто находится позади, — тот погибает» (67). Распад единства с дао в социуме приводит к господству искусственных ценностей, которые в первую очередь подразумевают конфуцианскую мораль: «Когда устранили великое дао, появилось “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются верные слуги”» (18). В таком обществе — воинственные полководцы, не умеющие управлять правители (68), роскошные дворцы, в то вре-

мя как «поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Знать... не удовлетворяется обычной пищей и накапливает излишние богатства» (53). Все это — следствие установления «человеческого дао» в отличие от естественного (77).

Поэтому вывод о содержании идеала представляется вполне закономерным: это жизнь в единстве, в тождестве с природой, в соответствии с ее законами и принципами, т. е. познание дао, следование ему, слияние с ним. «Дао дэ цзин» поясняет это через аналогию: человек не в силах оказывать влияние на что-либо в этом мире, также как небо и земля не могут сделать так, чтобы сильный дождь продержался весь день, а быстрый ветер продолжался все утро, поскольку даже они следуют законам дао. Поэтому человек тем более служит дао: «Кто служит дао, тот тождественен дао. Кто служит дэ, тот тождествен дэ... Тот кто тождествен дао, приобретает дао. Тот, кто тождествен дэ, приобретает дэ» (23, 25). Тождественным дао может быть как человек, так и общество.

Человек, постигший суть дао и осуществляющий его повеления в жизни, — совершенномудрый (шень жень). Качества, составляющие его высшее дэ, довольно подробно перечислены во многих чжанах. В этой связи интересно отметить проявление уже упоминаемой особенности трактата: действия и демонстрируемые при их осуществлении качества часто представляются как противоречивые. Так, совершенномудрый, «осуществляя учение, не прибегает к словам, создавая, не обладает тем, что создано; успешно завершая что-либо, не гордится» (2); «ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди» (7); «не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной, не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу» (22). Необходимые совершенномудрому знания об естественной первооснове жизни — особого рода, «не выходя со двора... не выглядывая из окна... не видя вещей, он проникает в их сущность» (47). Обретая истину посредством созерцания (16), он не выставляет ее напоказ, ибо, «кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех» (71).

Увидеть «чудесную тайну дао», а не только его конечную форму, может только тот, кто свободен от страстей (1, 16). Поэтому совершенномудрый отказывается от всего того, что, согласно дао,

называется лишним желанием и бесполезным поведением (24): не ценит труднодобываемые предметы, ничем не владеет, чтобы не потерять (64); отвлекающийся на это не может обладать дао, как не может долго стоять тот, кто поднимается на цыпочки (24). Напротив, «если человек оставляет свои желания и освобождается от страстей, то до конца жизни не будет у него усталости» (52). Наконец, «в непрерывном уменьшении (желаний. — О. Ш.) человек доходит до недеяния» (48), т. е. ненарушения вселенского порядка и невмешательства в природу предметов и явлений: «Он следует естественности вещей и не осмеливается самовольно действовать» (64) Именно то, что совершенномудрый исходит из законов дао, подчиняется им, осуществляя недеяние, и приносит ему спокойствие (3), а также обеспечивает успешность его деятельности, так как «нет ничего такого, что бы не делало недеяние» (4 ).

Таким образом, действуя, совершенномудрый идет по пути дао естественному, проложенному самой природой. При этом он предпочитает не хвалиться достигнутым и не обещать того, что еще не осуществлено: «Кто много обещает, тот не заслуживает доверия» (63). Кроме того, «нужно меньше говорить, следовать естественности» (23). Наконец, «в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого. Поэтому совершенномудрый начинает не с великого» (63). Он исходит из принципа, согласно которому «большое дерево вырастает из малого, девятиэтажная башня начинает строиться из горстки земли, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага» (64), Поэтому повседневная деятельность совершенномудрого может показаться несущественной или быть внешне незаметной. Итак, только освободившись от деятельной подвижности и страстей, «человек уравнивается с естеством тьмы вещей подхватывается течением вселенского круговорота Дао, погружается в ненапряженное, спонтанное течение постоянного Дао и охватывается его функциональным недеянием у-вэй» (Лукьянов, 1991, с. 114).

Даосский совершенномудрый, не только постигший путь дао и им следующий, но и тот, кто «постоянно умело спасает люде и не покидает их» (27), «смотрит на народ, как на своих детей «не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец наро-

да» (49). Он пользуется особым авторитетом, «люди приходят и он им не причиняет вреда. Он приносит им мир, спокойствие, музыку и пищу» (35). «Люди с радостью его выдвигают и от него не отворачиваются» (66), потому что совершенномудрый «представляет собой великий образ дао» (35), имеет три сокровища: человеколюбие, бережливость и не смеет быть впереди других, — благодаря чему становится храбрым, щедрым, умным вождем, который не в тягость народу (66, 67). Так возникает образ идеального правителя опирающегося на поддержку народа, приблизившегося к нему их интересы и судьбы едины и неразрывно связаны. Он не делает различий между людьми и служит всем одинаково: «Добрым я делаю добро, и недобрым также делаю добро... Искренним я верен и неискренним также верен» (49); помнит о том, что только тот «кто не презирает народа... не будет презрен народом» (72)

Управление государством, как и приготовление блюда из мелких рыб, требует соблюдения спокойствия и осторожности (60). Главное следовать дао, естественности; только так не разрушится великий порядок, а сам государь не будет подвергаться опасности (16, 60). Это достигается посредством недеяния: совершенномудрый говорит: «Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении… Если я пассивен, народ сам будет исправляться» (57). Кроме того, он должен способствовать тому, чтобы люди как и он сам, избавились от страстей: «если не ценить редких предметов, то не будет воров. Если не показывать того, что может вызвать зависть, то не будут волноваться сердца... Поэтому, управляя страной, совершенномудрый делает сердца подданных пустыми» (3).

Идеальному правителю — свободному от страстей, обладающему тремя сокровищами, бездельному — противопоставляются все остальные. «Лучший правитель тот, о ком народ знает лишь то что он существует. Несколько хуже те... кто требуют... любить и возвышать. Еще хуже те... которых народ боится, и хуже всех те которых народ презирает» (17). Кроме того, государь и его советники часто забывают о воздержании, тогда «знать одевается в роскошные ткани» (53), имеет драгоценные камни (62). Наконец, обычные власти слишком деятельны: они берут много налогов, издают

запретительные законы, отчего люди голодают, становятся бедными и увеличивается число воров и разбойников (57, 75) иными словами, «когда правительство деятельно, народ становится несчастным» (58). Эти беды зависят и от излишних знаний, мудрствования, которые порождают «ненужные вещи» и нежелательные идеи (человеколюбие, справедливость, сыновняя почтительность, отцовская любовь), великое лицемерие (18, 19). Отсюда вывод: «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат» (19); «когда будет уничтожена ученость, тогда не будет и печали» (20). Это не означает, что людей не следует просвещать, напротив, им нужно указывать, что «они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей» (19).

Для счастливой, спокойной жизни народу нужен также мир. Поэтому в трактате достаточно явно прослеживаются два аспекта. Первый определяется тем, что А. Е. Лукьянов называет принципом мирного сосуществования царств (см.: Лукьянов, 1991, с. 115). Любая «страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться», в противном случае неудача неизбежна. Поэтому «если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то... он не достигает своей цели» (29). Отношения между государствами должны строиться на взаимном расположении друг к другу. Поскольку «располагают к себе либо тем, что ставят себя ниже, либо тем, что сами по себе ниже», постольку «великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего, а маленькое... завоевывает симпатию великого... тем, что стоит ниже последнего» (61). С этим связан второй аспект. Следующий дао («не покоряет другие страны с помощью войск») это средство, «порождающее несчастья: где побывали войска, там растут терновник и колючки» (30, 31). Война оправдана только тогда, когда она оборонительная, вынужденная (31). Но и в этом случае следует придерживаться особой тактики: «я не смею первым начинать, я должен ожидать. Я не смею наступать хотя бы на вершок вперед, а отступаю на аршин назад. Это называется действием посредством недеяния» (69). Победу одерживает тот, кто скорбит (69), т. е. не наслаждается убийством людей. Искусный полководец на этом останавливается:

не осмеливается осуществлять дальнейшее насилие, не прославляет себя и собой не гордится (30). «Прославлять себя победой — это значит радоваться убийству людей... Если убивают много людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной процессией» (31).

Если говорить об идеалах даосизма (индивидуальном и социальном) в целом, то они обращены в прошлое: именно там виделись образцы простоты и природосообразного поведения, выражающегося в следовании дао и дэ. Так, «в древности те, кто были способны к учености, знали мельчайшие и тончайшие вещи... они были робкими... нерешительными... важными... осторожными... простыми... необъятными... непроницаемыми... Это были те, которые, соблюдая спокойствие, умели грязное сделать чистым... своим умением сделать долговечное движение спокойным, содействовали жизни. Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового» (15).

Совершенное общество также должно следовать дао, не человеческому, а естественному, небесному. Только таким образом можно устранить страсти и мудрствование, исключить возникновение войн, ведущих к негативным последствиям, предоставить народу возможность естественной жизни. Кроме того, нужно вернуться к патриархальному состоянию общества: сделать государство маленьким, а население редким, не уходить далеко от своих мест, не использовать лодки и колесницы, не выставлять воинов¹³. «Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной» (80).

Подводя итог, можно заключить, что даосский идеал — следование дао, тождественность ему, а основные средства достижения, определяющие нормативы деятельности, — постижение сути дао, уничтожение страстей, недеяние. В этом случае человек приобретает высшее дэ как обнаружение дао в действительности и наделя-

—————

¹³ Об отказе даосов от достижений цивилизации как следствии стремления к естественности см.: Торчинов, 1999, с. 203—206.

ется особыми качествами: «ядовитые насекомые и змеи его не ужалят, свирепые звери его не схватят, хищные птицы его не заклюют. Кости у него мягкие, мышцы крепкие... Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью. Он очень чуток... Он совершенно гармоничен» (55).

Даосское недеяние предполагает отнюдь не пассивность, а деяние, но деяние особого рода. Так, о человеке с высшим дэ сказано, что он бездеятелен и осуществляет недеяние, а его дао — это деяние без борьбы (38, 81). Распространяется оно, как было показано, и на жизнь отдельного индивида, и на жизнь общества в целом, определяя в том числе и принципы управления им¹⁴. Недеяние означает необходимость следования естественности вещей, согласования действий с законами дао и столь полного слияния с природой сущего, что необходимости в какой-то особой, специальной активности просто не возникает. Отрицается не активность как таковая, а только та, которая противоречит естественности, посягает на совершенство дао как всеобщего закона и пути. Одним из примеров может послужить то, что даосы не возражали против управления обществом; главное, чтобы оно было основано на соответствующих принципах. В случае их нарушения человек просто не вправе демонстрировать пассивность: «Если народ не боится смерти, то зачем же угрожать ему смертью? Кто заставляет людей бояться смерти и считает это занятие увлекательным, того я захвачу и уничтожу» (74). Нарушение естественности в конечном итоге обернется против того, кто на нее посягает: «Всегда существует носитель смерти, который убивает. А если кто его заменит — это значит заменит великого мастера. Кто, заменяя великого мастера, рубит топором, повредит свою руку» (74).

В целом же, думается, необходимость недеяния (учитывая цель, с которой оно осуществляется) имеет двойную обусловленность. С одной стороны, стремясь к тождеству с дао, человек должен не-

—————

¹⁴ В этой связи представляются важными рассуждения Ю. Я. Бондаренко о двух руслах, на которые распадается недеяние в социальном плане: уход от государственной деятельности как уродующей естество и активная жизнь в обществе, соответствующая дао (см.: Бондаренко, 1992, с. 31 35).

укоснительно соблюдать его установления и, насколько это возможно, перенять его свойства, признаки, одним из которых и является недеяние. С другой стороны, нет иной возможности слиться с дао, кроме как подчиниться его потоку, не противясь.

Достаточно интересным представляется толкование недеяния М. Томпсоном. По его мнению, у-вэй следует переводить как «спонтанное, естественное действие», которое человек совершает интуитивно, не планируя, напоминая в этом ребенка, который свободен от условностей и не задумывается о последствиях своих поступков (в «Дао дэ цзин» совершенномудрый сравнивается с новорожденным). Реакции взрослого в подавляющем большинстве случаев неестественны. Во-первых, они являются результатом компромисса между разными сферами сознания (поскольку эмоции, разум, сознание подсказывают противоречивые варианты); во-вторых, вынуждены соответствовать установленным нормам и правилам. У-вэй же воплощает естественное поведение, в котором «личность выражается в своей первозданной простоте и единении с окружающим миром»: сознание не успевает проявить рациональное начало, и управление этой личностью берет на себя подсознание (см.: Томпсон 2001 с. 273—274, 279).

Можно предположить, что истоки недеяния как принципа деятельности и поведения следует связать с характером отношений природы и человека. Как и в Древней Индии, в Древнем Китае они складывались в условиях общинно-родового строя, когда человек изначально находился в тождестве с природой. Этому способствовал и аграрный характер древнекитайского общества, оказавший влияние на формирующееся самосознание и систему ценностей: высшей ценностью, источником и символом богатства считалась земля, производительным — только земледелие. Таким образом, жизнь общества и его трудовая деятельность оказывались замкнутыми на ритмы и закономерности, которые являла природа (движения светил, рост и таяние Луны, восходы и заходы Солнца, смена времен года и т. п.). Существенной в рассматриваемом контексте становится следующая особенность: «можно было желать многого, но не было силы, способной нарушить ритмичный ход природных явлений, сбить его с закономерного Пути» (Бондаренко, 1992,

с. 17: см. также: Быков, 1966, с. 13, 15; Георгиевский, 1888, с. VIII; Лукьянов, 1991, с. 7; Махадео, 1992, с. 14; Полищук, 1993, ч. 2, с. 64, 70; Ю-лань, 1998, с. 36—49). Совокупность этих факторов, видимо, и повлияла на появление идеи принятия существующего порядка вещей и приспособления к окружающему миру такому, каков он есть. Достаточно ярко подобные представления воплощает даосский идеал и недеяние, выделяемое им в качестве норматива деятельности, и средства его достижения.

Одной из характерных черт китайской философии в целом является то, что достаточно серьезное влияние на нее оказали древние мифопоэтические традиции. Кроме того, весьма существенным было взаимное влияние разных философских доктрин, так что их концепции зачастую тесно переплетались, и даже дополняли друг друга, хотя по отдельным вопросам они могли не разделять своих позиций (см.: Томпсон, 2001, с. 254). В даосизме обе отмеченные особенности проявились в учении о дао. Художественно-поэтическая форма его описания, наличие у него антропоморфных элементов¹⁵; наконец, содержание ранней даосской космогонии свидетельствуют о связи с мифологией. По мнению А. Е. Лукьянова, ранний даосизм представляет собой особый тип мировоззрения, из которого нельзя исключить ни мифологическую, ни логосную составляющие, не нарушив его целостности (см.: Лукьянов, 1991, с. 4). Е. А. Торчинов связывает это с тем, что данное учение являлось соединением двух культурных традиций Китая: северной, стремившейся к рациональному переосмыслению архаичных основ цивилизации, и южной, где господствовало мифопоэтическое мышление и процветала экстатичность шаманских культов. Юг дал даосизму содержание, север — форму (Торчинов, 1999, с. 12—13, 185—187). Помимо мифологии, определенное влияние на формирование учения о дао оказали также концепции, предлагаемые мыслителями других школ и направлений (например, «философской академии» Цзися, Конфуцием). Следует отметить, что дао — одно из основных понятий китайской философии в целом, однако на от-

—————

¹⁵ См., например, чжан 34, наделяющий дао любовью, приписывающий ему совершение подвигов, отсутствие у него желаний и т. п.

дельных исторических этапах развития и в рамках конкретных доктрин ему придавалось особое содержание, давалась своя трактовка. Так, если для конфуцианства дао — сумма социальных регламентов, система дисциплины и этики, то для даосизма — всеобщий закон, первооснова, начало и конец (см.: Быков, 1966, с. 21—22, 173—174; Васильев, 1970, с. 221—223; Рубин, 1970, с. 117—119).

Такими же общими для китайской философии являются и понятия инь, ян, ци. Своими истоками они восходят к «И цзин» и дальнейшее развитие получают, например, в школах «пяти первоэлементов» и «сил инь-ян», слившихся впоследствии воедино. Сложившаяся таким образом натурфилософская доктрина оказала влияние на ряд учений, в том числе и на даосизм, хотя в «Дао дэ цзин» указанные понятия не получили детальной разработки. Интересной в этой связи представляется идея В. И. Полищука о том, что преломлением в повседневном сознании абстрактных понятий инь и ян стали два принципа китайского мироощущения: у-вэй и противоположный ему вэй (см.: Полищук, 1993, ч. 2, с. 70—71).

Л. С. Васильев, основываясь на даосских трактатах и исследованиях Г. Крила, высказывает предположение, что сама идея недеяния, призывавшая меньше вмешиваться в естественный ход вещей, была сформулирована и введена в обиход не даосами, а гораздо раньше (см.: Васильев, 1970, с. 227—230).

Все эти аспекты, как и упоминавшаяся выше обращенность идеалов даосизма в прошлое, указывают на то, что в разработке мировоззренческих принципов и категорий он опирался на уже существующие традиции, т. е., по словам Е. А. Торчинова, возник на китайской почве и был пронизан духом китайской культуры (см.: Торчинов, 1999, с. 220). Данное обстоятельство, как и в случае с буддизмом и джайнизмом, имело значение для успешного распространения даосизма и его представлений о желаемом состоянии. Среди других, не менее важных, факторов стоит отметить следующие.

1. Даосизм пытался решить онтологические вопросы, ответы на которые определяли особенности идеального общества и поведения человека. Это позволило ему заполнить своеобразную нишу, возникшую вследствие того, что большинство складывавшихся

в то время философских школ (прежде всего конфуцианство) первостепенное значение уделяли этике и социальной политике.

2. Первые адепты проповедовали простоту, естественность, уход от желаний и страстей, осуждая, таким образом, тенденции современной им общественно-политической жизни: непрерывные войны, междоусобицы, корысть и стяжательство правителей.

3. Утверждение конфуцианской системы ценностей рассматривалось даосизмом как уничтожение естественной человеческой природы, подлинной нравственности. Таким образом, даосская этика, по крайней мере на ранних этапах, была оппозиционной, что не могло не оказать влияния на приобретение ею популярности в определенных социальных кругах.

4. В конечном итоге рассматриваемое учение превратилось в религию, которая в силу своей специфики более доступна массовому сознанию, нежели философские построения. Интерес к ней со стороны низших слоев общества был вызван также тем, что она включала в свой состав древние народные верования и культы, отвергнутые конфуцианством, ставшим в то время официальной идеологией. Религиозный даосизм оказался привлекательным и для высших, привилегированных кругов, поскольку одной из его целей стал поиск путей, ведущих к бессмертию (см.: Васильев, 1970, с. 218—219, Стулова, 1984, с. 230—270; Торчинов, 1999, с. 13—20, 208—210).

1.2.2. Идеологический образ и идеологический культ

Определенную роль в распространении идей даосизма сыграла и легендарность личности их автора Лао-цзы. Биографические сведения о нем очень скудны, что дало возможность высказывать множество различных мнений о нем как реальной исторической личности (см.: Быков, 1966, с. 169—173; Васильев, 1970, с. 222; Торчинов, 1999, с. 36, 99—103). Так, уже в самом раннем источнике, повествующем о его жизни и деятельности, «Исторических записках» — Сыма Цянь привел три варианта отождествления Лао-цзы с реально существовавшими древнекитайскими мыслителями, сам, однако, сомневаясь в достоверности этих све-

дений. Кроме того, позже о Лао-цзы возникло множество легенд; даосы постепенно начали процесс его обожествления: в результате он превратился в великого бога, персонификацию дао, который периодически воплощался на земле как мудрец и наставник государей.

С именем Лао-цзы на протяжении тысячелетий связано и основополагающее сочинение даосизма, в лаконичной форме излагающее то, что составило суть философии этого учения и впоследствии стало фундаментом религии. Несмотря на категоричность традиционных утверждений, вопрос его авторства и времени создания остается открытым. Большинство исследователей склоняется к тому, что трактат содержит положения, высказанные как самим Лао-цзы, если признать факт его существования, так и его учениками, а источниками послужили взгляды, характерные для определенного периода даосизма, и более ранние материалы (об этом см.: Быков, 1966, с. 169—173; Васильев, 1970, с. 221—223; Торчинов, 1999, с. 103—105). Следует также отметить ряд исследований, признающих приоритет в оформлении идей даосизма не за Лао-цзы и «Дао дэ цзин», а за Чжуан-цзы (см.: Рубин, 1970, с. 119—143; Юн-го, 1957, с. 269—280). В отличие от первого, реальность его личности, как и подлинность трактата, носящего его имя, не подвергается сомнению.

Однако в любом случае даосизм демонстрирует наличие и идеологического образа, и связанного с ним идеологического мифа, и идеологического символа. В отношении последнего следует сказать о существовании его наглядных форм. Наиболее известными являются, например, зеленый дракон и белый тигр (аллегории взаимодополняющих начал даосской практики обретения бессмертия); желтые повязки (символ одного из мощных в истории Китая восстаний, цвет которого был обусловлен учением о необходимости следовать дао, чтобы достичь счастливой эпохи Желтого неба, которая должна прийти на смену несправедливым временам Синего неба) (см. об этом: Бондаренко, 1992, с. 32—33; Торчинов 1999, с. 29—30).

Идеологический культ наибольшее развитие получил со времени превращения даосизма в религию. Это справедливо и для ин-

ститутов, являющихся «хранителями» и «проводниками» идеалов. Первые даосы обычно уходили далеко от людей, становясь отшельниками-аскетами; трансформация же учения в религиозную систему обусловила появление пантеона божеств, храмов, жрецов, занимавшихся гаданиями и совершением магических обрядов, а также священных книг и т. п. Особая роль в этом процессе принадлежала, во-первых, древним народным верованиям, культам, шаманским пляскам и колдовским наговорам, которые во многом определили практическую, обрядовую сторону развивающейся религии, в то время как теоретическим фундаментом послужили основные положения философского даосизма (учение о дао, об относительности бытия и возможности достижения бессмертия; принцип у-вэй). Во-вторых, моральные догматы, принявшие форму обетов, запретов, добрых дел, формировались под влиянием и по образцу буддизма, нравственных максим конфуцианства (см.: Васильев, 1970, с. 230—231, 269—270). Со II в. н. э. даосизм представлял собой достаточно развитую религию, о чем свидетельствует, например, появление направления, известного как Путь Небесных Наставников (Путь истинного, или ортодоксального, единства, Путь пяти мер риса). Его адепты проходили несколько стадий посвящения, принимая соответствующее число обетов, а религиозное служение включало создание реестров и талисманов, символические общинные литургии, которые средствами обряда воспроизводили процесс обретения бессмертия (подробнее об этом см.: Торчинов, 1999, с. 36—42).

Образ жизни даоса в целом определялся содержанием идеала, предлагающим ряд нормативов, выполнение которых обеспечивает его достижение. Активность человека в этом плане предполагала следующее. Во-первых, он должен сделать выбор, следовать ему указанным путем или уклониться от него и быть готовым к последствиям: «Кто дао не соблюдает, тот погибнет раньше времени» (55). Во-вторых, дэ как обнаружение дао требует постоянного совершенствования, ибо «кто совершенствует дао внутри себя, у того добродетель становится искренней. Кто совершенствует дао в семье, у того добродетель становится обильной. Кто совершенствует дао в деревне, у того добродетель становится обширной. Кто совершен-

ствует дао в царстве, у того добродетель становится богатой. Кто совершенствует дао в Поднебесной, у того добродетель становится всеобщей» (54).

Как отмечает М. Томпсон, даосизм наряду с конфуцианством и буддизмом оказал влияние на национальное мышление. Эти три учения сформировали уникальную эклектичную традицию: китайцы исповедуют некий сплав философских идей, которые они применяют на практике в зависимости от конкретных обстоятельств. Так, в рамках личной жизни китаец старается следовать даосскому принципу гармонии; когда дело касается общественных норм поведения, он становится конфуцианцем; в случае неприятностей и жизненных невзгод обращается к буддизму махаяны (см.: Томпсон, 2001, с. 255, 287—288).

Эта черта национального характера является наглядным свидетельством того, насколько успешно протекал в Китае процесс распространения и утверждения даосского идеала. Это обусловлено тем, что процесс его реализации, как и в случае с рассмотренными ранее индийскими учениями, представлял собой целостную систему условий и средств, способствовавших его воплощению. К числу средств следует отнести принцип у-вэй как аналог концепции ненасилия, органично сложившийся в условиях китайской культурной традиции.

1.3. Ненасилие и евангельский идеал

1.3.1. Истоки европейской традиции ненасилия

Истоки европейской традиции ненасилия связаны с учением Христа, и прежде всего с его заповедью «Не противься злому» (Мф. 5: 39), отчего принцип, в котором она нашла свое выражение, формулируется как непротивление злу. В отличие от рассмотренных выше систем, христианство, в основу которого было положено учение Христа, изложенное в четырех канонических

Евангелиях, изначально не было философским учением. В нем ярко проявились следующие особенности: идея Бога как абсолюта; ригоризм, выражающийся в полном подчинении Божественной воле; трансцендентное понимание смысла человеческого бытия. Они, в свою очередь, определили содержание представлений о наилучшем и желаемом состоянии индивида, о высшей цели его существования.

Эту цель Христос полагал следующим образом: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6: 33). Ясной и конкретной она представляется лишь на первый взгляд. Вполне определенно сам Иисус говорил лишь о том, что Его Царство «не от мира этого» (Ин. 18: 36), и проводил четкую границу: Богу — Богово, кесарю — кесарево (Мф. 12: 17). Поэтому, используя повседневные понятия и термины, объяснить, постичь его невозможно. Некоторые представления о Царстве Божием можно получить на основе Заповедей блаженства, изложенных в Нагорной проповеди: плачущие утешатся, алчущие и жаждущие правды насытятся, кроткие наследуют землю, милостивые будут помилованы, чистые сердцем узрят Бога, миротворцы будут наречены сынами Божиими (Мф. 5: 4—9). В целом же рассказы о нем облекаются не иначе как в форму притч, иносказаний. Так, Царство Божие уподобляется маленькому горчичному зерну, которое, вырастая, становится больше всех злаков; закваске, от которой вскисает все; сокровищу и жемчужине, ради обладания которыми продается все, что имеется, и т. п. (Мф. 13: 3—52, 18: 23—35, 20: 1—16, 22: 2—14; Мк. 4: 3—32; Лк. 13: 18—21). Его пришествие так же неприметно, как неприметны всход и рост семени (Мк. 4: 26—28). Поэтому человек должен постоянно бодрствовать и быть к этому готовым; иначе он будет похож на неразумных дев, опоздавших на брачный пир из-за того, что не позаботились о своих светильниках (Мф. 25: 1—13).

Думается, в полной мере понять суть Царства Божия как высшей цели человеческой жизни невозможно без обращения к следующим словам Христа: «...Царство Божие — внутри вас» (Лк. 17: 21). Таким образом, Царство представляет собой особое внутреннее состояние человека, его духа. Христос выражал это четко

и лаконично. Человек должен стремиться к тождеству с Богом, полнота достоинств которого воплощается в Его абсолютном совершенстве: «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48). Таким образом, как отмечает современный исследователь А. П. Скрипник, христианская этика абсолютное совершенство считает не потенцией, а актуально существующим в Боге (см.: Скрипник, 1992, с. 73). Общая формулировка идеала конкретизируется, во-первых, в качествах Бога как Отца. Их совершенство, в свою очередь, определяет Его отношение к людям и обусловливает необходимость приобретения подобных человеком. Во-вторых, понимание Бога как Отца имеет следствием особые требования, которым должно отвечать отношение людей к Нему и друг к другу.

Для Бога каждый человек — Его дитя. Поэтому для Него нет добрых и злых, праведных и неправедных; Он одинаково повелевает солнцу всходить и посылает дождь на тех и других (Мф. 5: 45). Как и для настоящего отца, для Бога дорог каждый (Мф. 18: 12—14), и блага Он дает любому, просящему у Него (Мф. 7: 11).

Люди, принимая Бога как Отца, должны демонстрировать соответствующее отношение к Нему, и прежде всего возлюбить Его всем сердцем, всей душой, всем разумением. Именно эта заповедь — первая и наибольшая. Помимо любви, люди как истинные дети Бога должны безгранично доверять Ему, принимать Его волю, словно свою собственную (Мф. 7: 21): Отец лучше знает, что нужно детям для их блага. Таким образом поступает и сам Христос: «Я ничего не могу творить Сам от Себя... Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 5: 30, 6: 38). В своей молитве на Елеонской горе, зная о предстоящей казни, Он полностью полагается на Отца: «О, если бы Ты благоволил пронести чашу эту мимо Меня! впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22: 42). К этому сводится и молитва, которой он учил учеников по их просьбе: «Отче наш... да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Лк. 11:2). Таким образом, отмечает А. А. Гусейнов, не обладание властью, мудростью, справедливостью делает отца отцом, а любовь к сыну, в то время как следование воле отца делает

сына сыном: «Он послушен отцу по той причине, что ни у кого о нем, о сыне, не болит так сердце, как у отца» (Гусейнов, 1995, с. 100).

Наконец, между людьми не может возникнуть иных отношений, кроме отношений любви. Это нашло отражение во второй основополагающей заповеди, провозглашенной Христом: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Это, наряду с любовью к Богу, «есть больше всех всесожжений и жертв» (Мф. 22: 39; Мк. 12: 30—33; Лк. 10: 27). Обращает на себя внимание ответ Иисуса на вопрос «Кто мой ближний?». Оказывается, ими для человека являются не только его непосредственные родственники и те, кто любят его самого и оказывают ему милость, но и проклинающие, ненавидящие, обижающие (Мф. 5: 44. Лк. 10: 29—37); сточки зрения евангельской этики «любить только тех, которые вас любят, не есть подвиг, достойный награды Отца Небесного» (Нагорная проповедь Спасителя, 1991, с. 19). Такое широкое значение, придаваемое понятию «ближний», не случайно, как не случайно и требование отношений любви между людьми. Эти два аспекта — прямые следствия понимания Бога как совершенного Отца. Действительно, будучи детьми одного Отца, все люди становятся братьями, ближними: «...все вы братья... один у вас Отец, Который на небесах» (Мф. 23: 89). Именно поэтому они и должны любить друг друга, тем более, что их любит Отец, которому они стремятся уподобиться.

Таким образом, содержание евангельского идеала заключается в тождестве человека с Богом (конечно, в тех границах, которые человеку доступны); это состояние и подразумевается под Царством Божиим. В этом направлении рассуждают некоторые современные исследователи христианской этики. Например, А. А. Гусейнов отмечает, что идея небесного царства как вечной жизни, уготованной праведникам после апокалипсиса, не противоречит его пониманию как царства духа: первого достигают именно те, кто обрел второе (см.: Гусейнов, 1995, с. 93—95; Корзо, 2001, с. 582).

Между тем мир, в который пришел Христос и о котором он свидетельствовал, далек от совершенства. Дела людей злы, они более возлюбили тьму, нежели свет, славу человеческую, нежели славу Божию, и не имеют в себе любви к Богу (Ин. 3: 19, 12: 43, 5: 42). «Народ этот ослепил глаза свои и окаменил сердце свое», ждет зна-

мений и чудес, не признавая очевидного, избивая пророков и камнями побивая посланных к нему (Ин. 12: 40, 4: 48; Мф. 23: 37). Так было, по словам Иисуса, с Иоанном, и будет с Ним: «Исследуете Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют обо Мне... Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня... есть Моисей, на которого вы уповаете... если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал обо Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам?» (Ин. 5: 33—47). Уверовавшие же не смеют исповедовать из страха быть отлученными от синагоги (Ин. 12: 42). В наибольшей степени неверие и лицемерие коснулись тех, кто призван хранить законы и традиции, — фарисеев, законников и книжников. Они, оставив заповедь Божию, устраняя слово Божие и держась предания человеческого, ими же установленного, сели на «Моисеевом седалище» (Мф. 23: 2; Мк. 7: 8—9, 13). Они, строжайшим образом придерживаясь религиозных предписаний, не радеют о суде и любви Божией (Лк. 16: 15, 11: 42). Подобно окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а на самом деле полны мертвых костей, книжники и фарисеи, оставив важнейшее в законе (суд, милость и веру), праведны только внешне, а «внутри исполнены лицемерия и беззакония», «хищения и лукавства»; «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть... расширяют хранилища свои и увеличивают воскрылия одежд своих. Также любят предвозлежания на пиршествах и приседания в синагогах и приветствия в народных собраниях, чтобы люди звали их: учитель!» (Мф. 23: 4—7, 23, 27—28; Лк. 11: 39). Осуждая тех, кто в дни их отцов пролил кровь пророков, они сами тем не менее не поверили Иоанну, пришедшему к ним «путем праведности» (Мф. 23: 30, 21: 32).

Итак, очевидно глубокое противоречие между должным и сущим, несоответствие желаемого действительному. Способ же преодоления данного конфликта указан в самом содержании идеала: человеку следует восстановить утраченную связь с Богом. Началом этого должно стать покаяние, о котором постоянно говорят Иоанн Креститель и Христос: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3: 2, 4: 17; Мк. 1: 15). Признав, таким

образом, неправедность своей настоящей жизни, люди должны превзойти праведность книжников и фарисеев (Мф. 5: 20), т. е. прежде всего принять Бога как совершенного Отца. Это, как было отмечено выше, предполагает искреннюю любовь к Нему и следование Его воле. Кроме того, Евангелия указывают еще одно обязательное условие восстановления связи с Богом: нужно веровать в Того, Кого Он послал (Ин. 6: 28—29), — в Христа. Поэтому в ответ на вопрос Фомы: «Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?», — Иисус отвечает: «Я — путь... никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня... Видевший Меня видел Отца... Я в Отце и Отец во Мне. Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела; Моя пища есть творить волю Пославшего Меня» (Ин. 14: 5—10, 4: 34). Последняя выражается в том, чтобы не погубить мир, а воскресить, чтобы каждый, кто видит Его сына и верит в Него, обрел вечную жизнь. Поэтому и Христос послан не судить и не губить человеческие души, а спасать (Ин. 6: 39—40, 3:17; Лк. 9:56). Ради этого Он готов отдать жизнь, как добрый пастырь за своих овец, в отличие от наемного пастуха, который оставляет их и бежит, когда на стадо нападает волк (Ин. 10: 11—15).

Человек, в свою очередь, для собственного спасения должен обратиться к Христу, следовать за Ним — только в этом случае он «не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8: 12). Обращение к Христу означает не только веру в Него, но и принятие Его учения. Иисус говорил не от себя: заповедь вечной жизни дал Ему Отец. Услышанное от Него Сын сообщал миру; его учение — учение Пославшего Его. Это обстоятельство делает следование Христу обязательным: «Кто хочет творить волю Его [Бога], тот узнает об этом учении» (Ин. 7: 16—17, 8: 26—29, 12: 49—50).

Слово Божье, возвещенное Христом, указывает ценностные ориентации, которые в рамках провозглашаемого идеала приобретают особую значимость и выступают в качестве нормативов, определяющих образ жизни и поведение тех, кто готов ему следовать. Прежде всего человеку следует осознать, что его вступление на путь, указанный Христом, подразумевает не только следование заповедям, предписанным законом и пророками («Не убий», «Не прелюбодействуй», «Не укради» и др.), но и означает переход к совершенно иной

иерархии ценностей: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Мф. 5: 17, 19: 17—19; Лк. 16: 15). Ради Царства Божия он должен отрешиться от всего, что имеет: оставить прежнюю жизнь, самого себя, дом, семью, нажитое имущество. Иначе и быть не может: нужно, «богатеть в Бога», а не собирать сокровища для себя, ибо «где сокровище, там будет и сердце» (Мф. 16: 24, 19: 21—24; Лк. 14: 26—27, 33, 12: 21, 34, 18: 29—30). При этом неизбежны соблазны: дьявол искушает даже Иисуса (Мф. 4: 1—11), но по-настоящему они опасны для того, кто не может им противостоять.

Новая иерархия ценностей предполагает и иную основу, на которой должны складываться отношения между людьми, нашедшую выражение в так называемом золотом правиле нравственности: «...во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7: 12). Поэтому заповеди, данные древним, в учении Христа приобретают особую интерпретацию: «Вы слышали, что сказано... не убивай; кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду... Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших...» (Мф. 5: 21—22, 38—39, 43—44). Человек, желающий обрести Царство Небесное, должен уметь давать ближнему, не надеясь на ответное воздаяние, прощать ему согрешения, не судить и не осуждать, проявлять кротость, милосердие (Мф. 6: 14, 7: 1—2, 5: 5; Лк. 6: 36—38, 14: 12—15).

Наконец, большое значение для человека приобретают его собственные духовные усилия, направленные на преображение самого себя, «ибо изнутри, из сердца человеческого, исходят злые помыслы... Все... зло изнутри исходит и оскверняет человека» (Мк. 7: 21—23; Лк. 16: 16). Раскрывая эту черту морали Нового Завета, В. Д. Губин отмечает, что нормы поведения для нее — «нечто поверхностное, второстепенное и производное. Ее истинный объект — не поведение, а внутренний строй человеческой души; ее цель — чистота и совершенство самого существа человека, его сердца» (Губин, 2003, с. 24). Только так становится возможным то высшее

блаженство, которое в христианской этике и теологии именуется спасением (см.: Митько, 2001, с. 454).

В контексте данного исследования особое внимание обращает на себя одна из этих добродетелей, раскрываемая в заповеди непротивления злу. В рамках христианской традиции она обычно формулируется следующим образом: «Не противься злому злом, а только добром». Однако следует отметить, что данный вариант является своего рода компиляцией и становится возможным с привлечением в качестве источника не одной, а нескольких книг Нового Завета. Действительно, согласно Евангелию от Матфея Христос призывал: «Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5: 38—41). Фрагменты этой заповеди прямо или косвенно воспроизводит Евангелие от Луки (6: 29) и Послания апостолов Петра и Павла (1 Петр. 3: 9; Рим. 12: 17; 1 Фес. 5: 15).

Рассматриваемая заповедь — одна из заповедей христианства, которые трудны не только для исполнения, но и для понимания, осознания. Кроме того, при толковании заповедей нельзя не принимать во внимание влияние субъективного фактора: осмысливание Нового Завета — это нелегкая творческая работа души и ума человека, причем из нескольких предлагаемых объяснений человек отдает предпочтение тому, которое разделяет сам, либо дает собственное применительно к известной ему ситуации. Этим и обусловлено множество интерпретаций и толкований данной заповеди — от принятия ее в качестве гениальной идеи, способствующей счастью людей и созидательным процессам в обществе, до осуждения как проповеди, чуждой здоровому чувству человеческого достоинства, призывающей к примирению со злом и полному отказу от борьбы с ним (см.: Гин, 1978, с. 20—21; Кучинский, 1981, с. 29—30; Мартыненко, 1973, с. 58—103; Половинкин, 1991, с. 7—8, 20—24). Думается, первая интерпретация и содержится в Посланиях апостолов. Интерпретацией их слова становятся, на наш взгляд, потому, что по сравнению с евангельскими заповедями заменяют призыв

Христа «Не противься злому» (Мф. 5: 39) на другой: «Не воздавайте злом за зло», «...побеждай зло добром» (1 Петр. 3: 9; Рим. 12: 21), вследствие чего приобретают несколько иной, отличный от первоначального смысл.

Обращение к непосредственным словам Христа, изложенным в Евангелиях, позволяет получить ответ на три вопроса: 1) что такое зло? 2) как к нему относиться? 3) как на него реагировать? Под злом подразумевается причинение человеку физического вреда («кто ударит тебя в правую щеку...»), посягательство на имущество («кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку...»), принуждение («кто принудит тебя идти с ним одно поприще...»). При этом контекст позволяет предполагать, что эти действия по отношению к человеку совершаются не в ответ на какие-либо его поступки, а первично. Этому злу, согласно заповеди, не нужно противиться. Реакция должна быть следующей: обратить другую щеку, отдать верхнюю одежду, идти два поприща. Это именно реакция, поскольку перечисленные действия возникают в ответ на воздействие (причиняемый вред, принуждение). Кроме того, на наличие реакции указывает использование союза «но» («...не противься злому. Но кто ударит...»), который в русском языке имеет значение противопоставления. Поэтому говорить о том, что следование данному предписанию ведет к пассивному принятию зла, примирению с ним, неверно.

Интерпретации, разъяснения смысла и значения заповеди непротивления в истории христианства многочисленны; первая, как было отмечено выше, принадлежала апостолам. В этой связи следует остановиться также на произведениях святоотеческой письменности, в создателях которых Церковь признает авторитетных свидетелей Богооткровенной Истины, правильно ее понимавших и толковавших. Выдающимся отцом Церкви, творчество которого пришлось на золотой век свято отечественной письменности (IV в.), был Иоанн Златоуст. В одной из своих бесед он развивал мысль о том, что соблюдение тех высоких правил, о которых говорил Христос, приносят великую пользу в сфере духа не только обижаемому, но и обижающему. Спаситель, в качестве примеров избирая «обиду самую чувствительную» (будь то удар по щеке или отнятие имущества), тем самым дал закон, повелевающий ее переносить; учит нас

незлобию, кроткому терпению, великодушию. Грех обижающего обращается «в случай к явлению твоего благородства» (см.: Иже во святых отца нашего..., 1843, с. 370—373).

Польза же для обидчика прямо связана с тем, что современные исследователи называют историческим выражением заповеди «Не противься злому», раскрывающимся в свете эволюции закона воздаяния. В этом случае обращается внимание на то, что в Евангелиях эта заповедь дается в сочетании с талионом («око за око») и золотым правилом нравственности, которые и являются двумя ступенями развития закона воздаяния. Первый представляет собой равное воздаяние злом за зло, второе — равное потенциально добродетельное воздаяние. Заповедь же непротивления — неравное милосердное воздаяние добром за зло (см.: Мелешко, 1999, с. 173—181). Иоанн Златоуст отмечал, что оба закона о мщении и о незлобии — даны одним и тем же Законодателем, только в разное время. «Око за око» предписано им, во-первых, чтобы «мы... удерживали руки свои от обид: ибо угроза, заставляющая страшиться наказания, обуздывает стремление к делам преступным». Во-вторых, повелевая за причиненное зло платить равным, «Законодатель мало-помалу посеивает в сердцах благочестие». Тем не менее мщение имеет негативные последствия: оно и обидчика, и обиженного «делает худшими», а их гнев может увеличиться и привести к смерти (см.: Иже во святых отца нашего..., 1843, с. 368 —369).

Правила, которые предлагал Христос, предписывают не просто стерпеть от соперника и не только отдать ему то, что он совершает по отношению к тебе и от тебя требует, а уступить в большем и оказать большую щедрость. Если ты будешь действовать именно таким образом, «то и соперника отпустишь от себя лучшим», в противном случае «приобретешь пользу только себе». Поступая согласно заповеди, ты поразишь обижающего «гораздо чувствительнее, нежели как бы ударил его рукою», поборов его своим великодушием и кротким терпением, щедростью и любомудрием. Он получит «сильное вразумление, не словами, но самыми делами научаясь презирать злые склонности и любить добродетель». К тому же следует всегда помнить, что противишься ты не брату, а злу — данный аспект слов Христа был особенно подчеркнут Иоанном Златоус-

том, поскольку осознание его «весьма много ослабляет и пресекает гнев против обидевшего» (Иже во святых отца нашего..., 1843, с. 369—374).

Требование строить свое поведение и отношение к другим людям согласно заповеди непротивления (равно, как и всем остальным заповедям, провозглашенным Христом) останется парадоксальным, трудно осознаваемым и трудно исполнимым без учета той основы, на которой оно возникает. Такой основой, определяющей все ценности и нормативы евангельской нравственности, является любовь. Она же, как было показано выше, оказывается включенной в содержание провозглашаемого Христом идеала. Любовь к Богу и ближнему, о которой говорил Иисус и которой отдает абсолютный приоритет перед всеми остальными заповедями, не чувство привязанности к родным и близким, не сентиментальный порыв. Это очень сильное эмоциональное состояние, позволяющее человеку совершать ради объекта своей любви (Бога или ближнего) то, что на первый взгляд кажется невозможным. Может показаться, что ее эталоном выступает любовь к самому себе: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22: 39). На самом деле он гораздо выше. Согласно Христу, для человека существует только один эталон — Бог, которому он стремится уподобиться. Бог как совершенный Отец возлюбил мир (Ин. 3: 16), и именно Его любовь должен воспринимать человек в качестве образца. «Как Я возлюбил Вас, так и вы да любите друг друга, — говорит Христос, далее поясняя: — Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 13: 34; 14: 10).

А. А. Гусейнов, отмечая невозможность систематизации того живого образа любви, который был создан Иисусом, тем не менее выделяет некоторые его признаки, запечатленные словом и делом. Во-первых, эта любовь смиренна, всегда предполагает служение людям и отсутствие в сознании любящего какого бы то ни было личностного превосходства над другим. Эти качества Христос демонстрирует, умывая ноги своим ученикам. Во-вторых, любовь обязательно деятельна: одних только слов недостаточно, доказывать ее можно только поступками, узнается она именно «по плодам» (Мф. 7: 20). В-третьих, любовь бескорыстна; она не может быть обменена на славу, наслаждения и сама в себе содержит на-

граду. Такой она становится, когда направляется на тех, от кого нельзя получить никакой выгоды. Кроме того, особым случаем любви и вместе с тем ее испытанием является любовь к врагу. Она означает прощение его прежних злодеяний в том смысле, чтобы они перестали быть преградой для единения и сотрудничества (см.: Гусейнов, 1995, с. 102—109). К перечисленным следует, на наш взгляд, отнести еще два признака. Истинная любовь признает ценность, неповторимость каждого человека независимо от его социального или имущественного положения, каких-либо пристрастий и т. п.: Христос, как известно, проповедовал среди обездоленных, немощных, мытарей, грешников и пр. Наконец, любовь всегда жертвенна: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15: 13).

Любовь, описанная и явленная Христом, становится тем признаком, который объединяет его последователей: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13: 35). Помимо этого, она есть та сила, которая делает человека способным строить свою жизнь в соответствии с евангельскими ценностями: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14: 15). Благодаря любви становится возможным то отношение к другим людям, к которому призывал Христос в своей проповеди: не гневаться, не противиться злому, любить врагов, давать просящему и т. п. Тем самым Он, как писал Иоанн Златоуст, определяет степени добродетели, ведущие к «высоте любомудрия»: «...первая степень — не начинать обиды; вторая, — когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предавать себя самого злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не ненавидеть его; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу». Это повеление велико и требует мужественной души и великого подвига, поэтому и награда обещана соответствующая — подобие Богу, «сколько сие возможно для человеков» (см.: Иже во святых отца нашего..., 1843, с. 377—378).

Многое как в содержании, так и в характере данного идеала оказалось созвучным потребностям и интересам большого количества людей, что обеспечило быстрый рост популярности нового учения. В немалой степени этому способствовал способ и обстановка его формирования. Как известно, некоторые идеи, составившие суть евангельских представлений о должном и отдельных определяемых ими нормативах, являлись наследием и творческим преобразованием идей, образов и чаяний восточных религий, интеллектуальных завоеваний предшествующих эпох (например, иудаизма и многочисленных сект, существовавших в его среде; античной философии и др.). Это обстоятельство наряду с социальными настроениями, характер которых определялся прежде всего кризисным состоянием всех сфер общественной жизни Римской империи в целом и ее отдельных провинций, создали ту атмосферу, в которой «выкристаллизовался» библейский канон морали (см.: Гусейнов, Иррлитц, 1987, с. 210).

Возвращаясь к непосредственным факторам, способствовавшим широкому распространению евангельского идеала, отметим следующие.

1. Особенность той формы общественного сознания, в рамках которой он сложился. Евангельский идеал является религиозным, т. е. санкционированным и гарантированным свыше, освященным Божественным авторитетом. Своим основанием имеет действия Бога, главный мотив которых — спасение мира. Поэтому и он сам, и порождаемые им предписания не предполагают ни рационального объяснения, ни доказательств их истинности, ни самостоятельного поиска способов преодоления конфликта между желаемым и действительным. Необходимым и достаточным становится лишь следование Божественной воле. Тем самым подобный идеал становится своеобразной внешней точкой опоры, которая оказывается особенно значимой в ситуации духовного кризиса (индивидуального или социального), когда иные способы его преодоления расцениваются как исчерпавшие свои возможности либо не имеющие их вообще.

2. Признание равенства всех перед Богом, наделение людей, независимо от их национальности, происхождения, социального

положения, одинаковыми возможностями для достижения наилучшего состояния.

3. Обещание компенсации в грядущем Царстве Божием за тяготы и лишения, испытываемые в реальной жизни.

4. Простота и ясность в определении причин наличного состояния мира, ценностей и критериев, которыми человек должен руководствоваться в сложившейся ситуации.

5. Альтернативная направленность по отношению к официальной идеологии и официальной форме государственного устройства.

6. Активная миссионерская деятельность, в первую очередь апостолов, непосредственно направленная на распространение данного учения. Она осуществлялась в соответствии с велением Христа: «Идите, научите все народы» (Мф. 28: 19).

1.3.2. Вера как условие реализации евангельского идеала

Религиозный характер рассматриваемого идеала придает абсолютную необходимость и такому условию его успешной реализации, как вера. Именно она, являясь основой любой религии, становится одним из ведущих мотивов и стимулов деятельности человека, принявшего данное учение, способствует мобилизации его физических и духовных сил ради следования ему. Об огромных возможностях веры говорил и сам Христос. Верующему все возможно — от повелевания стихиями до изгнания бесов. Именно вера придает человеку мужество и в конечном итоге является гарантом спасения (Мф. 8: 26,17: 18-20; Мк. 9: 23,11: 23,16: 16). Обретение ее не должно оставлять места страхам и сомнениям; показательный пример этому — попытка Петра ходить по воде, окончившаяся неудачно вследствие его маловерия (Мф. 14: 28—31). Напротив, многочисленные случаи исцеления, изложенные в Евангелиях (Мф. 8: 5—13, 9: 1—8, 18—22, 27—29; Мк. 2: 5; и др.), являются иллюстрациями изречения Иисуса: «...Все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф. 21: 22), поскольку людям, приходившим к Нему, воздавалось именно по их вере.

Сам же Иисус Христос несомненно является персонифицированным выражением содержания евангельского идеала, его воплощением. Он предстает как истинный Бог и одновременно как подлинный человек. Божество Христа засвидетельствовано прямо (словами) и косвенно — посредством описания событий и способностей, исключительность которых указывает на его сверхъестественную природу (зачатие от Духа Святого, многочисленные чудеса, преображение, воскресение). Человеческое Иисуса проявляется в том, что он принял плоть от Девы Марии; над ним был совершен еврейский обряд посвящения мальчиков Богу; он испытывал обычные для людей чувства и состояния (алкал и жаждал, плакал, скорбел, подвергался утомлению, был искушаем, терпел страдания), принял смерть (Лк. 4: 2, 19: 41; Ин. 11: 35; Мф. 26: 37, 4: 1—11, 16: 21, 27: 26—50; Мк. 14: 33; Ин. 4: 6). Выражением содержания евангельского идеала и его воплощением Христос становится в силу того, что своими учениками и последователями он воспринимается как учитель, явивший своими убеждениями и поступками образцовый пример для подражания. С образом Иисуса связано содержание четырех канонических Евангелий (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), представляющих собой повествования о жизни и деяниях Христа. Как указывает Библейский спутник, все эти источники дают «живой образ единственной в мире, неповторимой... Личности — Богочеловека», и в то же время каждый из них особо подчеркивает какую-либо одну черту: Иисус у Матфея — Мессия, Царь, у Марка — Слуга, у Луки — идеальный Человек, у Иоанна — вечный Сын Божий (см.: Библейский спутник, 1991, с. 37—39).

Помимо этого, Евангелия словами самого Христа излагают его учение, особого внимания в котором заслуживает Нагорная проповедь. Ее в контексте данного исследования стоит рассматривать в качестве символа веры (или идеологического символа), поскольку именно в ней точно и лаконично¹⁶ передается суть и самого идеала, и диктуемых им нормативов. Данная часть Евангелий

—————

¹⁶ Как указывает А. И. Половинкин, Нагорная проповедь составляет всего 2 % содержания Нового Завета в целом (см.: Половинкин, 1991, с. 4).

указывает Царство Божие и подражающую Богу жизнь в качестве высшей цели человеческого существования, обращает внимание на черты мироотношения и жизненные ориентации, обретающие в связи с этим особую ценность, провозглашает, наконец, заповеди, следование которым позволит назваться великим в Царстве Небесном.

Отдельные заповеди направлены на регламентацию действий особого рода. Их своеобразие обусловлено специфической функцией: они должны обеспечить связь человека и Бога и таким образом вызвать ощущение близости к идеальному состоянию. Ряд подобных действий Христос заимствовал из уже сложившейся традиции, уточнив их подлинный смысл. Это относится прежде всего к посту и молитве. Последней, как способу обращения к Богу, отводится особая роль, поскольку всякий просящий в молитве получает (Мф. 7: 8; 21: 22). Чтобы молитва обрела такую силу, она должна основываться на глубокой вере, быть постоянной, немногословной и, самое главное, искренней: «когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц останавливаясь молиться, чтобы показаться пред людьми... Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне» (Мф. 6: 5—8; Мк. 11: 24; Лк. 18: 1). Лицемерия следует избегать и во время поста: постящемуся нужно явиться «не пред людьми, но пред Отцом твоим» (Мф. 6: 16—18).

Приобщение человека к Богу осуществляется также благодаря установленным Иисусом обрядам, которые позже стали двумя важнейшими из семи христианских таинств — Крещением и Евхаристией, через которые происходит вступление в Церковь Христову и причащение Его Телу и Крови. В отношении первого стоит внести следующее уточнение. Как известно, крестил «в покаяние» в водах Иордана и Иоанн Предтеча, но, по его же словам, Идущий за ним сильнее и будет крестить Духом Святым и огнем (Мф. 3: 5—11). Об этом говорит и сам Христос: «...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин. 3: 5), призывая апостолов научить «все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19). Начало второму таинству было положено Иисусом на праздновании Его последней Пасхи: благословив хлеб,

вино и призвав есть и пить, Он провозгласил их своими Телом и Кровью «нового завета, за многих изливаемой на прощение грехов» (Мф. 26: 28).

«Узкий путь, ведущий в жизнь» (Мф. 7: 13—14) требует принятия в качестве нормативов поведения предписанные Им принципы: «...кто нарушит одну из заповедей малейших и научит так людей, тот малейшим назовется в Царстве Небесном; а кто сделает и научит, тот великим назовется в Царстве Небесном» (Мф. 5: 19). Именно они определяют образ и стиль жизни апологетов. Первые христиане применяли данные принципы буквально: следование заповеди «Не убий», например, приводило к отказу служить в римской армии (см.: Иванов, 1991, с. 373). Показательна в этом отношении также практика первых христианских общин, описанная в Деяниях святых апостолов: «Все верующие были вместе и имели все общее... и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога... Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного. И полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 2: 44—47; 4: 32—35).

В связи с утверждением о том, что поведение и образ жизни сторонников евангельского идеала выступает как следование Христу и его заповедям, обращают на себя внимание следующие слова самого Иисуса: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34). Действительно, Его отдельные слова и поступки представляются на первый взгляд противоречащими Его же призывам к взаимной любви, кротости, смирению и милосердию (см., в частности: Рассел, 1987, с. 106): изгнание продающих и меновщиков из храма, обещания отречься перед Богом от маловеров и отступников, предсказание суда непокаявшимся городам (Мф. 10: 33; 11: 20—24; 21: 12—13). Их мотивы объяснимы только с учетом содержания евангельского идеала, конкретизация которого, как было показано, требует отношения к Богу как к отцу, т. е. с любовью, почтением, уважением. Обратное же вызывает описанную выше ответную реакцию Хрис-

та: «...всякий грех и хула простятся людям; а хула на Духа не простится людям» (Мф. 12: 31).

В заключение следует отметить, что учение Христа определило не только образ жизни его сторонников и последователей, но и стало основой их объединения в уже упоминавшиеся общины, а впоследствии — в единую Церковь в полном соответствии с принципом, провозглашенным Иисусом: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20).

Итак, учение Христа имеет своей основой представления о совершенном образе действительности и обладает всеми потенциальными возможностями для их воплощения, которые были реализованы в ходе исторического развития христианства как мировой религии. Что касается объекта исследования нашей книги, то непротивление, основываясь на свойственном для данного учения мироотношении, является одним из средств приведения в соответствие сущего и должного.

Влияние геоклиматических, этноисторических, социально-экономических, культурных факторов и особенности картин мира, создававшихся учениями буддизма, джайнизма, даосизма, Христа, определили не только содержание идеалов, но и эмоциональную основу принципов и категорий, воплощавших идею ненасилия. Эта основа выступала в качестве мотива следования соответствующим принципам, определяющим требования к внутренним и внешним действиям индивида. Значимость последних была обусловлена их ролью в реализации соответствующих идеалов, поскольку они объявлялись необходимыми для этого средствами.

2. РАЗВИТИЕ И РЕАЛИЗАЦИЯ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ 2-й ПОЛОВИНЫ XIX — НАЧАЛА XXI в.

2.1. Евангельская заповедь непротивления в концепциях А. Балу и Л. Н. Толстого

Своеобразие содержания рассмотренных в разд. 1 учений определило несколько направлений дальнейшего развития идеи ненасилия в истории культуры. Первое связано с интерпретацией заповеди Христа о непротивлении злу в ее связи с заповедью любви, что привело в конечном итоге к появлению не отдельных толкований, а относительно целостных учений. Характерные особенности, ими приобретенные, так же как и причины, обусловившие их формирование, связаны со становлением и развитием христианства и его догматики.

Одной из главных причин появления подобных учений следует считать превращение христианства в государственную религию. Государственная политика, прежде всего военная, не всегда соответствовала христианским заповедям, поэтому перед официальной церковью встала задача обоснования отступлений от евангельских принципов¹. Это не могло не вызвать ответной реакции, которая выразилась, в частности, в появлении большого количества ересей, предпринимавших попытки вернуться к ранне-

—————

¹ Ср. концепцию «справедливых войн» Августина Блаженного и оправдание борьбы с «неверными» и еретиками в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (Иванов, 1991, с. 35—43; Хомяков, 2000, с. 14—15).

христианским идеалам и заповедям, в том числе и заповедям непротивления. Как известно, неприятие идеологической монополии католицизма, образовавшегося в результате раскола христианства в 1054 г. и утвердившего свое верховенство на территории Западной Европы, привело в итоге к Реформации и возникновению в ходе ее протестантизма. Становление этого направления следует, на наш взгляд, также отнести к числу причин, обусловивших формирование учений о непротивлении. Согласно одному из его положений каждый верующий приобретает не просто возможность, а важнейшую обязанность самостоятельного изучения Библии, включая и ее толкование. Поэтому не случайно авторами подобных учений становились чаще всего именно протестантские проповедники.

Содержание подобных учений приобрело две существенных особенности. Первая заключается в достаточно значительной трансформации исходной заповеди. Христос провозглашает: «Не противься злому. Но... », в то время как появившиеся концепции являются учениями о непротивлении злу насилием. Думается, что одной из причин, вызвавших это преобразование, стал характер первоначального предписания, в котором важным для правильного понимания является контекст, следующий за противительным союзом «но». Если его не учитывать, можно сделать вывод, что, согласно Христу, злому не следует противиться вообще. Вероятно, для недопущения подобного толкования и был использован термин «насилие» (в творительном падеже), явившийся своего рода обобщением упомянутого контекста. Вторая особенность рассматриваемых учений состоит в том, что они начинают затрагивать социально-политический аспект: обличение государства и его институтов, деятельность которых противоречит христианским заповедям.

2.1.1. Концепция А. Балу

Наиболее полно отмеченные выше особенности учений о непротивлении злу насилием проявились в концепциях XVIII—XIX вв., разработанных протестантскими проповедниками, в частности Адином Балу. В качестве основного текста непротивления он, как и остальные авторы подобных учений, рассматривал изре-

чение Христа: «А я говорю вам: не противься злому...» Основным его делает не только то, что оно является корнем самого термина «непротивление»; «им выражается лучше, сильнее, яснее всякого другого такого слова и основное правило, и обязанность, возлагаемая на нас учением нашего Спасителя» (Балу, 1908, с. 20)². Однако таковым этот текст становится только в случае правильного истолкования, что требует обязательного рассмотрения его контекстов.

Опираясь на них, А. Балу прежде всего прояснил значение центральных слов заповеди — «зло» и «не противься». В силу своей многозначности понятие «зло» может подразумевать во-первых, страдания, вызванные стихийными, а отнюдь не нравственными причинами — пожарами, наводнениями, голодом и пр.; во-вторых, — порок и грех в самом общем смысле; в-третьих, — искушения, причинами которых являются плотские наклонности и страсти людей; в-четвертых, — личные оскорбления и обиды, если последние понимать в смысле «нравственного или физического насилия одного человека над другим», следствием которого «было бы уничтожение или повреждение жизни, физических или умственных способностей, извращение нравственного или религиозного чувства, уничтожение и повреждение общего благосостояния или полного благополучия той личности, над которой сделано означенное нравственное или физическое насилие, причем безразлично, права ли та личность или виновна, вредна или полезна» (17—18). Контекст («Вы слышали, что было сказано прежде: око за око, зуб за зуб...») ясно указывает, какому именно злу запрещает противиться Христос: в связи с остальной речью «слово зло бесспорно означает обиду, нанесенную человеком человеку» (22). Поскольку остальные виды зла не подразумеваются, то противление, усмирение и борьба с пороком, грехом, злыми побуждениями плоти и злыми вожделениями «не только не запрещены, но входят в круг наших обязанностей» (22).

Смысл выражения «не противься» автор выяснил путем соотнесения его с разного рода противлениями, которые применяются против личных обид. Противление может быть, во-первых, пассив-

—————

² Далее цитируется по данному изданию с указанием в скобках страниц.

ным, бездействующим; во-вторых, нравственным, деятельным, справедливым, т. е. кротким, но твердым обличением, в-третьих, физическим, деятельным, примиряющим, удерживающим от насилия и оскорбления: в-четвертых, оно может осуществляться по законам возмездия: око за око, зуб за зуб. По замечанию А. Балу, именно последний род противления наиболее распространен, т. е. «первым влечением обиженного будет всегда ответить обидой на обиду». Причину этого он видит не в желании самозащиты (она может быть обеспечена и другими способами) или достижения намеченной цели (это, собственно, ничего не объясняет), а в действии закона природы «Все рождает себе подобное», который распространяется на физический, умственный, нравственный и духовный мир. Им порождены и ветхозаветное «Око за око», и современное. «Отплачу той же монетой!». Переведенные в план поступков, эти чувства таят большую опасность. Насильственное действие ведет к другому такому же. Таким образом, эти насилия вызывают и следуют друг за другом и прекратиться они могут только тогда, когда силы одной из сторон полностью иссякнут. Но даже в этом случае тот, кто оказался слабее, уступит по необходимости, а не по убеждению в своей неправоте. Более того, он затаит злобу и отложит месть до более удобного времени (116—117).

Как следует из контекста, Христос запрещал противление именно четвертого рода, поэтому его слова приобретают следующий смысл: не противься личной обидой — личной обиде, что определяет суть и ограничения учения — воздержание от нанесения обид, тем более — возмездия. Отказ от последнего — средство предупреждения обид; отсюда и предписание подставлять левую щеку в ответ на удар по правой: «лучше подвергнуть себя второй обиде, чем унизить себя до нанесения оскорбления брату» (24). Что же касается остальных родов непротивлений, то, согласно контексту, пассивное непротивление Христом попросту даже не имелось в виду, а деятельное, осуществляемое с целью добра, будь оно нравственным или физическим, не запрещалось.

Выявление раскрытого выше смысла евангельской заповеди позволило А. Балу прийти к заключению о сущности христианского (т. е. изложенного в Евангелиях) непротивления, которое «есть

только полное воздержание от нанесения личного вреда, от непротивления обиде — обидой, вреду — вредом, злу — злом. Далее этого непротивление не идет». Само это слово употребляется только в применении к образу действий человека относительно других людей, не затрагивая отношений к животным, предметам и силам природы, и не предполагает совершенного бездействия. Более того, есть случаи, делающие необходимым применение физической силы для предотвращения зла (на дурные поступки способны, например, помешанные, невменяемые, пьяные) — тогда она расценивается как безвредная, благожелательная и благодетельная, а подобный род противления «будет безобиден и благ» (14—15).

Помимо христианского, «первообразного», которому учил Иисус, существуют и иные роды непротивления. С одними из них, например с невольным, называемым обычно пассивным послушанием, христианское непротивление не имеет ничего общего, с другими обретает точки соприкосновения: таково философское (исключающее религиозный аспект и делающее умозаключения из законов природы, целесообразности сущего и необходимости последствий) и сентиментальное (возникающее вследствие внезапного внушения высших чувств). Но отождествлять христианское непротивление с остальными его родами нельзя: все они «не что иное, как искаженные человечеством копии с настоящего» (13—14).

Анализ концепции А. Балу будет неполным без рассмотрения его точки зрения на возможность практического воплощения непротивления, следования ему в повседневной жизни. Действительно, как свидетельствует предполагаемый оппонент автора, это правило представляется крайне трудным даже для самых передовых христиан. Более того, оно людям не по силам, поэтому многие из них могут отвергнуть и христианство в целом как учение, совершенно недоступное для человека.

Ответ, на наш взгляд, заслуживает того, чтобы привести его полностью и в авторской редакции:

...Во-первых, кто судья тому, что возможно и что невозможно, — человек или Бог? Во-вторых, кто может судить о том, что требуется и сколько требуется, — учитель или ученик?.. Имеем ли мы право отказываться от долга, по тому соображению, что уплата

по нем кажется трудною?.. Имеем ли мы основание сомневаться в благости и милосердии Бога, и предположить, что Он не принял в расчет сил своих должников и не соразмерил своих к ним требований?.. Можем ли мы урезывать Христову истину с целью размножения поверхностных и неустойчивых последователей его учения?.. Можем ли мы в угоду неверующим, в угоду неискренним исповедникам умалять превечные требования небесного Отца?.. Таким ли путем Христос и его апостолы распространяли учение любви под гнетом презрения и преследования мира? (129).

Эти доводы, особенно их эмоциональная сторона, представляются достаточно убедительными, тем более что апеллируют они к авторитету Бога, явленному Им же примеру и взывают к долгу, который истинные христиане должны стараться исполнять всеми силами: «Бог объявил закон совершенной праведности... Бог повелел применять к делу закон непротивления всем исповедующим его, переданное Христом, учение» (129). Возможность исполнения этого долга напрямую зависит от веры; именно вера в учение Христа, и только она, должна придавать человеку силы для следования его заповедям.

Кроме того, правило непротивления у истинного христианина имеет глубокую и прочную эмоциональную основу — любовь. Для А. Балу она, в продолжение евангельского учения, не естественная привязанность к родным и близким и не сентиментальность, а чистое, просветленное, сознательное убеждение, выливающееся в естественное чувство человеческой благожелательности. Оно действует независимо от внешних влияний и внушает делать добро всем без исключения, не смущаясь даже недостатками своего предмета. Божественно совершенная и простая истина, заключенная в заповеди любви, содержалась еще в ковчеге завета Моисея, но люди не сумели выделить ее из массы постановлений и тем более понять. Христос же, «найдя древний закон... извлек его, покрытого ржавчиною времени и помраченного людским непониманием... и сделал его светочем Божественного учения своего», собой явив «высшее выражение всесовершенной, беспредельной, независимой, безошибочно мудрой, святой любви» (27—30).

В обоснование возможностей следования правилу непротивления протестантский проповедник не только уточнил значение и характер связи этого правила с заповедью любви, положенной Христом в основу учения, но и предпринял попытку согласовать его с законами человеческой природы. Согласно концепции А. Балу, таких законов (всемирных, вечных, предопределяющих поведение человеческих существ) — пять: 1) самосохранение (оно побуждает беречь свою особу, обставлять ее наилучшими условиями существования), 2) солидарность (заставляет людей объединяться и вызывает всю гамму общественных отношений), 3) нравственный долг (его трактовка, как отмечалось выше, подразумевает веру в Бога, в его законы, чувство зависимости от его воли), 4) рациональная гармония (разумное согласие), 5) совершенствование (прогресс) (109—110). Оказывается, что учение о христианском непротивлении с этими законами полностью согласно. Действительно, оно предлагает именно то, чего требует самосохранение: абсолютную неприкосновенность жизни, которую «при... возмездии так дешево ценят и так легкомысленно расточают». Именем любви и милосердия умоляя человечество считать себя «одним великим братством», все это учение построено на солидарности. Применение его в жизни означает исполнение нравственного долга, поскольку предполагает «высшее повиновение воле Бога». «На несокрушимой скале нравственных правил» закладывая фундамент умиротворению и гармонии, оно прекращает войны, насилия, обиды, т. е. содействует разумному согласию. Наконец, имея своим основанием разум и нравственное начало, непротивление дает возможность человечеству «прекратить служение своим похотям плоти», доказывая тем самым существование закона прогресса (113—115).

Тем не менее человечество, пребывая в полной уверенности о соответствии своих действий законам природы, прибегало и до сих пор прибегает к грубой силе, противлению обидой и прочим подобным способам, которые А. Балу оценивал как «безумные и извращенные». Вследствие этого общества становятся одержимы «запоем борьбы и возмездия». Основываясь на ложном убеждении о противоречии христианского непротивления естественным законам, они находятся в положении закоренелого пьяницы, уверяющего, что

полное воздержание противно его природе, хотя на самом деле его природе противен именно алкоголь. Объединение людей дает возможность совершать насильственные действия сообща, прямо и открыто, при посредстве признанных и уполномоченных вожаков. Договоры и конституции, поддерживающие и допускающие разные формы безусловной обиды и насилия (войны, смертную казнь и т. п.), являются по сути антихристианскими. Нравственно ответственным за каждое насилие является не только правительство, но и всякий присягающий, т. е. связывающий себя обязательством поддерживать (сознательно или вынужденно) данные уложения и законы. Существует лишь одна возможность прекращения этой ответственности — сознательное и полное устранение себя от солидарности с таким правительством (114—115, 24—26). Приходя к подобному заключению, А. Балу рассуждал в русле традиции, заложенной первыми христианами. Как отмечалось, их образ жизни и убеждения были альтернативой по отношению к официальной идеологии.

Анализ рассмотренной концепции позволяет выделить (в дополнение к указанным выше) еще две ее особенности. Во-первых, евангельская заповедь подвергается в них не только трансформации, но и интерпретации, также основанной на контексте и обусловленной своеобразием исходного предписания. Оно определяет лишь общую форму желаемого образа действия, что порождает возможность и необходимость истолкования и конкретизации. Вторая особенность заключается в определении места заповеди непротивления в ряду других: ей придается первостепенное значение. Так, по словам А. Балу, «учение это [о непротивлении] существеннейшая часть проповеди Христа... краеугольный камень, на котором построен весь свод нравственных обязанностей» (114).

Итак, ряд особенностей протестантизма как направления христианства обусловил появление в его русле учений о непротивлении. Официальное православие по сравнению с ним с самого начала своего возникновения оказалось, по выражению В. М. Иванова, «привязанным к государственной колеснице» (Иванов, 1991, с. 57). Особенно ярко это проявилось в России: в ходе реформ Петра I было отменено патриаршество и образована Духовная коллегия, или

Синод (1721), во главе со светским лицом, что означало полное подчинение духовной власти светской. Зависимость православной церкви от государства имела по крайней мере два следствия: 1) необходимость со стороны церкви оправдывать официальное насилие и 2) преследование государством религиозного инакомыслия. Следует отметить, что эти следствия имели не только негативный характер. Известна, например, патриотическая позиция, которую занимала церковь во времена татаро-монгольского нашествия, благословляя русских на борьбу с захватчиками. В целом же как официальная православная вера, так и появляющиеся в ее русле ереси не вносили в становление концепции ненасилия столь ощутимого вклада, как протестантизм.

2.1.2. Своеобразие концепции Л. Толстого

Пристального внимания заслуживают взгляды Льва Николаевича Толстого (1828—1910) — выдающегося русского писателя и мыслителя, воспитанного, по его признанию, в православной христианской вере (см.: Толстой, 1996, с. 201). В его учении о непротивлении злу насилием многие идеи кажутся созвучными протестантским, тем не менее оно занимает исключительное положение, обусловленное рядом его особенностей.

Прежде всего следует остановиться на процессе формирования воззрений Л. Н. Толстого. В значительной степени они связаны и обусловлены индивидуальным опытом переживания духовного кризиса, вызванного потребностью придать смысл собственной жизни. Поиск его, вызванный осознанием неизбежности смерти и вследствие этого — непрочности и бессмысленности бытия, описан в «Исповеди». Вопрос о назначении и благе человека, поставленный в этом произведении, стал, по замечанию В. Ф. Асмуса, приоритетным для мыслителя; «...может быть, после Сократа никто не пытался с такой силой... свести всю философию к этому вопросу» (Асмус, 1969, т. 1, с. 56).

Непосредственный опыт духовного поиска и опирающийся на его результаты анализ явлений окружающей действительности дополнились у Л. Н. Толстого осмыслением основных положений

европейских и восточных религиозных и философских систем — иудаизма, ислама, индуизма, буддизма, даосизма; творчества античных авторов, И. Канта, Ж.-Ж. Руссо, А. Шопенгауэра и др. Степень их влияния на мировоззрение мыслителя достаточно полно освещена исследователями, при этом подчеркивается принцип, согласно которому он подходил к их отбору и изучению, — поиск созвучного его собственному миропонимания (см.: Зеньковский, 2001, с. 377; Маллак, 1995, с. 112—115; Немировская, 2000, с. 9).

В наибольшей степени им соответствовали христианские истины, к признанию которых он был приведен поиском смысла жизни³. Несомненно, что искания Л. Н. Толстого своим содержанием тесно связаны с религией. Однако, и это отмечали уже его современники, «в ней недостает некоторых элементов, входящих в религию, а некоторые входящие элементы являются не в надлежащей форме» (Бобров, 1897, с. 7). Подобные оценки связаны со своеобразным толкованием им главных религиозных понятий и догматов, что, наряду с особенностями формирования мировоззрения, обусловило характер и содержание интересующего нас аспекта религиозно-философского учения Толстого. Основные исходные положения, на которых основывались как его идеи, так и ход рассуждений, можно сформулировать следующим образом.

1. Смысл жизни, как он представлялся мыслителю, состоит в любви и служении Богу, в исполнении Его воли, в слиянии своей воли с волей Отца. Этот путь — единственный для обретения спасения и истинной вечной жизни. Волю Бога выражают законы Христа; их исполнение есть воля «начала всего», потому и придает «единственно возможный разумный, радостный и неуничтожаемый смертью» смысл жизни (см.: Толстой, 1957, т. 28, с. 84; 1992, с. 284, 291, 294—295, 358).

—————

³ Следует отметить, что взгляды Л. Н. Толстого в последние годы его жизни изменились: он обрел веру в единство религиозной истины на протяжении истории и переоценил значение христианства. Оно стало «только одним из прекрасных религиозных учений, которые мы унаследовали... Два великих принципа Иисуса: любовь к Богу... и любовь к ближнему... проповедовались всеми мудрецами мира... Я не чувствую никакого предпочтения к христианству» (цит. по: Роллан, 1954, т. 2, с. 280).

2. Сила Христа — не в объяснении им смысла жизни и не в его метафизическом учении. В последнем ничего нового нет: любовь к Богу и ближнему проповедовали все истинные мудрецы мира. Сила учения Христа в том, что вытекает из объяснения смысла жизни и метафизической основы, — в приложении того и другого к жизни, т. е. в выраженном в заповедях учении о жизни, которое «дает путь, как жить» (см.: Толстой, 1992, с. 347—348).

3. Чтобы истинно понять учение Христа, нужно изучать не отдельные толкования откровения, а самое первое — слова его самого. Оно находится в Евангелиях; книги, им предшествовавшие, — исторический материал для их понимания, последующие — их же объяснения. Именно в Евангелиях нужно отыскивать самые главные основы учения, не стремясь к согласованию и не сообразуясь с учением других книг (см.: Толстой, 2001, с. 8, 12).

4. Христианство — не Божественное Откровение, а учение, дающее смысл жизни. Поэтому довод о том, что нельзя допускать толкования Откровения, не имеет значения. Даже если признать, что в этих книгах говорит Бог, сошедший на землю, чтобы открыть истину людям, то, во-первых, человек не только имеет право, но должен воспользоваться ею; во-вторых, наименьшее, что мог Бог, — сделать так, чтобы каждый понял: Он «знает слабость моего ума и будет говорить мне так, чтобы не ввести меня в обман». Наконец, если Откровение истинно, оно не должно и не может бояться света разума, напротив, должно призывать его, поэтому обращение к нему с самыми строгими разумными требованиями вполне правомерно (см.: Там же, с. 626, 629).

Итак, Толстой обратился к учению Христа, выражавшему, как признавал мыслитель, волю Бога: Христос свое Откровение связывает с вечным законом — Единым, Божественным, т. е. с научением Бога. Именно этот закон Христос утверждает, его исполнению он и пришел научить всех («Я не нарушить пришел закон, но научить вас исполнять его»). Какова цель этого закона, в чем заключается воля Бога? Мыслитель раскрывал ее следующим образом: воля Отца жизни есть жизнь не отдельного человека, а единого сына человеческого, живущего в людях. Чтобы жить разумно, человек должен жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни. Личная

жизнь неизбежно погибает, поэтому ее осмысливание «есть призрак, разлетающийся при первом прикосновении разума». Продолжается же по воле отца жизнь всего мира. Значит, человек, чтобы обрести спасение, сохранить свою жизнь, сделать ее вечной, должен стать участником общей, слиться с ней, т. е. жить не для себя, а для Сына человеческого, служить жизни всех. Люди с рождения и до смерти — всегда в долгу перед жившими до них, живущими теперь, имеющими жить и перед вечным началом всего. Только жизнь, продолжающая прошедшую, содействующая благу современной и будущей, есть истинная и соответствующая воле Отца. Люди, понимающие, что их жизнь дана им как залог, талант, дар для служения жизни Сына человеческого, и служащие последней, сливаются с источником жизни, наследуют вечную жизнь (см. Толстой, 1992, с. 237, 227—230, 284—285, 282—283, 294).

Благо, предназначенное человеку Отцом жизни и выражающее волю последнего, — единство со всеми людьми. Мир между людьми, мир всех между собою, т. е. Царство Бога на земле, — высшее доступное благо. Дать Царство Бога — в этом состоит учение Христа. Его главное содержание — учение о жизни людей, т. е. о том, как надо жить людям между собой: все притчи — описание Царства Бога; проповеди, беседы, поучения — о том, что разделяет людей, мешает им быть в мире (см.: Там же, с. 350—351, 231, 262—263).

Именно таким образом определяя высшее благо, Толстой, как нам представляется, имел в виду идеал, и идеал общественный по своей сути. Кроме того, обращает на себя внимание его формулировка Царство Бога на земле, которая ориентирует не на потусторонний мир, а на эмпирическую реальность. Источник этого уточнения становится ясным только с учетом всего своеобразия, которое мыслитель придавал образу Христа, его идеям и христианству в целом: например, Иисус, в его представлении, не Бог, а «дополнитель и разъяснитель» закона Бога; рассказы о чудесах, им совершаемых, — лживые легенды; наконец, Он никогда не говорил о существовании загробной жизни, о плотском воскрешении, поэтому Его учение направляет только земную жизнь людей (см.: Толстой, 1992, с. 283—291).

В то же время, продолжал Толстой, единение не достигается специально, а только тогда, когда люди, о нем не думая, каждый отдельно исполняет закон жизни, дело жизни (волю Бога). Данный путь — самый плодотворный и единственный для улучшения жизни общей. Таким образом, установление Царства Бога на земле напрямую связано с делами людей, а не приходит с концом мира независимо от них (см.: Толстой, 1992, с. 262). По нашему мнению, именно этот ход рассуждений позволил мыслителю установить связь общего идеала со смыслом индивидуальной жизни⁴ и тем самым сделать идеал более близким, значимый для каждого: «Единственный смысл жизни человека состоит в служении миру содействием установлению Царства Божия», т. е. «наибольшего единения всего живущего» (Толстой, 1957, с. 293).

Это единство — естественное состояние людей, в котором они живут до тех пор, пока не нарушают обманами, заблуждениями, соблазнами. Много раз и среди разных народов было выражаемо учение о том, что люди живут одним и тем же духом, каждый человек носит в себе единое духовное начало, которое в нем проявляется; но в этой жизни все разделены своими телами. Понимание этого людьми вызывает стремление к объединению друг с другом, что даст желаемое ими благо; поэтому всегда и везде мудрецы учили делать то, что всех соединяет (см.: Толстой, 1992, с. 351; 1996, с. 305—309).

В особенности ясно это было обосновано, по мнению Толстого, Христом. Он признает, что жизнь человеческая — составная из жизни животной и Божеской сущности, находящейся в душе каждого. Таким образом, человек по сути — «Бог такой же, как и Отец, но заключенный в животную оболочку». Она находится вне власти индивида, поэтому он должен «сознать» свою Божескую силу, максимально освободить ее от всего задерживающего и довести «до высшей степени напряжения». В «освобождении» сына Божия из животного и приближении его к сознаваемому человеком в себе

—————

⁴ На наличие этой связи указывают многие современные исследователи (см., например: Симонова, 1988, с. 11—12).

Божескому совершенству, к Отцу, в слиянии своей Божеской сущности и своей воли с волей Божией и состоит истинная жизнь. Конечно, указываемое совершенство бесконечно и не может быть достигнуто в полной мере. Христос имеет это в виду, как и то, что стремление к нему будет увеличивать благо людей (см.: Толстой, 1957, с. 77—79, 85).

Итак, человек — «искра Божья», потому что в его душе находится Божеская сущность. Главное же свойство Бога — любовь («Бог есть любовь», — приводил Толстой слова из Евангелия); значит, она является и сущностью души человека, и признаком проявления в нем «начала всего». В любви открывается и воля Бога, которая хочет блага всем существам; потому воля в человеке, когда она сходится с волей Бога, есть тоже любовь. При этом благо — не в любви к кому-то конкретному, а к Богу как «началу всего»; следствием последней, согласно христианству, и будет любовь ко всем (см.: Там же, с. 85; 1992, с. 382, 417; 1996, с. 306)⁵.

Таким образом, общее для всех духовное начало делает единство и любовь естественным состоянием людей. Все учение Христа (впрочем, как и учения, предшествовавшие ему) заключается в том, «чтобы делать то, что соединяет людей, любить». Заслугу христианства Толстой видел не в открытии заповеди любви к Богу и ближнему: мыслитель отмечал, что она как необходимое и благое условие жизни человека и одна из главных добродетелей признавалась многими религиями древности. Важность этого учения в том, что оно признает любовь метафизически — как основу всего и практически — не как одно из правил поведения, а как высший закон жизни. Он не допускает исключений, не признает возможность условий, при которых его исполнение становится необязательным. «Особая благодетельность» христианства — именно в определении значения любви в ее практическом применении, в указании поступков, неизбежно вытекающих из ее статуса как высшего закона.

—————

⁵ Отметим, что нами использованы далеко не все произведения Л. Н. Толстого, посвященные осмыслению христианской любви к Богу и ближнему. Обоснование ее естественности и необходимости на основе других его работ результатом имеет аналогичные выводы, хотя и несколько иной ход рассуждений (см.: Гусейнов, 1995, с. 211—213; Мелешко, 1991, с. 123—126).

Последнее определило содержание заповедей Христа, изложенных в Нагорной проповеди. Их количество Толстой на основе изучения евангельских текстов и изменения их согласно собственным переводам ограничил пятью: «Не сердись», «Не блуди», «Не клянись», «Не противься злу злом», «Не воюй». Они сходятся в одну: «То, что ты желаешь, чтобы делали тебе другие, то самое делай другим». Эти заповеди — простые и ясные — прямо относятся к каждому отдельному человеку. Они предвидят и предотвращают все случаи раздора, поэтому исполнение всех их (всех — непременное условие), зависящее только от самого человека и возможное только при условии принятия закона любви как абсолютного, обеспечит установление Царства Бога на земле. У всех пяти заповедей только одна эта цель — мир между людьми, общий, ненарушимый, вечный (см.: Толстой, 2001, с. 176—207; 1992, с. 192, 238—260, 263—264). Стремление постичь их подлинный смысл было связано у Толстого с потерей веры в толкования ученой критики и ученого богословия, с осознанием того, что Христос «говорит то самое, что говорит»: «все открылось мне тем, что я забыл все толкования». Эти выводы мыслитель применил прежде всего к месту, которое для него было «ключом всего»: «Вам сказано: око за око... А я вам говорю: не противьтесь злу».

Осознание истинного значения этой заповеди, как представлял его Толстой, имело большое значение. По его признанию, «тотчас же... во всех Евангелиях, все, что было запутано, стало понятно» (Толстой, 1992, с. 201). Как отмечают современные исследователи, принцип непротивления стал связующей нитью его мировоззрения, соединяющей религию, философию, социологию и моралистику, а учение о всеобщей любви и ненасилии — «блестящей и отточенной сердцевиной проповеди Иисуса из Назарета» (см.: Маллак, 1995, с, 118; Немировская, 2000, с. 179; и др.). При этом евангельская формула у Толстого подверглась такой же трансформации, как и в протестантских учениях: не «не противься злому», а «не противься злому насилием», что более точно, по его мнению, выражает ее смысл⁶.

—————

⁶ К окончательному варианту формулировки заповеди Л. Н. Толстой приходит постепенно. О последовательности этого процесса со ссылкой на работы мыслителя см.: Гин, 1978, с. 21.

Для правильного понимания смысла заповеди прежде всего, считал мыслитель, следует правильно расставить логические ударения. Это обусловлено тем, что ее начало: «А я говорю: не противься злу», — обычно пропускают «по какому-то странному затмению» и начинают замечать требование подставлять щеку и подобные ему. Из-за этого напрашивается вывод о необходимости нарочитых и бессмысленных страданий. Однако «центр тяжести всей мысли» — именно в ее первых словах, а последующие — только их разъяснение. Христос, таким образом, не требует страдать специально, подставляя щеки, а велит не противиться злу. При этом, возможно, придется и страдать, потому что могут найтись люди, которые, не встретив отпора, ударят по другой щеке, отнимут, кроме рубашки, кафтан и т. п. Если это так и будет, «вы все-таки не противьтесь злу. Тем, кто будет вас бить и обижать, все-таки делайте добро» (Толстой, 1992, с. 199—201).

Второй акцент Толстой ставил на противопоставлении в заповеди двух законов: «Вам сказано: око за око... А я вам говорю...». Первая часть имеет в виду ту основу, по которой жили при Моисее, т. е. суды и наказания как средства защиты от зла (это и составляет содержание соответствующих глав Ветхого завета). Христос вместо них предлагает другое — положение о непротивлении злу. Он, в понимании мыслителя, говорит: «Вам внушено, вы привыкли считать хорошим и разумным, чтобы силой отстаиваться от зла (вырывать глаз за глаз), и думаете, что таким образом ваши законы исправляют зло, но на самом деле только увеличивают. Вы тысячи лет пробовали эту основу, попробуйте мою — обратную: делание добра за зло всем без различия» (Там лее, с. 218).

Мщение и воздаяние злом за зло невыгодно, неразумно и по другой причине. Некоторые люди считают злом то, что в представлении других — добро, и наоборот. Поэтому если допустить, что один человек может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же и второй может таким же способом противиться тому, что считает злом именно он; насилию в этом случае не будет предела. Из подобной ситуации существует только два выхода: или найти верный, неоспоримый критерий зла (по мнению Толстого, это до сих пор не привело к успешным результатам), или не проти-

виться злу насилием, что и было предложено Христом. Кроме того, допуская насилие для себя против другого, человек тем самым допускает насилие и против себя и потому может быть покорен насилием, с которым боролся, или, оставшись победителем, всегда будет в опасности быть покоренным более сильным в будущем.

Ложной, таким образом, становится не только идея ограничения насилия насилием же, но и идея ограниченного насилия. На последней основано, например, убеждение в его оправданности, если оно пресекает еще большее. Подобные представления, по мнению Толстого, основаны на суеверии о возможности человека знать будущее и устраивать его по своей воле (в то время как все совершается по воле Бога). Свою мысль он иллюстрировал следующим образом: «Убивая злодея, занесшего нож над жертвой, я не знаю наверняка, совершит ли он свое намерение, я же свое злое дело совершу наверняка» (Толстой, 1998, с. 428).

По всем этим причинам запрет на насилие должен быть именно таким, о котором говорит Христос: «Не противься злому — значит не противься злому никогда, то есть никогда не делай насилия... И если тебя при этом обидят, то перенеси обиду и все-таки не делай насилия над другим» (Толстой, 1992, с. 202).

Осмысленное таким образом евангельское положение позволило Толстому «связать в целое» все учение Христа, увидеть подтверждение требования непротивления злу и его исполнение во всех Евангелиях. Его воплощает в жизнь сам Иисус: готовится на страдания и смерть, не противясь злу; зная о предательстве Иуды, не открывает этого остальным, а моет ему ноги, отвечая добром за зло; на мгновение отдавшись соблазну борьбы злом со злом (эпизод одобрения, учеников за припасенные ими ножи), побеждает его; наконец, умирает, запрещая противиться злу и не изменяя своему учению. Все первые ученики исполняют это правило и никогда не воздают злом за зло.

Между тем окружающая действительность, по оценке Толстого, построена на законе «зуб за зуб», отвергнутом Христом, на представлении о том, что можно быть христианином, не следуя положению о непротивлении. Последнее признается неисполнимым: церковные толкователи ограничивают его значение, не исключая возможность

общественных и частных усилий по ограничению зла и наказанию совершающих его. Ученые и неверующие расценивают его как возвышенное изречение, лишенное приложения к жизни, или как мечтательное учение, утешающее слабоумных. Верующие же рассматривают его только как идеал, который достигается молитвами, верой в таинства и т. п. (см.: Толстой, 1992, с. 203—204, 253, 220).

Действительно, соглашался мыслитель, в Нагорной проповеди Христос выражал вечный идеал, к которому свойственно стремиться людям, но вместе с тем в заповедях он говорил и о той степени его достижения, которая может быть достигнута уже в наше время. Так, идеал — никогда, ни для какой цели не употреблять насилия; заповедь, указывающая степень, ниже которой вполне можно не спускаться, — не платить злом за зло. Сам Иисус «не мечтал на кресте, а кричал и умер за свое учение»; понимал его не как идеал, исполнение которого невозможно, а как дело, которое спасет человечество (см.: Там же, с. 221—222; Толстой, 1957, с. 80).

Прежде всего Толстой призывал отойти от восприятия этой заповеди (и всех остальных), во-первых, как невозможной для исполнения в силу ее идеальности; во-вторых, как невозможной для исполнения без сверхъестественной помощи, на чем настаивают церковные учителя. Для человека следование ей вполне по силам. В переводе теоретических рассуждений в практический план и состоит, на наш взгляд, особая значимость концепции мыслителя. Ему самому возможные вопросы о том, что конкретно делать каждому, казались такими же странными, как, например, вопросы человека, губящего свою жизнь пьянством, игрой, распутством, ссорами, о том, как улучшить свою жизнь. Ответ для человека, не одержимого «суеверием насилия», прост, естествен и единствен:

— перестать самому делать прямое насилие, а также готовиться к нему;

— не принимать участия в каком бы то ни было насилии, совершаемом другими людьми, и в приготовлениях к насилию;

— не одобрять никакого насилия.

Предвидя многочисленные возражения по поводу исполнимости как заповеди непротивления, так и христианского учения в це-

лом, большое внимание Толстой уделил опровержению наиболее типичных из них (см.: Толстой, 1992, с. 200—201, 264—266, 278—279, 296).

1. Христос требует нарочитых страданий. Но понимание истинного смысла его высказывания неизбежно приведет к выводу: не страданий он требует, а непротивления злу, добавляя, что при этом, может быть, придется и страдать. Отец, отправляющий сына в путешествие, тоже не приказывает ему терпеть лишения, когда говорит: «Иди, и если придется тебе и мокнуть, и зябнуть, ты все-таки иди».

2. Учение Христа трудно и потому неисполнимо. Но всякий знает, что для достижения блага надо переносить трудности. Например, никто не возражает, что учредить собственность (бороться за землю, нужные предметы, делить их) трудно, но все признают, что так лучше, и поэтому держатся собственности.

3. Исполнение было бы возможным, если бы на это согласились все, а одному человеку против всего мира идти нельзя, иначе он погубит свою жизнь. Но жизнь, которую в данном случае жалеют, не есть истинная, это только ее призрак. Страшно может быть только тому, кто не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь.

4. Где взять веры, чтобы исполнять? В этом случае рассуждающий подобен тонущему: ему подали веревку, которая одна может его спасти, а он просит утвердить в нем веру, что эта веревка спасет.

Главное же, о чем не должен забывать человек, — это о той основе, которая составляет сущность его души и которую учение Христа возвело в ранг высшего закона, т. е. о любви. Если человек в него верит, он будет исполнять его требования и воздерживаться от поступков, противных ему. Несовместимо, противоположно любви всякое насилие. Таким образом, непротивление в концепции Толстого является практическим следствием любви как естественного состояния человека и высшего закона и включается в число средств, способствующих единению, миру между людьми, т. е. достижению высшего блага, доступного им.

В полном виде средства достижения последнего, необходимость которых была обоснована мыслителем, следующие:

1. Общее высшее понимание смысла жизни, т. е. вера в одно и то же, одинаково удовлетворяющее большинство, и вытекающее из него руководство поведением. Поскольку, согласно Толстому, высшее понимание смысла жизни дает христианство, то ряд средств, им предлагаемых, связан с содержанием именно этого учения.

2. Понимание учения Христа: кто понимает учение, у того будет и вера в него, потому что это учение — истина; кто знает истину, нужную для его блага, тот не может не верить в нее. Понимание учения подразумевает, во-первых, признание его не идеальным, а исполнимым, притом собственными силами и без сверхъестественной помощи; во-вторых, усвоение его в истинном, не извращенном толкованиями смысле.

3. Признание закона любви как высшего и абсолютного, не допускающего исключений.

4. Исполнение пяти заповедей Христа.

5. Самосовершенствование — деятельность для своей души, внутренняя работа над собой. Только она может содействовать улучшению всего общества: изменение внешних форм жизни — только последствия изменения сознания, поэтому все усилия людей должны быть направлены именно на последнее. Кроме того, цель общей жизни не может быть вполне известна человеку, в то время как цель жизни личной ясна, достижима: осуществление в себе наибольшего совершенства соответственно высшему религиозному закону.

В своих рассуждениях Толстой не ограничился теоретическим утверждением идеала и обоснованием средств его достижения. Вполне логичной в этой связи представляется критика им всего того, что противоречит этому идеалу, препятствует его достижению, и прежде всего—это государство и церковь⁷.

Государственный закон, в представлении мыслителя, не может не быть противоположен религиозно-нравственному: первый осно-

—————

⁷ Исследование этого аспекта творчества достаточно популярно у современных авторов (см., например: Маллак, 1995, с. 120—122; Москалькова, 1999, с. 64—66; Немировская, 2000, с. 165—208; и др.).

ван на насилии, второй — на любви. Придав насилию статус закона, государство использует его как средство единения, удержания порядка, побуждения людей к совершению желательных поступков и устройства всей общественной жизни. Возводя убийства на высший уровень, восхваляя ненависть как любовь к свободе и патриотизм, считая естественными несправедливости и жестокости, государство воспитывает свойства, противные существу людей. Кроме того, основано оно на грубых суевериях: таковы, например, представления о том, что люди могут знать будущее, предугадать форму своей жизни, что меньшинство (обычно неверующее, развращенное) может устраивать жизнь большинства. Люди во имя сохранения и укрепления или изменения и улучшения общественного устройства обращают все силы на внешние цели, на воздействие на других людей, лишая тем самым себя деятельности внутреннего совершенствования, которая одна и может обеспечить изменение устройства всего общества (см.: Толстой, 1998, с. 368—369, 372, 387, 406, 408, 418 и др.).

Вину церкви Толстой усматривал прежде всего в том, что она уступила миру, пошла за ним и в угоду ему перетолковала учение Христа так, чтобы из него не вытекало никаких требований. Этическое (т. е. учение о том, как надо жить каждому и всем вместе) стало необязательным и заменилось внешним богопочитанием. Кроме того, существование множества вероучений, каждое из которых называет себя истинно христианским и отрицает поэтому все остальные, нарушает главную основу всего христианского учения — единение людей. Следует отметить, что критика церкви не была для мыслителя самоцелью: «...Я никак не думал, что новый открывшийся мне смысл учения Христа и выводы из него разъединят меня с учением церкви. Я боялся этого» (Толстой, 1992, с. 328, 306, 335, 334; см. также: Толстой, 2001, с. 6).

Рассмотренный процесс формирования воззрений Толстого, включающих представления о высшем благе человечества и обоснование способов и путей его достижения, в контексте нашего исследования требует дальнейшего анализа возможностей их реализации, определяемых характером самих представлений и направлениями деятельности их автора.

О широком распространении идей мыслителя свидетельствует множество фактов. Показателен, например, тот общественный резонанс, который вызвали его произведения после своего появления; его религиозно-этические искания стали предметом обсуждения для многих русских философов (см., например: Ильин, 1975; Леонтьев, 1882; Мережковский, 1909; Соловьев, 1990, т. 2, с. 635—762; Шестов, 1907).

Не меньшее внимание им уделялось на страницах периодических изданий, в публичных лекциях, критических статьях. Следует признать, что их авторы, часто отмечая одновременно и положительные, и отрицательные, на их взгляд, стороны учения, были достаточно объективны в своих оценках.

Неоднозначную реакцию вызвал уже сам факт обращения Толстого к исканиям в области религии и философии. Одни расценивали это как «неожиданный кризис в его литературной деятельности», считая, что «измена графа русской... литературе была крупной потерей для последней, а поворот в сторону философии... ничтожным для нее приобретением». Другие, напротив, понимание и раскрытие им нравственного содержания евангельского учения видели как «глубокое и наилучшее», в котором все его недостатки отчасти восполняются одним правилом: не противься насилием злому (см.: Изюмов, 1901, с. 9; Оболенский, 1887, с. 153; Страхов, 1892, с. 313; Юзефович, 1896, с. IV). Что касается непосредственно самого учения, то основные критические замечания высказывались по самым разным его положениям.

1. Способ его построения и общий характер рассуждений. Так, по форме сочетание элементов разных учений образует «чрезвычайно оригинальное по странности умственное явление, свидетельствующее о высокой степени произвола, до которого может дойти под влиянием субъективных мотивов сильный ум, не привыкший к дисциплине... философского мышления». В содержании же «он нескладно и длинно размазывает те принципы, которые... ясно и кратко выражены в евангельском учении» при отсутствии «новизны идей, убедительности аргументов, изящества слога» (см.: Бобров, 1897, с. 7—8; Юзефович, 1897, с. 17—18).

2. Подход к изучению Евангелий, прежде всего обращение к ним с уже готовой системой, с «готовыми зачатками морали в сердце». Поэтому Толстой начинает «книгу гнуть по голове» и брать из нее только подходящие формулы. Кроме того, само учение он «режет ножом рассудка», отвергая типичную черту христианской философа — метафизическую основу (теорию двух миров — земного и небесного, идею бессмертия Царства Небесного и самого понятия бессмертия, логику закона Нагорной проповеди — логику Креста и страданий во имя Бога и лучшего неземного мира). В итоге получается мораль хотя и христианская, но без христианского убеждения, без христианского кругозора, превращенная из религии в рассудочную систему (см.: Оболенский, 1887, с. 135—136; Волынский, 1890, с. 39, 41—42).

3. Основные положения самой концепции: признание заповеди непротивления основной в учении Христа и противоположение ее ветхозаветному учению; критика церкви за умаление значения этой заповеди и скрытие ее истинного смысла. В опровержении указанных утверждений Толстого особенно сильны были богословы (см., в частности: Гусев, 1902, с. 320—380).

4. Формулировка морали непротивления насилием злому как односторонней. Представляется, что насилие отрицается только против злого, в то время как самому злому не советуется прекращать насилий. Таким образом, проповедь любви и смирения направлена только к угнетенным и слабым, а не к угнетающим и сильным (см.: Оболенский, 1887, с. 246).

5. Сомнительная применимость принципов доктрины. Предлагая вполне земной идеал, заповедями она не допускает «в настоящей жизни удовлетворения самых естественных влечений к самосохранению». Серьезное приложение принципов в жизни упразднило бы сами эти принципы «вместе с человечеством, которое они поучают», привело бы к усилению произвола и неправды в общественных отношениях, а большинство последователей (в силу их естественного эгоизма и логики) — к неизбежному «отбрасыванию» этой морали как ненужного балласта (см.: Бобров, 1897, с. 7—8; Юзефович, 1896, с. 18).

Этот далеко не полный перечень критических замечаний, посвященных концепции Толстого, и анализ последней позволяют предположить, что одним из основных факторов, способствовавших распространению этой концепции, было ее содержание. В силу многоаспектности учения, постановки и освещения широкого круга проблем каждый человек мог открыть «своего Толстого». Р. Роллан, например, вспоминая о впечатлении, полученном студентами его школы от знакомства с творчеством русского мыслителя, писал: «Все любили его, разумеется, по-разному, но каждый находил в нем себя самого... Книги Толстого были для нас... чудодейственным зеркалом нашей силы и наших способностей, наших надежд и наших опасений» (Роллан, 1954, с. 220—221).

Безусловно, значительная роль в распространении и утверждении идей принадлежала личности самого Толстого, который пользовался уважением и авторитетом в России и за рубежом. Его трактаты читались представителями практически всех классов и сословий, к нему обращались за советом и помощью. Исключительное влияние, которое мыслитель приобрел во всем мире, бесспорно, объясняется той силой и исключительной выразительностью, с которыми он отстаивал свои убеждения. Но в наибольшей степени, по мнению В. В. Зеньковского, его обусловила сила обаяния, исходившего от его морального пафоса, «жажда подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого». Его самого «жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях»; он сам «был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь». Поэтому, по оценке ученого, религиозно-философские построения мыслителя — это «некое самораспятие» (см.: Зеньковский, 2001, с. 373, 379). Силу Толстому, безусловно, придавала вера в свои убеждения. Показательна в этом отношении заключительная глава трактата «В чем моя вера?», в которой он выделил ее объекты: учение Христа; исполнение его — возможное, легкое, радостное — как единственное условие спасения и достижения блага, предназначенного Отцом жизни (см.: Толстой, 1992, с. 350—351).

Отмеченные выше аспекты позволяют, на наш взгляд, в контексте данного исследования рассматривать личность Толстого как

идеологический образ, а работу «В чем моя вера?», выражающую представления о желаемом состоянии и способах его достижения, — в качестве идеологического символа⁸. Реальность личности мыслителя обусловила особенности идеологического мифа — биографий, в основе имеющих не вымышленные, а реальные эпизоды. Однако С. С. Жислина, например, в своей работе приводит множество бытовавших в деревнях Тульской области (бывших Орловской и Рязанской губерний) народных рассказов, преданий, легенд. Их основа — как подлинные, так и вымышленные факты жизни Толстого, и отразили они непосредственное, трогательное, во многом наивное отношение к нему крестьян. Граф в них — милостивец, друг и помощник бедняка, его заступник перед судьями, царем и помещиками (см.: Жислина, 1978).

Мыслитель неоднократно утверждал, что без дел вера мертва, и потому пытался воплотить свои представления в реальность. Прежде всего он оставался мастером художественного слова; посредством художественных образов он пытался отразить и передать свои идеи, мысли и чувства. В этой связи обращает на себя внимание один из персонажей романа «Война и мир» — Платон Каратаев, который у читателей прочно ассоциируется с проповедью непротивления и в какой-то степени является идеологическим образом.

Кроме того, Толстой многое делал для распространения своих идей: обращался с воззваниями к представителям власти, создавал работы публицистического характера, многие из которых читались в рукописном виде и передавались среди его почитателей тайно вследствие запрета их цензурой. После выхода трактата «В чем моя вера?» мыслитель благодаря откликам на эту книгу познакомился с идеями других сторонников непротивления — американских квакеров, борца за свободу негров В. Л. Гаррисона, А. Балу и др. — и содействовал их популяризации⁹. Наконец, своим убеждениям он

—————

⁸ Мы сознаем ограниченность нашей попытки сведения творчества Л. Н. Толстого к содержанию одного произведения и с уважением относимся к иным точкам зрения.

⁹ См., например, его предисловие к книге чешского проповедника XV в. П. Хельчицкого, осуждавшего гражданский и папский законы, противоречащие христианским добродетелям (Толстой, 1921, с. V—XI).

пытался подчинить и собственный образ жизни, который после 1878 г. характеризовался опрощением, отрицательным отношением к собственности, приоритетом духовной работы; включал вегетарианство, земледельческий труд¹⁰.

Последние годы жизни для Толстого во многом стали трагичными. Этому способствовали и социально-политические потрясения в России (поражение в Русско-японской войне, революционный подъем, восстания в армии и на флоте, волнения в деревне и пр.), и факты личной жизни (разлад в семье, не разделявшей его убеждения; крушение надежд, возлагаемых на революцию 1905 г., и др.). В стране участились случаи отказа от воинской службы; сектанты, целые области и народы, не знакомые с учением Толстого, оказывали пассивное неповиновение правительству (староверы в России, духоборы на Кавказе, грузины в Гурии). На первый взгляд подобные эпизоды должны были являться показателем истинности идеалов, успешности их распространения, но мыслитель был скромен в своих оценках происходившего, даже просил прощения у всех, кого его слова привели к страданиям; лично он никого не побуждал отказываться от военной службы. Он начинал взывать и к мщению, становясь, например, свидетелем того, как у бедняков отбирают последнее имущество. «Грустно тому, кто прожил всю жизнь в ожидании царства любви... закрыть глаза в смятении чувств, среди страшных картин окружающей действительности. И еще более грустно, обладая совестью страстного искателя правды — Толстого, признаться себе, что ты не всю жизнь сумел прожить согласно своим принципам», — так характеризовал состояние мыслителя в то время Р. Роллан (Роллан, 1954, с. 344).

Мы, в свою очередь, признавая все своеобразие и значимость его концепции, можем предположить, что причина подобного ито-

—————

¹⁰ Почти сразу это вызвало появление так называемого толстовства — религиозно-социального движения, основанного на нравственных заповедях Л. Н. Толстого, которое просуществовало в России до рубежа 20—30-х гг. XX в. и распространилось в Европе, Америке, Африке. Однако толстовцы, использовавшие учение в качестве доктрины, а его самого превратившие в пророка, вызвали резкую реакцию мыслителя: в 1906 г. им была написана статья «Против толстовства» (см. об этом: Гусейнов, 2001, с. 496; Немировская, 2000, с. 10—11).

га заключалась в следующем. У Толстого представления об общем благе и связанном с ним смысле индивидуальной жизни возникли на основе вполне определенных чувств, лично пережитых во время духовного кризиса. В обществе же, несмотря на имевшиеся для реализации его идеала потенциальные возможности, необходимой эмоциональной основы и соответствующей мотивации не сложилось.

Итак, концепции А. Балу и Л. Н. Толстого как учения, развивавшиеся в русле евангельской заповеди непротивления, продолжали рассматривать ее исполнение как одно из средств достижения идеала. Произошедшие изменения связаны с формулировкой («непротивление злу насилием») и определением ее статуса (она стала оцениваться как первостепенная). Кроме того, достаточно отчетливо в данных учениях проявился социальный аспект: исполнение требования непротивления стало критерием оценки состояния общества и условием приближения его к идеальному состоянию.

2.2. Влияние индийских религиозных и философских традиций на социальную практику М. Ганди

Индийские религиозные и философские традиции легли в основу и сделали возможным «беспримерное попрание традиций мировой политики» (Силванян, 1991, с. 108—120) в деятельности Мохандаса Карамчанда (Махатмы) Ганди (1869—1948) — выдающегося лидера индийского национально-освободительного движения, на практике применившего ненасильственные действия.

2.2.1. Формирование мировоззрения М. Ганди

На формирование его мировоззрения оказали влияние множество факторов, и прежде всего атмосфера в семье: религиозность родителей (особенно матери), которые были ревностными вишну-

итами; привязанность няни (именно она бросила в душу «семена веры»); совместные с отцом чтения «Рамаяны» и «Бхагаватгиты» (по оценке Ганди — «величайших книг», «способных вызвать большое религиозное рвение»); множество друзей отца среди монахов-джайнов, мусульман и парсов, часто бывавших в доме и беседовавших на религиозные темы (это выработало большую веротерпимость) (см.: Ганди, 1969, с. 39 40, 53, 60 62, 72, 89, 240—242).

К индуизму Ганди обратился не сразу. Эта религия поначалу не была для него «совершенной и величайшей»: очевидны были ее недостатки, в частности учение о неприкасаемости, утверждение о боговдохновенности Вед и т. п. Уважение к индуизму, желание постичь его, а затем и «очароваться им» появились не только в результате прочитанных впоследствии книг (например, «Ключ к теософии» Е. Блаватской, «Индия — чему она может научить нас?» М. Мюллера, Упанишады, шастры и др.), но и в результате общения с членами теософского общества, с индусами, безгранично преклонявшимися перед этой религией. Из последних по степени оказанного влияния Ганди особенно выделял поэта Райчанда: в нем восхищало глубокое знание священных книг, страсть к созерцанию бога, стремление к самопознанию, высокая нравственность. Именно он посоветовал молодому адвокату глубже изучать «полный тонких и глубоких мыслей» индуизм, направлял в вопросах веры (см.: Ганди, 1969, с. 103—104, 142, 161).

Ганди не ограничился знакомством с национальной религией — он «старался понять» и другие, чему в немалой степени способствовал круг его знакомств: он имел друзей среди мусульман и христиан, которые предпринимали попытки склонить молодого человека к принятию их веры. Общение с ними дало возможность получить сведения об этих религиях и изучить книги по исламу и христианству, включая Коран и Библию. Несмотря на то, что основании для изменения вероисповедания Ганди не нашел, не разделив, в частности, многих положений христианства, но Нагорная проповедь «тронула до глубины души» (особенно строки о непротивлении), ее «дух почти так же много говорит... сердцу, как и “Бхагаватгита”» Кроме того, под влиянием самих христиан поддерживалось

религиозное чувство, пробудилось «стремление к религиозным исканиям» (см.: Ганди, 1969, с. 89—90, 118, 131, 141—143, 239, 466).

Значительное влияние современников-европейцев не ограничивалось только миссионерами. Взглядам Ганди оказались близки идеи Г. Торо, Р. Эмерсона и др. Однако двум личностям он отводил особое место в ряду других. Во-первых, это Л. Н. Толстой и его трактаты «Царство Божие внутри вас», «Краткое Евангелие» и другие, оставившие «неизгладимый след в душе» своим независимым мышлением, глубокой нравственностью и правдивостью, излечившие от скептицизма и заставившие утвердиться в «безграничных возможностях всеобъемлющей любви» и ахимсы. Их автор поразил и «великими идеями» (ненасилие, труд ради хлеба насущного), и подкреплением проповеди делами и жертвами. «Самый честный человек своего времени», «величайший поборник ненасилия нашего времени» — таков Л. Н. Толстой в оценке Ганди (см.: Там же, с. 104, 143, 161; Ганди, 1996, с. 325—329). «Отражение некоторых из самых своих глубоких убеждений» Мохандас обнаружил в книге Д. Раскина «Последнему, что и первому», а ее основные положения (о связи блага отдельного человека с благом всех, об одинаковом праве каждого зарабатывать трудом себе на пропитание, о ценности трудовой жизни) вызвали «немедленную практическую перемену» в жизни и готовность приступить к их осуществлению. Это подкрепило приобретенную в результате изучения религий «привычку осуществлять на практике все, что привлекало... во время занятий» (см.: Ганди, 1969, с. 269, 161).

Тем не менее решающим оказался фактор принадлежности к культурным традициям Индии, и потому Ганди приложил много усилий, чтобы в 1921 г. почувствовать и отстаивать право, несмотря на неприятие некоторых явлений индуизма, считаться санатани (ортодоксальным) индусом. Поэтому вполне естественным для него явилось следующее определение своей высшей цели: «…я стремился только к одному — самопознанию. Я хочу видеть бога лицом к лицу, достигнуть состояния мокша» (Там же, с. 36, 475—480).

Бог для Ганди — никем не созданная, вечная, всеведущая и милосердная живая сила, проникающая все другие силы и не завися-

щая ни от одной из них; только он, в отличие от всего остального — неопределенного и преходящего, «сокрыт под видом определенности». Мир является «ареной деятельности бога и отражением его славы»: он установил закон кармы; «все мы дети одного творца» (поэтому в других надлежит видеть такого же бога, как и в себе), и «божественные силы в нас безграничны»; всемогущий господь «нас направляет» и является «нашим настоящим защитником». «Я не видел его и не знаю, — заключил Ганди. — Я верю в бога, как верит весь мир» и «не могу объяснить свою жизнь без веры в этот все проникающий живой свет» (см.: Ганди, 1969, с. 232, 225, 195, 250, 254, 253, 548). Проявления бога бесчисленны, потому его определений бесконечно много: «...Бог — это источник света и жизни... Бог — это совесть. Бог — это даже атеизм атеиста... Он личность для тех, кто нуждается в его личном присутствии. Он воплощен для тех, кому необходимо его прикосновение. Он просто существует для тех, кто верит» (цит. по: Мартышин, 1970, с. 82). Но, по словам Ганди, он всегда поклонялся богу только как истине, и опыт убедил, что иного бога, кроме истины, нет (см.: Ганди, 1969, с. 37, 430). Таким образом, эти понятия в его концепции оказываются в коррелятивной взаимосвязи, характер которой ясно виден, например, из следующего утверждения: «В формуле “Бог есть Истина” есть не означает тождества одного другому или же определение первого как истинного. Истина — не атрибут Бога, но Он есть Она. Он — ничто, если не Она. “Истина” на санскрите “сат”. “Сат” значит “есть”. Бог есть, ничто другое не есть» (цит. по: Степанянц, 1991, с. 146; см. также: Литман, 1991, с. 49—51). Особенно значимым представлялся вопрос о порядке понятий в этой формуле: атеисты отрицают бога тоже во имя истины, но последнюю отрицать никто не может, она, как и бог, должна стать объектом поклонения. Поэтому впоследствии Ганди перешел к тезису «Истина есть Бог».

Истина — не только относительная истина понятий, но и бог как истина абсолютная — с юности, как писал Махатма, стала единственной целью, поиски ее составили содержание всей жизни. «Хотя путь этот прям и узок, как острие бритвы», именно он является высшим благом жизни: тот, кто «сможет уловить проблеск» «выс-

шего существа, сокрытого под видом определенности», — блажен. Эта цель может не осуществиться, но в любом случае «результат никогда не разочаровывает, а часто бывает даже лучше» (см.: Ганди, 1969, с. 36—37, 63, 232, 273).

Условие постижения бога — самоочищение во всех сферах деятельности. Для этого необходимо полностью освободиться от страстей и в мыслях, и в словах, и в поступках, что требует огромного напряжения, духовной дисциплины, сильной воли. «Победа над человеческими страстями, — писал Ганди, — представляется мне делом более трудным, чем завоевание мира с помощью вооруженных сил» (Там же, с. 431). Средствами достижения высшей личной цели он считал прежде всего соблюдение моральных норм, что означает господство над своими мыслями и страстями. Добродетелями, которые он признавал основными и которых, по его признанию, сознательно стремился придерживаться, объявлялись ахимса (ненасилие), брахмачария (целомудрие), апариграха (нестяжательство), сатья (правдивость), астейя (воздержание от воровства), абхая (бесстрашие)¹¹. Обетам, в форме которых предполагалось следование данным принципам, Ганди придавал большое значение: они открывают доступ к действительной свободе, позволяют избавиться от искушений, являются верной защитой от соблазнов. Не меньшая роль отводилась также физическим и сопровождающим их духовным постам как средству самоограничения, помогающему обуздать животную страсть. Наконец, отнюдь не религиозными предрассудками, а более реальными, чем все остальные, действиями Ганди называл мольбы, богослужения, молитвы, идущие от самого сердца и не зависящие от усилий каких-либо чувств. «У меня нет ни малейшего сомнения в том, что молитва — верное средство очищения сердца от страстей»,— писал он (Ганди, 1969, с. 92, 251, 197—198, 295, 297, 446).

Из всех добродетелей приоритетное место М. Ганди отводил а х и м с е, «предметный урок» по которой он получил в детстве

—————

¹¹ Первые пять являются традиционными для индийской религиозной культуры и признаются Упанишадами, буддизмом, джайнизмом и др. О нравственно-этических принципах в концепции М. К. Ганди см.: Датта, 1959, с. 86—101: Литман, 1985, с. 189—197; Меликов, 1985, с. 233.

100

от отца. По мнению Махатмы, полностью освободиться от внешней химсы, в «пламени» которой пребывают все смертные, человек никогда не сможет: «уже сам факт, что он живет — ест, пьет и двигается,— неизбежно влечет за собой... разрушение жизни». Тем более он не может не участвовать в химсе, если является членом общества. Но привилегия человека, отличающая его от зверя, заключается в стремлении к осознанию Бога, к тому, чтобы видеть Его во всем и научиться быть единым с каждым живым существом. Ахимса и представляет собой единство всей жизни; когда она всеобъемлюща, пределов ее власти нет. Поэтому Ганди видел тесную связь истины как высшей цели и ахимсы: последняя объявлялась основой ее поисков и единственным средством ее постижения; только из полного познания ахимсы может проистекать абсолютное видение истины. Для слияния со всем живущим и соблюдения закона ахимсы от человека требуются самоочищение, смирение вплоть до полного самоуничижения, сострадание как основа всех его поступков.

Но и этого оказывается недостаточным; «чтобы созерцать всеобщий и вездесущий дух истины, надо уметь любить такие ничтожнейшие создания, как мы сами» (Ганди, 1969, с. 431). Любви Ганди придавал статус всеобщего и властвующего над всеми остальными закона, действующего независимо от принятия или непринятия его человеком. На это указывает сам факт жизни: если бы основными движущими силами были враждебность и закон разрушения, мир давно перестал бы существовать. Людей, открывших это, Махатма считал великими учеными. Поскольку любовь — закон жизни, человеку остается только одно — применять его в каждодневной жизни: «только при таком законе... жизнь будет стоить того, чтобы прожить ее» (Ганди, 1992, с. 65—66).

Беспредельная любовь ко всем — следствие восприятия каждого существа как проявления Бога. Она является основой и источником добродетелей, обусловливает необходимость их исполнения для достижения высшей цели. В наибольшей степени это относится к ахимсе: ее связь с любовью настолько существенна и глубока, что Ганди иногда отождествлял эти понятия: «Если вы хотите обрести истину как Бога, единственное, неизбежное средство для этого Любовь, то есть ненасилие» (цит. по: Датта, 1959, с. 93). Ахимса

101

благодаря любви как мотиву своего осуществления приобрела в его концепции положительный смысл. Действительно, первоначальное значение ахимсы — непричинение вреда, зла — негативно; «в своей позитивной форме ахимса — высшая любовь» (цит. по: Комаров, Литман, 1969, с. 170); выражая ее, ахимса становится добродетелью.

«Возненавидь грех, но не грешника» — этим правилом должен руководствоваться приверженец ахимсы. Пока первый не будет побежден силой любви, он будет причинять определенные страдания второму, которые тот должен брать на себя и стойко переносить. Страдание (тапасью) Ганди называл «пробным камнем любви», поясняя, что это акт самопожертвования, выражающий сознательную готовность перенести любые страдания вплоть до пожертвования жизнью. Таким образом, «закон любви» и «закон страдания» оказываются в органической связи и друг с другом, являются атрибутами ахимсы и в единстве выражают ее сущность.

При определении средств и условий достижения единственно значимой религиозной цели, которая, по его признанию, всегда вдохновляла все его поступки, Ганди не ограничивался следованием ахимсе и другим добродетелям, принятием закона любви как высшего. Не менее важное значение в этом отношении приобрела категория служения, которое было для него служением Индии. Махатма сделал его «своей религией... так как чувствовал, что только так можно познать Бога» (Ганди, 1969, с. 160). Человек, стремящийся к этой цели, не должен устраняться ни от какой области жизни, поэтому «преданность истине привела» его в сферу политики. Таким образом, посредством категории служения во взглядах Ганди реализация индивидуально значимой высшей религиозной цели оказалась в органичной связи с социальным аспектом его деятельности. При этом он не поддерживал точку зрения, согласно которой религия не имеет отношения к политике. Напротив, если бы не было попыток отделить друг от друга эти сферы, «обе они не начали бы вырождаться»: «политика, отделенная от религии, подобна трупу, который только и можно... похоронить» (см.: Там же, с. 431, 467).

Следует отметить, что многие положения религиозно-философской концепции Ганди, несмотря на их следование основным

102

принципам индуизма, приобрели несколько иные доминанты, предметность и значение по сравнению с последними. В целом они соответствовали общим направлениям интерпретации индуизма, связанной со взглядами так называемых неоиндуистов — представителей философской мысли Индии, стремившихся приспособить традиционное вероучение к изменившимся историческим условиям и на этой основе модернизировать социальную жизнь. Неоиндуизм предполагал трансформацию и наделение новым смыслом исходных положений национальной религии — концепций майи, бога, человека, что привело к новому пониманию освобождения как цели и изменению направленности действий индивида. Средство, ведущее к единению с Абсолютом, виделось не в его созерцании, а в участии в земной жизни людей, в изменении социальной действительности. Освобождение, в свою очередь, стало рассматриваться не как индивидуальная, а как всеобщая, т. е. коллективная, мокша.

2.2.2. Социальный идеал

Именно данный аспект (изменение социальной действительности) нашел отражение в содержании социального идеала, каким он представлялся Ганди. На наш взгляд, в самом общем виде его можно определить как национальное достоинство (см.: Ганди, 1969, с. 145). Непосредственные цели, конкретизировавшие это содержание, становились обусловленными теми проблемами, событиями и явлениями действительности, участником и свидетелем которых являлся сам Мохандас.

Так, на собственном опыте ему пришлось испытать отношение к индийцам со стороны белых в Южной Африке, где они оказались в положении «неприкасаемых». Лишения, которым постоянно подвергался он сам и его многочисленные соотечественники, укрепили во мнении, что «Южная Африка не та страна, где может жить уважающий себя индиец», и остро поставили вопрос, «как изменить такое положение вещей». Они же определили цель: попытаться искоренить «недуг», «серьезную болезнь» — расовые предрас-

103

судки; бороться за права индийских поселенцев (см.: Ганди. 1969, с. 137, 122, 238).

Возвращение на родину убедило, что индийцы не обладают властью и в собственной стране, вскрыло беспомощность Индии в политических и экономических отношениях, что явилось следствием «неестественного положения» Индии и Британии (см.: Там же, с. 209, 493—495). Поэтому Ганди стал сторонником идеи свараджа («свое правление»), которая была общим требованием всех политических сил, участвовавших в национально-освободительном движении¹².

Содержание понятия «независимость Индии» не оставалось во взглядах Ганди неизменным. На начальном этапе своей деятельности он был лоялен по отношению к английскому правительству; недостатки, в том числе и расовые предрассудки, расценивал как временное явление, противоречащее британским традициям, и относил на счет чиновников, а не системы в целом. Поэтому он полагал, что Индия может улучшить свое положение благодаря помощи англичан и сотрудничеству с ними, стать независимой только в рамках Британской империи и при ее содействии. Однако впоследствии Мохандас «потерял веру в эту систему», чему способствовали принятие закона Роулетта, направленного на лишение народа реальной свободы; проведение реформ Монтегю — Челмсфорда, ставших «методом дальнейшего выкачивания из Индии ее богатств и сохранения ее угнетения» и пр. «Подобно тому как слон бессилен мыслить по-муравьиному... так и англичанин бессилен мыслить понятиями индийцев, а следовательно, и устанавливать законы для них», — к такому выводу пришел Ганди (см.: Ганди, 1969, с. 203, 171, 309, 227, 492—495).

В определении своего понимания свараджа он не ограничивался изгнанием британцев, сохранением их конституции и системы управления. «Английское правление без англичан» — это, по его

—————

¹² Подробно о развитии национально-освободительного движения, об идеях общественно-политической мысли Индии конца XIX — начала XX в. и их влиянии на мировоззрение М. К. Ганди см.: Комаров, Литман, 1969, с. 13—50; Мартышин, 1970, с. 47—49, 126; Силванян , 1991, с. 110—111.

104

мнению, не истинный сварадж. Более того, он был убежден, что «если Индия будет копировать Англию, то... она погибнет». Британия, как и все европейские страны, «отравлена современной цивилизацией», которая не принимает во внимание ни мораль, ни религию. Истинная же цивилизация — это такое поведение, которое указывает человеку путь долга; в переводе с гуджаратского это слово и означает «хорошее поведение». Поэтому Индии нечему учиться у кого бы то ни было — нужно «прильнуть к древней индийской цивилизации, как дитя к материнской груди», вернуться к прежним условиям, установленным предками (см.: Ганди, 1969, с. 437—444, 446—448).

По мнению Ганди, независимость «должна начаться с самого низа», а «ключ к свараджу» следует искать в деревнях. Каждая должна стать целым государством, обладающим всей полнотой власти, опирающимся на собственные силы, строящим связи с внешним миром на свободной и добровольной основе. Управляется оно панчаятом в составе пяти человек; он наделяется всей полнотой законодательной, судебной, исполнительной власти и избирается ежегодно взрослым населением (включая женщин). В таком обществе не будет ни первых, ни последних; его структура, состоящая из множества деревень, представляет собой не пирамиду с вершиной и основанием, а расширяющиеся круги, океан, и в центре его — индивид. Целое — единая жизнь, состоящая из жизней индивидов — смиренных частиц, разделяющих «величие той океанской сферы, составными частями которой они являются». И естественно, что это целое должно быть основано на взаимной любви и доверии, истине и ненасилии, что невозможно без живой веры в бога. Именно таким образом сварадж перерастает в общество, дающее благо всем — в сарводайю. «Независимость, о которой я мечтаю, — писал Ганди, — означает Рамараджья, то есть царство божие на земле» (Там же, с. 547). При этом он сознавал, что осуществление данной цели — процесс долгий и, может быть, не вполне возможный в полной мере, но «пусть Индия живет ради этого... Необходимо иметь верное представление о том, чего мы хотим, только тогда мы сумеем достигнуть того, что приближается к нашему представлению» (Там же, с. 549).

105

Первым этапом на этом пути должна была стать политическая, экономическая, духовная независимость страны от Британии. В сентябре 1920 г. на внеочередной сессии Индийского национального конгресса была принята подготовленная Ганди резолюция которая в качестве общенационального метода борьбы с колониализмом утвердила сатьяграху («упорство в истине»). Ее принцип возник в Южной Африке и был лично принят Махатмой не в результате заранее обдуманного плана, а «внезапно, помимо... воли... Все предшествующие шаги (принятие обетов, самоограничение и пр. — О. Ш.) неизбежно вели к этому». История сатьяграхи, по его признанию, сводилась к истории его поисков истины, в том числе связанных и со сферой политики. Поэтому данный термин стал обозначением не только индивидуальной силы в достижении высшей цели, но и борьбы во имя торжества Истины в общественной жизни (см.: Ганди, 1969, с. 286, 198, 167—168).

Сатьяграха при этом — не физическая, а «чистая сила духа». Ей нет необходимости прибегать к оружию, в ее применении нет ничего враждебного, она не причиняет страданий противнику и не стремится к его уничтожению. Пассивность, слабость не являются чертами сатьяграхи, напротив, она призывает к активной деятельности и не может быть использована нерешительными и робкими. Силу сатьяграху (участнику сатьяграхи) придает вера в бога и Истину как высшую цель и в возможности любви как абсолютного закона. Существенная черта сатьяграхи заключается в том, что это — абсолютно ненасильственный метод борьбы, и сатьяграх клянется ни при каких обстоятельствах не прибегать к насилию.

Принцип ненасилия как основа социально-политической деятельности обусловлен религиозно-философскими взглядами Ганди, в частности его интерпретацией ахимсы и ее роли в постижении Истины. Кроме того, как указывают Э. Н. Комаров и А. Д. Литман, в сфере общественной деятельности необходимость применения ненасилия была связана с понятием моральной допустимости средств в борьбе за достижение высоких идеалов (см.: Комаров, Литман, 1969, с. 101-102). Причины обращения к ненасилию как к средству Мохандас видел также в особенностях социально-политической и исторической ситуации, своеобразии духовных тради-

106

ций Индии. Так, на ранних стадиях сатьяграхи индийцы не были способны на организованное насилие, поскольку были безоружны; позже само правительство не допустило бы их подготовки к вооруженному конфликту. Если убивать врагов, наносить ущерб им и их собственности, результатом будет месть с обеих сторон, т. е. еще большее усиление зла. О том, что путь насилия тернист, свидетельствует состояние европейских стран, устроенных по принципу «Сила — это право»: в них все несчастливы. Кроме того, успешно соперничать с Англией и Европой в отношении вооружения не представляется возможным — в этом им проиграла даже Япония. Наконец, грубая сила несвойственна Индии, ее народ не проникся боевым духом, он впитал в себя религию ненасилия; армии и войны никогда не были нормальным явлением. Поэтому, заключал Ганди, приходится целиком полагаться на силу духа.

Сатьяграха представляла собой метод прямого воздействия и допускалась в тех случаях, когда остальные способы и средства исчерпаны: сначала противнику высказывались требования и давалось время на размышления, затем, в случае отрицательного результата, следовало предупреждение о намерении действовать, и только после этого осуществлялась непосредственная кампания. Общая схема ненасильственного сопротивления, отраженная в работе О. В. Мартышина, выглядит следующим образом. Сатьяграхи не подчиняются несправедливости; открыто высказывают свои требования, мобилизуя общественное мнение; отстаивают их ненасильственным путем, не причиняя противнику материального и физического ущерба и основываясь на доброжелательности и любви. Противник, в свою очередь, наказывает их по всей строгости закона, что сатьяграхи безропотно принимают. Это, по мнению Ганди, должно вызвать у противника ответное чувство доброжелательности, пробудить в нем уважение к такой твердости, привести к осознанию им своей неправоты и желанию пойти на уступки (см.: Мартышин, 1970, с. 173—175; Намбудирипад, 1960, с. 191).

Подобный способ действий требовал серьезной предварительной работы. Поэтому Мохандас перед началом каждой кампании тщательно анализировал сложившуюся ситуацию, опыт уже состоявшихся мероприятий, проводил широкую агитацию среди населе-

107

ния. Кроме того, становилась необходимой особая духовная подготовка самих сатьяграхов. В каждом их поступке должны проявляться внутренняя кротость, сострадание и желание добра противнику, они не отрекаются от Истины и способны к страданию высшего порядка — вплоть до смерти — ради исполнения долга. Поэтому каждый сатьяграх должен непременно совершенствоваться в основных добродетелях, в следовании закону любви и во всем полагаться на бога.

Массовая сатьяграха как ненасильственный метод борьбы наиболее полно выражалась в двух формах — ненасильственном несотрудничестве (отказ от титулов, наград, оплачиваемых постов, неучастие в выборах, бойкот государственных школ и иностранных товаров, замена британского суда частным арбитражем и т. п.) и гражданском неповиновении (хартал — прекращение работы в знак протеста, общественный остракизм, пикетирование и другие акции, проводившиеся в знак отказа подчиняться правительственным актам и законам). Кампании сатьяграхи сопровождались также митингами, процессиями, забастовками, стачками. К двум последним Ганди относился с большой осторожностью, считая, что это замечательные средства, но ими легко злоупотребить. Поэтому во многих выступлениях и статьях неоднократно напоминал о необходимости соблюдения ряда условий, без которых нельзя добиться успеха. Большое значение придавалось также голодовкам.

Сатьяграха не была единственным методом в политической практике Ганди. Он считал возможным приходить к соглашению путем переговоров; проведение индивидуальных и массовых сатьяграх в этом случае могло быть мерой создания психологической атмосферы. В частности, голодовки самого Махатмы вызывали сильный общественный резонанс; стремясь предупредить массовые выступления, правительство вынуждено было идти на частичные уступки.

Значительная роль отводилась также конструктивной работе. Такое название получила деятельность, направленная на улучшение условий жизни рабочих и крестьян, на проведение частных социально-бытовых реформ (поощрение ручных ремесел, обучение грамоте, пропаганда индусско-мусульманского единства, устранение социальных и кастовых предрассудков и т. п.). Казавшиеся

108

незначительными, подобные мероприятия имели тем не менее не только непосредственные результаты. Опосредованно они содействовали достижению близких и далеких социальных целей. Конструктивная работа воспитывала массы в духе единства, способствовала консолидации народа, вызывала сознание силы и спокойствие, т. е. создавала атмосферу, благоприятную для гражданского сопротивления. Кроме того, она закладывала фундамент отношений людей друг к другу, труду и собственности для обеспечения достойной жизни в будущей суверенной Индии.

В частности, необходимым условием достижения независимости и устройства гармоничного общества Ганди считал единение индусов и мусульман, отношение между которыми были крайне противоречивыми. «Что может быть более естественным, чем то, что индусы и мусульмане, родившиеся и выросшие в Индии, у которых одинаковые горести, радости и надежды, будут настоящими друзьями, братьями, рожденными одной матерью — Индией? Удивительно... что мы должны между собой бороться», — писал Махатма. Не менее твердую позицию он занимал и по вопросу неприкасаемости, которая «несовместима ни с разумом, ни с чувством милосердия, сострадания и любви... Индусы, безусловно, не заслужат свободы и не достигнут ее, если позволят, чтобы их благородная религия была опозорена сохранением порока неприкасаемости» (Ганди, 1969, с. 499, 480).

Содействие индусско-мусульманскому единству и уничтожение неприкасаемости были в качестве условий включены Ганди в единую универсальную программу быстрого и эффективного достижения свараджа, которая была призвана объединить все слои населения независимо от политических ориентаций, социального и имущественного положения, национальной принадлежности. Третьим ее компонентом стала организация производства кадара — домотканого хлопчатобумажного полотна. Оно явилось для Мохандаса одной из сторон свадеши. Эта кампания, как она была объявлена Индийским национальным конгрессом в 1905 г., означала содействие отечественной промышленности, бойкот иностранных товаров, в первую очередь английских тканей.

109

Ганди развивал собственные взгляды на свадеши. Под ним он понимал «тот дух в нас, который заставляет нас ограничивать себя использованием своего ближайшего окружения и отказаться от более отдаленного» (Ганди, 1969, с. 465). Такое широкое толкование дозволило выделить три стороны свадеши, каждой из которых человек должен служить, в случае необходимости излечивая, очищая от недостатков:

1) религия, где, согласно приведенному выше определению, нужно ограничить себя религией предков — индуизмом;

2) политика, в которой следует опираться на местные учреждения (деревенские панчаяты; кастовую систему, отвечающую религиозным потребностям и политическим нуждам общины и пр.);

3) экономика, предполагающая пользование предметами, произведенными ближайшими соседями, и поддержку их занятия (см.: Там же, с. 465—467).

Таким образом, свадеши для Ганди — это не «просто патриотическое дело», а «жизненное правило», «религиозная дисциплина, которой подчиняются, не обращая внимание на личные физические неудобства». Кроме того, свадеши, по мысли Махатмы, — единственное учение, совместимое с законом смирения и любви. Оно ограничивается служением семье, не причиняющим страданий окружающим и подразумевающим служение всей нации; руководствуется правилом «Пользуйся своей собственностью так, чтобы не причинять ущерба собственности других» и становится тем самым «ключом к истинному осуществлению ахимсы и любви» (см.: Ганди, 1969, с. 470—471).

Трудные условия, в которых оказалась Индия, Ганди расценивал как результат «рокового забвения духа свадеши», особенно в экономике и промышленности (свидетельство этому — глубокая нищета народа). Поскольку наибольшую долю в «экономическом выкачивании» составляли иностранные ткани, то именно последние должны были стать основным объектом бойкота, что соответственно требовало увеличения производства отечественной пряжи. Поэтому, помимо деятельности по преодолению недостатков индуизма (прежде всего — неприкасаемости) и организации панчаятов, большое внимание Мохандас уделял возрождению традиционного руч-

110

ного прядения, в котором видел одно из средств восстановления экономической самостоятельности, а в конечном итоге свободы Индии.

Глубоко убежденный в том, что ненасилие и истина — необходимые средства достижения свараджа, иные средства он оценивал как недопустимые. Так, уважая анархистов за смелость и любовь к родине, он полагал, что подобное рвение направлено по ложному пути. Их основное оружие — насилие; из страха перед правителями они принимают участие в тайных заговорах, тогда как следует открыто высказывать свои требования и не бояться никого, кроме бога. Такими же «заблудшими патриотами» Махатма считал революционеров, поскольку «вооруженные заговоры против чего-либо сатанинского похожи на борьбу сатаны против сатаны». Кроме того, в ответ на их пренебрежение к жизни противников начались репрессии, которые сделали трусливее тех, кто не участвовал в борьбе (см.: Ганди, 1969, с. 435, 463—464, 503, 506). Называя свободу «суровой богиней», требующей многих жертв, и неоднократно напоминая, что сатьяграх должен уметь радостно встречать смерть при исполнении своего долга, Мохандас тем не менее отказывался «истерически восхвалять» жертвы революционеров: тот, кто умирает на виселице, виновен в пролитии крови другого, и часто такая смерть гораздо легче тяжелой и нудной работы в малярийной местности (см.: Там же, с. 192, 565, 506, 504).

Итог социально-политического движения за освобождение Индии от колониальной зависимости является свидетельством достижения поставленных Ганди и его соратниками ближайших целей. Поэтому особо значимым в рамках настоящего исследования представляется решение вопросов о факторах, этому способствовавших, непосредственной роли ненасилия и соответствии достигнутой цели идеальной.

К числу первых несомненно следует отнести масштаб распространения идей Махатмы: они приобрели значимость для широких слоев населения Индии, его сторонниками стали массы, а не ограниченный круг последователей. На наш взгляд, основными причинами для этого послужили следующие:

1. Особая актуальность целей: они отражали надежды, чаяния, настроения огромного большинства соотечественников.

111

2. Обращение к религии. Уже отмечалось, что деятельность Ганди всегда была вдохновляема религиозной целью¹³. Поэтому и движение за освобождение Индии «не является атеистическим. Оно не отрицает бога... было начато во имя бога». Ее понятия и категории послужили основой предлагаемых форм и средств реализации целей; бог виделся как «щит тех, кто придерживается ненасилия», а результаты мистического общения с ним¹⁴ использовались в качестве аргументов при обосновании способов и методов деятельности. Кроме того, уверенный в безграничных возможностях молитвы, в том, что она — «корень сатьяграхи» (поскольку сатьяграх в защите от грубой силы полагается на бога), Махатма устраивал молитвенные собрания, на которых иногда присутствовало более ста тысяч человек (см.: Ганди, 1969, с. 498, 564, 557).

3. Прямая работа с массами: осуществление конструктивной программы, агитация среди населения и т. п.

4. Авторитет самого М. Ганди.

Об авторитете свидетельствуют звания, которыми наделили его индийцы: Махатма (Великая душа), Бапу (Отец). К нему обращались с многочисленными письмами о помощи, дожидались его даршана — возможности лицезреть и выслушивать напутственные слова. По признанию Мохандаса, это никогда его не радовало, прежде всего потому, что свои стремления к ахимсе он оценивал как «несовершенные и недостаточные», а то, что удалось достичь, — как «слабый отблеск» «необычайного слияния истины». «Я всего лишь бедная борющаяся душа, жаждущая быть до конца доброй, совершенно правдивой и ненасильственной в мыслях, словах и поступках, но не могущая достигнуть идеала» (см.: Там же, с. 508, 36, 430). Историю своих «поисков истины», составивших содержание всей жизни, он изложил в автобиографии «Моя жизнь» в надежде на то, что этот труд «сможет укрепить веру в истину и ахимсу у колеблющихся» (Там же, с. 430, 36). По мнению современных иссле-

—————

¹³ Об использовании в идеологии национально-освободительных движений Востока религиозных традиций как средства политической мобилизации масс см.: Ерасов, 1983, с. 24—31; Полонская, 1991, с. 6—40.

¹⁴ М. Ганди часто следовал велениям внутреннего голоса, который считал каналом общения с Богом (см.: Мартышин, 1970, с. 95—96).

112

дователей, сведений о Ганди и знания его произведений явно недостаточно, чтобы постичь «эту едва ли постижимую личность»; ключ к ее пониманию — «жизнь и учение, точнее, учение жизнью» (Силванян 1991, с. 109). Эту тесную связь идей и их воплощения в собственной биографии, основанного на глубокой убежденности и вере в их истинность, на наш взгляд, также следует рассматривать в качестве факторов, способствовавших их распространению и формированию широкого круга сторонников и последователей.

Идеалы Махатмы получили своеобразное материальное воплощение: их символизировала чаркха (домашняя прялка) (см.: Ганди, 1969, с. 560) в связи с той ролью, которая отводилась ручному прядению в деле достижения Индией свараджа. Чаркху он считал олицетворением начала экономической свободы и равенства, возрождения ремесел (так как прядение связано с очисткой хлопка, прочесыванием, крашением, ткачеством), опрощения образованных классов и их желания служить народу (поскольку и высшие сословия должны были, по мнению Ганди, посвящать себя прядению). По его предложению изображение прялки стало эмблемой Индийского национального конгресса; своеобразным форменным головным убором конгрессистов была пилотка из кхади.

Идеи Ганди получили не только символическое, но и непосредственное воплощение. Свои взгляды он отражал в брошюрах, на страницах газет «Индиан опиньон», «Янг Индиа», журнала «Хариджан» и др. Своеобразными «лабораториями по осуществлению социального эксперимента — коллективного проведения в жизнь принципа ненасилия» (Степанянц, 1991, с. 149) стали ашрами и общины основанные в Южной Африке и Индии: «ферма Толстого», «Сатьяграха ашрам», колония в Фениксе, Севаграм. Существовали многочисленные организации (например, «Сатьяграха сабха», Всеиндийская ассоциация ручного прядения и др.), члены которых вели пропаганду, подготовку среди населения и непосредственно воплощали на практике то, к чему призывал Махатма. Наконец, концепция ненасилия стала одним из важнейших элементов идеологии Индийского национального конгресса ведущей всеиндийской организации.

113

Ход борьбы за независимость убеждает в эффективности ненасильственных действий. Как отмечал, например, Л. Н. Коган, он «увидел воочию силу ненасилия», присутствуя на одной из площадей Нового Дели в день памяти М. К. Ганди, когда люди выходят на улицы и ткут, в то время как по радио передают отрывки из его произведений. Развернутая по инициативе Махатмы всенародная кампания «оказалась неизмеримо сильнее любых танков, взрывов и террористических актов» (Коган, 1992, с. 92).

Заявление же Ганди, прозвучавшее в 1948 г., может показаться парадоксальным: «Когда независимость в наших руках, мы как будто разочарованы. По крайней мере, я разочарован» (Ганди, 1969, с. 574). На подобную оценку итога многолетних усилий он имел полное право. Результат оказался несопоставимым с ожидаемым: вместо свободной Индии — страна, «рассеченная на две части, каждая из которых... подозрительно относится к другой, и обе слишком заняты взаимной борьбой, чтобы иметь возможность подумать... о том, как накормить и одеть миллионы... людей, у которых нет никакой религии, кроме единственной религии — удовлетворения их жизненных потребностей» (Ганди, 1969, с. 570—571). Ответственность он возлагал на самого себя и на индусов, в том числе на своих соратников, называя следующие причины сложившейся ситуации:

1. Возможная неправильность методов, избранных им для «постоянных и широкого масштаба подтверждений» истины; существенный просчет в его технике осуществления ненасилия.

2. Индия «еще не созрела для свараджа»: народ не усвоил доктрину любви; не понял до конца, что такое ненасилие, в чем «все его совершенство и красота», поэтому не знает, как сделать этот принцип более действенным.

3. В ненасилие во всем его объеме не верят даже члены Конгресса, за некоторым исключением. Те, кто верит, полагают, что оно правильно только для борьбы против правительства с «целью вырвать у него власть».

4. Ненасилие для Конгресса всегда было не кредо, а политикой, которую он имел право менять, когда считал нужным. Его деятель-

114

ность не является ненасильственной в принятом понимании этого слова, иначе он не содержал бы армии и не «выставлял ее напоказ».

5. Ненасильственные действия были вялыми, многие проповедовали ненасилие только на словах.

6. Несмотря на то, что Индия заявляет о своем праве считаться karmabhumi — страной, осуществившей ахимсу, — то, что «ныне у нас именуется ахимсой, похоже на пародию». То, что применялось тридцать лет, было не ненасильственным сопротивлением, доступным только смелым, а пассивным, к которому прибегает слабый, потому что он не способен к вооруженному сопротивлению, а не потому, что он не хочет прибегнуть к нему.

Прямо признав свое банкротство, Махатма продолжал отстаивать убеждение, что ненасилие является для мира единственной надеждой. Потребуется длительное время, чтобы оно было усвоено как «высшая степень мужества»; неизвестно, будет ли когда-нибудь применяться ненасилие подобного рода; неудачу в попытке доказать его истину собственной жизнью могут потерпеть многие. «Но это, заключал Ганди, — будет их личная неудача, но ни в коем случае не неудача этого вечного закона» (Ганди, 1969, с. 568—569, 559).

Итак, по свидетельству самого Ганди, Индия и ее народ не были духовно готовы к принятию ненасилия в качестве кредо. Поэтому и цель, и само ненасилие, применявшееся на практике в массовом масштабе как средство ее достижения, были восприняты и воплощены не в полном соответствии с идеальными представлениями.

2.3. Основные положения современной концепции ненасилия

2.3.1. формирование философии ненасилия

В отечественных и зарубежных исследованиях второй половины XX — начала XXI в. выход на категорию ненасилия и освещение ее историко-философских, историко-культурных, ценностно-смысловых и нормативно-регулятивных аспектов чаще всего

115

осуществляются в контексте определения перспектив развития человечества (см., например: Госс, 1991, с. 6—7; Гусейнов, 1994. с. 38 39, Фрадлина, 1995, с. 8; и др.). Они видятся в становлении новой целостной цивилизации, гуманного и демократического общества. О такой возможности свидетельствуют происходящие в настоящее время фундаментальные изменения, связанные с радикальным обновлением предметной среды, возникновением новых форм кооперирования, типов коммуникаций, способов хранения и передачи информации, превращением истории отдельных народов, регионов, автономных сфер культуры в глобальную и единую историю. В условиях интеграции значительно возрастает роль консенсуса, становятся необходимыми новые стратегии социализации человека, его воспитания в духе толерантности. Все указанные тенденции вызывают необходимость выработки новых мировоззренческих ориентиров и установок социально-практической деятельности, а ранее господствовавшие оцениваются как исчерпавшие свои возможности. Доминирование общецивилизационных процессов над формационными обусловливает особую актуальность антропологических факторов (развитие человека, его культура, уровень образования, нравственность) наряду с технологическими и геополитическими, опору не только на новейшие концепции в сферах политики, экономики, науки, техники, но и на культурное наследие многих народов, на фундаментальные нравственно-этические принципы прошлого.

Вместе с тем объединение человечества рассматривается как длительный исторический процесс, и на своих начальных этапах он неизбежно сопровождается формированием неустойчивого мира, в котором углубляется разрыв между «развитыми» и «слаборазвитыми» народами, преобладают насильственные методы их сближения, а доминирование первых связано с подавлением вторых. Реалии политической, экономической, социальной и духовной жизни свидетельствуют о превалировании во всех этих сферах установок на господство, ориентаций на внешнее управление ради поддержания стабильности, требующих жесткого контроля. Кроме того, существующее положение поддерживается (либо устанавливается) в основном насильственными методами, с явным злоупотреблени-

116

ем ими в индивидуальных и коллективных отношениях, что позволяет оценивать данную ситуацию как несправедливость, агрессию, насилие в целом. Вся современная цивилизация, по мнению теоретиков, в ее восточном и западном вариантах имеет своим фундаментом и включает как органический элемент именно насилие (см.: Гусейнов, 1992, с. 19, 21; Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 8—11; Ненасилие: философия, этика, политика, 1993, с. 62). В европейском обществе его основанием являются, в частности, специфическое понимание деятельности как активности, направленной на преобразование объекта с целью подчинения его власти человека, и отношение к миру — природному и социальному — как к полю приложения субъектных сил, материалу, который можно целенаправленно и неограниченно преобразовывать. В восточных обществах, несмотря на присущее им гармонизирующее видение индивида и космоса и имеющее, как следствие, адаптивные формы поведения, насилие над личностью осуществлялось со стороны социума и государства.

Анализ политической, экономической, социальной истории приводит исследователей к следующему выводу: несмотря на невозможность превалирования насилия в общем историческом процессе (в противном случае человечество уже прекратило бы свое существование), на современном этапе именно оно представляет собой доминирующую тенденцию. Вместе с тем существенной характеристикой XX — начала XXI в. стали усиление факторов сдерживания агрессии и насилия, опора при отстаивании гражданской справедливости и защите общественных институтов на альтернативные ему основы, средства и принципы; наконец, формирование новой парадигмы мышления, ориентирующей на ценности сотрудничества, согласия, диалога.

Особая роль в этот переломный период отводится философии: она не только выявляет мировоззренческие структуры, определяющие образ мира и образ жизни людей, но и, рефлектируя, предлагает возможные варианты новых жизненных смыслов и новых ценностей (см.: Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 5, 25—26; Степин, 1994, с. 10). В качестве последних и рассматривается ненасилие, которое оценивается как «парадигма вы

117

живания человечества», «не имеющая альтернативы перспектива общества», «противостоящий насилию и единственно адекватный путь достижения справедливости», «более достойный с моральной точки зрения, более эффективный и созидательный с точки зрения решения практических задач», «предпочтительная форма общественного бытия» (см.: Гусейнов, 1991, с. 17—18, 22; Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 14; Степин, 1994, с. 19).

На наш взгляд, вполне правомерно в настоящее время говорить о формировании целостного направлений — философии ненасилия как самостоятельной области современного гуманитарного знания; сам термин «философия ненасилия» достаточно популярен у теоретиков, разрабатывающих общие и прикладные аспекты данной концепции. Структурно эта дисциплина представлена теорией ненасилия, этикой ненасилия, историей ненасилия, социологией ненасилия и пр. Большое внимание при этом уделяется этике ненасилия, которая понимается как особая форма общественной практики человека, а ее основная теоретическая задача видится в обосновании реальности, практической осуществимости данного принципа (см.: Гусейнов, 1991, с. 19; Морозова, 1992, с. 49; Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 3, 5, 14; и др.). Кроме того, философия ненасилия имеет основания для рассмотрения ее как интегративной области знаний, поскольку опирается на основные положения и результаты исследований ряда наук.

Непосредственную связь она обнаруживает с гуманитарной отраслью, прежде всего с философией (включая этику как практическую философию и историю философии). Кроме того, следует отметить и использование естественно-научных данных, например биологических теорий о генетических программах человека и животных, механизме и ходе эволюции и пр. Большое значение, в частности, приобретают достижения социобиологии, раскрывающие глубинные корни агрессии. Особое внимание в этом отношении привлекает этология, занимающаяся генетически обусловленными компонентами и эволюцией поведения и усматривающая исток агрессии в противоборстве мотивов, в конфликте витальных потреб-

118

ностей со стремлением доминировать в общественной иерархии, что вызывает психическую напряженность и «прорывается» в агрессивных формах. В этой же связи значимым становится анализ агрессии и враждебности, осуществляемый в русле психологических интерпретаций (см.: Лоренц, 2001; Рапопорт, 1991, с. 4—6; и др.) Привлечение результатов подобных исследований считается оправданным, так как позволяет избежать опасностей «морализаторского проповедования».

Основными направлениями современных исследований в области философии ненасилия можно признать следующие:

1. Изучение культурного наследия, религиозных и философских систем и концепций, включающих категорию ненасилия в качестве важнейшего элемента их содержания.

2. Анализ и оценка исторического и культурного опыта, современного состояния основных сфер общественной жизни, критерием которых является ненасилие. В этой связи выделяются работы, освещающие факты применения данной концепции в истории человечества; традиционные ценности и институты той или иной культуры, а также отдельные современные тенденции в политической, социальной, экономической, духовной жизни, способствующие появлению и распространению идей ненасилия.

3. Освещение и анализ имеющегося опыта применения ненасилия.

4. Определение объектов приложения концепции в современных условиях, разработка ее практических аспектов.

5. Исследования в области теории ненасилия, которым отводится одно из ведущих мест в работах, отражающих состояние концепции в настоящее время.

Прежде всего можно отметить многочисленные попытки определения понятия ненасилия, что связано с преодолением целого ряда трудностей как объективного, так и субъективного характера. Они возникают уже на этапе этимологического анализа. В современных европейских языках ненасилие обрело терминологический статус как буквальный перевод слова «ахимса» — «не-насилие», которым пользовался Ганди для обозначения отказа от «силы насилия» в борьбе за справедливость. Таким образом,

119

в буквальном понимании ненасилие означает отрицание насилия; это делает очевидной связь двух понятий — насилия и ненасилия. С точки зрения формальной логики они представляют собой понятия положительное (характеризующее в предмете наличие того или иного качества) и отрицательное (означающее отсутствие указанного качества), находящиеся в отношении противоречия (при котором первое указывает на некоторые признаки, а второе эти признаки отрицает, исключает, не заменяя никакими другими). Следовательно, для определения отрицательного понятия (в нашем случае — ненасилие) необходимо прежде всего определить положительное (насилие). Кроме того, дефиниция первого приобретает специфическую особенность: оно становится негативным, поскольку не заменяет отрицаемые признаки иными. Однако наука не может оперировать подобными понятиями; таким образом, возникает проблема определения позитивного содержания ненасилия.

Это, в свою очередь, связано с преодолением трудностей второго порядка. Современная концепция имеет длительную историю, опирается на культурное наследие многих философских и религиозных систем, в которых понятия, отражающие идею ненасилия, неидентичны по смыслу: достаточно сослаться на рассмотренные нами принципы невреждения, недеяния, непротивления. Кроме того, категория ненасилия представляет собой аккумуляцию многих аспектов — социальных, религиозных, политических и др. Наконец, при раскрытии содержания понятия довольно трудно избежать эмоциональной насыщенности. Это осложняется многочисленными стереотипами и предрассудками, бытующими в сфере индивидуального и общественного сознания, согласно которым ненасилие отождествляется с пассивностью, смирением, беспомощностью, капитуляцией, отсутствием мужества.

Все указанные особенности нельзя оставлять без внимания при определении понятий насилия и ненасилия, иначе они приобретут очень широкое значение, невнятный и неопределенный смысл, а идеи, заложенные в их содержании, будут восприниматься поверхностно или в искаженном виде. Основные направления современных исследований, позволяющие преодолеть трудности как

120

первого, так и второго порядка и учесть возможные недостатки при определении, молено отразить следующим образом.

1. Стремление исключить из научного обихода употребление понятий «насилие» и «ненасилие» как негативно или позитивно-ценностных, склоняясь к дескриптивным, ценностно-нейтральным, что, по мнению некоторых авторов, позволит избежать субъективности определений (см.: Лазари-Павловска, 1990, с. 61).

2. Строгое обособление понятия силы, которая признается неотъемлемым и фундаментальным свойством витального (например, агрессивность, самооборона) и социального (политика, власть) бытия человека, имеющим как разрушительную (насилие), так и конструктивную (ненасилие) форму своего выражения (см.. Гусейнов, 1992, с. 79). Такое понимание снимает проблему отождествления силы и насилия, бессилия и ненасилия; ненасилие в данном случае — отказ не от силы, а от насилия. В этой связи следует отметить работу Д. Шарпа «Роль силы в ненасильственной борьбе», раскрывающую природу и динамику силы в группе ненасильственного действия и ее оппонентов, методы воздействия на источники силы последних, ведущих к их ограничению, изоляции, снижению действенности и установлению контроля над ними. Таким образом, сила, которая обозначает совокупность различных видов воздействий и давления, помогающих группе или обществу сохранить себя, реализующих их политический курс и способствующих ведению внутренней и внешней борьбы, рассматривается как важный элемент ненасильственных акций (см.: Шарп, 1992, с. 30—39).

3. Признание необходимости рассматривать понятия «насилие» и «ненасилие» в более широком контексте, раскрывать их смысл через отношение к другим элементам матрицы категориальных смыслов, имеющейся в любой культуре, через отношение к таким универсальным понятиям, как добро и зло, власть, справедливость и т. п. Это позволяет наиболее объективно, строго и ясно подойти к определению насилия и ненасилия и в то же время учесть и отразить связь этих понятий. Существующие варианты в этом случае обусловлены выбором конкретной универсалии, через отношение к которой раскрывается их смысл.

121

Так, А. А. Гусейнов определяет насилие как «тип отношений между людьми, когда выгода, благо одних покупается ценой страдания других и во имя этого используется сила, прямое принуждение»; такие действия, кроме того, «совершаются в пространстве свободной воли и подлежат моральной санкции» (Гусейнов, 1991, с. 15). Помещение насилия в пространство свободной воли и рассмотрение его в качестве разновидности властно-волевых отношений позволяет, по мнению исследователя, еще в большей степени уточнить данное понятие.

Основываясь на определении силы и власти, данном И. Кантом, А. А. Гусейнов рассматривает последнюю как принятие решения за другого, умножение, усиление одной воли за счет другой. Оснований для этого и, следовательно, типов властных отношений и форм принуждения, направленных на ограничение деструктивных проявлений, может быть несколько: реальное превосходство зрелой воли над незрелой (патернализм); предварительный взаимный договор, по которому индивиды сознательно в рамках и для целей сообщества отказываются от части своей свободы и передают право решения по определенным вопросам лицам и институтам (право). И на патерналистское, и на правовое принуждение получено (или могло бы быть получено) согласие тех, против кого оно направлено. Насилие же — это принуждение, которое осуществляется вопреки воле того, против кого оно направлено, на него в принципе не может быть получено согласие последнего, так как оно не считается с его целями, правами, интересами; это узурпация свободной воли, посягательство на ее свободу. Такое понимание насилия позволяет, по мнению автора данного подхода, отличать его не только от других форм принуждения, но и от инстинктивных природных свойств человека (агрессивности, плотоядности и пр.), поскольку, в отличие от них, является актом сознательной воли. Ненасилие же в этом плане представляется не случаем иерархической связанности воль, а перспективой их солидарного слияния, лежащей не в вертикальной координате властных отношений, а в горизонтали дружеского общения (дружба при этом понимается в широком смысле).

122

Б. В. Емельянов, в свою очередь, считает ненасилие и непротивление важнейшими понятиями, составляющими понятийное поле толерантности (см.: Емельянов, 2000, с. 383—385). Иную универсалию при определении избирает Л. А. Полищук. Ненасилие (соответственно и насилие) рассматривается как принцип общения, поскольку «оно возможно лишь по отношению к другому, то есть в ситуации общения, которая предполагает наличие как минимум двух различных субъектов общения с различными интересами и целями» (Полищук, 1994, с. 57).

Позитивное содержание ненасилия в современных концепциях раскрывается и уточняется не только посредством прямых определений, но и путем сравнения его с другими способами отрицания насилия. Возможные реакции человека на насилие сводятся к трем основным: пассивность (смирение), контрнасилие (ответное насилие), активное ненасилие¹⁵. При первой нечто оценивается как насилие и несправедливость, но ничего не предпринимается для изменения создавшегося положения. Мотивы пассивной позиции могут быть различными: страх, недостаток знаний или внутренней и внешней силы, стремление к удобству или возможной прибыли и др. В любом случае человек, отказавшись от борьбы, тем самым отказывается и от своей ответственности; более того, своим смирением он поддерживает насилие. Более эффективным в практическом и более достойным в нравственном плане признается ответное насилие. Прибегающие к нему обнаруживают тем самым ответственность, преследуют цель восстановления справедливости. Однако она не может быть достигнута подобным образом: логика такова, что вовлекает в эскалацию насильственных средств, в спираль насилия. Действительно, в этом случае желающий добиться победы должен быть сильнее нападающего, двум противостоящим сторонам придется постоянно увеличивать свой потенциал, а успеха может добиться не обязательно защитник справедливости.

—————

¹⁵ Отметим, что выделение и характеристика данных позиций стали уже классическими в соответствующих работах: на них ссылаются многие авторы, исследующие данный аспект (см., например: Госс, 1991, с. 7—10; Госс-Майер, 1990, с. 70—71; Гусейнов, 1994, с. 38—39; Лазари-Павловска, 1990, с. 61—69; и др.).

123

Кроме того, по замечанию Ж. Госса, «когда убивают нацистов... философия, которая вдохновляет их, не искореняется. Идеи и установки находятся не в теле, но в уме, в душе, в чувствах» (Госс, 1991, с. 8). Таким образом, убеждение, что насилие — автономное средство, способное служить как злым, так и благим целям, следует признать одним из самых глубоких заблуждений.

Осознание невозможности преодолеть несправедливость с помощью ответного насилия является основой позиции активного ненасилия, использующего в ситуации несправедливости ненасильственные методы, отказывающегося от всех явных и неявных способов причинения людям ущерба любой формы. Как отмечает, например, А. А. Гусейнов, эти три линии поведения с прагматической и аксиологической точек зрения образуют восходящий ряд: по данным критериям контрнасилие выше пассивности, ненасилие выше контрнасилия. Пассивность — позиция того, кто «не поднялся» до ответного насилия, ненасилие же — способ поведения человека, «переросшего» насильственный способ решения проблемы (см.: Гусейнов, 1994, с. 39). Исходит он из общечеловеческих ценностей: высшей, «метафизически священной» признается индивид как свободное существо, заслуживающее изначального, ничем не обусловленного доверия, и его жизнь, которая должна уважаться без исключений.

Представления сторонника ненасилия о человеке нельзя охарактеризовать как чрезмерно благостные и потому нереалистичные; напротив, признается моральная амбивалентность индивида. Душа — «арена борьбы добра и зла», и считать кого-то радикально злым или бесконечно добрым — значит незаслуженно клеветать на него или откровенно льстить. Поскольку доброе начало составляет часть человеческого существования, именно на него следует делать акцент, найти его истоки у каждого, востребовать, культивировать и дать возможность развиться¹⁶. Из постулата свободы человека следует признание его способности к выбору добра или зла,

—————

¹⁶ Показательно, например, то, что в соответствии с учением о ненасилии субъект, против действий которого ведется борьба, называется не противником, а оппонентом.

124

к различению праведного и неправедного. Считая моральную амбивалентность неустранимой основой бытия, сторонник ненасилия, сознательно ориентируясь на добро, тем не менее и себя не исключает из того зла, против которого ведет борьбу, так же как не отлучает оппонента от добра, во имя чего она ведется (см. об этом: Гжегорчик, 1992, с. 60; Госс, 1991, с. 9; Гусейнов, 1992, с. 75—76; Лыкин, 1992, с. 10; Ненасилие: философия, этика, политика, 1993, с. 77; и др.).

Подобные воззрения распространяются и на общество, его историю и культуру. В любом его типе признается сосуществование альтернативы — ценностных ориентаций и нормативных систем, одна из которых исходит из стремления подавлять или манипулировать противоборствующей стороной, господствовать над ней, эксплуатировать ее возможности и ресурсы, другая отказывается от подобных действий и установок. «Удельный вес» каждой из них неодинаков в разных культурах и в разные исторические периоды одной и той же культуры, поэтому такая оценка оказывается справедливой для цивилизаций и восточного, и западного типа, в отличие от укоренившихся представлений, согласно которым именно европейская культура была источником идеи насилия (см.: Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 5— 6, 8, 11, 22—23, 25).

Несмотря на невозможность полного устранения насилия, имеющего глубокие корни в онтологии человека, в его историческом и психологическом опыте, в современной цивилизации, по мнению теоретиков, возможно выделение предпосылок, свидетельствующих о вероятности реализации ненасилия. Так, высоко оценивается роль христианства, утвердившего в западной культуре ценности любви к ближнему, добротолюбия, искоренения зла в человеческой душе и поступках; руссоистского культа природы в идеологии Просвещения; стремления возродить созерцательное, гармоничное отношение к природе в русле романтизма и пр., что послужило основой формирования аксиологической ориентации, утверждавшей приоритет гармонии, сотрудничества, ненасилия, любви. Что касается сферы власти, то важные шаги для сдерживания проявлений насилия были предприняты при создании буржуазно-демократических

125

политических режимов; введение конституционных и юридических ограничений на полномочия правителей, конституционно закрепленное разделение властей, идея прав человека и т. п. Возможности реализации ненасилия демонстрирует и процесс современного технологического развития: например, появление новых стратегий освоения природы, в которых человек выступает не внешним фактором по отношению к экосистеме, а ее особым компонентом. Не стоит также оставлять без внимания и предпосылки, имеющие негативный характер и предстающие в форме глобальных опасностей. Наглядным примером является ядерное оружие; именно перспектива взаимного уничтожения в результате его применения заставила страны, имеющие его в своем распоряжении, отказаться от силы как средства обеспечения своих интересов и перейти от конфронтации к диалогу и сотрудничеству. В целом же современный этап развития цивилизации, несмотря на видимое преобладание насилия, оценивается как период, превративший ненасилие из моральной идеи в принцип социальных действий.

Поэтому концепция ненасилия, как констатируют ее сторонники, в настоящее время существует не только как теоретическая конструкция, но и как сумма практических опытов, связанных прежде всего с деятельностью Л. Н. Толстого, М. К. Ганди, М. Л. Кинга и их последователей. Это не просто философская, мировоззренческая позиция, но и образ жизни, особая технология, и результативно развивать их отдельно друг от друга нельзя. Теоретические идеи в данной области представляют собой одновременно и проект, который определяет цели, средства и методы деятельности; благодаря взаимосоотнесенности теории и практики первая выявляет свои эмпирические границы и предметное содержание, а вторая предстает как сознательно культивируемая жизненная установка. В данный момент именно нормативная философия ненасилия, которая, в отличие от вненормативной, описывает и анализирует представления и опыт ненасилия с акцентом на его применение, становится все более популярной как объект исследований.

Термины «нормативная» и «ненормативная» в отношении философии ненасилия предложены Р. Холмсом. Этот же автор в своей работе демонстрирует попытку классифицировать возможные

126

формы последнего (см.: Холмс, 1993, с. 28—32). Прежде всего он различает ненасилие принципиальное (определяемое моральными мотивами) и прагматическое (в данном случае ведущими становятся мотивы внеморальные). Второе руководствуется социальными, политическими, государственными соображениями и принимает ненасилие лишь в той степени, в какой оно «работает» в качестве инструмента; в принципе, оно может быть использовано и для достижения аморальных целей: достаточным основанием является практическая целесообразность. Принципиальное же ненасилие следует моральным целям, имеет моральное основание; важной для него оказывается не практическая, а этическая эффективность.

Принципиальное ненасилие может быть абсолютным (отвергает использование насилия в любых обстоятельствах) и условным (с теоретической точки зрения допускает гипотетические обстоятельства, в которых применение насилия будет обоснованным); а кроме того, минимальным (предполагает отказ только от физического насилия) и максимальным (отказ от насилия как физического, так и психологического)¹⁷.

Принципиальное ненасилие в любой из его форм обязательно предполагает осознание невозможности преодолеть ситуацию несправедливости с помощью ответного насилия и веру в безусловную ценность и адекватность самой концепции. Иллюстрацией того и другого является, на наш взгляд, аргументация, выдвигаемая сторонниками в ее пользу, и их же опровержения оправданности использования насилия.

Наиболее часто встречающиеся возражения против ненасилия состоят в следующем: оно исходит из слишком благостного представления о человеке, негативно по определению и потому не может позитивно направлять людей; ненасилие никогда не «срабатывало»; отказ от насилия невозможен в ситуации защиты невинных. Концепция моральной амбивалентности человека, лежащая в осно-

—————

¹⁷ Термины, содержание которых раскрывает Р. Холмс, широко используются современными исследователями (см., в частности: Лазари-Павловска, 1990, с. 63—65).

127

ве ненасилия, и позитивное его содержание (с точки зрения теоретиков) были раскрыты выше, поэтому остановимся на двух последних возражениях.

Против «слабости» ненасилия в конкретных ситуациях свидетельствуют многочисленные исторические примеры его использования в борьбе за права, гражданские свободы, экономические преобразования, деколонизацию, против диктатур и т. п. В этом отношении довольно интересны сведения о применении ненасилия, приводимые, в частности, Д. Фейхи и группой исследователей Института им. А. Эйнштейна в сборнике «Антология ненасилия». Как отмечает Д. Фейхи, он далек от утверждения, будто все ненасильственные действия приводили к победе или будто данный принцип всегда использовался должным образом; его цель — показать, что ненасилие применимо в большем количестве ситуаций, чем принято думать (см.: Фейхи, 1996, с. 90—92).

Возражение же по поводу защиты невинных, по мнению Р. Холмса, достаточно серьезно, к нему должен быть готов каждый сторонник ненасилия (см.: Холмс, 1993, с. 32—39). Контраргумент в этом случае следующий: ненасилие не пассивно, а активно; поэтому человек, следующий данному принципу, не должен пассивно наблюдать, как люди подвергаются насилию, напротив, он должен вмешаться с целью его предотвращения, используя ненасильственные методы.

В целом же, чтобы обосновать точку зрения сторонников ненасилия, которую они пытаются отстоять, выдвигая указанные аргументы, требуется представить пример ситуации, полностью исключающий оправдание ненасильственных действий, что практически невозможно. Кроме того, само убеждение в необходимости такого оправдания, по мнению И. Лазари-Павловска, абсолютно неверно, поскольку само собой разумеющимся должно считаться как раз противоположное: именно применение насилия нужно воспринимать как нечто чрезвычайное (см.: Лазари-Павловска, 1991, с. 54, 58; Холмс, 1993, с. 37).

Множество аргументов в пользу насилия, которые анализируют в своих работах современные теоретики ненасилия, можно, на наш взгляд, объединить в несколько подходов.

128

● Подход обыденный. Согласно мнению большинства людей, насилие эффективно и героично: победа в драке, особенно если противник не причинил тебе ущерба, свидетельствует о мужестве, силе, храбрости, смелости; для того, чтобы самому «делу быть», можно стать ее инициатором, применять все подручные средства и использовать преимущество первого удара. Ненасилие же — не только трусость, но и утопия, красивая мечта. Эти и подобные им аргументы можно оценить как обусловленные стереотипами обыденного сознания, которые рассматривались выше.

● Подход биологизаторский. В этом случае апеллируют к ссылке на унаследованную от животных природную биологическую агрессивность человека, генетически детерминированные механизмы, естественный отбор. Так, у человека, в отличие от многих видов животных (согласно исследованиям А. Кестлера), отсутствует генетическая программа «не убий себе подобного». Однако человек обладает и альтернативными генетическими программами, направленными на ограничение агрессивности (например, врожденная программа общения), а усиление и ограничение каждой из указанных программ зависит от той культурной и социальной среды, в которой формируется его сознание. Часто в рамках этого подхода обращаются к учению Ч. Дарвина, слишком буквально понимая его термин «борьба за существование». Этим якобы обусловлена объективность, естественность насилия. В действительности же Ч. Дарвин использовал данный термин в широком и метафорическом смысле, объединяя в нем зависимость одного существа от другого и успех в оставлении потомства (см. об этом: Кропоткин, 1922; Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 15—16). В качестве контраргумента обращает на себя внимание также заявление, принятое в 1986 г. в Севилье на встрече ведущих ученых мира под эгидой ЮНЕСКО. Подписанное профессорами и академиками, оно оспаривает и разоблачает «биологические открытия», используемые для оправдания насилия и войны (см.: Заявление о насилии, 1996, с. 247—248).

• Подход морализаторский. Многообразие этических мнений по вопросу возможных случаев нравственно оправданного

129

насилия наиболее полно представлено в работах А. А. Гусейнова (см.: Гусейнов, 1990, с. 127—136; 1995, с. 10; 2001, с. 303—305; 1994, с. 35—36). В первую очередь он выделяет такие типы ответов на указанный вопрос, как апология насилия; мягкое, допускающее исключения его отрицание; радикальное отрицание (из указанных вариантов первые два и являются, собственно, объектом анализа). Констатируя невозможность интерпретации насилия в качестве морального принципа, к чему сводится его апология, пристальное внимание исследователь уделяет позиции, согласно которой насилие в соответствующих ситуациях может быть нравственно оправданным, но в рамках общего отрицательного отношения к нему. Результаты размышлений (вместе с контраргументами) суммируются следующим образом. Насилие считается оправданным по нескольким причинам. Во-первых, как отказ от части во имя целого (этот аргумент признается этически неубедительным, поскольку этика исходит из идеи самоценности личности). Во-вторых, как жертва на алтарь будущего (однако будущее не существует независимо от действий, которые предпринимаются ради него, кроме того, оно утверждает новые алтари). В-третьих, как способ борьбы с насилием по формуле «Цель оправдывает средства» (в то время как данная формула неприменима к морали, поскольку последняя является целью, совпадающей со средствами своего осуществления; кроме того, после совершения насилия ответное уже не является его предотвращением). В-четвертых, как справедливость в качестве легитимного насилия в двух исторических формах — талиона и государственного насилия (однако они получили нравственное оправдание не потому, что не были насилием, а потому, что являются его принципиальным ограничением). В-пятых, как историческое деяние, необходимая форма восходящего развития общества (но это не означает этического оправдания насилия в качестве принципа индивидуально-ответственного поведения). В-шестых, как применяемое в малых дозах (однако определение последних проблематично, поскольку единицы измерения насилия не существует). В-седьмых, в ситуациях, когда зло нельзя блокировать иначе, как уничтожив его носителей (в этом отношении Л. Толстой, например, писал об отсутствии критерия, дающего возможность четкого раз-

130

деления добра и зла, отчего каждый имеет право выступать от имени первого). Нравственно оправданным, заключает А. А. Гусейнов, насилие может быть только в том случае, если бы на него было получено согласие тех, против кого оно направлено, но возможность такого согласия делает ненужным само насилие.

Перечисленные выше аргументы, как и теория ненасилия в целом, наряду с оценкой исторического опыта и анализом имеющейся практики способствуют формированию убеждения о целесообразности, адекватности и эффективности ненасилия как средства решения общественных конфликтов и достижения справедливых целей.

Однако быть сторонником ненасилия — это не значит лишь отказаться от насилия и совершать ненасильственные действия: их нужно совершать потому, что они именно ненасильственны. Поэтому данная концепция требует, чтобы «мы прилагали усилия не только к тому, чтобы поступать (разрядка наша. — О. Ш.) определенным образом, но и чтобы быть людьми определенного характера» (Холмс, 1993, с. 32). Иными словами, приверженность принципу требует напряженной и постоянной внутренней работы человека над самим собой. Этому аспекту придается большое значение как на уровне теории, так и на уровне практики. Все исследователи отмечают, что требуются высокая степень сознательности и активности самого субъекта, напряжение его познавательных и нравственных сил, психической интуиции, для того чтобы владеть ненасилием не только в действиях, но и в словах и мыслях. Необходимыми становятся такие качества, как моральная сила, духовная стойкость, мужество, героизм ответственного поведения, готовность принять возможные неприятные последствия для самого себя.

Естественно, что следование ненасилию накладывает определенные обязательства на поведение его сторонников как в ситуации реакции на несправедливость, зло, так и в повседневных отношениях. Принципы, которыми он должен при этом руководствоваться, являются прямо обусловленными позитивным содержанием ненасилия, концепциями человека и общества и отражаются в теоретических исследованиях и практических пособиях и руководствах

131

по ненасилию (см., например: Госс, 1991, с. 10; Госс-Майер, 1990, с. 71; Гусейнов, 1992, с. 17; 1994, с. 38; 1992, с. 77; Ненасилие: философия, этика, политика, 1993, с. 60, 106; Антология ненасилия, 1996, с. 97). Основными принципами признаются следующие.

1. Отказ от монополии на истину, готовность к изменению, открытость для диалога и компромисса; принятие во внимание той части правды и тех потребностей, которые отстаивает оппонент.

2. Решение споров и конфликтов (личных и общественных) через сотрудничество.

3. Осознание своей причастности к конкретному злу в результате анализа собственного поведения с целью выявления того, что в нем могло спровоцировать враждебную позицию оппонента.

4. Анализ ситуации глазами оппонента с целью понять его; поиск выхода, который позволил бы оппоненту сохранить достоинство и с честью выйти из конфликта.

5. Бороться со злом, но любить людей, стоящих за ним; выступать против несправедливости, но не людей или групп, поскольку ненасилие направлено на устранение основы конфликта.

6. Полная открытость поведения, отсутствие в отношении оппонента лжи, скрытых намерений.

7. Сознательность и инициативность в действиях; требование усилий прежде всего со своей стороны, а не со стороны других людей.

8. Предварение действий не требованиями и претензиями, а анализом ситуации; определение в ней собственной роли.

9. При отсутствии сотрудничества со стороны оппонента принятие на себя «тяжести морального возрождения» последнего, а не отказ от воздействия и дальнейших попыток к диалогу.

Разработка рекомендаций подобного рода сочетается в современной концепции ненасилия с анализом состояния общества, основных сфер его жизнедеятельности, что делает возможным определение конкретных направлений деятельности по их изменению в сторону желаемого.

Несмотря на популярность идеи ненасилия, даже, как отмечает Р. Г. Апресян, ее «модность» (см.: Ненасильственные движения и философия ненасилия, 1992, с. 14—15), и имеющиеся предпо-

132

сылки к ее реализации, она не получила достаточной опоры в общественном сознании. Причины сложившегося положения многообразны. Во-первых, это продолжающие бытовать стереотипы и предрассудки, результатом которых являются преувеличение роли насилия и недооценка возможностей ненасилия; во-вторых, привычка к быстрому решению сложных проблем (насилие в этом случае представляет собой форму «эмоционального нетерпения»); в-третьих, сложившаяся в культуре своеобразная романтизация, героизация насилия (например, решение проблем защиты совести, чести, достоинства через дуэль); в-четвертых, продолжающееся давление на общественное сознание со стороны идеологии; в-пятых, морализирующий абсолютизм некоторых сторонников ненасилия, в случае которого отрицание насилия становится сугубо моральной программой, вступающей в конфронтацию с реальной жизнью вплоть до радикальной критики современной цивилизации; и т. п.

Обращает на себя внимание оценка с этой точки зрения ситуации в современной России. На восприятие идеи ненасилия здесь значительное влияние оказала марксистская идеология, отобравшая из исторического контекста отдельные аспекты (бунтарство, революция и т. п.) и объявившая их единственно существенными, подлинно народными и определяющими ход исторического процесса. Это имело два следствия: 1) произошло отвержение альтернативных традиций, которые были объявлены дикостью и темнотой, и отторжение, принижение творчества тех мыслителей, которые стремились обосновать и воплотить идеи ненасилия; 2) провозглашенные цели не были достигнуты, стали очевидными масштабы насилия большевизма во имя светлого будущего (см., в частности. Лыкин, 1992, с. 8—9). Это вызвало критику способов и средств его построения и обращение массового сознания к их альтернативе — ненасилию. Этот факт, однако, не свидетельствует о глубоком преобразовании менталитета: привычка прибегать к насильственным действиям при решении конфликтов, в частности национальных, сохранилась.

Указанные конфликты своими причинами имеют многие противоречия, и в немалой степени им способствовало, как считает Д. Гайер, злоупотребление историей. Оно проявляется в инструмен-

133

тализации исторической памяти, мобилизации непросвещенности исторического сознания для стратегий насилия (см.: Гайер, 1995, с. 28—31). Действительно, властные элиты множества субъектов бывшего СССР и современной Российской Федерации требовали легитимировать отпадение их республик не только путем переговоров и соглашений, но и укоренением новых Отечеств в национальной истории, уходящей в далекое прошлое. Большую популярность приобрело слово «возрождение», которое зачастую стало означать не только новое открытие и возвращение национальных корней, но и изобретение исторической традиции. Это дает возможность гражданам новых республик считать себя не просто популяцией, а нацией с собственной отечественной историей. Подобное национальное государство должно быть суверенным, его земля объявляется «политой кровью отцов», которую нужно освобождать и защищать с оружием в руках. Таким образом, мобилизованная история превращается в эликсир насилия, поэтому только негативную оценку заслуживают историки, предоставляющие воинствующему национализму якобы научные аргументы. «Как известно, — иллюстрирует свои выводы Д. Гайер, — войне в Нагорном Карабахе предшествовала длительная война перьев со стороны ученых, ее вели между собой академические институты истории в Баку и Ереване. Когда историки покончили со своей наукой, заговорили “Калашниковы”» (Гайер, 1995, с. 31).

Особую роль в отказе от традиционных моральных норм, терпимости к насилию, готовности оправдывать его высшими соображениями, благом государства Л. Я. Гозман усматривает в так называемой психологии перехода (см.: Гозман, 1995, с. 21). Она складывается под влиянием представлений о современности как временном состоянии, связанном с состоянием перехода от одного типа социального устройства к другому. Поскольку социальные нормы рассчитаны прежде всего на стабильную жизнь, то затянувшаяся «временность» нынешней ситуации делает следование им абсолютно необязательным.

Современное общественное сознание в России характеризуется к тому же высокой степенью моральной демагогии, которую А. А. Гусейнов считает одной из форм апологии насилия (см.: Гу-

134

сейнов, 1995, с. 11). Это подтверждается следующими фактами. Во-первых, общественные цели зачастую формулируются как нарочито неопределенные, акцентированно-возвышенные, заведомо непроверяемые: «Возрождение», «Духовное обновление», «Великая Россия». Подобные масштабы не позволяют думать об отдельной личности. Во-вторых, общественная полемика часто доводится до этического противостояния, до крайней точки, приобретает морально неистовый характер (чего стоят только характеристики, которыми обмениваются оппоненты: «коммуно-фашисты», «предатели» и пр.). В-третьих, нравственно уничтожающие оценки доводятся до глубины бытия; противники не просто плохие люди, а носители дьявольского начала. Таким образом, очевидной становится связь между склонностью российского общественного сознания к моральной демагогии и свойственными ему настроениями озлобленности, вражды, ненависти.

2.3.2. Пути реализации принципа ненасилия

Приведенный выше анализ состояния общества позволяет сторонникам концепции ненасилия определить объекты ее приложения в современных условиях и конкретные шаги для ее реализации.

Таким объектом в первую очередь представляется государство в целом и отдельные его сферы (стратегическая, политическая и др.) в частности. Требуется, например, пересмотр понятия «сильное государство»: сила любого государства состоит не в военной мощи, не в способности доминировать над другими, подавлять своих граждан, контролировать общественную жизнь и поддерживать стабильность с помощью насилия. Необходимо обеспечить соблюдение прав человека, гарантию достойного уровня жизни и эффективно взаимодействовать с мировым сообществом. В соответствии с таким подходом практические шаги, которые следует предпринять, видятся в следующем:

— радикальная демилитаризация общества;

— разоружение;

135

— сокращение армии с постепенным переходом к ненасильственной гражданской обороне и, возможно, к небольшим национальным гвардиям для борьбы со стихийными бедствиями и катастрофами;

— переключение средств из военного бюджета на социальные программы.

Для развития цивилизованных отношений между членами мирового сообщества следует пересмотреть принципы внешней политики. В частности, обращается внимание на провозглашенные Индией пять принципов мирного сосуществования (суверенитет, ненападение, невмешательство, равенство и мирное сосуществование), которые могут быть приняты за основу.

Область общественных отношений также видится объектом приложения ненасилия, особенно ввиду многочисленных межнациональных, межгрупповых, межличностных конфликтов. Выходом из этой ситуации могут стать прежде всего выяснение и устранение причин, их порождающих; отказ от насилия и принуждения при их разрешении в пользу взаимовыгодного согласия, свободного волеизъявления, цивилизованных форм самовыражения (общественного и личностного) и подлинного равноправия. Формирование нового типа общественных отношений в целом связано, по мнению А. А. Гусейнова, с преодолением ряда фундаментальных особенностей жизнеустройства современной цивилизации, сопряженных с насилием: во-первых, принципа, лежащего в основе цивилизованных обществ (целое больше суммы частей и, следовательно, важнее любой из них в отдельности); во-вторых, общественное развитие представляет собой пирамиду, в которой одни поколения в известном смысле выступают средством по отношению к другим, одни имеют больше благ и возможностей, чем другие, одним достаются средства, другим — цели (см.: Гусейнов, 1992, с. 20—21). Новый тип общественных отношений предполагает как равенство части и целого, так и совпадение цели и средства в пределах жизни и деятельности каждого конкретного индивида.

Важным объектом воздействия видится индивидуальное и общественное сознание. Основная задача состоит в преобразовании менталитета, в формировании новых установок в поль-

136

зу идей ненасилия и толерантности. Особая роль при этом отводится просвещению, образованию и непосредственному воздействию на общество прямыми ненасильственными действиями.

Таким образом, спектр проблем, которые предполагается решить ненасильственными средствами, довольно широк. Поэтому современное ненасилие «уже не является... актом индивидуальной святости» (Гусейнов, 1994, с. 41), а предполагает его принятие в качестве мировоззренческой основы и практического руководства многими сторонниками. Идея ненасилия как программная установка характерна для достаточно большого количества групп, движений, организаций, объединяющих представителей разных стран, идеологий и конфессий.

Так, с 1914 г. существует Международное содружество примирения (IFOR), члены которого признают значение ненасильственных действий и исходят из принципа благоговения перед жизнью. IFOR обладает консультативным статусом в ООН и свои программные принципы осуществляет через отделения во многих странах (см.: Госс-Майер, 1992, с. 180). В числе подобных организаций можно также отметить Институт им. Альберта Эйнштейна (США), проводящий работу по изучению использования ненасильственных санкций в политической борьбе; группу «Американские мирные испытания»; международное движение «Мечи — на орала»; Исследовательский центр по ненасилию (США) и др.

В России в 1988 г. был основан Научно-просветительский центр «Этика ненасилия», определивший своей целью распространение идей и принципов ненасилия в массовом сознании, внедрение техники ненасильственных действий в общественно-политическую практику. В 1990 г. представителей России и США объединила Гуманитарная инициатива «Голубка» — просветительская группа, работающая по принципу открытой сети сотрудничества с единомышленниками во всем мире.

Практическая, а не только теоретическая направленность подобных организаций очевидна. Во-первых, это проведение практических семинаров, участие в которых позволяет непосредственно увидеть, как «работают» ненасильственные методы, убедиться в их

137

эффективности и получить определенные навыки посредством упражнений, ролевых и ситуативных игр, тренингов. Во-вторых, практические руководства и пособия, создаваемые на основе теории ненасилия и анализа ситуаций применения последнего. Рассматривая групповые ненасильственные действия в практически-методическом плане, они выделяют их этапы и реализуемые на каждом из них задачи, которые включают подготовку (анализ конфликта, обучение групп), разработку стратегии, непосредственное действие. Кроме того, описывается «ненасильственное оружие», т. е. стратегические приемы и методы: диалог, переговоры, отказ от сотрудничества, гражданское неповиновений, голодовка, образование, агитация, правовые действия, демонстрации, забастовки, бойкоты и пр.; а также разрабатываются принципы, правила, кодекс поведения и роли участников (см., например: Ненасилие: философия, этика, политика, 1993, с. 77—134; Антология ненасилия, 1996, с. 97—111; Шарп, 1990, с. 80—82).

В целом, степень разработанности практического аспекта ненасилия на уровне теории и эффективность результатов непосредственных ненасильственных действий можно считать довольно высокими и рассматривать их как достижения сторонников данной концепции, подтверждающие ее действенность. Однако состояние современного общества свидетельствует о том, что ненасилие не является массовой практикой (см.: Семлен, 1990, с. 83—84).

Обращение к используемой нами модели реализации идеала вызывает трудности при анализе современной ситуации в категориях условий и средств его распространения, утверждения и воплощения. Так, не представляется возможной констатация в настоящее время символа веры, идеологического образа, мифа, являющихся важными средствами распространения идеала, поскольку убежденность в его истинности, вера в него, выполнение нормативов остаются прерогативой непосредственных сторонников, а не широких слоев общества. Возьмем на себя смелость утверждать, что причины сложившейся ситуации заключаются не только в состоянии общества и его сознания, на что ссылаются теоретики, но и в характере самой современной концепции ненасилия, которая, на наш взгляд, по сравнению с предшествующими обрела ряд

138

особенностей, являющихся препятствием ее реализации в широких масштабах.

В первую очередь это склонность скорее к абсолютному, а не условному ненасилию (см.: Лазари-Павловска, 1990, с. 63). Однако история идеи свидетельствует, что даже в религиозных системах имело место насилие, что мы особо подчеркивали. Кроме того, понятия, которыми обычно оперируют теоретики («форма бытия общества», «безальтернативный путь для человечества» и др.) массовым сознанием воспринимаются как глобальные по масштабам, а потому остаются абстрактными, далекими, не затрагивающими жизнь и судьбу конкретного человека.

Далее, содержание концепции ненасилия вышло из сферы религии, стало рассматриваться по преимуществу как этическое, что усложнило ее распространение, утверждение и реализацию. Во-первых, достоянием массового сознания всегда была именно религия, а не этика или философия; опыты рационального обоснования морали не получали распространения, хотя бы в некоторой степени сопоставимого с религиозными концепциями (см. об этом: Гусейнов, 1995, с. 7; Немировская, 2000, с. 12). Во-вторых, религиозная вера обеспечивает соответствующим действиям мотивацию особого рода и придает совершающим их особую силу (на это указывали, в частности, Толстой и Ганди). В свою очередь, требования религиозной морали с точки зрения массового сознания следует считать более обязательными для исполнения, чем требования нерелигиозной нормы и принципы которой выводятся из велений и санкций высшего авторитета — Бога или человека, впоследствии возвышенного до Божественного статуса. Кроме того, в современной концепции ненасилия отсутствует конкретное лицо, обладающее подобным авторитетом. В этой связи интересным представляется следующее замечание В. Д. Губина: «...рост насилия является сейчас доминирующей тенденцией... И, скорее всего, человечество может спасти либо вторжение агрессивных космических сил, против которых нужно будет объединяться, забыв внутренние противоречия, либо появление нового мессии (разрядка наша. — О. Ш.), некоего “межконфессионального” мессии, который бы увлек всех людей мира открытием принципиально новых горизонтов бытия» (Губин, 1995, с. 5).

139

Кроме того, этика, в сферу которой переведена концепция ненасилия, обладает противоречивым статусом. С одной стороны, она является практической философией, с другой — формулирует абсолютные законы; мораль свидетельствует не о том, что было есть и будет, а о том, что должно быть. Более того, она снимает дилемму целей и средств: являясь целью, она совпадает со средствами своего осуществления, а эта цель, с учетом отмеченного выше, становится идеальной. Ненасилие как цель и одновременно средство ее достижения характеризуется многими современными исследователями, частым является и определение этой цели как идеальной, а следовательно, и самого ненасилия как идеала: «идеалы ненасилия как стратегия социальной жизни» (В. С. Степин); «идеал ненасилия» (А. А. Гусейнов); «идея ненасилия для многих практикующих — трудно достижимый моральный идеал» (А. Гжегорчик) и др. (см.: Степин, 1994, с. 19; Гусейнов, 1992, с. 21; Гжегорчик, 1992, с. 63). Наделение же его подобным статусом — свидетельство его недостижимости, как и любого другого идеала.

Наконец, при утрате концепций религиозного характера любовь, чаще всего провозглашаемая в качестве основы ненасилия как ценности, становится немотивированной. Необходимость ее либо констатируют, либо, признавая невозможность логически объективного обоснования, придают ей статус моральной аксиомы. Трудность в мотивировке в определенной степени обусловлена также тем, что при обосновании необходимости следования ненасилию исходят не из метафизической картины мира, а скорее из аксиологической (в этом случае «вписать» данный принцип в эту модель и обосновать его эмоциональную основу гораздо труднее).

Наконец, реализацию ненасилия усложнили его перевод с личностного уровня на общественный, наделение его способностью преобразовывать не только отдельного человека и межличностные отношения, но и общественные институты, взаимоотношения больших масс людей, государств; убежденность в его приемлемости как метода проведения социальных реформ, разрешения политических разногласий, глобальных проблем (см.: Гусейнов, 1992, с. 73—74; Ненасилие: философия, этика, политика, 1993,

140

с. 107; и др.). Специфика, которую при этом приобретает реализация ненасилия, обусловлена рядом трудностей применения этого принципа.

Во-первых, эффективность ненасильственных действий в данном случае зависит от количества участников. Поэтому следование соответствующим принципам становится обязательным для всех участников подобных акций. Ненасилие, как уже отмечалось, требует большой духовной работы самого субъекта, но не все обладают для этого достаточной силой и выдержкой. По этому поводу А. Гжегорчик замечает, что даже выдающимся личностям не сразу удавалось вести себя в соответствии с идеалом ненасилия, в массовом же движении очень редко бывает, чтобы все действующие лица вели себя подобающим образом (см.: Гжегорчик, 1992, с. 63). Во-вторых, в самом обществе должно быть определенное умонастроение, заключающееся в признании значимости гуманистических и демократических ценностей. Так, движения за независимость Индии и за гражданское равноправие в США стали результативными в том числе и потому, что политические системы, против которых они разворачивались, были подготовлены к адекватному их восприятию и адекватной реакции на них. В тоталитарном же государстве лидеры, такие как М. К. Ганди и М. Л. Кинг, не смогли бы организовать массового движения. Ненасильственная борьба, таким образом, должна обязательно учитывать особенности общества, разрабатывать стратегию для каждой конкретной ситуации, что, несомненно, гораздо труднее, чем следование единой стандартной программе.

Принимая во внимание итоги проведенного анализа современной концепции ненасилия, мы приходим к достаточно обоснованному выводу, что в настоящее время ее реализация возможна лишь в локальных масштабах (для этого имеются необходимые условия и средства), а отнюдь не в глобальном, на что рассчитывают ее сторонники, характеризуя ненасилие как предпочтительную форму общественного бытия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ненасилие как категория и принцип философских, религиозных, социально-политических концепций на протяжении всей истории культуры связано с идеалом. Это проявляется прежде всего в содержательном аспекте: необходимость следования данному принципу непосредственно обусловлена теми представлениями о совершенном состоянии и полноте достоинств человека, общества, мира в целом, которые складываются в процессе познания реальной действительности. Не менее значима также связь ненасилия и идеала в практическом плане, поскольку возможности воплощения соответствующего идеала оказываются в прямой зависимости от реализации данного принципа в деятельности и поведении человека.

Своими истоками идея ненасилия восходит к духовным основам цивилизаций Древнего мира. В древнеиндийских учениях и даосизме ахимса и у-вэй как принципы поведения сложились под влиянием целого комплекса факторов (геоклиматических, этноисторических, социально-экономических, психологических, культурных) и стали чертами национального характера. Необходимость следования им обосновывалась своеобразием тех картин мира, которые создавались в рамках соответствующих учений и определяли содержание идеалов. Так, ахимса была обусловлена действием механизмов дхармы, кармы, сансары, а также важностью слияния с Абсолютом и достижения состояния освобождения. Осуществление у-вэй вызвано двумя причинами: стремясь к тождеству с дао, человек должен неукоснительно соблюдать его установления и, насколько возможно, перенять его свойства, в том числе и недеяние; с другой стороны, иной возможности слиться с ним, кроме как подчиниться его потоку, нет. Обосновывая необходимость и возмож-

142

ность достижения совершенного состояния (мокши, нирваны — в буддизме и джайнизме; следование дао, слияние с ним — в даосизме), указанные учения рассматривают ахимсу и у-вэй в качестве одного из средств, способствующих приближению индивида к желаемому состоянию и определяющих нормативы его деятельности.

В учении Христа подобным статусом наделяется непротивление. Определяя высшую для человека цель в его тождестве с Богом и наделяя последнего качествами совершенного Отца, христианство полагает основой всех отношений людей к Богу и друг к другу любовь. Она делает возможным и необходимым следование всем евангельским заповедям, в том числе заповеди непротивления.

Учения буддизма, джайнизма, даосизма, Христа с точки зрения вероятности реализации идеала убеждают в наличии целостных систем необходимых для этого условий и средств. Это придавало их последователям уверенность в возможности достижения высшей желаемой цели, идеального состояния. Своеобразие идей, составивших содержание рассмотренных выше учений, определило направления дальнейшего развития концепции в истории культуры, поэтому они с полным правом считаются классическим наследием ненасилия.

С учением Христа об идеале и путях его достижения связано содержание концепций А. Балу и Л. Толстого. Заповедь непротивления А. Балу положил в основу своего учения о христианском непротивлении, характерными особенностями которого стали трансформация и интерпретация исходного предписания (она стала рассматриваться как заповедь непротивления злу насилием), что было обусловлено необходимостью передачи его истинного смысла, заключенного в контексте. Опора на последний позволила автору уточнить значение и смысл двух центральных слов («зло» и «не противься») и всей заповеди в целом, прийти к заключению о сущности христианского непротивления, а значит, сути христианского учения: отказ от нанесения обид и возмездия, но не запрет деятельного противления и, тем более, не призыв к пассивному. Обосновывая возможность следования правилу непротивления, А. Балу не только уточнил значение и характер его связи с евангельской заповедью любви, но и согласовал с всемирными, вечными, предопределяю-

143

щими поведение законами человеческой природы — самосохранением, солидарностью, нравственным долгом, рациональной гармонией, совершенствованием.

Своеобразие концепции Толстого было во многом обусловлено непосредственным опытом духовного поиска, опиравшейся на его результаты оценкой явлений окружающей действительности, осмыслением основных положений ряда религиозных и философских систем при ведущей роли христианства. Его интерпретация основных положений христианской веры основывалась на собственном понимании смысла религии и веры, его отношении к Священным книгам, догматам, образу Христа. Определяя высшее благо как Царство Бога на земле, мыслитель имел в виду идеал, общественный по своей сути и ориентированный на эмпирическую реальность. Он непосредственно связан со смыслом жизни каждого отдельного человека, заключающимся в служении Богу и исполнении Его воли, которую выражают законы Христа. Это становится возможным только при условии принятия закона любви как высшего и абсолютного. Правильное понимание смысла заповеди непротивления Толстой связывал прежде всего с правильной расстановкой акцентов. Это позволяет обратить внимание не на требование нарочитых страданий, а на веление не противиться злу злом, которое он рассматривал как предложение иной основы жизни, отличной от закона Моисея («око за око»). Ложность идей ограниченного насилия и ограничения насилия насилием же обусловливает, по его мнению, абсолютный запрет на него.

Позиции А. Балу и Л. Толстого позволяет объединить ряд положений их концепций: во-первых, наделение заповеди непротивления злу злом и насилием статусом первостепенной во всем учении Христа; во-вторых, разработанная аргументация, опровергающая типичные возражения по поводу ее исполнимости и убеждающая в необходимости и возможности следования ей; в-третьих, критика общества и государства, жизнь, устройство и деятельность которых противоречат этим евангельским установлениям, и прежде всего требованиям любви и непротивления злу злом.

Непосредственную попытку русского мыслителя придать социально-практическую направленность своей концепции следует при-

144

знать трагичной. Несмотря на имевшиеся для перевода личного идеала в социальную сферу потенциальные возможности, необходимая эмоциональная основа в обществе для него не сложилась: у самого Толстого представления о смысле индивидуальной жизни, связанном с общим благом, возникли на основе чувств, лично пережитых во время духовного кризиса.

Более успешной в этом отношении следует признать деятельность М. Ганди, основу, направленность и характер которой во многом обусловила ее связь с индийскими религиозными и философскими традициями. Определив личную высшую цель как достижение состояния мокша, познание Бога, Истины, основными средствами ее достижения он считал следование традиционным для индийской культуры добродетелям, среди которых приоритетное место отводил ахимсе. Ее позитивный смысл связан с признанием любви в качестве всеобщего и абсолютного закона, основы, источника и мотива осуществления добродетелей, что является следствием восприятия каждого существа как проявления Бога. При определении средств и условий постижения Бога, Истины особое значение Ганди придавал категории служения (прежде всего — служение Индии и ее народу), посредством которой реализация индивидуально значимой высшей религиозной цели оказалась в органичной связи с социальным аспектом его деятельности.

В общем виде его идеал можно определить как национальное достоинство. Непосредственные цели, конкретизировавшие это содержание, становились, в свою очередь, обусловленными теми проблемами, событиями и явлениями действительности, участником и свидетелем которых был сам Мохандас. Первым этапом достижения идеального состояния должна была стать политическая, экономическая, духовная независимость Индии от Британии. Являясь сторонником идеи свараджа, Ганди не ограничивался требованием изгнания англичан. По его мнению, независимость должна начинаться с самого низа, а ключ к ней следует искать в деревнях. В результате социальных преобразований сварадж перерастает в общество, дающее благо всем, сарводайю. Незави-

145

симость же, в его понимании, означает Рамараджью — Царство Божие на земле.

Принцип ненасилия как основа социально-политической деятельности Ганди обусловлен его религиозно-философскими взглядами, в частности интерпретацией ахимсы и ее роли в постижении Истины, понятием моральной допустимости средств, используемых для достижения идеала. Причины обращения к ненасилию он усматривал также в особенностях социально-политической и исторической ситуации, в своеобразии духовных традиций Индии. Абсолютно ненасильственной мыслилась сатьяграха, утвержденная Индийским национальным конгрессом в качестве общенационального метода борьбы с колониализмом. Она стала обозначением не только индивидуальной силы в достижении личной цели, но и борьбы во имя торжества Истины в обществе. Стратегию и тактику борьбы за независимость Ганди не ограничивал сатьяграхой, признавая также иные методы прямого и опосредованного воздействия (в частности, переговоры и конструктивную работу) и выполнение ряда условий, способствовавших консолидации народа, восстановлению самостоятельности и обеспечению достойной жизни в будущей суверенной Индии (индусско-мусульманское единство, уничтожение неприкасаемости, свадеши).

Итог социально-политического движения за освобождение страны убеждает в реализации ближайшей цели, намеченной Ганди и его соратниками, а ее ход — в эффективности ненасильственных действий. Однако как цель, так и ненасилие в массовом масштабе были восприняты и воплощены не в полном соответствии с идеальными представлениями. Ненасилие требовало принятия его в качестве кредо, поэтому предполагало постоянного самосовершенствования со стороны приверженцев. Индия же и ее народ, по свидетельству самого Ганди, духовно оказались к этому не готовы.

Состояние современной концепции, во-первых, позволяет выделить философию ненасилия как самостоятельную интегративную область гуманитарного знания; во-вторых, дает возможность систематизировать ее основные положения и определить тенденции ее развития. Одно из ведущих мест в современных исследованиях

146

наряду с изучением классического наследия, оценкой истории и культуры с точки зрения следования ненасилию, освещением и анализом опыта его применения, разработкой практических аспектов отводится теории ненасилия. К числу ее проблем относятся следующие:

— определение самого понятия «ненасилие»;

— классификация его возможных форм в зависимости от мотивов, целей, допущения им насилия, практической направленности;

— разработка содержательных, логических, методологических аспектов аргументации в пользу ненасилия, ее стратегии и тактики;

— обоснование ненасильственной концепции человека и общества.

На проблемный характер программы современных исследований в области теории ненасилия указывает, в частности, то, что для раскрытия многих ее положений необходимым становится поиск новых подходов, связанных с выходом за рамки уже имеющихся знаний и представлений и вместе с тем с преодолением имеющихся теоретических противоречий. Так, при определении понятия «ненасилие» недостаточной представляется констатация отрицания им насилия; требуется выявление его позитивного содержания. Это обусловливает такие особенности современных подходов к определению, как обособление понятия «сила», преодолевающее отождествление силы и насилия, бессилия и насилия; введение понятий «насилие» и «ненасилие» в широкий контекст общих универсалий культуры и т. п.

Особое место в современной концепции отводится этике ненасилия: ее основная задача видится в обосновании практической осуществимости данного принципа, а сама этика ненасилия понимается как специфическая форма общественной практики. Таким образом, взаимосоотнесенность теории и практики является характерной чертой концепции в целом: теоретические идеи представляют собой одновременно проект, определяющий цели, средства, методы деятельности. С этим связан анализ состояния современного общества и определение на основе его результатов объектов приложения ненасилия, разработка практических аспектов его воплощения в государстве — в стратегической, внешней, внутрипо-

147

литической и других сферах, в области общественных и личных отношений, в сфере общественного и индивидуального сознания и т. д. Практическая направленность современной концепции ненасилия проявляется также в деятельности организаций, движений и групп, объединяющих сторонников ненасилия и использующих для воздействия на общество и общественное сознание акции просветительского характера и прямых ненасильственных действий в ситуациях конфликта.

Однако становление целостной цивилизации, гуманного и демократического общества, в чем видится будущее человечества и что напрямую зависит от успешности практической реализации принципа ненасилия, следует рассматривать как отдаленную перспективу. Во многом это обусловлено особенностями содержания современной концепции, отражающего преимущества ненасилия как метода, средства, стратегии деятельности. Изменился статус понятия: являясь для современных теоретиков прежде всего этической категорией, ненасилие, как и мораль в целом, часто рассматривается в качестве цели, совпадающей со средствами своего осуществления и приобретающей свойства идеальной, поскольку этика формулирует абсолютные законы, отражающие представления о должном. Реализация ненасилия как общезначимой цели в настоящее же время, с учетом имеющихся для этого условий и средств, возможна не в широком, общечеловеческом, масштабе, а лишь в отдельных, частных случаях.

Список цитируемой литературы

Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии: (Древность и ранее Средневековье). М.: Наука, 1965. 260 с.

Антология ненасилия = Nonviolence antology: Сб. / Редкол.: Г. Алексеева и др.; Совет.-америк. гуманитар, инициатива «Golubka». М.; Бостон, 1996. 256 с.

Апресян Р. Г. Научно-просветительский центр «Этика ненасилия» // Вопр. философии. 1992. № 3. С. 183.

Апресян Р. Г., Марченко Г. И. Размышления после конференции // Филос. науки. 1990. № 11. С. 54—60.

Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Избр. филос. тр. Т. 1. М.: Изд-во Моск. гос. ун-та, 1969. С. 40—101.

Ахимса // Филос. энцикл. слов. М., 1989. С. 46.

Балу А. Учение о христианском непротивлении злу насилием. М.: Посредник, 1908. 151 с.

Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. СПб.: Наука, 1996. С. 43—271.

Библейский спутник: общий обзор содержания Священных книг и некоторые указания для побуждения к исследованию Слова Божия // Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: Канон.: С прил. крат, библейск. указ, и объяснит, примеч. пастора Б. Геце. США; Швеция, 1991.

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Канонические / Примеч. пастора Б. Геце. США; Швеция: Рус. библейск. о-во, 1991.

Бобров Е. Этические воззрения графа Л. Н. Толстого и философская их критика. Юрьев: Печатня К. Матисена, 1897. 100 с.

Боги, брахманы, люди: Четыре тысячи лет индуизма: Сб. ст. М.: Наука, 1969. 416 с.

Бонгард-Левин Г. М„ Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии: Некоторые проблемы культурного наследия. М.: Наука, 1975. 342 с.

149

Бондаренко Ю. Я. Этика парадоксов: (Очерк этики и философии даосизма). М.: Знание, 1992. 63 с. (Этика; № 4).

Бранский В. Л. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии худож. произв. на примере истории живописи. Калининград: Янтар. сказ, 2000. 704 с.

Брейкин О. В. Становление нравственного идеала в культурах Древнего мира / Науч. ред. Р. И. Александрова. Саранск: Изд-во Мордов. Ун-та 1996. 148 с.

Бродов В. В. Индийская философия Нового времени. М: Изд-во Моск. гос. ун-та, 1967. 383 с.

Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М.: Наука, 1966. 242 с.

Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977. 617 с.

Вандерхилл Э. Мохандас Ганди // Вандерхилл Э. Мистики XX века: Энцикл. М.: Миф — Локид, 1996. С. 446—459.

Васильев Л. С. История религий Востока: Учеб. пособие для студентов вузов. М.: Высш. шк., 1988. 416 с.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Наука, 1970. 484 с.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М.: Наука, 1989. 309 с.

Волынский А. Нравственная философия гр. Льва Толстого // Вопр. философии и психологии. 1890. Кн. 5. С. 26—45.

Гайер Д. Насилие и история в посткоммунистическое время // Вопр. философии. 1995. № 5. С. 26—32.

Ганди М. К. Мой Толстой // Новые пророки. СПб., 1996.

Ганди М. К. Моя вера в ненасилие// Вопр. философии. 1992. № 3. С. 65—66.

Ганди М. К. Моя жизнь. Хинд сварадж. Ст. и речи. М.: Наука, 1969. 612 с.

Ганди М. К. Сатьяграха// Ненасилие: философия, этика, политика/ Отв. ред. А. А. Гусейнов. М.: Наука, 1993. С. 167—174.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.

Георгиевский С. М. Принципы жизни Китая. СПб.: Изд. А. Я. Панафидина, 1888. 494 с.

Гжегорчик А. Духовная коммуникация в свете идеала ненасилия // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 54—64.

150

Гин М. М. «Непротивленство» по Евангелию и по Л. Толстому // Наука и религия. 1978. № 10. С. 19—22.

Гнедич П. П. Индия и Китай: Буддизм. Архитектура и пластика Индии. Нравственные идеалы. Небесная империя // Гнедич П. П. Всемирная история искусств. М.: Современник, 1996. С. 47—60.

Гозман Л. Я. Психология перехода // Вопр. философии. 1995. № 5. С. 19—26.

Горев А. В. Махатма Ганди. М.: Междунар. отношения, 1984. 320 с.

Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия // Этика ненасилия. М.: Наука, 1991.

Госс-Майер X. Международное содружество примирения // Вопр. философии. 1992. № 3. С. 182.

Госс-Майер X. Основы ненасилия: пояснение понятия // Филос. науки. 1990. № 11. С. 69—72.

Губин В. Д. Жизнь как метафора бытия / Рос. гос. гуманитар, ун-т. М., 2003. 205 с.

Губин В. Д. Русская культура и феномен насилия // Вопр. философии. 1995. №5. С. 3—5.

Гусев А. Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого. Казань: Изд-е кн. маг. А. А. Дубровина, 1902. 619 с.

Гусева Н. Р. Джайнизм. М.: Наука, 1968. 125 с.

Гусева Н. Р. Индуизм. Арьи. Славяне: Об одной из новых точек зрения. М.: 1995. 256 с.

Гусейнов А. А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. 351 с.

Гусейнов А. А. Мораль и насилие // Вопр. философии. 1990. № 5. С. 127—136.

Гусейнов А. А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопр. философии. 1995. № 5. С. 5—12.

Гусейнов А. А. Понятия насилия и ненасилия // Вопр. философии. 1994. № 6. С. 35—41.

Гусейнов А. А. Толстовство // Этика: Энцикл. слов. М._; 2001.

Гусейнов А. А. Этика ненасилия // Вопр. философии. 1992. № 3. С. 72—82.

Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. 589 с.

Датта Д. Философия Махатмы Ганди. М.: Иностр. лит., 1959. 149 с.

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы: В 4 ч. Ч. 1—2. М.: Сов. Россия, 1987. 352 с.

Дхаммапада. М.: Вост. лит., 1960. 160 с.

Евангелие Толстого: Избр. религиоз.-филос. произв. Л. Н. Толстого. М.: Новости, 1992. 448 с.

151

Емельянов Б. В. Толерантность как проблема русской философии // Толерантность и ненасилие: теория и международный опыт: Материалы Зимней школы молодых преподавателей Урало-Сибирского региона, Екатеринбург, январь — февраль 2000 г.: В 2 ч. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. Ч. 2. С. 391—396.

Ерасов Б. С. Духовное наследие в идеологии национально-освободительного движения (1917—1945) // Зарубеж. Восток: Религиоз. традиции и современность / Отв. ред. Л. Р. Полонская. М.: Наука, 1983. С. 14—35.

Жислина С. С. Добрый свет издалека: Невымышленные рассказы о Л. Н. Толстом. М.: Сов. писатель, 1978. 238 с.

Законы Ману. М.: Вост. лит., 1960. 361 с.

Заявление о насилии: (Конференция ЮНЕСКО, Севилья, 16 мая 1986 г.) // Антология ненасилия. М.; Бостон, 1996.

Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академ. проект: Раритет, 2001. 880 с.

Иванов В. Г. История этики Древнего мира. СПб.: Лань, 1997. 256 с.

Иванов В. М. Христианство и ненасилие // Принципы ненасилия: классическое наследие. М., 1991.

Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста беседы евангелиста Матфея: В 3 ч. М.: Синод. типогр., 1843. Ч. 1. 590 с.

Изюмов М. П. Учение графа Л. Н. Толстого о непротивлении злу: Публичная лекция. Витебск: Губерн. Типо-литогр., 1901. 32 с.

Ильин Г. Ф. Предисловие // Законы Ману. М., 1960.

Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М.: Изд-во АН СССР, 1959. 48 с.

Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Лондон; Канада: Заря, 1975. 279 с.

Интервью с академиком И. Т. Фроловым// Вопр. философии. 1994 № 6. С. 5—9.

Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. 146 с.

Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Мысль 1994. 741 с.

Китайская философия: Энцикл. слов. / Гл. ред. М. Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994. 573 с.

Коган Л. Н. Зло. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. 112 с.

Комаров Э. Н, Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М.: Наука, 1969. 235 с.

Корзо М. А. Христианская этика // Этика: Энцикл. слов. М., 2001.

Корнев В. И. Проблема ненасилия в восточных религиозных традициях // Принципы ненасилия: классическое наследие. М., 1991.

152

Корнев В. И. Сущность учения буддизма // Филос. вопр. буддизма: Сб. ст. / Отв. ред. В. В. Мандатов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984. С. 10—20.

Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. 272 с.

Кочетов А. Н. Буддизм. М.: Наука, 1983. 177 с.

Кропоткин П. А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. СПб.; М.: Голос труда, 1922. 342 с.

Кучинский С. А. Атеизм и нравственный идеал. Л., Лениздат, 1981. 56 с.

Лазари-Павловска И. Почему — не насилие? // Этика ненасилия. М., Наука, 1991.

Лазари-Павловска И. Этические аспекты сопротивления // Филос. науки. 1990. № 11. С. 61—69.

Лао-цзы. Дао дэ цзин // Мудрецы Поднебесной: Сб. Симферополь: Реноме, 1998. С. 11—40.

Левин З. И. Развитие общественной мысли на Востоке: Колониальный период, XIX—XX вв. М.: Наука: Вост. лит., 1993. 245 с.

Леонтьев К. Н. Наши новые христиане: Ф. М. Достоевский и Л. Толстой: (По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести Толстого «Чем люди живы?»). М., 1882. 68 с.

Литман А. Д. Гандистская концепция религии в свете универсальных ценностей // Индия: религия в политике и общественном сознании. Сб. ст. / Отв. ред. Б. И. Клюев, А. Д. Литман. М.: Наука, 1991. С. 43—72.

Литман А. Д. Современная индийская философия. М.: Мысль, 1985. 399 с.

Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). СПб.: Амфора, 2001. 349 с.

Лукьянов А. Е. Лаоцзы: Философия раннего даосизма. М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1991. 163 с.

Лыкин С. С. Ненасилие (к вопросу о понятии и перспективе ненасильственного развития) // Гуманизм и личность: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Л. П. Евтушенко. Коломна, 1992. С. 8—17. Деп. в ИНИОН РАН 19.11.92, № 47309.

Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Вост. лит., 1994. 383 с.

Маллак Г. Мудрость Льва Толстого: Изложение жизненной философии Льва Толстого и других мыслителей. М.: АСЛАН, 1995. 144 с.

Мартыненко Н. И. Критика православного учения о нравственности. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1973. 170 с.

Мартышин О. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М.: Наука, 1970. 300 с.

Махадео С. С. Философские истоки концепции ненасилия в древних культурах Индии и Китая: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1992. 162 с.

Мезенцева О. В. Элементы реформации индуизма в мировоззрении М. К. Ганди // Религия и обществ, мысль стран Востока: Сб. ст. / Отв. ред. Б. Г. Гафуров. М.: Наука, 1974. С. 266—286.

Мелешко Е. Д. Понятие непротивления и способы его истолкования в истории культуры // Этика: новые старые проблемы: К шестидесятилетию А. А. Гусейнова / Отв. ред. Р. Г. Апресян. М.: Гардарики, 1999. С. 169—190.

Меликов В. В. Неоиндуизм: протяженная двойственность (религиозно-философские и социально-политические интерпретации Вивекананды и Ганди) // Философия и религия на зарубежном Востоке, XX век: Сб. ст. / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Наука, 1985. С. 222—237.

Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский: Религия. Т. 2. СПб.: Обществ. польза, 1909.

Мириманова Н. Ненасилие: движения и организации // Вопр. философии. 1992. № 3. С. 180—181.

Митько И. Е. Спасение // Этика: Энцикл. слов. М., 2001.

Морозова С. В. Общие положения развития универсалии ненасилия в истории // Вопр. новой и новейшей истории стран Европы, Азии, Африки и Латинской Америки: Сб. М., 1992. 70 с. Деп. в ИНИОН РАН 4 02 93 № 47648.

Москалькова Т. Н. Противодействие злу в русской религиозной философии. М: Проспект, 1999. 128 с.

Нагорная проповедь Спасителя: Сущность христианского учения / Сост. А. В. Потапова, В. П. Герейло. Киев: Радянська шк.: Реклам.-изд. центр «Орбита», 1991. 79 с.

Намбудирипад Е. М. Ш. Махатма Ганди и гандизм. М.: Иностр. лит. 1960. 199 с.

Немировская Л. З. Философия Толстого. М.: РосНОУ, 2000. 216 с.

Ненасилие: философия, этика, политика / Отв. ред. А. А. Гусейнов. М.: Наука, 1993. 188 с.

Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы: (Материалы «круглого стола») // Вопр. философии 1992. № 8. С. 3—30.

Новые пророки / Отв. ред. В. С. Дмитриев. СПб.: Алетейя, 1996. 348 с.

О религии Льва Толстого: (Булгаков С. Н., Зеньковский В. В., Трубецкой Е. Н., Экземплярский В. И., Белый А., Бердяев Н. А., Волжский А. С., Эрн Вл.). М.: Путь, 1912. 248 с.

154

Оболенский Л. Е. Л. Н. Толстой: его философские и нравственные идеи. СПб.: Цинзерлинг, 1887. 319 с.

Общественная мысль развивающихся стран / Отв. ред. К. Л. Майданик. М.: Наука, 1988. 342 с.

Пертольд О. Джайнизм // Боги, брахманы, люди. М., 1969.

Платон. Пир. Федон // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 7—134.

Полищук В. И. Мировая и отечественная культура: Учеб. пособие: В 2 ч. Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та; Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1993. Ч. 1. 176 с. Ч. 2. 254 с.

Полищук Л. А. Принципы ненасилия в этике // Актуал. пробл. в подготовке специалистов в высш. шк.: Материалы регионал. науч.-практ. конф. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1994. С. 57—58.

Половинкин А. И. Нравственно-этические законы и правила в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Волгоград: Универсал, 1991. 40 с.

Полонская. Л. Р. Религия в политической культуре Индии // Индия: религия в политике и обществ, сознании. М.: Наука, 1991. С. 5—42.

Полонская Л. Р., Девяткина Т. Ф. Индия // Идеология национал.-освободит. движения в странах зарубеж. Востока, 1917—1947: Очерки по истории обществ, мысли народов Востока / Отв. ред. Л. Р. Полонская, Ю. Н. Гаврилов. М.: Наука, 1984. С. 110—148.

Принципы ненасилия: классическое наследие / Отв. ред. В. М. Иванов. М.: Прогресс. 1991. 233 с.

Рамих В. А. От ненасилия в семье — к ненасилию в обществе // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Рос. филос. контр. (16—20 сентября 2002 г.): В 3 т. Т. 3. Ростов н/Д, 2002. С. 274—275.

Ранний буддизм // Антология мировой философии: Древний Восток. Минск: Харвест; М.: ACT, 2001. С. 497—543.

Рапопорт А. Истоки насилия: Подходы к изучению конфликта. М.: ИНИОН, 1991. 19 с.

Рассел Б. Почему я не христианин: Избр. атеист. произв. М.: Политиздат, 1987. 334 с.

Рачин Г. И. Структура толстовской концепции ненасилия // Толстой и ненасилие: Материалы Всерос. конф. «Толстой и ненасилие». М.: Славян. шк. 1995. С. 38—50.

Ригведа: Избр. гимны. / Отв. ред. Г. М. Бонгард-Левин. М.: Наука, 1972. 418 с.

155

Рой М. История индийской философии: Греческая и индийская философия. М.: Иностр. лит., 1958. 548 с.

Роллан Р. Жизнь Толстого // Собр. соч.: В 14 т. Т. 2. М.: Худож. лит., 1954. С. 219—368.

Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая: (Четыре силуэта). М.: Наука, 1970. 163 с.

Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981. 183 с.

Рыбаков Р. Б. Восток и Россия: Взгляд с Гималаев // Восточ. коллекция. М: Изд-е Рос. гос. б-ки, 1999. Вып. 1—3. С. 86—107.

Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: Наука, 1985. 236 с.

Семлен Ж. Выход из насилия // Глобал. пробл. и общечел. ценности / Сост. Л. И. Василенко и В. Е. Ермолаевой. М.: Прогресс, 1990. С. 76—85.

Силванян Г. Г. Апостол ненасилия // Филос. Науки. 1991. № 8. С. 108—120.

Симонова С. В. Нравственная жизнь человека в философско-этических исканиях Л. Н. Толстого: (К 160-летию со дня рождения). Л.: Знание, 1988. 16 с.

Скрипник А. П. Христианская концепция зла // Этическая мысль: Науч. публицист. чтения, 1991 / Общ. ред. А. А. Гусейнова. М.: Республика 1992 С. 56—73.

Современный философский словарь / Под общ. ред. В. К. Кемерова. Лондон; Франкфурт н/М; Париж; Люксембург; М; Минск: ПАНПРИИТ. 1998. 1064 с.

Соловьев В. С. Идолы и идеалы // Смысл жизни в рус. философии: Конец XIX — начало XX века. СПб.: Наука, 1995. С. 220—258.

Соловьев В. С. Оправдание добра: Нравств. философия. М.: Республика, 1996. 479 с.

Соловьев В. С. Три разговора // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 635—762.

Степанянц М. Т. Философия ненасилия (размышления о Ганди и его экспериментах) // Этика ненасилия: Материалы международ. конф. М.: 1991.

Степин В. С. Философия и образы будущего // Вопр. Философии, 1994. № 6. С. 10—21.

Степин В. С. Философия ненасилия и будущее цивилизации // Коммунист, 1991. № 2. С. 53—64.

Страхов Н. Н. Толки об Л. Н. Толстом // Страхов Н. Н. Воспоминания и отрывки. СПб.: Типогр. брат. Пантелеевых, 1892. 313 с.

156

Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиционной китайской идеологии: Сб. ст. / Сост. О. Л. Флиман. М.: Наука, 1984. С. 230—270.

Терентьев А. А., Шохин В. К. Философия джайнизма //Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

Толстой Л. Н. [Предисловие] // Хельчицкий П. Сеть веры. Н.-Йорк, 1921

Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Евангелие Толстого: Избр. религиоз.-филос. произв. Л. Н. Толстого. М., 1992.

Толстой Л. Н. Исповедь // Новые пророки. СПб., 1996.

Толстой Л. Н. О присоединении Боснии и Герцеговины к Австрии // Новые пророки. СПб., 1996.

Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 28. М.; Л.: Худож. лит., 1957. С. 1—306.

Толстой Л. Н. Четвероевангелие: Соединение и перевод четырех Евангелий. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 768 с.

Томпсон М. Восточная философия. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 384 с.

Топоров В. Н. Комментарий: К буддологическим исследованиям Ф. И. Щербатского // Щербатской Ф. И. Избр. тр. по буддизму. М., 1988.

Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». СПб.: Петербург, востоковедение, 1999. 288 с.

Тюрин М. Г. Культура ненасилия в межнациональных отношениях // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Рос. филос. конгр. (16-20 сентября 2002 г.): В 3 т. Т. 3. Ростов н/Д, 2002. С. 277—278.

Уолцер М. О. О терпимости. М.: Идея-Пресс: Дом интеллект, кн. 2000. 160 с.

Упанишады: В 3 кн. / Отв. ред. Т. Я. Елизаренкова. М.: Ладо-мир: Наука, 1992. Кн. 1: Брихадараньяка-упанишада. 239 с. Кн. 2: Упанишады. 336 с. Кн. 3: Чхандогья-упанишада. 256 с.

Фейхи Д. Ненасилие как «оружие» защиты // Антология ненасилия. М.; Бостон, 1996.

Философский энциклопедический словарь / Редкол. С. С. Аверинцев, Э. А. Араб-Оглы, Л. Ф. Ильичев и др. М.: Сов. Энцикл., 1989. 815 с.

Фишер И. От брахманизма к индуизму // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

Фрадлина Е. М. Философия ненасилия — новое направление в развитии философских идей современности // Актуал. вопр. социал. филосо-

157

фии: Тез. науч. конф. проф.-преп. состава Волгоград, гос. с.-х. акад / Под ред. В. А. Майдера. Волгоград, 1995. С. 8—10.

Франк С. Л. Духовные основы общества. Смысл жизни // Духовные основы общества. М: Республика, 1992. С. 13—216

Хельчицкий П. Сеть веры. Н.-Йорк: Изд. о-во «Всемирное братство», 1921. 108 с.

Хин-Шун Я. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л. Изд-во АН СССР, 1950. 160 с.

Хозин А. Г. Индийская философия ненасилия и проблема перестройки международных отношений // Соц.-полит, науки. 1990. № 12. С 53 61

Хомяков М. Б. Толерантность как социокультурная проблема // Толерантность и ненасилие: теория и междунар. опыт: Материалы Зимней школы молодых преподавателей Урало-Сибирского региона, Екатеринбург, январь — февраль 2000 г.: В 2 ч. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. Ч. 2. С. 5—21.

Христианская этика: Сист. очерки мировоззрения Л. Н. Толстого / Сост. И вступ. ст. В. Ф. Булгакова. Екатеринбург: ТОО «Альфа», 1994. 224 с.

Чанышев А. Н. Начало философии. М.: Изд-во Моск. гос. ун-та. 1982. 184 с.

Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М.: Иностр. лит., 1955. 376 с.

Чаттопадхъяя Д. История индийской философии. М.: Прогресс, 1966 328 с.

Человек, образ и сущность: (Гуманитар. аспекты): Природа насилия / Гл. ред. Л. В. Скворцов. М.: ИНИОН, 1995. 219 с.

Чернов Л. С. У-вэй // Современ. филос. слов. Лондон; Франкфурт н/М; Париж; Люксембург; М.; Минск: ПАНПРИНТ, 1998.

Шарп Д. Ненасильственная борьба: лучшее средство решения острых политических и этических конфликтов // Филос. науки. 1990. № 11. С. 78—82.

Шарп Д. Роль силы в ненасильственной борьбе // Вопр. философии 1992. № 8. С. 30—39.

Шестов Л. И. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше: (Философия и проповедь). СПб.: Пирожков, 1907. 133 с.

Шишкин А. Ф. Из истории этических учений. М.: Госполитиздат, 1959. 244 с.

Шлегель К. Новый порядок и насилие: Размышления о метаморфозах насилия // Вопр. философии. 1995. № 5. С. 12—19.

Шохин В. К. Ахимса // Этика: Энцикл. слов. М., 2001.

158

Шохин В. К. Дхарма. Карма. Мокша. Сансара // Этика: Энцикл. слов. М., 2001.

Щербатской Ф. И. Буддийская логика. Введение // Избр. тр. по буддизму. М.: Наука, 1988а.

Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Избр. тр. по буддизму. М., 1988б.

Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма» // Избр. тр. по буддизму. М., 1988в.

Этика ненасилия: Материалы междунар. конф. / Под общ. ред. А. А. Гусейнова. М.: Наука, 1991. 242 с.

Этика: Энцикл. слов. / Под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. 671 с.

Юзефович Б. О философском учении гр. Л. Н. Толстого по 13-му тому его сочинений: Крит. этюды. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1896. 220 с.

Ю-лань Ф. Краткая история китайской философии. СПб.: Евразия, 1998. 376 с.

Юн-го Я. История древнекитайской идеологии. М.: Иностр. лит., 1957. 423 с.

Научное издание

Шахова Ольга Юрьевна

ТРАДИЦИИ НЕНАСИЛИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Редактор и корректор Р. Н. Кислых

Компьютерная верстка Н. В. Комардиной

Подписано в печать 28.11.2008. Формат 60x84 */₁₆.

Бумага для множительных аппаратов. Гарнитура Times.

Уч.-изд. л. 9,1. Усл. печ. л. 9,3. Тираж 100 экз. Заказ 195.

Издательство Нижневартовского государственного гуманитарного университета. 628615, Тюменская область, г. Нижневартовск, ул. Дзержинского, 13.

Отпечатано в ООО «ИРА УТК». 620219, Екатеринбург, ул. К. Либкнехта, 42.

ISBN 978-5-89988-544-0

ББК 10616 Ш32

Научный редактор

доктор философских наук, профессор Б. В. Емельянов

На 1 -й стороне обложки: Хуан Муньос. Пустырь (Optical illusion)

Традиции ненасилия в истории культуры / О. Ю. Шахова ; науч. ред. Б. В. Емельянов. Нижневартовск : Изд-во Нижневарт. гос. гуманитар, ун-та, 2008. — 160 с.

ISBN 978-5-89988-544-0

В монографии рассматривается историко-культурологическая традиция ненасилия в контексте формирования, содержания, условий и средств реализации идеала в культуре.

Анализируются учения буддизма, джайнизма, даосизма, Христа с точки зрения вероятности реализации этого идеала. Исследуются основные положения современной концепции ненасилия.

Для специалистов в сферах теории и истории культуры, этики и религиоведения, преподавателей и студентов вузов.

ББК Ю616

ISBN 978-5-89988-544-0

Date: 12 июня 2016

Изд: О. Ю. Шахова. Традиции ненасилия в истории культуры. Нижневартовск. Изд-во Нижневарт. гос. гуманитар, ун-та, 2008.

OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@g mail.com)

Комментарии для сайта Cackle

Традиции ненасилия в истории культуры

ВВЕДЕНИЕ

1. ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИЙ НЕНАСИЛИЯ В КУЛЬТУРАХ ДРЕВНЕГО МИРА

1.1. Традиции ненасилия в Древней Индии

1.1.1. Принципа ненасилия в ведическом каноне

1.1.2. Законы Ману

1.1.3. Философско-религиозные системы буддизма и джайнизма

1.2. Принцип ненасилия в Древнем Китае

1.2.1. Идеалы даосизма

1.2.2. Идеологический образ и идеологический культ

1.3. Ненасилие и евангельский идеал

1.3.1. Истоки европейской традиции ненасилия

1.3.2. Вера как условие реализации евангельского идеала

2. РАЗВИТИЕ И РЕАЛИЗАЦИЯ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ 2-й ПОЛОВИНЫ XIX — НАЧАЛА XXI в.

2.1. Евангельская заповедь непротивления в концепциях А. Балу и Л. Н. Толстого

2.1.1. Концепция А. Балу

2.1.2. Своеобразие концепции Л. Толстого

2.2. Влияние индийских религиозных и философских традиций на социальную практику М. Ганди

2.2.1. Формирование мировоззрения М. Ганди

2.2.2. Социальный идеал

2.3. Основные положения современной концепции ненасилия

2.3.1. формирование философии ненасилия

2.3.2. Пути реализации принципа ненасилия

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Список цитируемой литературы

Тематические страницы