«Письма из Германии» и другие тексты о фашизме

Учение о первородном грехе как основа христианской политики

Подойдем к тому же вопросу с совершенно другой стороны, не с религиозной, а с политической, и посмотрим, сможем ли мы свести концы с концами.

Один из наиболее глубоких и одновременно блестящих представителей современной германской науки, католик Карл Шмитт, ныне член Гёрингского прусского сената, выпустил с год тому назад нашумевшую в Германии небольшую книжку, посвященную анализу понятия политики[214].

По мнению Шмитта, все сферы человеческой жизни покоятся на неких изначальных противоположностях. Нравственная сфера живет противоположностью добра и зла; художественная — прекрасного и уродливого; теоретическая — истины и лжи; экономическая — рентабельности и нерентабельности. Чем же жива политическая сфера? На какой противоположности покоятся её самостоятельность и её значение? Ответ Шмитта напоминает Колумбово яйцо. По его мнению, политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т.е. существо, процветание которого несовместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит. В подтверждение верности своего тезиса Шмитт остроумно указывает на то, что речь о социальной политике зашла лишь с выдвижения марксизмом теории классовой борьбы, что проблема церковной политики выросла на почве вражды между церковью и государством, церковью и обществом. На обычное для христианского сознания возражение, что Христос повелел любить врагов своих, Шмитг отвечает указанием, что приводимые обыкновенно места Нагорной проповеди (Матф. 5, 44; Лука 6, 22) имеют в виду частную, а не общественную жизнь. Евангельский текст «любите врагов ваших» гласит по латыни «diligite inimicos vestros», а не «diligite hostes vestros». Враг же в широком смысле слова значит «hostis», а не «inimicus». Правильность этого толкования подтверждает, по мнению Шмитта, и тысячелетняя борьба христианства с исламом, в течение которой ни одному христианину ни разу не пришло в голову, что любовь к врагу требует сдачи христианской Европы туркам и сарацинам. Из этого следует, что христианство не имеет основания протестовать против основного закона всякой политической жизни, против вражды к противнику, устремленной в пределе к его физическому уничтожению (Totschlag). Парадоксальная теория Шмитта в очень многом убедительна, но в главном все же глубоко ошибочна. Делавшееся Шмитту возражение, что грызущие друг друга звери, убивающие друг друга дикари и стреляющиеся на дуэли ревнивцы никак не могут быть причислены к политикам, формально верно, но по существу не состоятельно, ибо Шмитт не утверждает, что всякая борьба не на живот, а на смерть есть политика, а лишь обратное — что всякая политика есть борьба с врагом, допускающая в качестве последнего средства убийство противника.

Оспаривать правильность этого положения, поскольку речь идет не о том, чем политика должна быть, а лишь о том, чем она всегда была и поныне осталась, весьма трудно. Великие политики всегда делили людей не на добрых и злых и не на умных и глупых, а, согласно теории Шмитта, на друзей и врагов. Друзей они заставляли служить своим целям, а с врагами боролись, причем, любя власть и стихию борьбы, никогда не останавливались перед последним средством — физическим уничтожением противника.

Современная Европа, только что пережившая страшную войну, не дает, к сожалению, никаких оснований надеяться, что история собирается изменить своей древней традиции. Идея пацифизма на наших глазах превращается в одну из наиболее позорных идей недавнего прошлого.

Все растущая власть фашизма начинает захватывать и наиболее демократические страны. Ясно, что завтра перед демократами и демократиями встанет вопрос — предавать ли им свои идеалы или защищать их политическими средствами воинствующего фашизма. Еще пытающимся защищать гуманитарный политический идеал все чаще приходится выслушивать возражение, что гуманизм аполитичен и политически бессилен, так как от его правды становится невыносимо скучно крови. Такие мысли высказывают люди, никогда, конечно, Карла Шмитта не читавшие, но своим умом дошедшие до «последнего слова» современной науки. Ученые и неучи сходятся в самом главном. Такое совпадение психологически очень показательно и социологически важно. Оспаривать шмиттовский анализ сущности политики сейчас труднее, чем когда бы то ни было. Поле политической деятельности в наши дни есть больше чем когда бы то ни было поле брани, опоясанное горизонтом смерти. Идеи-истины все больше и больше теряют всякое значение и власть над миром. Действуют и развиваются лишь идеи-силы (Бунаков).

Но Шмитт прав не только в своем анализе реальной политической жизни, прав он и в своём утверждении, что заповеди Нагорной проповеди имеют в виду не общественно-политическую,* а частную жизнь людей. Доказывается это не только филологическим анализом текстов и приведенным Шмиттом примером борьбы христианства с исламом, но и тем, что большинство учителей христианства и христианских мыслителей защищали и защищают патриотические войны и власть государства с ее жестокостями и насилиями. Толстовская проповедь непротивления злу потерпела на наших глазах величайшее поражение. Причем не внешнее, а внутреннее: несостоятельность толстовства проявилась не в том, что при объявлении войны многие толстовцы подчинились государственной власти (это дело житейское), а в том, что проявившим геройское упорство удалось всего только самим отойти от греха, но не удалось не только изъять войны из мира, но и хотя бы сократить ее ужасы и размеры. Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной нравственности. Но осуществление этой нормы очевидно теряет свою правду при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над тобою, а над головою твоего ближнего. При такой постановке вопроса речь идет уже не о том, умереть ли самому или убить другого, а о том, убить ли низменного врага или, спасая свою душу (спасаешь ли ее этим?), допустить убийство ни в чем не повинного существа. Вопрос этот ни в коей мере и степени не отвлечен и не казуистичен. Всем нам, участникам войны и революции приходилось его не только теоретически ставить, но и практически решать. Когда взбешённые дезертиры обнажали окопы, вешали на телеграфных столбах начальников станций и, грозя машинистам расстрелами, самовольно подавались в тыл, громя по пути деревни насильничая и грабя, тогда и для ответственной христианской власти не оставалось ничего, кроме пулемётов и смертных казней. Боязнь поднять меч, дабы от него не погибнуть, была бы при указанных условиях не чем иным, как казнью многих тысяч ни в чем не повинных людей. Большевики, начавшие с отмены смертной казни, не только как лжецы, но и как утописты, кончили невиданными еще в мире казнями.

Но если так, если Шмитт действительно прав в своих размышлениях, то не следует ли из этого полная невозможность христианской политики или, говоря иначе, полная совместимость любой большевицкой и фашистской общественности с духом христианской нравственности?

Никаких оснований для отрицания этих выводов Шмитт не дает; и в этом величайшая ошибка его, во многих отношениях блестящего, построения.

Как же уйти от этой ошибки, дабы не сказать — лжи? Как, не оспаривая вражды и смертной борьбы как непреложного закона политической жизни и не закрывая глаз на очевидный факт, что Христова заповедь любви к врагам легко перерождается в политической сфере в убийство неповинных людей и в предательство добра и истины, все же отстоять и защитить идею христианской политики? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего идею христианской политики в ее точном и прямом смысле тщательно отграничить от того обличительного и пророческого блюдения праведности государственных путей и общественных начинаний, о которых речь шла выше. Христианская политика невозможна, конечно, без наличия в стране углубленной религиозной жизни, без раздающегося во всеуслышание пастырского и пророческого голоса, но ни пастыри, ни пророки не политики. Вл. Соловьев был, бесспорно, одною из самых глубоких религиозных натур последнего времени. Десять лет он занимался почти исключительно политическими вопросами. Его статьи и сейчас волнуют религиозной подлинностью и глубиной нравственной озабоченности судьбами мира и России, и все же каждая строчка этих статей говорит о том, что Соловьев в том же смысле не был политиком, в каком не были политиками Платон и Данте. О чем бы он ни писал — о соединении церквей, о поляках, о евреях, о русском национализме, — он все время говорит о нормах религиозного сознания и о том, как все сразу стало бы по местам, если бы все люди руководились нравственными нормами. Вопроса же о том, как же принудить людей руководиться этими нормами, он серьезно нигде не решает, хотя и признает, вопреки Толстому, государственное принуждение и войну. В нем нету самого главного для политика качества: нет политического глазомера и точного знания той психологически-социологической территории, которую он обстреливает из своих публицистических орудий. Он все время стреляет на перелетах... т.е. обстреливает горизонт, место, где земля сходится с небом, т.е. место, которого на самом деле нету. Все это ничего не говорит против Соловьева и его деятельности. Все это лишь разграничивает два понятия: говорит о том, что дело христианской публицистики не есть еще дело христианской политики. Соловьев был совестью русской политики, но русским политиком он не был. Став им, он должен был бы заплатить за это чистотой своей совести.

Но если смысл христианской политики не в вольной и безвластной проповеди христианства, даже если бы эта проповедь была организована в грандиозных и интернациональных масштабах, по образу, например, «Армии спасения», ещё в меньшей степени его можно искать в насильственном насаждении христианства при помощи государственного законодательства и государственных органов власти. Этот лжетеократический путь привел даже как такого религиозно глубокого человека, как реформатора Кальвина, к сожжению на костре своего богословского противника Михаила Сервета.

Можно с уверенностью сказать, что в будущем России, если бы она всталаа на путь военно-государственного восстановления «православной Руси», дело одним костром не обойдется. Тут завтрашние национал-большевики раздуют такое пламя, в котором мигом сгорят последние оставшиеся от большевиков церкви и последние пережившие большевиков христиане.

Но и оставляя в стороне вопрос о религиозной недопустимости и практической бессмыслице насильственного насаждения христианства, нельзя не видеть, что насаждение его, если бы оно даже было допустимо и возможно, не есть центральная проблема христианской политики. Центральнее вопросов народного восстания суть вопросы хозяйства, социальной борьбы, борьбы с преступными элементами в государстве и борьбы между государствами, т.е. вопросы хлеба, порядка и власти. Нравственно-воспитательная задача в сущности ясна и проста. Она почти целиком сводится к созданию в стране той свободы, вне которой невозможна не только христианская, но и просто духовная жизнь. Чисто духовная сфера не есть по существу сфера политическая. Она становится таковой лишь с того момента, когда в духовный спор в качестве последнего аргумента вводится физическое насилие; в последнем счете уничтожение противника. Случается же это тогда, когда произнося слова «Бог еси дух», люди имеют в виду, как гласит известная английская поговорка, «ситец». Таких «ситцев», именовавших себя Богом в мире всегда было очень много. А сейчас развелось тьма. Из-за них, т.е. из-за хлеба, из-за рынков, из-за власти, из-за мирового первенства, из-за национального самолюбия, рокового самоутверждения и идёт та подлинная политическая борьба, которая ведется сословиями, классами, нациями, государствами и развертывается в циклах войн и революций.

Из всего сказанного вытекает с полной ясностью, что вопрос христианской политики не есть и вопрос вольной христианской проповеди, (это вопрос христианский, но и политический), ни вопрос государственно-принудительного насаждения христианства (это вопрос политический, но не христианский), а есть прежде всего вопрос о религиозном смысле участия христиан в той конкретной политической жизни, непреложный закон которой вражда и уничтожение противника. Ответ на этот вопрос очень прост и, на первый взгляд, вряд ли для многих убедителен. Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, очевидно заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать всё это с тою чистою совестью, с тем легким дыханием, с которым все это производится современным цивилизованным язычеством. Признавая для себя обязательным судить, карать и воевать, всякий человек христианской совести не может одновременно не признать и того, что суд над ближним, тюрьма для ближнего и убийство ближнего, хотя бы и врага – есть тягчайший грех. Вся несостоятельность шмиттовской концепции в том только и заключается, что правильно разгадав закон политической жизни, он не окрестил его именем греха.

Возможно, конечно, возраженье, что для объективных судеб мира совершенно безразлично, совершаются ли преступления, именуемые политическими необходимостями, без всяких угрызений совести или в тяжких нравственных муках, но оно явно несостоятельно. Причем не только с религиозной точки зрения, с которой не может быть спора о том, что смертный грех не в том, что люди грешат, а в том, что они своего греха не чувствуют, но и с житейски-политической. Если бы все участники мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что, исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу, то ни мировая война, ни в особенности большевицкая перелицовка мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они достигли. Безмерность эта — не только «планетарные масштабы», не только рекордное число, столь характерное для капиталистической культуры XIX века, не только количество, но и качество. Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных, даже приблизительно не знающих, что значит сокрушаться сердцем и разрушением собственного духовного бытия оплачивать свое нравственно обязательное и все же неизбежно грешное участие в развертывающихся мировых событиях.

В этой, несмотря на все костры инквизиции, все же новой для христианского мира глухоте к основному факту человеческого бытия, к «без вины виноватости», к неизбежности греха даже и на путях обязательной защиты добра и истины, т.е. ко всему тому, что христианство называет первородным грехом, коренится ха безмерность лжи и крови, которою большевики залили Россию и которая с каждым днем все страшнее и безумнее отражается в глазах их наиболее страстных противников-близнецов. Много грехов разрушают мир, но нет более разрушительного греха, как грех неверия в грех, т.е. грех убежденности в своей праведности.

Путь, пройденный человечеством от времен Блаженного Августина, создателя церковного учения о первородном грехе, до нашего времени, которому это учение — если говорить не об отдельных личностях, а о широких массах — представляется сплошною нравственной и логической невнятицей, очень долог и сложен. За время этого пути древнее учение Августина, восходящее, как известно, к апостолу Павлу, истолковывалось самым различным образом. Исключительное обилие истолкований объясняется, очевидно, тем, что в основе учения о первородном грехе лежит опыт той религиозной глубины, которая вообще не допускает рационального раскрытия. Еще Иоанн Златоуст указывал на возможность такой интерпретации, при которой в душе грешника неотвратимо возникает соблазн перенесения своей вины на голову Адама. И действительно, достаточно утратить то рационально трудно объяснимое и никак не доказуемое чувство, что быть человеком и быть грешным существом одно и то же, что человек виноват перед Богом не своими отдельными делами и поступками, а всем своим бытием, которое очевидно лежит в основе учения о первородном грехе, чтобы превратить праотца Адама и его прегрешение в первопричину всех дальнейших мировых грехов. При таком повороте мысли учение о первородном грехе естественно превращается в классическую модель всех последующих учений о наследственности и среде, т.е. о безответственности человека. Выработанные в просвещенстве 17-го и 18-го веков, эти учения достигли в 19-ом всенародного распространения. Заглавие известного романа Верфеля «Виноват не убийца — виноват убитый» является классической популярной формулой секуляризированного понимания теории первородного греха. В гуманный 19-й век отрицание за человеком всякой вины, ввиду связанности его воли наследственностью и средой, вело к теории замены наказания преступника его изоляцией, врачеванием и воспитанием. Большевики, додумавшие до конца все идеи 19-го века, додумали до конца и формулу Верфеля. Если не виноват убийца, то, очевидно, не виноват и убитый. Но из своего последовательного положения, что никто не виноват, что никакой вины вообще нет, они сделали выводы прямо противоположные гуманистическим идеям 19-го века. Карать буржуя и по большевицкой теории бессмысленно, ибо в том, что он буржуй, он не виноват, но ликвидировать его как буржуя необходимо, ибо человек ни в чем не виноватый неизбежно и человек во веки веков неисправимый. Ясно, что в большевицкой теории замены казни виновных ликвидацией невинных просвещенски-атеистический гуманизм возвращается к своим религиозным истокам и отравляет их явным сатанизмом. Как в центре учения о первородном грехе, так и в центре большевицкого учения стоят не отдельные поступки человека, а само человеческое бытие.

Но в то время как христианин в осознании своего греха обретает свое бытие, большевик в сознании своей праведности лишает других жизни.

Большевизм есть максимальное отпадение от всех основ христианской политики. Борьба за христианскую политику невозможна потому без внутреннего преодоления большевизма. Внутреннее же преодоление большевизма невозможно на путях большевицкой борьбы против большевиков. В полном непонимании этой связи вещей наиболее активными противниками большевизма таится не только страшная религиозная опасность, но и политическая проблематичность «христианской борьбы против большевицкого окаянства».

Путь творческой революции

В Аргентине паровозы топят пшеницей. Канада спускает хлеб в море. Бразилия уничтожает часть кофейного урожая — а в Нью-Йорке, Лондоне и Берлине люди ежедневно лишают себя жизни с голоду.

Переутомленные рабочие всего мира ведут напряженную борьбу за сокращение рабочего дня. И все же имеющие пока работу предпочитают на свой счет содержать 30 миллионов безработных, чем, уступив им часть работы, сократить свой рабочий день.

Социал-демократическая партия Германии все время защищает командные высоты власти, но все же и поныне 93,6% неимущего населения Германии владеет 40% народного достояния, а 0,15% богатеев — 26%.

Немногочисленные защитники классической политической экономии время от времени пытаются успокоить Европу привычными соображениями о том, что в буржуазно-капиталистическом мире есть в сущности все необходимое для процветания человечества: громадные капиталы, усовершенствованные орудия производства, обилие рабочих рук. Но этим последышам рационалистически-оптимистического просвещенства уже мало кто верит. Всем наиболее чутким людям послевоенной Европы ясно, что элементы благополучия налицо, но нет самого главного — «предустановленной гармонии» между этими элементами.

Нецелесообразное распределение капитала между отдельными европейскими странами порождает сплошные политические и экономические крахи: финансовая солидность и политическая несговорчивость французского капитала растит направленное против Франции национал-социалистическое движение в Германии, а экономическая слабость Германии заставляет немецкий финансовый капитал заниматься легкомысленной спекуляцией, что ведет к банковым крахам, бьющим, к сожалению, далеко не только по банкирам.

Орудия производства усовершенствуются — особенно далеко ушла в этом отношении Германия; но доведенная до конца механическая рационализация оборачивается на наших глазах полной экономической иррациональностью. Производственная мощь европейских фабрик сейчас настолько превышает покупательную способность мирового рынка, что половина фабрик и половина машин на фабриках бездействует. Сокращенный же рабочий штат должен вырабатывать, кроме доходов для капиталистов и заработка для себя, еще и суммы, необходимые для уплаты процентов на капиталы, затраченные на постановку бездействующих машин. В результате всего — невозможность занять избыток рабочих рук, которые не только от отчаяния, но и от безделья переходят к работе на революцию.

Пред лицом столь очевидного экономически-финансового хаоса в разных странах и классах Европы все чаще и чаще раздаются требования перехода к плановому хозяйству. Это исконно социалистическое требование в искаженном виде реализуется ныне всею трестированною и картелезированною промышленностью, давно отказавшейся от принципа свободной конкуренции, с азартом защищается реакционно-радикальными элементами Европы — в особенности национал-социалистами, — но выдвигается также и более умеренными, собственно говоря, буржуазно-демократическими политиками. Так, Pierre Got, например, пишет: «Необходимо создание пяти- или десятилетнего плана общеевропейского хозяйствования. Необходим отказ от принципа либерального хозяйствования, осужденного фактами. Необходимо установление порядка вместо беспорядка, ясности вместо иллюзий, дисциплины вместо анархии».

Защита планового хозяйства наталкивается, однако, в Европе на весьма сложный вопрос о субъекте хозяйствования. В качестве такового с самых разных сторон все настойчивее и настойчивее выдвигается государственная власть. (Нарождение некоего нового этатизма является, бесспорно, одной из самых характерных черт формирующегося сознания послевоенной Европы.) Но тут сразу же обнаруживается дальнейший этап общеевропейского кризиса: тот факт, что парламентарная демократия, благодаря своей идейно-психологической связи с духом либерально-капиталистического индивидуализма, является политическою формою, наименее приспособленною к ращению сильной государственности. И на самом деле, нельзя не видеть, что роль государственной власти в парламентских демократиях в гораздо большей степени сводится к роли зеленого стола, за которым борются за преобладание экономические и политические силы страны, чем к роли волевых центров, способных на творческое водительство народов[216].

Так кризис капитализма сливается в Европе с кризисом демократии. Отсюда безусловный рост симпатий к фашистски-социалистическим теориям и настроениям, а тем самым и рост популярности Советской России.

Конечно, большевицкое хозяйство всех кормит впроголодь, но все же производственно-технический успех Советской России не подлежит ни малейшему сомнению. Согласно данным Института по исследованию мировой хозяйственной конъюнктуры в Киле, внешнеторговый оборот всего мира упал за последние три года со 100 до 70, оборот же Советской России поднялся со 100 до 150. Эти цифры, правильность которых можно было бы подкрепить десятками других, являются предупреждающим сигналом для всех тех, кто все еще строит новое отрицание большевиков на том основании, что у них, фантазеров, ничего не выходит. Это весьма скользкий путь, который завтра может привести к совершенно неожиданным результатам: к полной капитуляции перед большевизмом.

Если бы у большевиков действительно ничего не выходило, а во всем антибольшевицком мире все обстояло бы как нельзя лучше, то не о чем было бы и беспокоиться. Но в том-то и дело, что ничего подобного утверждать не приходится. За 13 лет своего властвования большевики из печального недоразумения русской жизни выросли в грозную мировую силу.

Чем же объясняется столь очевидный успех их, как многим вначале казалось, совершенно безнадежного дела?

Последнею причиною того всестороннего кризиса, который разъедает ныне капиталистический мир, является принципиальная несовместимость иррациональной глубины человеческой души с рационалистическим сознанием этого мира. Мрачность и сложность нашей эпохи объясняется прежде всего розовостью и упрощенностью положенных в ее основу гуманистически-просвещенских идей. Лишь превратив Бога в разум и человека в доброе и безгрешное от природы существо, можно было дойти до парадоксальной веры в то, что индивидуалистическая защита каждым членом общества своих личных интересов должна обернуться гармонической жизнью всего общества. Только этою легкомысленно-оптимистическою верою объясняется основная идея буржуазно-капиталистического мира — идея свободной конкуренции, глубоко чуждая и даже враждебная всякому социальному началу как таковому. Славянофилы, и в особенности Ив. Киреевский, вполне правильно усматривали в рационализме безрелигиозной мысли и в социальном атомизме основные черты и основные опасности грядущего XIX века.

На первый взгляд, возможно как будто возражение, что XIX век не только век либерально-буржуазного рационализма, но и век социализма и социальной политики. При ближайшем рассмотрении это возражение, однако, отпадает. Рожденный в недрах буржуазно-капиталистического индивидуализма, западный социализм оказался пораженным глубоким сходством со своим противником. Как и либерально-капиталистический, так и социалистический мир Запада верит не в Бога, а в науку, не в свободное творчество истории, а в неизбежность прогресса, не в исконно греховную человеческую душу, а в изначально безгрешную человеческую природу. Идею свободной конкуренции социализм, правда, отрицает, но в реальную духовную солидарность человечества он верит не крепче, чем капитализм. Доказательство — догмат классовой борьбы, до которой буржуазная практика додумалась задолго до социалистической теории. Нельзя, конечно, забывать, что классовая борьба оправдывается в социализме верой, что в конечном счете она ведет к гармонии внеклассового общества. Но ведь и буржуазно-либеральный индивидуализм оправдывал и оправдывает идею свободной конкуренции тем, что борьба всех против каждого и каждого против всех есть прямой путь к социально-экономическому миру всего человечества.

Степень малообоснованного оптимизма остается в обоих случаях одна и та же.

Никакого внутреннего, духовно-опытного преодоления буржуазно-индивидуалистического духа в западноевропейском социализме искать, таким образом, не приходится. Яблоко недалеко упало от дерева[218]. И этою близостью объясняется тот факт, почему громадное усиление социалистического влияния в послевоенной Европе не привело ни к каким решающим изменениям в культурно-политической жизни европейского человечества.

В своей борьбе против буржуазно-капиталистического мира западноевропейский социализм отказался от своей главной ставки, от ставки на иррациональную, духовно-творческую глубину человека. Благодаря этому отказу он не стал тем, чем, по своей же собственной теории, должен был стать — антитезисом капитализма. Реальное преображение социальной сферы на Западе бесконечно затруднено тем, что западноевропейский социализм в самом главном консервативен, что его концепция человека ничем не отличается от либерально-буржуазной.

Но, не сумев опереться в своей революционной проповеди и в своем социально-политическом творчестве на преданную капиталистическим миром живую тайну человека, его религиозную глубину, западный социализм не посмел и окончательно от нее отречься, не посмел превратить человека в мертвый материал своих отвлеченных замыслов о безбожном «царствии Божьем»... на земле. Этим унаследованным от либерализма уважением «прав человека и гражданина» и объясняется «половинчатость» западного демократического социализма.

То, чего не осилил западноевропейский социализм, оказалось вполне по силам большевизму. Колумбово яйцо большевизма — радикальная отмена человека с большой буквы. Своей смелой и страстной волей к радикальному переустройству жизни большевизм прекрасно учел невыгодность двойственного, западноевропейского отношения к человеку. Послушно приняв позитивистически-материалистическое неверие в религиозную природу человека, он решительно додумал это положение до конца и пришел к полному отрицанию свободы. Расторгнутая в Европе связь между религиозной истиной и политической свободой была им снова восстановлена. Правда, с обратным знаком, но зато и в полной мере: никаких богов, следовательно, и никаких свобод. В этом радикальном разрешении основного метафизического вопроса — громадная сила большевизма.

Если либеральная буржуазия, а за ней и европейский социализм отказались от легенды, что душа человека — это дыхание Божье, то большевизм всерьез поверил, что никакой души у человека нет, а потому в сущности нет и самого человека. Есть только пролетарий, душа которого конденсированный пар в котле, и буржуй — душа которого отработанный пар котла. Этой окончательной отменой человека, разрешающей большевизму строить счастье человечества, ни в какой мере и степени не считаясь с несчастием каждого отдельного человека, и объясняется безусловный успех его в прямом (теоретическом), а не только в переносном (этическом) смысле бесчеловечного дела.

Известно, что всякое «доведение до конца» неизбежно порождает нечто новое. Та сила, которая свойственна всякой последовательности, объясняется, однако, не тем, что старое доводится до абсурда, а тем, что в этой абсурдности оно само себя отменяет в пользу нового. Есть такое новое (конечно, лишь относительно новое) и в большевизме. Оно заключается не в том, что он насаждает в России последнее слово западной цивилизации, а в том, что он насаждает его с такой верой, которой на Западе давно уже нет.

Новым началом большевизма является, таким образом, нечто весьма старое — вера, двигающая горами. В том, что предметом этой веры является атеистически-рационалистическая утопия западнического коммунизма, и состоит гордиев узел большевизма, Лениным лишь заново затянутый, захлестнутый же задолго до него.

Элементарно-лубочную и новоявленную идеологию РКП надо строго отличать от сложного, древнего и типично русского явления большевизма[219]. Характеристики этого большевизма в нескольких словах не осилишь. Главное же, что нужно понять, это то, что он является последним словом трагического пересечения только еще восходившей к своей собственной культуре русской религиозности с только что порвавшей со своими религиозными корнями западноевропейской культурой. Культурное бессилие русской религиозности слилось в нем воедино с безрелигиозностью западноевропейской культуры. В результате случилось религиозное утверждение западноевропейской атеистической цивилизации, т.е. тот типичный и в точном смысле этого слова сатанинский антитеизм, который является невидимой для самих большевиков осью всего их дела.

Из всего сказанного следует, что позиция буржуазно-капиталистического мира в качестве платформы для борьбы с большевизмом должна быть признана непригодною. Большевизм есть прямое порождение капитализма. Бороться же с каким бы то ни было явлением путем усиления порождающих его причин — абсурд.

Напряженнейшая сейчас борьба между буржуазно-капиталистическим и коммунистическим мирами по существу безвыходна: это борьба сиамских близнецов. Кто победит в последнем счете, безразлично, так как связанный с трупом победитель неизбежно умрет в результате победы. Всем не являющимся апологетами ни чистого капитализма, ни стопроцентного большевизма эту двойную смерть можно только приветствовать. Практически она означала бы спуск западноевропейского капитализма на тормозах к принципам социалистического планового хозяйства и постепенный поворот Советского Союза к политической демократии. Такое развитие вещей было бы победой демократического социализма и означало бы бесспорно временную отсрочку окончательного заката общих капитализму, социализму и коммунизму духовных основ культуры.

Отрицать всякую возможность такого, с точки зрения ближайших, практических задач мироустроения, безусловно желательного развития вещей было бы чрезмерным пессимизмом. Но чрезмерным оптимизмом было бы, с другой стороны, обратное утверждение, что мир сейчас ничего не жаждет, кроме как сращения Лиги Наций со Вторым Интернационалом.

Проблема двуединой трагедии, поставленная современному человечеству — «империалистской бойни» и «пролетарской революции», — гораздо глубже. В конце концов, она сводится к вопросу: возможно ли устроение человечества на земле вне признания человека за сверх природное, духовное существо, или иначе: возможно ли принципиально безрелигиозное разрешение культурно-политических и социально-экономических вопросов жизни. Люди, услышавшие в громе войн и революций этот вопрос и ответившие на него отрицательно (положительный ответ для имеющих уши, чтобы слышать, — невозможен), принадлежат к перекликающемуся сейчас стану тех новых революционеров духа, которые одни только смогут подойти к решению тягчайшего кризиса, в котором мучается мир. Все же, что в громах войн и революций, пронесшихся над землей, не услышали скорбного молчания неба, принадлежат к той огромной армии вчерашних людей, которые, как бы страстно они о завтрашнем дне между собой ни спорили, завтрашнего дня не завоюют.

Конечно, в утверждении религиозного начала как основы культуры и жизни ничего небывало нового нет. Но дело вовсе и не в новом как таковом, а в творческом обновлении вечных форм нашей в себе самой запутавшейся жизни. Обновление же это невозможно иначе, как через возвращение к религиозным истокам мира и через новое от них возвращение в жизнь.

Верность этого, на первый взгляд, как будто бы столь далекого от практической жизни положения, косвенным образом доказывается деловитейшими речами деловитейших людей Европы. Финансовые короли, промышленные магнаты и правительственные мужи изо дня в день хором твердят о том, что никакое социально-политическое устроение Европы не осуществимо без всеобщего и взаимного доверия. Мысль эта, вне всякого сомнения, верна; сомневаться в искренности ее защитников также не приходится. И все же из нее, к сожалению, решительно ничего не следует кроме того, что шансы на скорое устроение Европы невелики. Невелики потому, что требование доверия вне веры, требование доверия в качестве починочного материала для трещащего по всем швам мирового хозяйства является неоспоримым доказательством того, что требующие доверия не имеют ни малейшего представления о природе того, чего им в сущности недостает, а потому и ни малейшего шанса обрести недостающее им. Мало верить в доверие, необходимо, чтобы доверие верило в веру, а вера верила в Бога. Только так замыкается круг чувств, способных к духовному осиливанию жизненных реальностей. В незамыкаемости этого круга — скрытый очаг всех социальных и политических болезней буржуазно-капиталистической культуры Запада, Та борьба всех против всех, против которой на словах протестуют церкви и государства, банкиры и промышленники, фашисты и коммунисты, либералы и социалисты, немцы и французы, оттого и не прекращается, что идеологии всех борющихся сторон уже давно утратили всякую духовно-опытную связь с соответствующими идеями, что всюду царит никем почти не сознаваемая метафизическая инфляция.

И действительно, если современному капитализму предложить к уплате выданные им векселя свободы, то окажется, что ему платить нечем, кроме как требованием освобождения капитала от тарифной политики профсоюзов.

Не сможет платить по своим патриотическим векселям и национал-фашизм: основной капитал немецких национал-социалистов состоит не из любви к родине, а из триединой ненависти к «французам, марксистам и жидам». Лучше, но не принципиально лучше, обстоит дело и в социалистическом лагере, где борьба за социалистическую идею весьма часто подменяется безыдейной борьбой за улучшение пролетарского положения в капиталистическом мире.

Перечисление этих подмен можно было бы продолжать без конца, но, быть может, важнее указание на то, что лежащая в их основе духовно-метафизическая инфляция оборачивается совершенно чудовищным лицемерием. Так, «стальные короли» Германии, продающие сталь за границу по ценам, составляющим около 2/3 внутренне рыночной цены[220] искренно возмущаются советским демпингом. Так же возмущаются вывозом русской целлюлозы американские целлюлозники (протестуют против применения подневольного труда на лесозаготовочных работах); но тем же вывозом, к сожалению, совершенно не возмущаются писчебумажники, для которых дешевая русская целлюлоза означает весьма ощутительное повышение дохода. Патриотическая Германия, все время страстно защищавшая восточную, т.е. советскую ориентацию внешней политики, ныне страстно возмущена французским заигрыванием с большевиками; причем она возмущена, конечно, не тем, что Франция старается как можно лучше устроить свои дела, — это естественно, — а тем, что она поддержкой коммунизма разлагает европейскую культуру[221].

Ясно, что при таком состоянии сознания всякое взаимное доверие предельно затруднено. Без него же невозможен тот сговор враждующих между собой европейских сил, который один мог бы оказать реальное сопротивление наступающему большевизму.

Положение, в которое, таким образом, попадают борцы за новую Россию, бесконечно трудно. На буржуазном Западе, а потому и в среде его русских защитников — фиктивное единство добра и бытия (добро прикидывается существующим); в большевицкой России — реальное единство небытия и зла (зло, под знаком добра, открыто творит свое разрушение). Опора на фиктивное добро в борьбе против реального зла — очевидно бессмысленна. Ясно, выхода или вообще нет, или он заключается, как уже было сказано, в возврате к религиозным основам жизни. Это положение не означает ни требования теократии (хотя бы и свободной), ни того оцерковливания жизни, о которой сейчас так много говорят в религиозно-философских кругах русской эмиграции. Его смысл, по крайней мере, его начальный смысл гораздо скромнее. Дух религиозности есть прежде всего дух целостности, соборности, любви, встречности и мира. Религиозное утверждение всякой идеи неизбежно повертывает ее потому лицом к другим идеям; безрелигиозное разрывает ее связь с другими идеями; противорелигиозное превращает ее в их гонительницу и гасительницу.

Все мучающие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою. Положение это является тяжелым наследием девятнадцатого века, для которого характерно и безразличие христианства к вопросам творчества и свободы, и острая вражда политического свободолюбия к социалистическому стремлению практической (социально-экономической) реализации свободы.

В результате — безрелигиозная культура, утверждающая свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции.

Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей. Только такое сращение способно избавить мир от того, единого в своих основах, безумствующего в мире буржуазно-большевицкого духа, который, неизвестно почему, именуется духом научно-технической трезвости и реалистической политики. Какая трезвость, когда у всех от кровавых испарений голова кругом идет, и какая реалистичность, когда у 30 миллионов людей нет возможности заработать насущный кусок хлеба! России, впервые доведшей до конца атеистически-материалистические основы буржуазной культуры, начисто отменившей идеи свободы и личности, предстоит и первой выйти на новый путь духовного, культурного и социального творчества.

В предчувствии и ожидании такой возможности необходим сговор и объединение всех тех живых русских сил, которым ясен подлинный смысл переживаемого человечеством кризиса. О том, на чем объединяться, — спорить не приходится. Раз выход — в сращении тех идей, взаимная вражда которых является главною причиною всех мук и преступлений нашей эпохи, то ясно, что объединение людей возможно только на задаче объединения этих идей, т.е. на защите духоверческого свободолюбивого социализма.

Задача эта покажется практически бессмысленной и теоретически утопической всем чистопородным клерикалам, либералам и марксистам. Но это не важно. Пафос чистопородности не только расовой, но и культурнической, представляет собою ныне глубоко реакционную силу. Сейчас слово не за обособлением, а за воссоединением, не за рутинным делячеством, а за творческим делом, не за старыми, а за новыми людьми. Этот новый круг должен составиться из тех христиан и вообще из тех верующих в дух людей, которых денно и нощно жжет совесть за то положение, в которое попал мир, из тех либералов и демократов, которые перед Вавилонской башней европейской цивилизации и мирового хозяйства поняли, что дело не только в свободе мнений и собраний, но прежде всего в освобождающей истине и соборном сознании, и тех социалистов, которые на примере России всем своим существом ощутили, к чему ведет настоянный на материализме и классовой борьбе социализм, глухой к свободе и истине. Перед центростремительными усилиями этих ныне еще разрозненных сил встает великая задача интуитивно разгадать и творчески закрепить рождающийся ныне в Советской России образ нового человека. Успешное разрешение этой задачи невозможно без пробуждения в нас прозорливой любви к родине, не только в ее прошлом и вечном, но и в ее настоящем облике, без пробуждения подлинного патриотизма.

Но одного историософского замысла о судьбе будущей России мало. Необходимо его преломление в политической и социально-экономической идеологии. В дальнейшем же, конечно, как программное, так и организационное закрепление этой идеологии. Таковы этапы единственно возможной творческой борьбы против большевизма. При этом надо, как огня, опасаться всяких подделок. Надо твердо помнить, что большевизм наизнанку отнюдь не антибольшевизм, что фашистский национализм, развязно гримирующий сложное, скорбное, но еще смутное лицо подымающейся против большевиков России то под Чингисхана[222], то под Гитлера, а то и просто под взбунтовавшегося большевика, не подлинный патриотизм. Главное же, надо помнить, что брезжущий ныне в сознании многих русских людей христианский путь, идущий от церкви к религиозной общественности, бесконечно долог и труден. Поставить крест над петровским периодом русской истории, перечеркнуть крест-накрест в своем националистическом сознании реальность Третьего Интернационала нетрудно, но с подвигом тяжелого труда над осуществлением религиозной общественности все это не имеет ничего общего.

Как ни тяжело жить в сознании тяготеющего над Россией большевицкого гнета, нельзя забывать, что вести борьбу с большевизмом на большевицкий лад и в большевицких темпах нам нельзя. Стоящая перед нами задача гораздо сложнее той, что стояла в свое время перед радикальной русской интеллигенцией. Ее миссия заключалась в организации разрушения, наша — во взращении творчества.

Германия «проснулась»

Критика демократии изначально входила в задачу «Нового града», но вопроса: «демократия или фашизм?» «Новый град» никогда не ставил. С самого начала нами были твердо заняты определенно демократические, вернее, неодемократические позиции. Сокрушительный удар, нанесенный национал-социалистами германской демократии, не может не ощущаться нами как удар по нашему делу. Успех Гитлера требует потому точного анализа и ясных выводов.

Самое потрясающее во всем происшедшем в Германии — это не сила фашистского натиска, а бессилие немецкой демократии и прежде всего социал-демократии. В борьбе против своего врага она не обнаружила и сотой доли того героизма, что проявила наша молодая февральская республика в дни октября. Она пала так же бесславно, как монархия Николая II. Прекрасно организованная и дисциплинированная, располагавшая массами очень высокого культурного уровня, опытная в делах государственного управления и гордая своими спортивно-боевыми организациями, немецкая социал-демократия сдалась на милость победителя, не только не успев поднять вооруженной руки, но не успев даже громко крикнуть о своей гибели.

В сущности все было проиграно уже 20 июля 1933 года, когда министр Северинг без боя сдал «красную Пруссию» Папену. 5-го марта еще обильно подавались тайные голоса за социал-демократические списки, но рабочего народа на улицах уже не было. Одними правительственными арестами этого отсутствия не объяснишь. В последнем счете оно объяснимо лишь полной утратой воли к борьбе и веры в победу. Странную картину являли в роковое для Германии воскресенье улицы больших городов: повсюду неустанно разъезжали столь знакомые и ненавистные нам грузовики. Пахло гарью и кровью. Но одновременно в воздухе было и нечто совсем другое: своеобразное народное гулянье. Грузовики были полны безоружных людей. Из них торчали злые пулеметы, к ним были прилажены радиоаппараты. Гремела музыка, Улицы подпевали. В ответ на фашистские приветствия желторубашечников с тротуаров обильно подымались обывательские руки. Поднять сжатый кулак — жест железного фронта — никто не рискнул. Вечером в газетах появилось известие, что глава социалистического правительства Пруссии Браун переехал в автомобиле границу. Известие это прозвучало как официальное подтверждение смерти Веймарской Германии. Со следующего утра начался страшный процесс разложения: приспособления всех к новому положению вещей и к новым властителям положения.

Характернейшею чертою победы Гитлера над демократией является то, , что он обезоружил и разбил демократию в конце концов демократическими , же средствами и на почве правового государства. Приход к власти Гитлера означает, таким образом, не столько разгром принципа политической демократии, сколько разгром психологического и духовного склада немецких социал-демократов, наголову разбитых своим оружием во вражьих руках. «Позор социал-демократии, — пишет орган социал-демократической молодежи, — не в том, что она разбита и обессилена, но в том, что она вынуждена признать, что лишь Гитлер показал ей, что значит, голосуя, бороться, и, борясь, голосовать; что значит владеть инстинктами, порывами, слабостями и симпатиями своего народа». Правилен ли этот упрек молодежи, направленный по адресу старых идеологов и матерых вождей немецкого рабочего движения? И если правилен, то в чем его подлинный смысл?

Побежденных всегда судят слишком строго. Не будем впадать в эту ошибку. Отдадим должное немецкой социал-демократии. Вспомним прежде всего, что она приняла власть в момент полного политического и экономического разгрома родины, что на ее пути все время возникали величайшие трудности: организованная тяжелой промышленностью инфляция, активность поддержанного Москвой коммунизма, сепаратизм в прирейнских областях, общий хозяйственный кризис, рост безработицы и многое другое. Несмотря на все эти трудности, возглавляемая немецкой социал-демократией молодая Веймарская республика не потеряла головы, не допустила якобински-большевицкого срыва революции. За годы своего сначала активного, а затем пассивного пребывания у власти немецкая социал-демократия (партия классовой борьбы) проявила неожиданно много готовности к соглашению, понимания объективного положения вещей, чувства меры, свободы и терпимости. Всех этих демократических добродетелей, которых могло бы хватить на устройство жизни рабочего класса во вполне благополучной стране, в послевоенной Франции или Чехословакии, для Германии оказалось мало. Немецкая социал-демократия пала потому, что не поняла выпавшей на ее долю задачи; не поняла, что надо было не столько устраивать рабочий класс в старом мире, сколько перестраивать старый мир; строить не только рабочие квартиры с центральным отоплением, но перестраивать духовный и культурный центр социальной жизни. Только смелым водительством, только подлинно творческим почином могла бы молодая демократическая республика спасти себя и Германию от того страшного пути, по которому понеслись нынче события. На такое водительство она оказалась не способной. Причин этой неспособности великое множество. Главные суть: во-первых — духовный провинциализм официозно-марксистского миросозерцания; во-вторых — нечувствительность, а зачастую и враждебность марксистских вождей ко всем первозданностям духовной и социальной жизни, к Богу и родине, к нерасторжимой связи крови и духа и мистике власти; и в-третьих — мещанский уклад большинства социал-демократических душ, жаждавших успокоения и тишины в эпоху землетрясений и смерчей.

Система Маркса, как почти все глубокие историософские концепции, исполнена неразрешимых противоречий. С одной стороны, Маркс утверждает, что осуществление социализма гарантировано неотменимыми законами исторического развития; с другой — он требует от рабочего класса жертв и борьбы для осуществления социализма. Одностороннее подчеркивание первого момента ведет к науковерческому и эволюционному истолкованию марксизма. Подчеркивание второго — к иррационально-профетическому. В профетическом истолковании марксизма вера в законы истории не исчезает окончательно. Она лишь окрашивается в иной цвет. Маркс эпохи «Коммунистическою Манифеста» не менее определенно, чем Маркс третьего тома «Капитала» утверждает неизбежность социализма. Но в молодом Марксе страстно звучит еще и вторая тема — напряженного ожидания в сущности уже данного социализма. В этом слиянии веры в неизбежность социализма, этого царства Божьего на земле, с неустанной боязнью: а вдруг не свершится — коренится ветхозаветно-эсхатологическая тема марксизма. Эта огненная тема творчески-действенного и лично-страстного ожидания обетованной земли социализма начала гаснуть в немецкой социал-демократии уже очень давно). Успех ревизионизма и изуверство ленинского понимания значения личности в истории окончательно убили ее.

Потеря живой связи с ней лишила германскую социал-демократию и пафоса творчества, и жажды борьбы. Сильный у Маркса эпохи «Капитала» буржуазный дух науковерческого экономизма всецело завладел партией, превратив ее генеральный штаб в институт научного исследования социологических и экономических шансов на успешное устройство «революционного» пролетариата в разваливающемся капиталистическом хозяйстве.

Надо ли доказывать и объяснять, что такой упрощенный марксизм оказался не в силах связать себя со сложнейшими настроениями и переживаниями разбитого войной и революцией германского народа?

Как всегда бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррациональные глубины народной души. Углубилась, осложнилась, но и затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдвинулась на первое место, философия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций; в среде молодежи и в особенности в студенчестве начали всюду образовываться религиозные кружки. Развелось больше количество сект. Поднялась, как устанавливают специальные научные исследования, волна эсхатологических чаяний и темных суеверий. Возглавляемая социал-демократией, левобуржуазная Германия всего этого ни понять, ни принять не могла. Для нее все религиозно-мистические настроения, волновавшие молодежь, сливались в темную муть психологической реакционности, пореволюционного упадочничества проигравших войну и разбитых революцией классов. В муках народной души она не услышала голоса Божьего.

Выше религиозной волны стала сразу же после революции подыматься волна национальною чувства и националистического честолюбия, Германия не могла помириться с тем, что проявленные ею в годы войны сила духа и вдохновение ратного подвига были перед лицом мира и истины начисто отменены Версалем. Непримиримость эта к тому же неустанно питалась несправедливым и в политическом документе неуместным историософским положением о нравственной ответственности Германии за войну. Внесением этого пункта в Версальский трактат западная демократия сильно затруднила работу германской демократии над перевоспитанием довоенной Германии.

Как в религиозной, так и в националистической волне сливались, конечно, явления самого разнообразного порядка: лирические мечты о прошлом со злою ненавистью к настоящему, брюзжание стариков с надеждами молодежи, реакция с революцией, смерть с творчеством. Всей этой сложности германская социал-демократия не услышала и не поняла. Не услышала она прежде всего нового творческого звука в пореволюционном национальном подъеме. Упрекать немецкую социал-демократию в пораженчестве или хотя бы только в отсутствии патриотизма нелепо. Свой долг-перед родиной она исполнила. Но она исполнила его без вдохновения как свой тяжкий и горький долг. В ответ на нападки националистов она с гордостью указывала на раненых и павших на войне социалистов. В ответ на упреки в пацифизме и пораженчестве она напоминала, что в 1848 году Маркс и Энгельс были за освободительную борьбу против России, а при случае даже и против Дании, Англии и австрийских славян; что в 1870 г. они высказывались за национальную войну против Наполеона и что, предчувствуя мировую войну, Энгельс еще в 90-х годах выступал в печати за оборонительную войну против России и Франции. Все эти указания верны, но о веянии живого национального чувства в рядах немецких марксистов-социалистов они все же не свидетельствуют. Не свидетельствуют потому, что во всех трех случаях речь идет в сущности не о защите родины, а о военной защите социалистического движения. В 70 году вожди немецкого социализма были не только против Наполеона, но и против Бисмарка, а высказываясь за грядущую войну против России и Франции, Энгельс прежде всего мечтал о революции и о захвате власти рабочим классом. Ясно, что такое отсутствие первозданного национального чувства, а часто и его принципиальное заподазривание в лицемерии и скрытой реакционности было взращено в немецком пролетариате господствовавшим в феодально-буржуазных слоях довоенной Германии отождествлением национального начала с началами собственничества и солдатчины. Объяснение это верно; но объяснение не оправдание. Захватив власть в свои руки, социал-демократия должна была понять, что, принимая на себя водительство национально уязвленной Германии, ей в целях предупреждения националистического озверения необходимо было освободиться как от буржуазно-лживого утверждения нации, так и от марксистски беспредметного умаления ее. Пойми немецкая социал-демократия, что трудовой народ способен на гораздо более глубокое утверждение принципа нации, чем феодально-буржуазные классы, она, быть может, и рискнула бы встать во главе национально-социалистического возрождения послевоенной Германии. На горе немецкого народа она этого не поняла и продолжала творить свое социалистическое дело не как общенародное, а как партийное, т.е. продолжала творить его в рамках того самого капиталистического строя, против которого до победы боролась и в котором после победы начала устраиваться. Так за чрезмерную свою осмотрительность в деле той переплавки капиталистического хозяйства в социалистическое, которая одна только могла начать превращение партийных пролетариев в надпартийных рабочих, немецкая социал-демократия заплатила неожиданно быстрой и позорно безболезненной утратой политической власти.

Вся сложность этих вопросов сказалась прежде и трагичнее всего на взаимоотношении социал-демократии и армии. И тут немецкую социал-демократию как будто не в чем упрекнуть. Но в этом-то «как будто» все и дело. Начав с вотирования военного бюджета в 1914 году, она и в 1929 высказалась за построение военного крейсера. Но она высказалась за него с нечистой совестью. Высказаться же с чистой не могла, так как и к созданной ею самой новой армии чувствовала так же мало симпатии, как к довоенной монархической. Не сумев зажечься новым пореволюционным национальным чувством, немецкая социал-демократия не смогла обрести в своей душе и той любви к власти, без которой создание народно-республиканской гвардии было явно невозможно. За отсутствие в рядах немецкой демократии ощущения правды и мистики власти, пришлось расплачиваться самому крупному политику пореволюционной Германии, Брюнингу, который в последнем счете должен был подать в отставку из-за недоверия республиканской армии к социал-демократии, поддерживавшей его кабинет.

Конечно, не все немецкие социал-демократы были людьми дореволюционного, неадекватного действительности сознания. Были в ней и новые люди, прекрасно понимавшие характер эпохи, предупреждавшие, что устоять можно лишь в постоянном движении и неустанном творческом напряжении. Голоса этих людей не были, однако, услышаны. Дореволюционная компания старорежимных революционеров сознательно и бессознательно оттесняла пореволюционную элиту партии от власти. Она боялась и ее пророческого пафоса, стремившегося к уничтожению буржуазно-просвещенских элементов в марксизме, и ее религиозных, отчасти христианских устремлений, и ее требования переустройства капиталистического хозяйства на началах плановости, и ее нового ощущения нации, и ее пореволюционного понимания власти как мощи национального творчества, и ее стремления к замене марксистского интернационализма социалистическим транснационализмом Пока новые, творчески встревоженные, озабоченные люди боролись за власть в партии, партия, руководимая слишком спокойными людьми, ставившими на успокоение мира, потеряла власть над политической жизнью Германии. Разгром Веймарской Германии, разгром буржуазной демократии и демократического социализма гитлеровским движением, взошедшим, как тесто на дрожжах, на идее коммунистической опасности, на двадцать про центов реальной, на восемьдесят вымышленной, является бесспорным доказательством правильности «новоградского» ощущения эпохи. Радоваться тому, что «покой нам только снится», однако, не приходится. Невольно вспомнится следующая строчка пророческой поэмы Блока.

Являясь победою пореволюционного идеократизма над всеми безыдейными дореволюционными партиями и течениями, национал-социализм является одновременно и победой пореволюционного зла над пореволюционным добром; не шагом к новому средневековью, а прыжком в некое новое варварство.

Восторжествовал (надолго ли, сказать еще нельзя, но опасаемся, на очень долго) национал-социализм не сразу. На своем победоносном пути он, кроме своего главного противника, марксизма, разбил ещё две значительные силы: католическую церковь, т.е. партию центра, и реакционный национализм в лице Гугенберга, Папена и Зельдта, вождя «Стальной каски». Центр он разбил при помощи реставрационно-романтической реакции, эту последнюю — путем превращения ее из откровенного противника в союзника поневоле.

Здесь не место изложению и политическому анализу всех перипетий этой борьбы. Важно лишь дать себе ясный отчет в том, почему все противостоявшие национал-социализму силы были поочередно разбиты и почему поле брани осталось за Гитлером?

Центр первым отчетливо понял угрожающее положение Германии и правильно наметил пути к спасению. Если бы правда Брюнинга и стоявших за ним кругов оказалась бы достаточно сильной, Германия, по всей вероятности, была бы спасена. Брюнинг понял, что в общем честная и гуманная немецкая демократия больна безыдейностью и безволием, что машина парламентаризма расшатана и неработоспособна, что надо переходить к каким-то новым формам государственного управления. В качестве такой новой формы он принялся за создание «президиального кабинета», связанного с парламентом не постоянным сотрудничеством, а лишь повторяемыми время от времени актами доверия канцлеру и правительству. Вынужденный к прекращению принципа парламентаризма из принципа «конститутивного» в принцип «регулятивный», Брюнинг искал опоры во власти президента (верховного главы армии), в государственном совете, т.е. в совете государств, и в профессиональных союзах. Принялся Брюнинг за такое переустройство государственного аппарата в новом «авторитарном духе» потому, что одним из первых понял, что Германия живет иллюзиями, фиктивным богатством, не то как легкомысленный мот, не то как зарвавшийся должник, потерявший всякую надежду выбраться из своего положения. Отсюда и родились его непопулярные суровые меры по оздоровлению бюджета, решительные сокращения государственных расходов, резкое уменьшение жалованья чиновникам и целый ряд других мероприятий. Но, конечно, планы Брюнинга шла гораздо дальше этих паллиативов; и шли они все в направлении государственного вмешательства в хозяйственно-промышленную жизнь страны. Брюнинг замышлял, а отчасти уже начал и осуществлять государственный надзор за банками, государственное регулирование взаимоотношений предпринимателей и рабочих, раздел неспособных к хозяйственному оздоровлению помещичьих имений, колонизацию Восточной Пруссии и организацию безработных в вольные трудовые дружины с предоставлением им государственной возможности к осуществлению ряда важных и полезных для народного хозяйства работ.

Все эти меры проистекали у Брюнинга из глубокого религиозно-нравственного источника, В национальном подвиге всеобщего отрезвления, в сознательной решимости на трудовую, суровую жизнь, в готовности всех классов и кругов общества на взаимные уступки и жертвы видел Брюнинг единственную возможность успешной борьбы против несправедливостей Версальского договора. В Брюнинге была жива и сильна вера в какую-то мировую справедливость: он постоянно и упорно повторял в своих речах, что европейский мир придет Германии на помощь, когда убедится, что все средства самопомощи ею исчерпаны.

Социологической базой задуманного им хозяйственно-политического переустройства Брюнинг представлял себе объединение всех партий, за исключением тех крайних, что, ощущая себя (по крайней мере в потенции) всей Германией, ни на какие ни с кем объединения не шли и идти не могли. Отношение к коммунистам и к национал-социалистам было, впрочем, у Брюнинга неодинаковым. С коммунистами он как канцлер не разговаривал, с национал-социалистами вел переговоры в надежде, что они образумятся. Когда убедился, что это невозможно, решился при знаменательной поддержке будущего военного министра Шлейхера на крутую меру роспуска национал-социалистических штурмовых дружин, что, по сложному стечению обстоятельств, в анализ которых входить здесь не место, послужило одной из

наиболее важных причин крушения его плана и восхода эры Папена -- Шлейхера, приведшей к торжеству национал-социализма.

В чем же дело? Почему все случилось так, как оно случилось? В чем главная ошибка Брюнинга? На чем сорвался этот умный, волевой, осмотрительный и одновременно смелый политический деятель? Обстоятельный ответ на этот вопрос дадут в будущем подробные исторические исследования. Но главное уже и сейчас как будто бы ясно. Будучи во многом человеком нового пореволюционного сознания, Брюнинг не проявил на посту канцлера достаточно острого ощущения стиля той эпохи, в которой ему суждено было действовать. Отталкиваясь от массы и человека-массовика, он редко показывался в шумных собраниях. Его тонкого лица, лица ученого и прелата, народ не знал. Для народа работающий с раннего утра до поздней ночи за своим письменным столом канцлер Брюнинг был скрыт под шапкой-невидимкой. В его деловых, разумных речах, целомудренно скрывавших религиозно-нравственную страстность, никогда не звучало желание заслужить одобрение тех масс, что непрерывно кишели вокруг него во всех цирках и спортингах Германии.

Отталкивание это психологически понятно и нравственно правильно. Но психологической чуткости и нравственной тонкости в политике мало. Психологическая ошибка Брюнинга заключалась, очевидно, в том, что, отрицая потворство массам, он не сумел быстро учесть и решительно оформить неизничтожимую в современных массах и по существу праведную жажду политического творчества. Ему представлялось, что массы кипят исключительно потому, что жизнь пришла в расстройство, что растут голод, нищета и безработица, что достаточно все удумать, все устроить, и жизнь придет в норму. Этот расчет не мог не оказаться просчетом, ибо норма современной жизни не только в том, чтобы рядовой человек был сыт, одет, обут и так поставлен в жизни, чтобы иметь возможность, в меру своих потребностей, пользоваться культурными благами жизни, но и в том — быть может, главным образом в том, — чтобы чувствовать себя ее призванным участником и ответственным создателем. Было бы неправильным сказать, чтобы Брюнинг совсем этого всего не чувствовал. При нем началось создание государственного объединения всех массовых военно-спортивных организаций; при нем начали разрабатываться планы общественных работ; он первый начал по радио говорить со всем народом. Все это так — и все же во всем этом нс было ощущения стиля современной массовой души, не было мистики современности. Думаю, что Брюнинг и по радио-то заговорил прежде всего потому, что ему представлялось важным, чтобы каждый человек мог рассудительно выслушать его доводы, сидя у себя дома в обычной обстановке. Радио было для него техническим средством с каждым говорить на ухо, т.е. средством борьбы против массового психоза. Чтобы понять, чего не хватало Брюнингу, лучше всего сравнить его манеру пользования радио с манерою национал-социалистического использования того же технического средства.

Как только Гитлер был назначен канцлером, национал-социалисты захватили радио в свои руки. Но они в большинстве случаев передавали не речи своего вождя, говорящего из кабинета, а его выступления на митинге. Делалось это с большим искусством. Кто-нибудь из приближенных Гитлера брал на себя ту роль, которую в античных драмах играет вестник, рассказчик событий. Глазам слушателя представлялся Берлин, спортинг, толпы, лестница, шпалеры, знамена. Потом в ушах раздавалась музыка: марши, гимны, песни. Наконец, аплодисменты: сначала одинокие хлопки, затем все учащающиеся и нарастающие взрывы и, наконец, бушующее море звуков. 'Звуковая картина с абсолютной точностью прочерчивает линию продвижения вождя от автомобиля сквозь толпу к эстраде. Звуки, как по команде, обрываются. Невидимый вождь ощутимо входит в мертвую тишину паузы, и, как ракета, взвивается речь. Каждый человек в самом отдаленном углу Германии приобщен к происходящему в столице грандиозному событию и вовлечен в круговорот кипящей народной души.

Отсутствие вот такого, характерного для национал-социалистов, острого ощущения эпохи (радио только случайный пример) сыграло немалую роль в падении кабинета Брюнинга и тех сил, что стояли за ним. Ощущай Брюнинг сильнее требования эпохи: ее коллективистический дух, жажду толпы сгрудиться, жажду массы выстроиться, всеобщую любовь к спорту и рекорду, привычку всех автомобилистов и мотоциклистов к бешеным -скоростям, всех лыжников и пловцов к головокружительным прыжкам, неприятие рядовым современным человеком идеи-мысли и требования идеи-силы, всеобщую любовь к вождю и власти и волю к подчинению, — он, быть может, и справился бы с теми двумя основными трудностями, что встали на его пути: с глухим сопротивлением армии его связи с социал-демократией и с ненавистью прусского юнкерства к его социальной политике, направленной против нежизнеспособных остатков земельно-феодального строя, День падения Брюнинга — день трагического расхождения подлинно пореволюционной истины с пореволюционным стилем эпохи и тем самым день перерождения пореволюционного добра в пореволюционное зло.

Анализ этот не обвинительный акт. Морализировать над историей надо с большой осторожностью. Нельзя также забывать, что злу побеждать жизнь много легче, чем добру: добро закипает только при ста градусах Цельсия; зло уже при пятидесяти.

После падения Брюнинга национал-социалисты не сразу пришли к власти. Дух старой Германии и в особенности Пруссии, дух феодальных воспоминаний и воинских доблестей оказал им очень серьезное сопротивление. Не имея за собою никаких масс, не возглавляемые вождем, если не считать полумифического Гинденбурга, защищая незащитимые интересы гибнущих классов, ничего не понимая в духе и стиле эпохи и имея на совести блестяще проведенную, но все же проигранную войну, ввергнувшую народ в величайшее несчастье, Гугенберги, Папены и другие националисты-дельцы и националисты-романтики оказались несоизмеримо сильнее социалистов и демократов. Очевидно, сказались: привычка к власти, наследственная самоуверенность, уменье работать и рисковать, злое презрение к плебсу и страстная любовь к уходящему миру. Разбить национал-социалистов в открытом бою реакции, однако, нс удалось. Несмотря на то, что Папен вернул национал-социалистам форму и свободу действия и разгромил социал-демократию Пруссии, гитлеровцы за ним не пошли. Наоборот, в момент наибольшего торжества старой Германии молодой пореволюционный национализм с особою остротою восстал против Гугенберга, Папена и «Стальной каски». В день осеннего парада стальношлемцев в Берлине главный орган национал-социалистов напечатал против них грозную статью под заглавием «Ночные сторожа папенской реакции», а через несколько времени национал-социалисты голосовали в прусском ландтаге вместе с коммунистами и социал-демократами против «враждебной народу авторитарной диктатуры Гинденбурга— Папена», защищая не только демократию, но и «парламентскую демократию». Во всем этом было, конечно, очень много демагогии, но не надо утешать себя — не все было демагогией, было и ясное сознание своего дела как народного движения, связанного с массами, своеобразно-революционного и стилистически чуждого реставрационной авторитарной реакции.

Сила, проявленная этой реакцией, оказала все же свое действие и на национал-социалистов, и на всю страну. Ворожба гитлеровского движения начала убывать, марево рассеиваться. Ряд коммунальных и университетских выборов нанес национал-социалистам серьезный удар. Резкая борьба национал-социалистов против Гинденбурга и Папена оттолкнула от них большинство шедших с ними помещичьих элементов. Титулованное дворянство стало все определеннее равняться на Папена. Оно почувствовало в Гитлере маляра и испугалось в нем социалиста. Начинался национал-социалистический бег на месте. В минуту максимального внутреннего расхождения противники внезапно соединились и, соединившись, поклялись друг другу выдавать свой брак по расчету за внезапно вспыхнувшую между ними страсть. Папен и Гугенберг пошли на эту сделку, чувствуя, что им одним не удержать уже завоеванных позиций. Национал-социалисты пошли на нее, учтя начавшееся спадение национал-социалистической стихии. Надо думать, что втайне каждая сторона мечтала о троянском коне. Национал-реакционеры, отвоевав для Гугенберга положение «хозяйственного диктатора», решили, что об эту скалу начнут быстро разбиваться одна за другой волны национал-социалистической агитации. Они шли на бой со своими новыми друзьями под лозунгом: «Вам слова, нам дела». Национал-социалисты, отдавая Гугенбергу ключевые позиции хозяйства, про себя смекали, что они эту скалу сначала используют для организации вокруг нее прибойного шума своих волн, а потом затопят.

Развитие событий показало правильность их расчета. На другой же день после революции реакционеры отошли на задний план. Первый момент определил дальнейшее развитие. Хозяйственный диктатор Гугенберг все еще молча бездействует; вице-канцлер Папен бездейственно разговаривает. Вождь «Стальной каски» благородно отбивается от злого натиска желторубашечных штурмовиков. Единственное влияние национал-реакционеров сказывается, быть может, в том, что о борьбе с капитализмом что-то мало слышно. Даже лютый национал-социалистический антисемитизм, так беспощадно расправляющийся с еврейскими врачами, судьями и присяжными поверенными, ничего не предпринимает против того «хищнически-паразитического еврейского капитала», против которого он метал громы и молнии, не будучи еще у власти.

Считать, что национал-социалисты уже окончательно избрали реакционную линию социальной политики, однако, еще преждевременно. Пока Гитлер занят захватом и переустройством государственного аппарата, Как и в каком направлении он поведет свою политику, покажет будущее. Но в каком бы направлении он ее ни повел — духовный облик его движения от этого не изменится. Тут последнее слово, в сущности, сказано. Оценка этого слова уже возможна, а потому и обязательна.

Всякое зло есть предательство истины. Глубина зла измеряется полнотою предаваемой им истины и глубиною акта предательства. Национал-социализм, с такою внезапною яростью обнаруживший свое подлинное лицо, не может нашему новоградскому сознанию не представляться злом, ибо он есть не что иное, как безоглядное предательство пореволюционной духовности темным силам вчерашнего дня.

Четырнадцать лет тому назад национал-социализм начал свою борьбу за новую Германию, окруженный тесным кольцом весьма разнообразных, но в чем-то главном все же и схожих пореволюционных течений. Рожденные войной и революцией, эти течения по-разному соединяли в себе главные темы «страшных лет» Европы. В трагическом опыте войны по-новому раскрылась пореволюционному сознанию религиозная глубина жизни. Военный разгром Германии обострил национальные чувства, а рожденная этим разгромом гегемония социал-демократии в новой Германии заострила этот национализм против марксистского Интернационала и идеи классовой борьбы. Никаких прокапиталистических устремлений этот антимарксизм в себе, однако, не таил. Наоборот: пореволюционная молодежь верно ощущала связь отрицаемой ею материалистической социал-демократии с плутократией капиталистического мира. Ее политическая воля была направлена не вспять, а вперед, в сторону религиозно-углубленного национального социализма. Таково в двух словах общее пореволюционному сознанию «туманное пятно», которое стало по-разному оформляться в конкурирующих друг с другом пореволюционных течениях. Пальма первенства осталась за национал-социалистами. Почему?

К сожалению, анализ той головокружительной карьеры, которую сделала национал-социалистическая партия, не оставляет ни малейшего сомнения в том, что это объясняется не особою силою и глубиною гитлеровских идей, а той легкостью, с которой национал-социализм, тысячами нитей связанный с очень глубокими переживаниями и подлинными запросами германского духа, пошел на предательство свободы как пути осуществления своей правды. Предав свободу, национал-социализм предал и все остальное: и новое, порожденное войною религиозное ощущение жизни, и правду пореволюционного ощущения нации, и правду пореволюционного антимарксистского социализма.

Программа национал-социалистов определенно говорит о христианстве; но христианского духа в национал-социализме нет ни грана. Не только что христианин, ни один человек христианских настроений не примет за христианство идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной и борьбы с чужеродным еврейством вместо борьбы с первородным грехом.

Но Гитлер предает не только мало дорогую ему, в сущности, идею христианства, он предает и свою величайшую идею: нации.

Для всякого религиозно-национального сознания народ есть живая, соборная личность. Всякая личность живет в постоянной борьбе с самой собою за себя самое. Борется с обуревающим ее грехом за заложенный в ней образ своего совершенства. Личность всегда в движении, всегда в свершениях и совершенствовании. Она всегда в раздвоении, но и вовек неделима. Все это относится к отдельной личности в такой же мере и степени, как к личности народа, Надо быть совершенно глухим к тайне личности, надо ничего не знать о том соотношении греха, свободы и истины, которым строится всякая живая личность, чтобы утверждать, подобно национал-социалистам, что их право на власть основывается на их полной невинности перед своим народом, а их долг загонять социал-демократов, коммунистов и евреев в концентрационные лагеря на доказанной виновности всех этих творцов и защитников Версаля и Веймара. В этой фарисейски-большевицкой точке зрения, не знающей категории своего греха, нет и намека на религиозно-углубленное ощущение национального лица. Корень пореволюционного национального сознания в покаянии. Нераскаянность ведет к контрреволюционному окаянству. Пусть социал-демократы тысячу раз виноваты в подписании Версальского договора, вины национальной Германии и каждого отдельного немца за этот социал-демократический шаг это ничуть не умаляет. Нация только потому и есть нация, единое и неделимое национальное лицо, что каждый ее член отвечает за ошибки и грехи других, как за свои собственные. Нация есть прежде всего круговая порука и круговая ответственность. Кто в фарисейском самомнении самочинно изымает себя из этого круга, тот сам порывает связь со своей нацией, как бы громко он ни кричал о своем национализме.

Только такою своеобразной денационализированностью националистического сознания Гитлера и его соратников, только полной нечувствительностью к судьбам своего народа объяснимо то отношение к немецким социалистам и евреям, что проявили национал-социалисты за месяц своего властвования. Только люди, не пережившие греха рожденного Германией марксистского коммунизма как греха своего собственного нравственного бессилия, могли так предательски обольшевичить душу и образ национальной Германии, как сделали вожди немецкого национализма. Как для большевиков религия — опиум для народа, так для национал-социалистов «марксизм — народная отрава». Как для большевиков везде попы, так для гитлеровцев везде жиды. Как большевики за «попами» не чувствуют православной темы русской культуры, так национал-социалисты за социал-демократами и коммунистами не чувствуют органичности немецкого марксизма; его связи с Гегелем, а через Гегеля с Кантом и даже с Лютером. (Недаром же один национально настроенный немецкий богослов написал весьма интересное исследование об идее протестантского воспитания у Лютера, Канта и Маркса.) Но в том-то и дело, что национал-социалисты вообще нс ощущают сложного лица немецкого народа. Чувствуй они его, как могли бы они символическим открытием рейхстага в Потсдаме провозгласить крестным отцом Германии Фридриха Великого, скептика и вольтерианца, безбожного поклонника французской культуры, которого, в противовес романтику-реакционеру Фридриху Вильгельму IV, духовному отцу нынешних Папенов, славил молодой Маркс и его ближайшие друзья, члены докторского клуба берлинских левогегельянцев. И еще непонятнее: ссылка на Гете, этого величайшего христианского гуманиста, первого гражданина всемирной республики духа, сущность и символ всего того, на что восстала христианствующая солдатчина националистического социализма.

Продумывая до конца намеченную параллель большевизма и национал-социализма, нельзя не видеть, что во многих отношениях национал-социализм страшнее большевизма. С чисто политической точки зрения и в чисто политическом отношении не может быть, конечно, сомнения в том, что победа коммунизма в Германии была бы несравненно большим злом, чем победа национал-социализма. И не только потому, что победа коммунизма означала бы удвоение зла, усиление коммунизма, — победа же национал-социализма означает раздвоение зла и ослабление коммунизма. Но и потому, что Гитлер и его соратники, вопреки ленинскому утверждению, что революций в перчатках не сделаешь, очевидно, стремятся к тому, чтобы сделать ее в белых офицерских перчатках и скрыть от народа кровавые пятна на них. Боясь хаоса и массового безумия, они, думается, пойдут скорее путем итальянского фашизма, чем путем большевицкой революции. Фашизм же стоил Италии несравненно меньше крови и жертв, чем большевизм России. Все это верно, но все это лишь одна сторона вопроса. Есть и другая.

Коммунизм громко и односмысленно отрицает Бога, родину и свободу. Для него характерно надругательство над всеми святынями. Но ему чуждо ханжество. Совсем иное — национал-социализм; он утверждает и Бога, и человека, и родину, и свободу, но, утверждая все эти верховные истины, он их единым же духом и предает.

Врывающийся в пасхальную заутреню в церковь комсомолец, не ведающий, что творит, конечно, страшен, но подъезжающие после торжественного богослужения в цилиндрах, офицерских мундирах и партийных формах к роскошному подъезду Королевской оперы депутаты-националисты, вчера по команде ставшие христианами и собирающиеся в качестве таковых огнем, мечом и молитвой выжечь марксистов и евреев, еще страшнее.

Религиозно-нравственная сфера, однако, не единственная, в которой сопоставление большевизма и национал-социализма оказывается невыгодным для последнего. То же самое повторяется и в сфере социальной. Большевизм ужасен, преступен, богопротивен, но в ужасной варварской форме большевицкого коммунизма звучит все же центральная тема эпохи: социальное устроение всего человечества на земле. В большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства германской расы над остальными? В чьих сердцах может в XX столетии загореться чуждая нашему времени идея биологически обосновываемого национализма? Выступать против всемирного зла большевизма с таким провинциальным духовным оборудованием, каким каждому человеку, чувствующему, что сейчас происходит в мире, не может не представляться гитлеровский расизм, значит заранее обрекать свое выступление на неудачу.

Захват власти национал-социалистами произвел сильное впечатление на русскую эмиграцию. Не может быт сомнения, что он прочертил в ее политическом сознании новые разграничительные линии. В левом секторе левого марксизма, уже давно трепещущем перед фашистским переворотом в Советской России и, надо думать, наиболее остро переживающем изуверское отношение национал-социалистов к социал-демократам и евреям, не может не зародиться мысль, что лучше бы уж победили в Берлине коммунисты. Для выяснения нашей позиции скажем: коммунисты не имели никаких шансов на победу. Вопроса: коммунисты или национал-социалисты? в момент назначения Гитлера канцлером не существовало. Но если бы таковой вопрос существовал, то сомневаться не приходится: для России и нашей политической борьбы против большевиков победа коммунистов в Германии была бы много хуже.

То, что победа коммунистов была, совершенно очевидно, исключена, делает не только непонятным, но и нравственно трудно приемлемым тот факт, что политики, которые слова «Право» и «Собственность» еще вчера писали с большой буквы, ныне безоговорочно приветствуют победу презирающего всякое право Гитлера над правовым строем Германии, строго охранявшим «Святую Собственность» и «Свободу Личности». В печальном факте этого ненужного приветствия чувствуется полное разложение пережившей себя политической мысли и воли.

Важнее отношение к Гитлеру наших пореволюционных течений. Для них национал–социализм представляет большой соблазн и большое испытание. Боимся, что младороссы [младороссы — эмигрантское русское националистическое движение 1920–х—1940–х годов. В 1923 году на Всеобщем съезде национально мыслящей русской молодежи, прошедшем в Мюнхене, было решено образовать Союз «Молодая Россия». Его лидером стал А. Л. Казем–Бек. Позднее, в 1925 году, организация была переименована в Союз младороссов. Младороссы поддерживали великого князя Кирилла Владимировича, как претендента на российский престол с титулом Император. Он, в свою очередь, послал в партийное руководство младороссов своего представителя — великого князя Дмитрия Павловича. В основной массе эмиграция не поддерживала движение младороссов, которое открыто контактировало с советскими властями, чем пользовалось ГПУ.] на этот соблазн уже поддались. Два факта оправдывают нашу подозрительность. Во–первых, они поспешили возложить на могилу полицейского вахмистра и национал–социалистического штурмовика «венок в виде большого православного восьмиконечного креста из живых цветов». Во–вторых, они выписали в дни позорного наступления семидесятимиллионного немецкого народа на шестьсот тысяч евреев в Париж национал–большевицкого теоретика русскаго антисемитизма — Дмитриевского.

Оба эти действия, если только это не промахи тактики и не проявления политической бестактности — во что трудно поверить — представляются нам грубыми ошибками. Правда подлинной пореволюционности не совместима ни с легкомысленной готовностью трепать православный крест по политическим митингам и демонстрациям, ни с материалистически–биологическим пониманием нации. Ответственному и преуспевающему младоросскому течению нельзя не понимать: «восьмиконечный православный крест» обязывает. Ведь, потому он и не стал в старой царской России силой и символом той социальной монархии, к которой стремятся младороссы, что был не столько крестом, сколько мечом, направленным против свободы и справедливости, социалистов и евреев. Как же можно после всего, что случилось в России, после той страшной муки, которою церковь заплатила за свой слишком тесный союз с полицейским участком, благословлять православным крестом националистическое язычество гитлеровского фашизма? Этим путем можно вести к элементарной контрреволюции, но не в царство пореволюционной России. Пореволюционность заключается не в том, чтобы приветствовать плановое хозяйство и подделываться под язык и психологию комсомола. Пореволюционность — это прежде всего рожденная религиозно–углубленным пониманием революции новая духовность, стремящаяся к религиозному преображению мира, а не к перекраске нынешнего большевика под вчерашнего православного молодца.

С верою в дух несоединима и «русскость» Дмитриевского. Ясно, что Россия имеет право на русскость, но забота о чистоте, красоте и правдивости нашего национального лица не имеет ничего общаго с неонемецкой выдумкой о древне–русской крови. Этот биологический материализм, отрицающий чужекровного инородца, ни на йоту не духовнее социологического материализма, отрицающего буржуя. В особенности нелеп он в применении к России, державное величие которой исторически связано с этнографическим богатством населяющих ее народностей. Этого факта не отрицает впрочем и Дмитриевский. Его открытая русскость, как он ни оговаривается, все же лишь обратная сторона скрытого антисемитизма. Что русские евреи не участвовали в созидании русского государства, это верно, но разве их участие в русской культуре и русской революции дает им права на ту же степень русскости, которой Дмитриевский как будто бы не отрицает за прибалтийскими немцами, принимавшими от Бирона до Плеве очень большое участие в создании русского государства, на что, к слову сказать, особенно любит ссылаться Гитлер и его спец по иностранной политике фон–Розенберг [Розенберг фон Альфред (1893–1946) — немецкий государственный и политический деятель российского происхождения, один из наиболее влиятельных членов и идеолог Национал–социалистической немецкой рабочей партии (НСДАП). Начальник Внешнеполитического управления НСДАП, уполномоченный фюрера по контролю за общим духовным и мировоззренческим воспитанием НСДАП, руководитель Центрального исследовательского института по вопросам национал–социалистической идеологии и воспитания, рейхсминистр восточных оккупированных территорий. Рейхсляйтер, обергруппенфюрер СА. Приговором Нюрнбергского трибунала объявлен одним из главных военных преступников.], один из тех балтийцев, что так охотно повторяли: «Die Russen sind Schweine, aber wir sind Kaisertum» [«Die Russen sind Schweine, aber wir sind Kaisertum» — «русские — свиньи, но мы империя.»].

Останавливаться на всем этом подробно в настоящей статье невозможно. Мы касаемся всех этих вопросов лишь с тем, чтобы указать младороссам на необходимость выбора: или православный крест — в Церкви, не на улице, — дух свободы и социальной справедливости, — или: христианское суесловие, злоупотребление религиозными символами, материалистическое череповерие, насильничество и произвол. Никакой компромисс между этими отрицающими друг друга началами для религиозного, национального и социального пореволюционного сознания недопустим.

Идея России и формы ее раскрытия

(Ответ на анкету Пореволюционного клуба)

Пореволюционный клуб обратился к ряду русских писателей и ученых, в том числе и ко мне, с просьбой дать хотя бы краткие ответы на следующие вопросы:

1) Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально-историческую идею?

2) Как, по Вашему мнению, правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?

3) Какова должна быть ее «проекция на действительность» — государственную и социальную — пореволюционной России?

Понятие идеи непрестанно менялось в истории человеческой мысли. В своих размышлениях я исхожу из понимания идеи как Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов. Так как весь мир замышлен Богом, а не кем-либо иным, то необходимо признать, что все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба.

Сомневаться в величии русского народа, с особенною глубиною философского и художественного раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы, русским людям не приходится. Ясно, что у него есть свои великие идеи и своя трудная миссия. Двух ответов на первый вопрос, по-моему, быть не может.

Иначе обстоит дело со вторым вопросом: «Как правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?» Первое, что хочется ответить на этот вопрос, — это: не надо; не надо формулировать идеи. Идея, как я только что сказал, это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное. Француз ощущает француза, русский русского как своего, но как сформулировать сущность русского человека? Можно указать: русские люди — это Татьяна Ларина и Максим Максимович, Обломов и Облонский, Платон Каратаев и Дмитрий Карамазов, — но ведь это имена, а не формулы.

Я понимаю, что не отвечаю на поставленный мне вопрос, а сопротивляюсь ответу. Но я уверен, что без внутреннего сопротивления отвлеченному раскрытию русской идеи обязательно переусердствуешь в ее формулировке; а это весьма опасно не только для теории, но и для политической практики. Постараюсь уточнить и хотя бы кратко развить свою мысль.

Идея народа есть, согласно вышесказанному, образ Божьего замысла о народе. Эта идея может жить в народе или бессознательно, сокровенно, шш сознателъно, в форме рационально раскрытой и упроченной миссианской историософии. Против теоретического раскрытия идеи, посколъку оно не искажает ее, иметь ничего нельзя. Но надо твердо знатъ и неустанно помнить, что в процессе теоретического раскрытия идеи отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от ее живой конкретности, что неизменно приводит к подмене Божьего замысла о мире (т.е. идеи) произвольными домыслами и выдумками о нем (т.е. идеологиями).

Я не скажу ничего нового, а лишь по-новому повторю старое, если, исходя от противоположения идеи и идеологии, «сформулирую»: идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений.

Против такого ответа на второй вопрос, против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым. На первый взгляд такое возражение кажется верным, но оно кажется верным опять-таки только потому, что идея, сокровенная зиждительница народной жизни, не уловима в отвлеченной формуле. Ее раскрытие требует не формул, а тщательной живописи исторического пути и лица России. Дать хотя бы набросок такого портрета на нескольких страницах ответного письма, конечно, невозможно, но, быть может, до моих вопрошателей дойдет моя основная мысль, если я укажу на то, что Божий замысел о России, т.е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что православная церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб богословскому и религиозно-философскому углублению в проблемы христианства; что Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Все подлинное, глубокое и органическое русское творчество, как философское, так и художественное, запечатлено этой идеей, откуда действенность и жизненность даже и слабых, даже и малооригинальных русских мыслей. Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность. Европейцы последних десятилетий, включая и немцев, которых католики-латиняне считают восточными варварами, люди совсем другого склада, лишь в редких случаях отмеченные этой настоящностью. В их зрелой, тонкой, точной, всеохватывающей мысли, в их художественном восприятии мира и в их искусстве, в их социальных инстинктах и даже просто человеческих отношениях очень много вторичного, производного, отраженного, мыслей от всех тех мыслей, что уже были продуманы человечеством, искусства от пантеона искусств, социальных форм от общественно-политических теорий, человеческих чувств от очень большого, хотя и мало осознаваемого одиночества. Вся культура Запада — культура обратного пути не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь.

Этим стилем западноевропейской культуры, связанным, быть может, с ее зрелостью и древностью, и объясняется некоторая ненастоящность высококачественной западноевропейской души и почти полное отсутствие на Западе людей типа русских «самородков». Оба понятия тесно связаны между собой. Чтобы вырасти в настоящего человека, человеку необходимо расти из глубины, из своей собственной идеи, неподатливой на соблазны идеологических выдумок, неустанно преследующих современного человека на всех его путях.

Я, конечно, ни на минуту не забываю подстерегающей все мои размышления опасности; не забываю того, что сейчас нет в мире страны, до такой степени охваченной, опутанной и пронизанной беспочвенными выдумками, как Советская Россия, где попраны и преданы все первичные идеи» где изничтожена всякая возможность самозарождения личности, где все сорвано со своих мест и устоев, где в результате дикого идеологического запоя страна вот уже 15 лет бьется в бреду рационалистического утопизма. Все это так; все это я прекрасно знаю, а потому и понимаю, до чего трудно защитима моя формула, что идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя как главной твердыни на фронте идей. Перед лицом большевицкой действительности иностранцам и западнически настроенным русским скептикам такое понимание сущности русской идеи не может не казаться непростительной идеологической выдумкой. Но ведь я не к иностранцам обращаюсь и даже не к русским западнически настроенным скептикам, а к представителям национальной пореволюционной молодежи. Ей, думается, как и мне, должно быть ясно, что факт большевизма моего понимания русской идеи не оспаривает. Во-первых, потому, что большевизм не русская правда, а русский грех, — и это очень важно, — потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле, осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность ее саморазрушения, безоглядочность ее идеологизма и неописуемость ее страдания. Попасть на путях веры в разум, науку, технику и организацию в такое безвыходное положение, в какое попала Россия, только и могла страна, рожденная не для того пути, на который свернула. Так и большевизм свидетельствует все о том же: о том, что идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце. Это старо, но верно.

Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается (в смысле цивилизационного процесса) более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагает европейцам римски-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти. Выход внешне эффектный, но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход. Подлинный и единственный выход — в другом: в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней. На этих путях Россия, попавшая в такой страшный тупик безбожной выдумки и отвлеченного идеологизма, и может и должна еще сказать свое слово.

Перехожу к третьему вопросу, к вопросу о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. И тут наиболее важным представляется мне воздержание от идеологически-отвлеченного прожектерства. Если идея России в защите идеи от идеологий, то ясно, что она не может быть раскрыта на тех идеологических путях, на которых сейчас гибнет христианская душа Европы и с которых она должна сойти, чтобы спастись. Думаю, что нам в этом отношении необходимо стать гораздо более трезвыми, чем были наши предшественники — славянофилы. Москва — третий Рим, община — первоячейка социального христианства, Россия — третья сила, которой суждено примирить безбожного человека Запада и бесчеловечного бога Востока, союз России и Англии как орган христианизации Востока, Россия — единственный оплот против западноевропейской революции — вот несколько примеров того, чего больше не надо, что потерпело страшное крушение, от чего становится как-то стыдно при взгляде на Советскую Россию и на нашу собственную вину и немощь. Что же, однако, спросят меня, надо? Как защищать и как осуществлять русскую идею, если ее даже и высказать нельзя? Отвечаю — высказывать русскую идею и можно, и должно, но только надо озабоченно и неустанно помнить, что такое высказывание должно заключаться в русском, т.е. конкретном, предметном, христианском высказывании по вопросам текущей и грядущей русской жизни, а не в отвлеченных построениях русскости вообще и русских исторических задач в частности. Русскость есть качество духовности, а не историософский, политический и идеологический монтаж. Русская идея в своей проекции на действительность заключается таким образом в том, чтобы всем нам, отбиваясь от наступающей на нас в эмиграции денационализации и от цивилизаторски-идеологического варварства большевицкого марксизма, осознавая, растить в себе, и, растя, осознавать подлинную природу русской духовности и своеобразный стиль русской культуры. Основными «категориями» этой духовности в ее положителъном полюсе я считаю: Лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность. Я не настаиваю на полноте моего перечисления и заранее соглашаюсь, что эта неполнота сужает, а может быть, и искажает образ русской духовности. Но сейчас для меня важно не столько полное раскрытие образа русской духовности, сколько указание правильных внеидеологических путей этого раскрытия. Быть может, то, что я хочу сказать, будет понятнее, если я сопоставлю систему русских категорий, в которых пореволюционное движение должно, по-моему, мыслить будущее России, с системою других, назову для примера — германских категорий. Верховною категорией германски-протестантской духовности является не Божий лик, а метафизическая идея (в германской мистике — идея безликого Бога). Снижаясь, идея превращается не в лицо человека (образ и подобие Божье), а в человеческую мысль. На этом пути нисхождения абсолютного в относительное глаз превращается в точку зрения, а глазомер, т.е. опыт глаза (интуиция), — в теоретическое доказательство. В духовно-практической сфере жизни высшей нормой германски-протестантской культуры является не святой, а герой. Сущность святого в самопреодолении, сущность героя — в самоутверждении. Самоутверждение же источник всех воспалительных, иллюзионистических и утопических процессов в жизни. Культуры, основанные на метафизической идее и самоутверждающейся героической личности, могут быть культурами творчески весьма глубокими и богатыми, исполненными подлинного прометеевского пафоса, но не могут быть культурами религиозно-трезвыми и духовно-предметными.

Я знаю, что все время кружу в своем ответе вокруг одной и той же точки и все не перехожу к тому, чего от меня ждут мои вопрошатели, т.е. к указанию конкретных форм или, по крайней мере, основ русской пореволюционной государственности. Надеюсь, что после всего сказанного такая моя медлительность в переходе к частностям должна быть понятна, Я уверен, что, по сравнению с тем, что мне, надеюсь, все же удалось сказать, все чисто государственные и хозяйственно-правовые формы лишь производные детали, которые в значительной степени будут определяться развитием внешних событий в России. Я уже писал и снова настойчиво повторяю, что верховная задача пореволюционного движения не в выработке программ и конституций, а в работе над образом пореволюционного русского человека и в выработке форм его коллективной, в пределе соборной жизни. Это отнюдь не означает толстовского нигилизма в отношении всех государственно-политических вопросов как таковых и перенесения пафоса жизнеустроительства исключительно в сферу личного нравственного самоусовершенствования. От такой постановки вопроса я бесконечно далек. Новоградцы все скорее сверхсоловьевцы, чем полутолстовцы. Требование «оправдания добра» государственными, политическими, хозяйственными и социальными положениями и учреждениями для нас непреложно. Это требование — основной пафос пореволюционного сознания всех оттенков и направлений. Если я все же говорю, что вопрос государственно-правовых и социально-хозяйственных форм — вопрос вторичный и производный, то я этим хочу сказать лишь то, что в каждую минуту исторического развития должны утверждаться те формы политической жизни, которые несут в себе гарантию максимального «оправдания добра». Русская идея как идея религиозная, а тем самым и конкретная несовместима с отвлеченно-идеологическим доктринерством. Такое доктринерство было самой большой ошибкой дореволюционной интеллигенции. В этом отношении от пореволюционного сознания требуется коренная перемена духовной установки. Как христианская этика личной сферы ест этика совета, а не этика закона, так и общественная этика христианства требует, чтобы общественно-политическая жизнь была заботливо, внимательно и осмотрительно удумана.

Защита во что бы то ни стало раз навсегда утвержденных принципов такому удумыванию может только мешать.

Политическою формою, в которой наиболее легко будет удумать русскую жизнь согласно русской идее, мне на ближайшее после падения или низвержения большевиков время представляется республика с очень сильной президентской властью. Президент выбирается всенародным голосованием на пятилетний срок. На этот срок он получает диктаторские полномочия. Назначаемый им совет министров не требует утверждения со стороны высшего органа народного представительства. Вся полнота ответственности падает на президента.

Высший орган народного представительства — назовем его «советом советов» (вопроса его избрания и состава не касаюсь), — организующий и выборы президента, в переходный период имеет только совещательный, но не законодательный голос. Государственная власть гарантирует ему свободу совести и слова. Смысл его периодических, не слишком частых собраний — всестороннее освещение деятельности правительства, предупреждение президента и совета министров от ложных шагов и подготовление общественного мнения к выборам нового президента.

Поскольку в основу будущего строя России должны будут лечь, с одной стороны, свободно выбранные советы, а с другой — сильная президентская власть, его можно охарактеризовать как строй авторитарной демократии. Слово демократия должно получить в пореволюционной России новый, металлический звук. Пореволюционному поколению необходимо сердцем продумать и жизнью понять, что идея подлинного народоправства сводится всего только к двум положениям: во-первых, к утверждению абсолютной ценности всякой человеческой личности, которая, принадлежа Богу (так аргументировал еще в 1687 году Локк), а не себе, может лишь делегировать свои права другому человеку, но не может отдать себя в его полное распоряжение; а во-вторых, к утверждению народа не как атомизированного коллектива, а как соборной личности, т.е. как коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем. Я очень хорошо понимаю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоночному европейскому демократу-парламентарию, не помнящему в своей душе религиозных корней своего собственного учения, так и жестоковыйному фашисту, склонному к цезаристскому обожествлению диктатора; но я уверен, что оно лишь по недоразумению может отрицаться русским религиозно-национальным пореволюционным сознанием, исповедующим реальность Божьего лика, лицо человеческое как образ и подобие Божие и соборность как внутреннюю сущность и истину всех коллективных форм человеческого общества. Я уверен, что вне формы авторитарной демократии русская идея неосуществима. Всякий героический цезаризм и исторически, и мистически абсолютно чужд России.

Само собою разумеется, что при таком понимании демократии не может быть и мысли о допущении демократической борьбы против демократии. Пореволюционная авторитарная демократия и может, и должна быть лишь демократией для демократов. Против ханжества своих врагов ей приличествуют все формы действенной самообороны. Нельзя забывать, что демократия обязана защищать не только свободу мнения, но и власть свободы. Если эта власть не защитима словом, то ее надо защищать мечом. Это, по нашему времени, положения элементарные и очевидные.

Какова должна быть проекция русской идеи в социально-хозяйственной области? И тут необходимо, в первую очередь, повторить уже сказанное. Самое важное — радикальный отказ от трактования хозяйственной сферы как сферы символического ознаменования какого бы то ни было общего миросозерцания, какой бы то ни было идеологии. От такого, пусть бессознательного, понимания хозяйства и такого отношения к нему большевиков гибнет сейчас Советская Россия. Такая же мертво-отвлеченная идеология «святой собственности» мешает и Западной Европе выбраться на новый путь. Ни коллектив, ни собственность сами по себе не святы и не ценны. Смысл хозяйства прост и ясен. Внешний, первичный смысл его заключается в том, чтобы устроить человека на земле, чтобы укрыть, обуть, одеть, согреть, напоить, накормить и защитить его от всяких неожиданностей и опасностей; далее, смысл хозяйства заключается в создании того экономического избытка, который дал бы возможность обществу и государству пробудить и удовлетворить культурные потребности человека. К этому первичному и ясному смыслу хозяйства надо, однако, присоединить еще второй, более глубокий и сокровенный. Рациональное хозяйствование только тогда праведно, когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящегося человека, так и образ преображаемой трудом земли. Праведен всякий труд только таящимся в нем творчеством. Сущность же творчества в раскрытии личности творца на путях оличения обрабатываемого материала. Такие мысли не раз высказывались религиозными мыслителями и древних и новейших времен. Не надо, однако, думать, что религиозность или «мистичность» мысли означает ее непримиримость с жизнью или хотя бы только далекость от нее. Как раз наоборот: чем религиознее мысль, тем она в сущности ближе действительности. На примере истории немецкого законодательства об охране природы (Naturschatzgesetz) можно, к слову сказать, очень наглядно проследить хозяйственный смысл мистически-религиозных положений. Так, опыт насаждения лесов, с чисто экономических точек зрения, оказался экономически невыгодным. Сосновые, еловые, как и все остальные виды не смешанных, т.е. противоприродных лесов оказались под бойкотом пернатого населения и никакими искусственными средствами не защитимыми от паразитов. Сейчас лесничества мучаются над искусственным насаждением естественных, т.е. природных лесов, дабы повысить доходность лесоводства. В том же направлении движутся современные исследования о недостаточности специализма для успешного разрешения экономических проблем. Специалисты всюду необходимы, но в сущности лишь в качестве одушевленных вещей, машин. Во главе же больших предприятий, в частности в Америке, стоят специалисты по широкому кругозору жизни, знатоки людей с хорошим глазомером и жизненным опытом, т.е. личности.

Говорю обо всем этом мимоходом и, конечно, лишь приблизительно, с единственною целью показать, откуда, по-моему, пореволюционное сознание должно подходить к разрешению экономических вопросов.

Основной вопрос: возвращаться ли к единоличной собственности или продолжать линию коллективизации, оставаться ли при плановом и огосударствлённом хозяйстве или возвращаться к анархизму капиталистического производства, сам по себе неразрешим. Надо будет делать то, что будет по силам трудящемуся русскому человеку, что окажется на уровне его духовных возможностей, на путях к созданию его внутренней личности. Никакого объективного социально-хозяйственного безумия в большевицких планово-коллективистических идеях и затеях нет. Все безумие заключается только в том, что эти планы осуществляются не в порядке вольно-трудового взращения высшего типа человеческой личности, а в порядке насильнического разрушения исторически выросшей личности, русского крестьянина. Если бы субъект советского колхоза был соборною личностью, хотя бы в самой обмирщенной форме, т.е. просто-напросто трудовою артелью, в которую каждый член вступал бы по своей доброй воле, т.е. по вольному усмотрению подлинного добра в коллективном труде, то все было бы если и не в порядке, то все же на пути к возможному порядку.

Из этого следует, что идея личности как в антропологической, так и социологической проекциях русской религиозной идеи отнюдь не совпадает с идеей индивидуализма. Наоборот, индивидуализм, расцвет которого начинается в Западной Европе с эпохи Возрождения, скорее враждебен христианской идее личности, чем созвучен ей. Конечно, и отдельные человеческие особи могут быть гнездилищами религиозного начала личности (за последние столетия они только ими и были), но в такой же, если не в еще большей степени могут ими быть коллективы всех ступеней и направлений. Не подлежит никакому сомнению, что мы приближаемся к эпохе, стремящейся к расторжению старой связи личности и индивидуума и к осуществлению новой связи личности и коллектива.

Россия может и должна стать во главе этого мирового процесса, хозяйственный аспект которого мы называем социализмом. Смысл и правда социалистического коллективизма и социалистической плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма. В этом смысле верно положение, что христианская душа по природе социалистична и что хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан социализм, не капитализм.

Я вполне понимаю, что многим представителям пореволюционного течения, видящим цель своей жизни в борьбе с большевизмом, слово «социализм» неприятно и что они стремятся заменить его каким-либо другим, например, трудовизм. О словах можно, конечно, не спорить, хотя я лично думаю, что отказываться от традиционных словесных ознаменований определенных духовных устремлений на том основании, что они были преданы жизнью, неправильно. Если руководиться такими соображениями, то надо будет по примеру некоторых радикальных протестантских течений отказаться и от таких слов, как догмат, церковь, таинство, на том основании, что ни скомпрометированы реакционным клерикализмом. Но, повторяю, спорить о словах не буду. Скажу только, что слово трудовизм представляется не на том основании недостаточным, что оно ничего не говорит о субъектах труда и о формах его осуществления. Трудовизмом можно назвать и нравственный пафос Толстого, и трудовой аскетизм пуританского предпринимательства. Слово же «социализм» сложнее, но и точнее, Оно означает и труд, и устремление коллективного труда к соборной личности. Но, конечно, — чтобы слышать так, надо совершенно непосредственно ощущать, что большевицкий марксизм, этот отработанный пар капитализма, имеет очень мало общего с социализмом.

Вот все, что могу в кратком письме сказать о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. В дальнейшем постараюсь дать анализ русских пореволюционных течений с высказанной мною точки зрения на идею России и возможные формы её исторического воплощения. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы

1. Пореволюционное сознание — сознание целостное. Как таковое оно не может не предъявлять к литературе вполне определенных требований.

2. Целостность пореволюционного сознания «качествует» в настоящее время прежде всего в политической форме. Пореволюционное сознание не может потому не связывать политики и литературы.

3. Пореволюционное сознание эмиграции — сознание противобольшевицкое. Из этого следует, что оно не может не ожидать от эмигрантской литературы действенной помощи в своей борьбе против большевиков.

Не оболыцаюсь — знаю, что наиболее даровитым эмигрантским поэтам и писателям, наиболее тонким эмигрантским критикам и наиболее культурным эмигрантским читателям мои пункты не по душе. Ото всех этих «во-первых», «во-вторых», «в-третьих», им становится скучно, тошно, как Кутузову от стратегических предначертаний австрийского генерального штаба: «die erste Kolonne marschiert, die zweite Kolonne marschiert, и т.д.». Знаю и то, как губительно для моих пунктов то обстоятельство, что все они, на первый взгляд по крайней мере, с легкостью укладываются в рамки большевицкой идеологии. Целостное коммунистическое сознание догматически связывает литературу с политикой и в порядке социального заказа твердо ставит советских писателей перед задачею идейной борьбы с мировой буржуазией. Нечто, с формальной стороны по крайней мере, вполне аналогичное происходит сейчас в Германии. И в ней «идейная» литература через тысячи государственных шлюзов неистово льется на колеса общественно-политических мельниц. Свободное «искусство ради искусства» считается величайшим позором — «вечерним асфальтом», по которому вертляво простукивают фланирующие каблучки семитических фрейдианок и фрейдианцев. Идет упорная и жестокая борьба за «музыку чистой крови», за «шелест дубрав» и «народные песни». В ослабленном виде аналогичные явления наблюдаются в Италии. В ближайшее время будут, по всей вероятности, наблюдаться и в других странах. Идеократия как форма фашистской государственности еще далеко не закончила своего победоносного наступления на европейское человечество. Духовная свобода, и в частности свобода искусства, сейчас всюду под угрозой.

Но если таково положение вещей, то как же можно призывать эмиграцию, самою судьбою поставленную на страже духовной свободы творчества, к политизации искусства ради борьбы с большевиками? Не варварство ли такой призыв, не большевизм ли наизнанку, не полное ли непонимание сущности искусства и культурно-политической задачи эмиграции?

Твердый отрицательный ответ на все эти вопросы возможен только на путях отчетливого осознания того факта, что в мире идей нет большей противоположности, чем противоположность религиозно-целостного сознания, к которому устремлены новоградцы, и тех высочайше утвержденных идеологических синтезов сектантски-партийного происхождения, что лежат как в основе большевицкой государственности, так и всех иных форм фашизма. Целостное миросозерцание, к которому устремлено новоградство, представляет собою религиозную апологию свободы. Идеологические синтезы всех форм политических идеократий как раз обратное — максимум богоборческого отрицания свободы духа и свободы творчества. Наш новоградский призыв к «политизации искусства» не может потому означать слепой к пройденному русским символизмом пути защиты граждански-социологической беллетристики, курско-соловьиной лирики и — еще того хуже — лихой конно-патриотической агитмакулатуры. Все это, в сущности, само собою очевидно, и обо всем этом и говорить бы не стоило, если бы не велись в эмиграции все еще споры об отношении искусства к целостному миросозерцанию, к политическому деланию и если бы «Новому граду» не приходилось подчас выслушивать весьма резкие отповеди не только от утонченных критиков, но и от подлинно даровитых поэтов.

В чем же корень недоразумений? Что мы защищаем и что проповедуем? Защищаем самоочевидную истину: никакого большого и подлинного искусства, не связанного с целостным миросозерцанием и социально-политическим деланием своей эпохи и своего народа, никогда и нигде не существовало. Софокл — глубоко религиозный и политический мыслитель, типичный представитель золотого века Перикловых Афин и избранный народом (после представления «Антигоны») стратег-полководец. Данте — богослов, политик, посол и эмигрант. Гёте — философ, оригинальный и глубокомысленный естествоиспытатель и министр своего герцога, Достоевский — богослов и философ, все творчество которого — сплошная мука над разрешением социально-политических вопросов. Не в меньшей степени, чем Достоевский, и Толстой — типичный представитель целостного миросозерцания, «связывающего Христа с аграрной программой» (Адамович). Продолжая перечислять примеры, можно было бы без большого труда и без всякой натяжки прийти к обобщающему заключению, что величайшее искусство у всех народов всегда было не только художественным образом, но и религиозным символом, не только формою мировоззрения, но и рычагом мироустроения. Кузеновская теория чистого искусства (l’art pour l’art) не опровергает этого положения, ибо сама является ничем иным, как характерным выражением и проведением в жизнь просвещенчески-индивидуалистического мировоззрения 18-го и 19-го веков. То обстоятельство, что это мировоззрение и стоящее за ним мироощущение утверждают мир не как религиозную целостность, а как аналитическую россыпь человеческих особей и как механически расчлененный фронт независимых друг от друга культурных областей, существа дела не меняет. Теория и практика «искусства для искусства» так же связаны с целостным миросозерцанием своей эпохи — с политическим либерализмом, с капитализмом, манчестерством и философским «пан-методологизмом», — как Данте с томизмом и Достоевский с православием. Вся разница (очень большая, но для нас в данную минуту не важная) заключается только в том, что целостное миросозерцание Данте утверждает целостность, а целостное миросозерцание Кузена, Теофиля Готье и их последователей целостно утверждает «анатомизм жизни» и «рационализм мысли», как любили выражаться наши славянофилы. Можно по-разному относиться к философии истории Освальда Шпенглера, но созданная им «физиономика» неоспорима. Мало-мальски углубленное занятие какою-нибудь эпохой убеждает, что у каждой эпохи действительно есть своя «душа», по-разному, но все же и одинаково трепещущая во всех ее проявлениях. В искусстве только то вызревает и удерживается на все времена, что растет из глубины этой эпохальной души, а потому и во внутренней связи с соседними областями культуры. Все же своезаконно в себе замкнутое, своевольное и отщепенческое неминуемо гибнет на обочине великого пути истории. Для убедительного раскрытия этой мысли было бы очень полезно проверить ее в широком европейском масштабе. К сожалению, проделать такую работу в журнальной статье совершенно невозможно. В качестве особо убедительного и близкого нам примера напомню потому лишь столь шумную «в начале века» борьбу писателей «знаньевцев» с пестрою ватагою модернистов (беру сознательно это слово как самое нейтральное и всеохватывающее). Не только рядовым завсегдатаям тогдашних литературных диспутов, но и профессиональным литературным критикам смысл этой борьбы представлялся, во-первых, наступлением «чистого искусства» на гражданский пафос литературного служения, во-вторых — наступлением авторского индивидуализма на прочную традицию и, в-третьих — наступлением иностранного мудрствования (Ибсен, Ницше, Малларме, Верхарн, Верлен, Бодлер, и т.д.) на почвенное русское писательство. Но вот прошло четверть века, и стало неоспоримо ясно, что сущностью модернизма, и прежде всего русского символизма, было все что угодно, но только не разрыв искусства с принципом целостного миросозерцания и общественного служения.

Все, что в модернизме было индивидуалистически профессионального и, в смысле русской традиции, неорганического, давно уже сходит и завтра окончательно сойдет на нет. От самовлюбленного Бальмонта останется небольшой том своеобразных стихотворений. Вся же бальмонтовщина, целиком укладывающаяся в две строчки Городецкого:

Звоны, стоны, перезвоны,
Звоны стоны, звоны сны...

сгинет так же бесследно, как и бесславно. Далеко не так много, как еще недавно казалось, останется и от самонадеянного Брюсова с его эротически-демоническим сатанизмом:

Мы бесконечно одиноки
На дне своей души-тюрьмы...

Распадется на версификатора и агитатора, на талантливейшего новатора русского стихосложения и на черносотенного громилу большевизма псевдо-органическая глыба Маяковского, действительно интересная лишь как предмет приват-доцентского (Блок) — лингвистического, формально-эстетического и социологического изучения. Но если таков закат самых крупных людей индивидуалистически отщепенческого модернизма, то что же говорить о всех тех «кофтах — цвет танго» (Бурлюки, Шершеневичи, Мариенгофы), которыми, не без удали и не без таланта, «творился шум из ничего». Явно, что говорить обо всем этом нечего и не стоит, ибо на самом деле происходила вовсе не борьба между писателями-общественниками и провозгласителями чистого искусства, во славу самодовлеющей личности автора-творца, а нечто совсем иное: замена позитивистически-либерального и материалистически-социального миросозерцания, верховодившего в то время в России, зарождавшимися и быстро распространявшимися идеями «нового религиозного сознания».

Подготовленные всем девятнадцатым веком: ранними славянофилами и народовольцами, социализом и православием Достоевского, Соловьевым — они внезапно «принялись цвести» в религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга, в Московском психологическом обществе, в социал-демократической партии, из которой вышли самые крупные русские религиозные мыслители — Булгаков, Бердяев и Франк, среди редакторов и сотрудников журнала «Логос», подходивших к новому религиозному сознанию не со стороны марксизма, а со стороны немецкого идеализма (Гегель, Шеллинг), а также и среди молодого поколения священников, прорывавшихся сквозь трафарет синодально-монархического православия к живой постановке вопросов религиозной общественности.

Вот в нескольких словах та атмосфера, среди которой зарождается, крепнет и в известном смысле играет главную роль русский символики. Косвенным свидетельством его духовной связи с новой русской религиозной философией является то обстоятельство, что он так же, как и она, зарождается во всеохватывающем творчестве Вл.Соловьева, этого яркого проповедника целостного сознания и религиозно-общественного строительства. Ведущие русские философы начала века и самые значительные русские поэты-символисты: Вячеслав Иванов, Блок, Белый — явно молочные братья, шедшие одною и тою же столбовою дорогою русского духовного творчества. На эту же дорогу выходили наиболее талантливые представители «знаньевского» политизирующего натурализма, на ее обочине гибли чистые эстеты-антиобщественники. Философы: Булгаков, Бердяев, Мережковский, Эрн, Франк; поэты-символисты Блок, Белый, Вяч. Иванов, Зинаида Гиппиус, Ф.Сологуб; писатели-реалисты Чехов, Бунин, А.Ремизов, Б.Зайцев — все это представляет собой, несмотря на все различия имен и лиц, как бы единую звездную плеяду, восходившую над новою, сорванною большевицким марксизмом русскою культурой. Вне этого заново слагавшегося сознательно целостного миропонимания, общественно очень живого и притом определенно левого, оставалось только старо-социалистическое, натуралистическое творчество Горького и эстетически-демонический иллюзионизм Валерия Брюсова. Характерно то, что наиболее значительные «достижения» советской литературы, пробивающиеся сквозь наносную толщу марксистской идеологии, явно несут на себе ответы этого зарождавшегося в начале века нового сознания. Сильнее всего это видно на Леонове, который весь от Достоевского, на Есенине, пришедшем в русскую литературу по пути Блока и Клюева, на Пастернаке, Асееве, внутренне связанных с Белым, и на многих других. Детальный анализ советской литературы (я исключаю из этого понятия агитмакулатуру, репортаж и всякую халтуру), безусловно, привел бы к положению, что ее главные источники в Гоголе, Достоевском, Ремизове, Белом и Блоке. Горький, несмотря на свой большой талант, исключительную «своевременность»[247] своего миросозерцания и на находящийся в его руках громадный общественно-педагогический аппарат воздействия на молодых писателей, родил одного Гладкова, а Брюсов, с его историософской риторикой, верхарновской социологией и вампирической эротикой — и вообще никого.

Лучшего доказательства органической связи литературы с глубинами «души эпохи», с ее ведущей миросозерцательной темой не найдешь.

Вот о такой зависимости только и думает «Новый град», выдвигая тезис связи литературы и политики и высказывая ожидание, что эмигрантская литература окажется сильным орудием пореволюционного сознания в борьбе с духом большевизма. (Классическим примером способности литературы на такую роль может служить польская эмигрантская литература во главе с Мицкевичем.) Причем важно понять, что эта связь и эта борьба нужны не только политике, но и самой литературе. Литературе, быть может, даже больше, чем политике, ибо вопрос о том, сможет ли эмиграция что-либо реально сделать для свержения большевизма, — по крайней мере спорен, то же, что эмигрантской литературе решительно нечем духовно жить, кроме как процессом творческого преодоления большевизма, — бесспорно. Всматриваясь в то, что происходит в эмигрантской литературе (я исключаю из моего рассмотрения творчество всех писателей, выброшенных в Европу уже вполне сложившимися людьми и художниками), ясно видишь две подстерегающие молодую литературу опасности. Первая опасность — опасность чрезмерного увлечения воспоминаниями; вторая — предательство вечной памяти о России. Разницу памяти и воспоминаний, о которой я уже не раз писал, я считаю верховным догматом всякого эмигрантского миросозерцания. Раскрывать историософский и культурно-политический смысл этого догмата я сейчас не могу и не буду. Скажу только вкратце, что воспоминания всегда направлены на свое и прошлое. Они корыстны и реакционны. Их порочность в неискоренимой склонности связывать вечность всякого явления с его постоянно отмирающей формой. В отличие от них, память всегда направлена на всеобщее и вечное. Она бескорыстна и пророчественна. Ее благодатный дар в ощущении прошлого, настоящего и будущего как триликой, но единой вечности. Воспоминаниям мало помнитъ о прошлом. Они хотят им жить и этим желанием отрезывают себе пути к настоящему и будущему. Память же о прошлом хочет лишь помнить. Не собираясь его воскрешать, она легко и свободно связывает его вечность с вечностью настоящего и будущего. Воспоминания — лирический тлен; память — онтологическая нетленность.

Порабощение узким кругом своих личных воспоминаний о своем угле своей России должно потому всякого молодого писателя неизбежно вести вспять: к замедлению духовного роста и снижению художественного творчества. Написал раз о своем Днепре, о Царском Селе, о катке с музыкой или о какой-нибудь иной своей лирической березке, ну, а дальше что? Круг воспоминаний у всякого молодого писателя мал; жить воспоминаниями молодости неестественно; жить же воспоминаниями об умершем и совсем нельзя. Такая жизнь смерти подобна. С чисто художественной стороны литературу воспоминаний подстерегает к тому же смертная опасность эстетического эпигонства, слабого подражания видным писателям прошлой эпохи, но без их чутья к своезаконию и беззаконию русского языка, без их органической связи с бытовою толщею России, без их чувственного ощущения ее запахов, красок, воздухов, влажностей, всей ее биологической, плотяной единственности. Родись в эмиграции или эмигрируй в Париж лет 20 от роду талант не только равный Зайцеву, Шмелеву или Бунину, но даже и более крупный, он на путях Зайцева, Шмелева и Бунина ничего не сделает. Погибнет от отсутствия материала и от отсутствия живой и художественно отзывчивой аудитории. Зайцевых, Шмелевых, Буниных и нас всех, росших и зревших вместе с ними, он художественно не взволнует, только эгоистически обрадует своим сходством с ними и с нами. Патриотическую молодежь Общевоинского союза и других национальных организаций он, конечно, заденет за живое, но скорее как пограничный полосатый столб или как граммофонное «Занесло тебя снегом, Россия», чем как живой, человеческий голос. Молодой же эмиграции, выросшей в Париже, Берлине, Праге, Харбине, а также и советскому человеку одних с ним лет, т.е. всей двухбережной новой России такой подбунинец или подшмелевец ничего не скажет и ничего не даст; литература ведь не соловьиная трель на вечерней заре, а ответственное служение и умное делание: духовное домостроительство национальной и общечеловеческой культуры.

Из всех эмигрантских журналов парижские «Числа» должны быть безоговорочно признаны не только за самый живой и талантливый, но и за единственный действительно близкий молодым эмигрантским писателям литературный орган. С этой точки зрения, редакторские заботы и критические оценки «Чисел» представляют собою очень большой интерес, в особенности в связи с теми двумя угрозами молодому эмигрантскому писательству, о которых шла речь выше. Опасность одностороннего погружения в свои воспоминания «Числам» до конца ясна. (Очень определенно она высказана в рецензии на «Суд Вареника» — Федорова.) Большая же и горшая опасность полного отрыва от России, т.е. опасность предательства вечной памяти о ней — им настолько не ясна, что несколько странный сам по себе анкетный отзыв И.Шмелева о творчестве Марселя Пруста: «наша литература слишком сложна и избрана, чтобы опускаться до влияний... невнятности, хотя и четкой...», становится вполне понятным.

В целом ряде ответственных статей, помещенных в «Числах», как и в господствующем облике «числовской беллетристики», есть какое-то явно ощутимое углубление правильной борьбы против эпигонства и провинциальности беллетристики сердцещипательных воспоминаний до неправильного отрицания вечной памяти по России. Дело тут, и это очень важно, не в проповеди сознательного отхода от истоков русской духовности и культуры, не в новом пореволюционном западничестве, а в чем-то гораздо более сложном. Лозунга «спиной к России, лицом к Западу» из «Чисел» вычитать нельзя, хотя Г. Адамович и пишет вполне откровенно «о нестерпимой тупости славянофильства». Отведение писательского взора от России означает для ряда «числовцев» не столько переведение его взгляда на Запад, сколько обращение его вовнутрь, в глубину денациональной или сверхнациональной души. Уже Г. П. Федотовьм было в свое время правильно отмечено, что в «Числах» (у Г. Адамовича, Б. Поплавского, Н. Оцупа и др.) наблюдается стремление к развоплощению мира, к совлечению с мирового духа его природной и культурной плоти и в связи с этим странная, в художественном журнале почти непонятная вражда к творчеству, к облечению духа в плоть и, главным образом, к национальному и бытовому уплотнению плоти. Борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означает, таким образом, не борьбу западников против национальной России, а, как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждых Востоку, мироустремленной хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести.

Новоградцы — не евразийцы: бытового исповедничества, которое, к слову сказать, и евразийцы уже перестали проповедовать, никогда не защищали. Тем не менее в наших позициях есть что-то, что очевидно раздражает некоторых «числовцев» своею славянофильскою устремленностью к социальному деланию и к христиански-национальному домостроительству — вообще к догмату и пафосу воплощения.

Ярким примером такого раздражения может служить следующая, не одиноко стоящая в «Числах», цитата из «Комментариев» Г. Адамовича. Привожу ее не в полемических целях, а исключительно в целях дальнейшего выяснения моего взгляда на задачи молодого эмигрантского писательства. Г.Адамович пишет: «Еще гораздо страннее... новоградски-утвержденская модернистическая кашка из приторного нестеровского православия и социалистических достижений, вся это вообще революция на лампадном масле. Доказать и тут ничего нельзя, но вся фальшь, которая есть в Достоевском, в "Дневнике писателя" больше всего, хотя и в "Письмах" и даже в "Карамазовых", — и во всей этой государственно-православной литературной линии, с отклонениями то к Соловьеву, то к Леонтьеву, здесь сгущена до нестерпимой отчетливости... Главное — они хотят "строить" реально во времени и истории, на земле, и не чувствуют неумолимого "или — или", разделяющего христианство и будущее». Мне сейчас не хочется спорить с Г.Адамовичем о правильности и неправильности его характеристики новоградски-утвержденского сознания. По-моему, она неверна, но это не важно. Важно признание Адамовича, что у христианства нет будущего, что христианство уходит из мира, что и «подумать нельзя, чтобы можно было попытаться вдохнут его в кровь человечества», т.е. утвердить его как верховную тему пореволюционного строительства русской культуры и жизни. Но если так, то что же делать молодому писателю эмиграции, верящему (это очень важно) вместе с Г.Адамовичем, что хотя христианство, конечно, и не опровергнуто, оно навсегда обескровлено и обессмыслено. Не означает ли такое настроение, с одной стороны, полного разрыва с прошлым России (хорошо ли, худо ли бывшей все же страной православной), а с другой — и с ее будущим? — ибо какое же будущее у страны, не могущей жить неопровергнутой истиной своего прошлого? Как раз эмигранту, в отличие от беженца, жить с таким мироощущением никак невозможно, ибо весь смысл эмигрантского служения, эмигрантской памяти о России заключается в восстановлении той традиции русской культуры, которая была прервана революцией.

Взгляд, превращающий такое служение в утопию и иллюзию, не может не лишать эмиграцию в целом чувства осмысленности ее бытия и ее борьбы, а эмигрантского писателя как сознательного и убежденного эмигранта — необходимого для него ощущения жизни и работы в своей собственной среде над своими собственными заданиями. Косвенным доказательством правильности этого взгляда является то горькое чувство одинокого пребывания в безвоздушном пространстве, которое не только тайно звучит у многих сотрудников «Чисел», но и высказывается ими. Так, например, очень искренняя и внутренне точно выверенная статья В.Варшавского «О герое эмигрантской молодой литературы» начинается с признания, что ум молодого эмигрантского человека лишен огромной части того материального содержания идей и интересов, которые наполняют сознание людей, находящихся и действующих в определенной социальной сфере.

О том же изъятии «сущности» человека из «общественности» говорит и Терапиано («Человек 30-х годов», «Числа» 7—8). Правда, оба молодых автора, как и вообще «Числа», пытаются выдать асоциальное «я» человека за некую подлинную духовную реальность, которую эмиграция и должна противопоставлять духовно опустошенной «общественности» большевицкого коллективизма. Терапиано так прямо и пишет: «Решимость выдерживать одиночество — самое значительное, что приобрело новое поколение, и дай Бог, чтобы лучшая часть наших молодых поэтов и писателей не соблазнилась бы легкой, дешевой удачей — литературой — толпы рада». Но попытки эти, при всей их психологической понятности и правдивости, духовно все же явно ошибочны и культурно политически вредны. Их ошибка, и даже больше, их грех, их соблазн, заключается в том, что они резко отделяют «сущность» человека от «общественности», религиозный план жизни — от социального. Делить человека на духовно-реальную «вещь в себе» и на производные отражения этой реальности в сознаниях и волях ближних, как вслед за Шестовым делает Варшавский, — нельзя. Вся эта кантовская схема к духовной жизни не применима. Наше человеческое «я», только потому и «я», а не вещь, что оно начинается с «ты», с «ты еси», с «мы», т.е. с утверждения соборности социального начала, или — по Аристотелю — с утверждения политического начала как предпосылки личной жизни. Это не значит, конечно, что каждый эмигрантский писатель и поэт должен заниматься политикой и социальными вопросами в духе и смысле политических партий или движений; это значит только, что он не может творить, никого собою не представляя и ни к кому не обращаясь, не ощущая в ощущении «мы» живой связи с каждым предстоящим ему «ты». Писатель, ощущающий себя мистическим фонтаном, бьющим в безвоздушной среде под стеклянным колпаком, духовно так же немыслим, как физически немыслим такой фонтан; в особенности в нынешнюю эпоху, правда которой не только в борьбе против механического коллективизма, но и того духовного и социального одиночества, которому этот коллективизм пришел на смену. Мольба Валерия Брюсова: «Одиночество, встань, словно месяц, над часом моим»[248] — всегда звучала неправедно и даже снобистично. В нашем же положении, где одиночество отнюдь не в поэтическом образе месяца, а гораздо реальнее и страшнее стоит над большинством из нас, эмигрантов, настаивать на нем и неправильно, и вредно. Правильно как раз обратное: выход из своего одиночества, но выход, конечно, не в «толпу» (толпа — злейшее одиночество, место толчеи всех одиноких), а в «общее дело» эмиграции, по собиранию, уплотнению, а в будущем и воплощению (через кого и как, сказать еще невозможно) того подлинного, вечно меняющегося, но и во веки веков неотменного образа России, который страстно оспаривается коммунистическою властью, но изуродованно и однобоко восстанавливается, конечно, и в Советской России. Только в таком не побоимся сказать — героическом настроении возможно молодому эмигрантскому писателю найти себя и свой творческий путь. Вне его обязателен срыв, который уже давно начал намечаться в нашем писательском зарубежье. Эмиграции надо каждый день себе повторять, что сохранение своего лица возможно только на путях покорности своей судьбе. Отступничество от заданий, предначертанных нам самою судьбою, всегда ведет к погашению лица, к разложению его в случайно окружающей нас среде. Опасность отступничества от наших эмигрантских заданий и обезличения нашего творческого лица — для всех нас очень велика. Потому необходима постоянная настороженность слуха и постоянная проверка воли.

Всякий культурнический сепаратизм «Новому граду» не только чужд, но и враждебен. Тем не менее нельзя не видеть, что французская литературная среда и традиция начинают подчас зловеще разлагать нужную для дела эмиграции русскость молодого писательства. Имена Джойса, Жида, в особенности Пруста встречаются в устах парижских писателей чаще крупнейших русских имен. Некоторые из них и сами пишут под излюбленного ими Пруста, явно впадая при этом в чуждый русскому искусству аналитический психологизм и явно французскую интонацию фразы.

Характернее писательства, быть может, молодая парижская критика, в частности рецензии журнала «Числа». При всем разнообразии пишущих в самом подходе к проблеме литературной критики есть почти у всех нечто общее, русской критической традиции чуждое. Это общее и чуждое заключается в том, что в ней нет того «варварства», которым Западу представляется русская идейность. Говоря иначе: ее нерусскость заключается в отказе от духовного водительства писателя и читателя. Вся русская критика держалась — причем не только в лагере общественников, но и в лагере символистов — верой. Парижская же критика держится не верой, а вкусом. Русская критика, вплоть до собраний «Свободной эстетики», была, как это ни странно звучит, — спором без разговоров. Рецензионные же отделы «Чисел» — это разговоры без спора. Всякий прав, кто нечто свое зорко увидел и точно сказал. В таком подходе к вопросам литературы явно сказываются метафизическая усталость, европейский профессионализм и декадентством тронутый эстетизм. Все эти свойства приводят иногда к странным суждениям: «Толстой в соседстве с Прустом перестает сиять, вянет, блекнет», причем дело «не в литературном превосходстве, а в чем-то поважнее»; «Густав Мейринг тождественен Гоголю второго периода»; «Фельзен связан с лермонтовскою прозою»; «его (Достоевского) идеи почти никогда не бывают абсолютны, они выражают лишь состояние его персонажей»; «Владимир Соловьев... одни чернила»; «русская литература мало занималась "собственно" человеком»... Все это от лукавого. Все эти суждения, а таких много, в лупу увиденные и в громкоговоритель провозглашенные маленькие полуверности, оспаривающие своим преувеличением истинное обстояние вещей. Владимир Соловьев, несмотря на неприятную диалектически-гегельянскую поверхностность своих произведений, писал, конечно, кровью (это чувствовали и Блок, и Белый). Чернилами его кровь кажется целым трем критикам «Чисел» только потому, что, страшно занятый удумыванием и устроением мира, он пренебрегал (в отличие от гениального по красочности писателя Розанова) писательским мастерством и довольствовался в теоретических статьях духовно всегда глубокой, а часто и весьма остроумной гладкой фразой «Русских ведомостей». «Собственно человеком» русская литература защищалась больше всех других литератур; не занималась она только психологией, но психология имеет мало отношения к «собственно человеку». Идеи Достоевского есть подлинно идеи, а не «состояния его персонажей». Прав не Жид, психологизирующий Достоевского, а Бердяев, утверждающий, что Достоевский не психолог, а пневматолог[249]. Не буду продолжать своих контрзамечаний. Думаю, что и сказанного достаточно для нового освещения и подкрепления моей мысли, что творить эмигрантское дело можно, только ощущая эмиграцию как живую социальную среду и духовный авангард той тайной России, которая завтра станет явной, а творить эмигрантскую литературу как русскую можно только в ощущении жизненности и нужности общеэмигрантского дела. Вне этого остается: распыление, одиночество, денационализация и в пределе для единиц как единственный последовательный выход — переход на иностранный язык.

Я очень хорошо понимаю всю трудность той задачи, которую я ставлю перед молодою эмигрантскою литературой. В конце концов у писателей зарубежья ничего другого за душою нет, да и быть не может, кроме щепоти горестно-сладостных воспоминаний о своем клочке своей России, весьма безрадостных впечатлений эмигрантско-европейского быта да вечных мук и радостей одинокого человеческого «Я». Признавая это, я все же утверждаю, что ни того, ни другого, ни третьего не достаточно, чтобы эмигрантская литература могла расти и крепнуть. Для ее действительного роста, для духовного вызревания молодых дарований необходимы, кроме определенного запаса вывезенных из России и набранных в эмиграции сюжетов да того углубления в свое «Я» вплоть до встречи со «сверх-я», с вечностью, с Богом, без которого невозможно большое искусство, еще и некая общая направленность сознания, некая общность духовного служения, некая единая тема и некая единая проекционная плоскость для всех душевных исканий и сюжетных замыслов. Необходимо, одним словом, все то, что было, как я пытался показать, и у западнически-общественного крыла русской литературы» от Тургенева и Григоровича до Горького и Короленко, и у религиозно-символического — от Гоголя и Достоевского до Белого и Блока. Таким обобщающим началом не может быть ни курящееся воспоминаниями пепелище сгоревшей усадьбы, ни во всех странах иная и всюду одинаково мучительная эмигрантская жизнь. Таким общим началом может быть только то, что по судьбе и по заданию обще всем эмигрантам: историческая трагедия революции и вечный лик России. С этими темами не справится ни при помощи зарисовки по памяти прежней России, ни при помощи парижски-белградски-харбинских снимков с натуры. Не помогут тут ни углубление в свое личное «Я», ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбно-бесстыжее оголение своих половых мук, ни щеголяние культурничеством и духовною утонченностью. Тут нужен, как он ни труден в эмигрантских условиях, выход на совсем иной и очень большой простор. Болящая сердцевина эмигрантской жизни: исторгнутость из России и неприкаянность в Европе — должна быть превращена в отправную точку всей творческой жизни писателя. Россия, не данная в ежедневном непосредственном содержании, должна быть внутренне увидена при помощи пристального изучения ее истории, культуры, литературы. Должны быть разгаданы ее сложные судьбы, ее трагические отношения к Европе, приведшие нас в Европу, постигнуты реальные и живые нити, объединяющие живущие в ней народы и племена, внутренним взором увидены таинственные лики ее пейзажей, передуманы мысли и перечувствованы чувства ее великих людей и, наконец, предчувственно уловлены смутные очертания ее грядущего духовного и телесного облика. Все это должно быть осилено не в порядке научного исторического или социологического исследования, а в порядке живого художественно-интуитивного постижения, в порядке длительного, упорного, конечно, трудного и остро-личного разгадывания таинственного смысла нашей эмигрантской судьбы, в порядке защиты нашей политической чести, в порядке исповедания нашего национального служения. Только такою сложною работой, только на таких обходных путях может молодой эмигрантский писатель внутренне срастить свой творческий путь как с духовным восстановлением России, так и с религиозной, философской, исследовательской и политической работой эмиграции. Само собою разумеется, что мой призыв к молодым писателям направить свою волю и свои взоры в сторону России отнюдь не означает требования сюжетного самоограничения. Описывать можно, конечно, что угодно: парижскую Ротонду, марсельскую гавань, торговлю опиумом на Дальнем Востоке, кисейную барышню в светелке над рекой. В последнем счете важно не то, что писатель описывает, а то, что он всеми своими писаниями говорит, что он пишет. Важно потому лишь одно, чтобы всеми писаниями молодые эмигрантские писатели писали, живописали тот вечный облик России, который каждый эмигрант обязан не только пассивно таить, но и ежедневно активно творить в себе.

Чаемая Россия

В последнее время неустанно и как-то особенно взволнованно думается о России: словно мы накануне свидания с нею. Бывают недели, месяцы, в продолжение которых изо дня в день нарастает несправедливое, но и неукротимое раздражение против деловитости и плоской разумности будничной европейской жизни, мало чем связанной со страшными событиями, зреющими за поверхностью текущего исторического дня. Ничего-то в ней не чувствуется таинственного. Во всех обликах и на всех лицах тупое выражение «евклидовой геометрии». Всякий отрывок фразы на улице — о ценах и деньгах. Ни одного нездешнего человеческого взора.

Выедешь за город — все то же. В природе ни равнодушия, ни красоты, ни вечности. Все в ней очеловечено, разграфлено и прозаически приспособлено к нуждам и радостям публики. Только что сошел с черного шоссе в лес, как запрещенное для автомобилей серое шоссе уже снова выводит тебя на другое, черное же, по которому снова несутся автомобили либо в соседние города, либо в загородные рестораны. Нелепо и бессмысленно: все несется вдаль, а дали-то в жизни никакой и нет — ни дали мечты, ни дали риска, ни дали веры. Предел мечты — костюмированный бал во «всех залах» пивоваренного завода, предел риска — отправка багажа без страховки, предел веры — идейный уход в отставку с сокращением жалованья на пятьдесят процентов.

В деревне, несмотря на новейшие усилия по насаждению нео-крестьянской почвенности и трудового аристократизма, продолжает господствовать типично капиталистический, мещанский стиль жизни и работы.

С ранней зари и на барском, и на крестьянском дворах господствует фабричное электричество: молотит, веет и ссыпает зерно, доит коров, сепарирует молоко, сбивает масло, а по ночам заливает своим хирургическим светом радости и горести поросящихся свиней. Обедает весь трудящийся мир, конечно, врозь. Семья помещика, какого бы он ни был захудалого происхождения, у себя в столовой. Инспектор с домоправительницей — в буфетной. Домашняя прислуга на белой кухне, дворовая — на черной. В восемь часов вечера, по окончании работы, громадные дворы немеют. Ни песни с поля, ни пляски на лужайке, ни стариковского разговора на завалинке — ничего, что было так прекрасно в старой России. Усадьбы и деревни входят в ночь, как заправские зерно-заготовительные фабрики. Только молодежь, наскоро переодевшись и всунув навозные ноги в лаковые ботинки на картонной подошве, несется на велосипедах в соседний городок, чтобы в душной танцульке и кинематографе взволнованно помечтать о большом фабрично-казарменном городе, хищная и расчетливая душа которого уже давно погасила в себе какие бы то ни было мечты, заменив их голою жаждой жизни и власти.

Замечательно, с какою точностью историк Возрождения, знаменитый Якоб Буркхардт более полувека тому назад предсказал[250] переживаемый нами военно-революционный финал либерально-капиталистической эпохи. «Он (Бисмарк) понял, — пишет Буркхардт в 1872 году фон Прэну, — что нарастающая демократически-социальная волна должна будет так или иначе привести к насильничеству, и начал свои войны 1864, 1866, 1870 годов. Но мы еще только в начале... Все, что мы сейчас делаем, находится в каком-то смешном контрасте к изумительной, до мелочей разработанной целесообразности военного мира. Начало военщины должно поэтому стать образцом всего нашего бытия. Вам будет наиболее интересно наблюдать военное преображение государственного аппарата; для меня — военное оздоровление школьного и общеобразовательного дела. Самою странною будет судьба рабочих; у меня предчувствие, звучащее абсолютным безумием и все же нс покидающее меня: военное государство должно стать крупнейшим фабрикантом и предпринимателем. Людские скопища в больших предприятиях не могут навек оставаться в нищете и предоставлены алчности; определенная, сверху блюдомая мера бедности в мундире, рабочий день, начинаемый и кончаемый под барабанный бой, — вот то логически неизбежное, что нас ожидает»[251].

Россия, бывшая во многих отношениях страною весьма свободной и перед войною явно богатеющей, все же не была ни страною политического либерализма, ни страною капитализма в точном, т.е. в западноевропейском смысле этих слов. Тем не менее — и в этом заключается парадокс новейшей русской истории — она волей большевистской власти, в лице СССР, с невероятной силой и прямолинейностью осуществила предсказанный Буркхардтом революционно-военный финал либерально-капиталистической эпохи. В целом ряде отношений большевизм, бесспорно, создал модель политического и хозяйственного стиля двадцатого века. В чем основная сущность, в чем верховный закон этого стиля?

Европа последних ста пятидесяти лет политически определялась борьбою трех принципов. Силовое отношение этих принципов было в разных странах и в разные эпохи весьма различно. Самый старый принцип новой Европы, ослабленный, но не отмененный французской революцией, — средневековый принцип авторитарного иерархизма. Второй принцип, выдвинутый просвещенством и либерализмом, — принцип равновесия всех духовных и социальных сил, вера в то, что истина есть не что иное, как функция свободной борьбы мнений, а общество — лейбницевская предустановленная гармония между личными интересами всех его членов. Этою верою в то, что истина есть всего только сбалансированная система интересов, мнений и воль, и объясняются все принципы и институты политического либерализма: разделение властей на законодательную и исполнительную, разделение палат на верхнюю и нижнюю, раздробление политической воли народа на голосующие партии, а экономической жизни на хозяйственные группы.

Одновременно с этим вторым принципом через ту же триумфальную арку Великой французской революции вошел в европейскую жизнь и третий принцип — принцип равенства. Вопрос внутреннего взаимоотношения принципов равенства и равновесия — один из самых существенных и сложных вопросов политической жизни 19-го века. В конце концов к нему сводятся все труднейшие вопросы как внутренней свободы человека, так и всех проистекающих из нее политических свобод. Односторонне связывать, как это становится все более модным, либерализм со свободою, а демократию со свободоненавистническим уравнительством — значит насильственно стилизовать политическую историю последних десятилетий. Но не видеть, что конец девятнадцатого века все сильнее определялся трагическою борьбою якобински-руссоистской уравнительной демократии со свободою и либерализмом — тоже нельзя. Борьба многих либеральных и особенно консервативно-либеральных кругов против всеобщего, равного, тайного и прямого избирательного права была не только борьбою имущих классов за свои хозяйственно-политические привилегии, но и борьбою за свободы в смысле качественного принципа, против свободы, в смысле принципа чисто количественного. Душа либерализма, не в смысле абстрактного принципа великой формулы «свобода, равенство и братство», а в смысле конкретного исторического явления — одна из наиболее раздвоенных душ новейшей истории. Защитою индивидуальной, то есть качественно конкретной свободы каждого человека либерализм связан с принципом иерархизма, которого он, однако, не в силах оправдать никаким высшим авторитетом. Распространением же политического принципа равенства на все области культуры и жизни он связан с бескачественно уравнительной, массовой демократией, за плечами которой неизбежно возникновение кровавых призраков деспотии и нового неравенства.

Сущность интересующего нас предсказанного Буркхардтом процесса перерождения либерально-капиталистической эпохи в военно-революционные, но в известном смысле все же демократические диктатуры 20-го века лучше всего может быть раскрыта на примере Германии.

Утвержденная в августе 1919 года Веймарская конституция, типичнейшее и в известном смысле, быть может, совершеннейшее творение классически-либерального духа, была провозглашена с явным запозданием. В момент ее принятия положенная в ее основу идея связанных исключительно своею совестью народных представителей, искренне стремящихся к общему сговору, была окончательно подорвана великой войною, разразившимися после нее революциями и мировым хозяйственным кризисом. Честная, парламентарная борьба мнений была во всех демократических странах решительно заменена кулуарно-закулисными сговорами экономических и финансовых групп. Веры, что можно договориться до истины и на почве истинного сговора построить внутренний и внешний мир, в послевоенной Европе, несмотря на Вильсона и Версаль, ни у кого не было. Тем не менее новорожденный немецкий либерализм упорствовал и не сдавался. Целых 12 лет больше 20 партий пытались сбалансировать немецкую жизнь и парламентски уравновесить антипарламентарные силы справа и слева, т.е. примирить друг с другом идеи авторитарного иерархизма, еще живые в консервативных кругах Пруссии, с идеями уравнительно-коммунистической демократии.

Брюнинг первый увидел тот психологический и политический тупик, в который Германию завел веймарский либерализм, и попытался сменить идею либерального равновесия на идею авторитарного иерархизма. Внешне это выразилось в мягком, но почти полном угашении деятельности парламента и в передаче почти всей полноты власти «верующему в Бога и в порядок солдату Гинденбургу». Эта комбинация принципа умаленного либерализма с принципом иерархии и авторитета не удалась. И не удалась главным образом потому, что в нее не были вовлечены массы, стоявшие частично за вождями коммунизма, главным же образом за Гитлером. Последний канцлер старого режима, фон Папен, попытался было исправить эту ошибку; но его замысел — включить в правительственный аппарат и новые национал-социалистические массы, хотя бы только в лице вождя и окружающей его элиты, обанкротился еще скорее, чем попытка Брюнинга. После падения Папена осуществилось то, в чем, очевидно, и заключается господствующая политическая идея новой Европы: своеобразное слияние принципа авторитарного иерархизма с принципом уравнительной демократии, т.е. встречи вождя и масс при погашенном свете просвещенского разума и либеральной свободы.

Для вырабатывающейся сейчас в Европе новой политической формы, основанной, во-первых, на ликвидации либерализма, во-вторых, на изъятии принципа авторитарного иерархизма из рук традиционной власти и, в-третъих, на уравнительном демократизме сбитых в социальные массивы революционных масс, наиболее важна, но и наиболее трудна проблема внутреннего обоснования власти. Все прежние обоснования для новой политической формы явно непригодны. Власть современных правителей, охотно именующих себя подлинными демократами, не основывается, как в их собственном сознании, так и в сознании их подлинных последователей, ни на воле Божьей, как в монархии, ни на народном избрании, как в либерально-парламентских демократиях, ни на личном произволе и самовозвеличении, как в деспотиях. Современный правитель чувствует и утверждает себя, в идеальном случае по крайней мере, прозорливым истолкователем и призванным воплотителем воли ведомых им масс. Свои антипарламентарные теории однопартийные диктатуры обосновывают прежде всего на утверждении, что парламентарный либерализм не способен к уразумению и осуществлению подлинной народной воли. По учению Сореля и Парето, творящие историю идеи-силы раскрываются в правящих «элитах» и в других «социологических отборах». Немцы — Розенберг, Мараун и Марр говорят в этой же связи об «ордене» и «бунде» (непереводимый немецкий термин, означающий некую высшую форму союза). По учению Ленина, подлинный социализм надо искать не в рабочих массах, а в пролетарском авангарде и в старой партийной гвардии.

Если либеральное государство стремится к тому, чтобы уравновесить и примирить противоположные мнения, воли и интересы граждан, то борющаяся против него новая форма демократически-идеократической диктатуры стремится как раз к обратному: к уничтожению всех различий путем отождествления всего со всем. Если в системе авторитарного иерархизма истина есть единство, в системе либерального парламентаризма — равновесие, в системе антилиберальной социалистической демократии — равенство, то в системе идеократической диктатуры — она есть тождество, тождество вождя, партии и ведомых масс. По немецкому учению, партия есть образ и душа народа, по учению фашизма — основа и субстанция итальянской нации и римской традиции, по учению ленинизма — закваска и надежда мирового пролетариата и мировой революции. На принципе этого основного, почти мистического тождества строятся все дальнейшие, характерные для современности отождествления: тождество права и правды, правды и силы, солдата и революционера; тождество государства и общества, внешнего насилия и внутренней свободы, управления и воспитания, власти законодательной и исполнительной; тождество сознательного принуждения к господствующему миросозерцанию и предполагаемого во всех принуждаемых бессознательного стремления к нему же и т.д., и т.д. вплоть до утверждения тотальности (всеохватывающей целостности) как верховного принципа новой, авторитарно-иерархической, исповеднически-воинственной и социально озабоченной государственности двадцатого века.

Отталкиваясь от большевизма, этого трехипостасного хаоса государственно-капиталистической фабрики, усовершенствованнейшей казармы и противобожеской церкви, и ожидая его падения, мы, эмигранты пореволюционной формации, не смеем, как бы это ни было заманчиво, в порядке старо-эмигрантских воспоминаний и предчувствий, отдаваться бесконтрольному прожектерству о грядущей России. Все высказывания о том, куда пойдет Россия, должны исходить, во-первых, из анализа того, куда она пришла за годы революции, а во-вторых, из рассмотрения вопроса, куда идет весь мир и в частности Европа, к которой, даже в качестве Евразии, бесспорно, принадлежит Россия. Вот почему я и остановился столь подробно на анализе нового политического стиля 20-го века. Все эти трезвые размышления пересекаются и осложняются, однако, дальнейшею, как бы противоречащею всему сказанному, мыслью.

Человеческая история — не равнодушная природа. Исторически-социологическая наука — не физика. Кантовская идея социальной физики — утопия. В природе естествоиспытателей — господствуют закон и порядок, в истории — свобода и зло. В естественных науках возможны потому те точные предсказания, которые невозможны в истории. Но если дело обстоит так, то к чему нужны все наши анализы грядущих судеб родины? Как отличимы и отличимы ли вообще беспочвенные мечтания о будущем от трезвых и разумных размышлений о нем? Не правы ли в последнем счете скептики всех оттенков? В борьбе за идею «Нового града» часто встречаешься со скептицизмом. Поскольку он проистекает из усталости, малодушия, безверия или в некоторых редких случаях из глубин своеобразного антиисторически направленного мистицизма, постольку против него вряд ли возможны возражения. Поскольку же сомнения в осмысленности теоретической работы над будущим исходят из теоретических же предпосылок, постольку они могут быть если и не совсем рассеяны, то все же в значительной степени ослаблены. Точные предсказания в истории, конечно, невозможны, но сбывшихся пророчеств она знает немалое количество. Разница же между недоступным для истории научным предсказанием и пророчеством та, что пророки не предсказывают того, что неизбежно должно случиться при всех условиях, а лишь указывают, какие кары и ужасы постигнут тех, кто в решающие исторические минуты останутся глухи к требованиям и предупреждениям прорицателей.

Мы, новоградцы, конечно, не назовем себя пророками — уж очень торжественно и великолепно звучит это библейское слово, — но все же и нам — такова уж природа исторического познания — нельзя иначе думать о будущем России, как в порядке предупреждения о том страшном, что неизбежно должно обрушиться на нас, если не будут услышаны голоса истины и совести.

Всего сказанного, думается, достаточно для того, чтобы предостеречь себя как от ложных и праздных мечтаний о будущей России, так и от апатии отчаяния и бессилия. Запомним: России, помимо каждого из нас и помимо всех нас вместе, уже сейчас кем-то задуманной и окончательно уготованной к осуществлению — нет. В конце концов, она может стать такой, какой ее задумают и осуществят бескорыстно верные ее памяти и творчески озабоченные ее будущим русские люди. Не надо только поддаваться тлетворной лирике своих корыстных воспоминаний. Как ни странно и как ни грустно в этом признаться, но в эмиграции нет более слепых и более зло устремленных на Россию взоров, чем увлажненные нежнейшими воспоминаниями взоры старо-эмигрантских патриотов. Одно время казалось, что всей этой сентиментально-озлобленной и сладострастно-жестокой эмигрантщине, слепо исповедующей злую большевистскую ложь, будто современная Россия сплошь большевистская, и готовой потому с кем угодно идти против нее, наступает конец. Но вот изменилась политическая конъюнктура, и уже снова заливаются соловьи пораженчества, преступно сближая прекраснодушную лирику своих вечерних закатов с кровавыми зорями чаемой ими войны — против СССР за Россию.

Всей этой убогой, но и страшной эмигрантской активности, собирающей нитки для смирительной рубашки большевизму решительно со всего мира, необходимо противопоставить некий новый замысел о России, некое новое видение ее на фоне послевоенной Европы, меняющей не только свой политический строй, но и психо-химический состав европейца, чего никак не хотят понять последние могикане русского либерального и социалистического демократизма, считающие основною задачею русской эмиграции блюсти заветы всероссийского учредительного собрания и знаменуемого им духовного и политического мира 19-го века*

Конечно, в Западной Европе нам, эмигрантам, часто становится скучно, в просторечии «скучно» все равно, что тошно, прежде всего потому, что мы не можем жить с ней своею жизнью. В Россию же нас тянет потому, что мы не можем убить в себе подсознательного чувства, что, какою бы она ни была, она все-таки своя; как своя мила и по милу хороша. Как бы сильна ни была эта логика чувств, не в ней одной дело. Наше тяготение к России имеет еще и другие, более объективные причины: какую-то смутную надежду на то, что большевистская Россия, построившая свою кровавую идеократию против не существовавшего в России буржуазно-капиталистического строя, сможет первою выйти на новый исторический путь, первою приступить к новой исторической стройке. Весь вопрос только в том, во имя каких идей и чьими руками начнется новое дело. Не верится, чтобы те же большевики, которые одурманили сознание России ленинским зельем и насильнически вынудили у нее тот государственно-капиталистический выкидыш, который зовется советским социализмом, были призваны в строители будущей России. Свою историческую задачу подрыва западноевропейской либерально-капиталистической цивилизации на обходных путях разрушения России они выполнили весьма успешно. Достаточно указать на то, что все социальные революции на Западе и все национальные на Востоке так или иначе связаны с большевизмом и что большевизм, очевидно, является создателем некоего прообраза всех новейших идеократических диктатур, чтобы понять размер их вражьего подвига. Но разрушители — не строители. Для создания будущей России понадобятся совсем другие духовные силы и душевные качества, чем те, при помощи которых большевики, не щадя России, таранили буржуазную Европу. То, что они сейчас как бы сдают свои старые позиции: начинают преподавать историю в школах и университетах, изучать народные песни и предания, с пафосом описывать кавалерийские пробеги и возрождают любовь к чинам и формам, свидетельствует, поскольку речь идет не о России, а о большевистском правительстве, лишь об угасании старой веры, а не о нарождении новой. Думать, что новая вера, подымающаяся сейчас из бессознательных глубин русского народа, как-то раздвинет правительственное сознание и благополучно уместится в нем, не приходится. Спорить можно лишь о том, сломит ли она всего только власть большевистского миросозерцания над Россией или снесет и головы большевиков. Временами надеясь на первое, но иногда ясно предчувствуя второе, мы верно знаем лишь одно: в России уже навсегда ликвидирована старая буржуазная Европа, но в ней начинает ликвидироваться и большевистски-коммунистическая форма идеократической диктатуры. Это не значит, конечно, что в России уже завтра окончательно прекратятся все ужасы советской деспотии; это значит лишь то, что они уже давно начали терять и завтра окончательно потеряют свой исторический смысл. Безумное становится бессмысленным. Процесс обессмысливания революционного безумия неизбежно есть и процесс нарастания нового пореволюционного подъема.

Высказывая такие мысли, часто приходится слышать возражения, что они не учитывают главного: беспредельной усталости русского народа, которому, после страшных лет большевистского царствования, не до новых идей, не до нового творческого подъема, который жаждет одного: сытого покоя и идейного затишья. Рассуждение это, как уже отмечал Бунаков, неверно. Устали в России люди, которые созрели до революции. В тех же, которые в дни октября были малыми детьми или подростками, по всем доходящим до нас сведениям, чувствуется все что угодно, но только не усталость. Как раз наоборот: в России тянется сейчас к жизни и власти поколение, с пеленок привыкшее к борьбе и риску, выносливое, изворотливое и самонадеянное, чувствующее себя какими-то гонщиками-мотоциклистами на крутом вираже широкого исторического пути. Активности в нем хоть отбавляй. Почти непосильной задачей кажется лишь одухотворение и усложнение его варварского активизма. Вся наша надежда в этом отношении на идеократический характер большевистской диктатуры и на интеллигентский пошиб (пока только еще пошиб) комсомольца. Разочарование в марксизме уже началось и будет неизбежно развиваться. Против марксизма ополчатся: рост национально-патриотического сознания, неизбежное в будущем выяснение того, что марксизм вовсе не последнее слово культуры, а давно превзойденная развитием науки и жизни социологически-экономическая доктрина, и осознание того факта, что все периоды хотя бы временного улучшения советской жизни были связаны с отступлением власти от марксистской доктрины, периоды же ее омрачнения вплоть до осатанения — с возвратом к Марксу. Вся эта несложная критическая работа должна в ближайшее же время привести к полному оголению всех идеологических фронтов, а тем самым и к утверждению новых богов. Я знаю, что это «тем самым» для многих сомнительно. Эти многие думают, что идеологически перекормленная Россия вполне сможет удовлетвориться устройством тех новых дешевых квартир, что обещает в ближайшее время выстроить для всех своих граждан советская власть.

Размышляющие так страдают абсолютной нечувствительностью к духу и стилю переживаемой нами эпохи. Они не видят, что мы все — хотим ли мы того или не хотим, — солдаты-герои или солдаты-пешки одной из величайших идейных войн мировой истории. Никаких уютных квартир сейчас в мире нет и быть не может. Спокойно спать сейчас можно только в походных постелях и знать, что ты завтра будешь сыт, только если у тебя в кармане сухарь, а за спиной банки с консервами. За последние десятилетия мы пережили вещи, в возможность которых в конце прошлого века никто не поверил бы. Дело не в том, что мы воевали в окопах и дрались на баррикадах, а в том, что над нами в каких-то страшных хаосах пронеслись голоса и топоты древнейших верований и сокровеннейших инстинктов человечества. Как на заре своей жизни, христианство переживает гонения и катакомбы; коммунисты издеваются над церквами и мощами, а антикоммунисты развеивают прах сожженных коммунистов по воздуху. Церковные вопросы, еще вчера никого не интересовавшие, собирают многотысячные аудитории, и на улицах атеистического Запада вспыхивают революционные стычки между христианами-исповедниками и их противниками. Такими же полыхающими кострами горят националистические страсти и казавшиеся навсегда отошедшими в прошлое расовые инстинкты. Научно-критическое сознание почти всюду свертывается, догматически-исповедническое развертывается. Ответственные политические деятели вещают, как пророки, а в Америке, стране золотоискателей и деньгоделов, президент Рузвельт платит фермерам деньги за то, что они отказываются от возделывания своих земель. Думать, что в такие времена «русские мальчики» из большевиков, в каком-то неожиданнейшем смысле победившие деловую и деляческую Европу, успокоятся на устройстве квартир с водопроводом и канализацией, есть верх фантастики. Пусть на этом успокоятся миллионы, — те тысячи, которые всюду и всегда господствуют над миллионами, на этом не успокоятся. Оставшееся в их душах после развала марксистской идеологии место пусто они неизбежно должны будут превратить в место свято новых идей и убеждений. Наш долг — встретиться с ними и попытаться помочь им в осуществлении этой трудной задачи.

Перед тем как попытаться хотя бы в самых общих чертах начертать возможную формулу этой встречи, спросим себя искренне — какие силы современности за нас и какие против. Ведь затем только и выясняли мы выше особенности политического стиля 20-го века, чтобы не только лирически мечтать о желанной нам России, но и социологически размышлять о ее возможном в будущем образе. Главное, что за нас, — это идеократический характер всех современных антибуржуазных и антилиберальных диктатур. Творить политическую жизнь во имя целостной идеи и всеохватывающего миросозерцательного замысла в условиях 20-го века скорее банальность, чем парадокс. В лице большевиков Россия в свое время первая отказалась от политики национальных, а в последнем счете даже и пролетарских интересов и начала политику «философствования молотом»[252]. Фашистская Италия с латинским чувством меры последовала ее примеру. Германия с еще большей силой убеждения кладет в основу своей внешней и внутренней политики свою тоталитарную идею. Австрия явно пытается создать некое подобие свободной теократии. Все созвучные новой Европе пореволюционные течения русской эмиграции не сомневаются в том, что на знамени борьбы против большевиков должна быть начертана некая общерусская идея, а не лозунг защиты чьих бы то ни было интересов, хотя бы даже и интересов самой России. Вопрос только в том — какую же выдвигать идею? Следуя прочной традиции девятнадцатого века, «Новый град» выдвигает идею христианской культуры и политики. Спрашивается: возможны ли серьезные возражения против попытки положения христианской идеи во главу угла нового строительства? Думаю, что возможно лишь одно возражение: мир находится сейчас в таком озлобленном, осатанелом состоянии, он с такою очевидностью упорствует в своем желании все дальше длить и так уже затянувшийся период войн и революций, в нем так мало готовности к христианскому смирению и так не слышно тихого дыхания вечности, что невольно кажется, что христианству как политической силе или придется обагрить себя кровью, или неуслышанным сойти со сцены исторического действия. Нет слов — возражение это очень сильно. Достаточно простого сопоставления глубокомысленно-прекрасного течения великопостных служб со всем тем, что изо дня в день наполняет газеты, чтобы оцепенеть от отчаяния и до корней волос устыдиться донкихотству своих пореволюционно-новоградских концепций. Все это так, и все же: единственное возражение против попытки опереть борьбу за Россию на православную церковь и живое социальное христианство не возражение вовсе. Ясно, не беря на душу многих тяжелых грехов, вождю верующих борцов за новый облик мира и России со своею задачей не справиться. Политика правителей христиан не будет и не сможет быть христианской политикой[253]. Многое говорит за то, что эти неизбежные компромиссы могут принять размеры, которых христианской совести не вынести. Тогда, конечно, останется лишь путь в катакомбы. Но все эти безусловные возможности не освобождают нас от необходимости упорной борьбы за христианское осиливание стоящих перед нами задач. Капитуляция без боя равносильна самоубийству из-за страха поражения. Нет, указания на трудности — не возражения! Действительным возражением против новоградского замысла могло бы быть лишь указание другой, более подходящей для возрождения России идеи. Но в том-то и дело, что никакой иной идеи нет и быть не может. Идея — не выдумка, не произвольная философская концепция одинокого ума, разделяемая хотя бы миллионами приверженцев. Идея — это духовная первооснова жизни, по которой история расшивает узоры отдельных национальных и эпохальных культур. Этою сущностью идеи объясняется то, что она всегда жива и жизненно определена тем или иным отношением к высшему началу, т.е. к Богу. По существу возможны поэтому всего только три первозданные идеи. Человечество может жить или утверждением бога как Творца и Зиждителя мира и жизни; или утверждением всемогущего человека как создателя верховной идеи о Боге; или, наконец, отказом от всякого отношения к Богу. Культуры народов могут быть потому или определенно религиозными, или религиозно непредрешенческими, или, наконец, явно богоборческими. Позиция миросозерцательного непредрешенчества никогда не была русскою позицией. В России даже интеллигенция жила или верою в Бога, или борьбою с Ним, что было бы нетрудно показать при помощи анализа основных явлений русской культуры даже и 19-го века, В духовно рушащемся сейчас большевизме рушится идея русского богоборчества. Замена этой отрицательной, но все же большой и подлинной идеи какой-нибудь произвольной историософской выдумкой (ну, скажем, концепцией некоего евразийствующего диктатора, утверждающего малоценность славянской крови по сравнению с тюркской и проповедующего расовую монголизацию России в целях совместного с Китаем и Японией завоевания Западной Европы и ее дехристианизации) в принципе, конечно, возможна, но возможна только для такой идеократически-деспотической власти, которая готова на всяческие насилия в целях перекройки народной души и народного тела. Для всех же, кто ищет для России новых путей, созвучных глубочайшим запросам 20-го века, но не ведущих в тупики идеократий и диктатур, остается действительно только одно: возврат к первозданной идее русской культуры, к идее православного христианства, В ней легче, чем в какой-нибудь иной идее, могут быть внутренне примирены ищущие в наше время творческой встречи начала авторитарного иерархизма и демократического равенства. И не только потому, что христианство представляет собою живое и таинственное единство иерархии и равенства, но и потому, что, требуя послушания христианской идее, вожди народа будут требовать подчинения не только самим себе, но и тому, чему сами подчиняются: верованиям и убеждениям, которые веками творили историю России. Ценность этих размышлений косвенным образом доказывается и тем, что все борющиеся с большевиками правительства не только не отрицают христианства, но прикрываются им, как щитом, в борьбе за свои идеалы. В Австрии это совершенно очевидно. Муссолини почел за благо примириться с церковью. У национал-социализма очень сложные счеты с христианством, но, как бы сложны они ни были, 24-й параграф программы, утверждающий, что партия стоит на точке зрения положительного христианства, все еще в силе. В силе остается потому и 293-я страница «Моей борьбы»[254], защищающая не только христианство, но и невозможность для христианства, желающего быть религией, а не безответственным миросозерцанием, отказаться от своего догматического содержания. Думаю, что сказывающееся во всем этом желание современных диктатур походить на христианские государства свидетельствует о правильности моей мысли, что в древности, традиционности и всенародности христианской идеи кроется нечто нужное для современного политического строительства, какая-то полезная правда. Имя этой правды, конечно, свобода. Сближая свое миросозерцание с христианством, современная диктатура как бы говорит народу: если я тебя и насилую, то я это делаю во имя той правды, которая издавна заложена в тебе самом.

Россия, которая после падения большевиков начнет духовно воскресать к новой жизни, будет в своей массе, вероятно, мало чувствительна к свободе. Но для той ее творческой элиты, на которую мы только и можем рассчитывать, свобода будет, бесспорно, верховною ценностью. Потому мне и представляется небезнадежною попытка подлинно свободолюбивого начала новой эры. Страшно подумать, если в порядке какой-нибудь новой идеократической перелицовки на голову освобожденных русских граждан снова обрушится все то, что уже было: на торжественной авансцене долгожданного переворота флаги и медные трубы, марши и шпалеры, сиплые голоса ораторов и бурные аплодисменты, а по низу, у ног марширующих и за спинами витийствующих, шепоты измен и провокаций, ведущие к виселицам и расстрелам. Какая безысходная тоска и угнетающая скука!

Соглашаюсь и допускаю: по трагической необходимости истории новая жизнь может начаться именно так страшно и безнадежно, но сознательно желать и готовить такую смену большевизма преступно и бессмысленно. Хотеть такой смены — значит хотеть увековечения духа большевизма в России.

Нет, серьезно задумывать новый облик России нельзя без веры в то, что после оглушительного агитационного крика, после нескончаемого потока бушующих, но мертвых слов для всех наиболее искренних, горячих, а потому, Бог даст, и наиболее сильных русских людей будет насущнейшею потребностью и величайшим счастьем перестать говорить об истине и начать в молчании, более руками, чем устами, заново творить ее образ.

Мне кажется, что в России после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. Если этой культуре быть на Руси, то в эту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся какие-то друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

Есть один вопрос, таящий в себе почти неразрешимую трудность. Это вопрос об отношении между церковью и государством. Почти невероятная сложность этого вопроса заключается в том, что христианство, царство которого «не от мира сего», чтобы творить социальную, а тем самым и политическую правду мира, должно быть, по-видимому, поставлено в нем не только как правда, но и как сила.

Теократическое, т.е. папо-цезаристское разрешение этого вопроса, принесло миру и христианству явно больше вреда, чем пользы. Не меньше вреда принесло и обратное цезаро-папистское разрешение его. Царствует ли церковь при помощи государства, становясь сама государством, царствует ли государство, обязуя церковь теми или иными мерами служить себе — это не большая разница. Всякое слияние церкви и государства, хотя бы только в лице чиновника налогового управления, приходящего описывать верного, но нерадивого сына церкви в пользу причта и государства, полно больших трудностей и соблазнов.

Церковь, собирающая нужные ей для существования средства при помощи полицейской власти, не может быть независимой совестью государства. Выполнение этой трудной задачи (современная борьба исповеднического движения в Германии является неоспоримым доказательством правильности моего положения) может быть по силам лишь для церкви, материально и административно абсолютно независимой от государства, для церкви, живущей исключительно добровольными взносами прихожан и уже по своему внешнему виду являющей образ нездешнего мира, т.е. для церкви, отделенной от государства.

Принцип отделения церкви от государства не приходится ни обосновывать, ни защищать. За него сейчас высказываются как верующие, так и неверующие, как враги церкви, надеющиеся, что без государственной поддержки христианская выдумка быстро погибнет, так и ее верующие сыны, уповающие, что уничтожение соблазнов властвования только укрепит внутреннюю силу церкви. Как ни удобно это единение в практическом отношении, трудно отделаться от чувства, что в нем не все благополучно, от мысли, что должна же быть некая очевидная разница между отделением, провозглашенным в свое время французской революцией, и тем, к которому только и может стремиться христианская власть, стоящая перед задачею преодоления большевистского послесловия к просвещенской эпохе. Сведение этой разницы к разнице чисто психологической, успокоение на мысли, что при наличии в будущей России живых и социально озабоченных христиан власть как-то сама будет христианизироваться, представляется мне неправильным все по тем же, уже не раз подчеркнутым мною соображениям о духе и стиле нашей эпохи. Пульс жизни современного человечества бьется не в обществе, а в государстве. Тяжба Христа и Антихриста решается сейчас в огне революций и войн. Христианству, стремящемуся спасать не только отдельные сердца и души, но и строить социальную и политическую жизнь, нельзя потому оставаться обществом, не имеющим никакого отношения к государству. Без выхода из аскетического полумрака катакомб и келий и без возвышения над практикой богоугодных заведений христианству трагических вопросов современности не разрешить и судеб мира не устроить. Из этих положений не следует ни права церкви требовать себе от государства тех или иных политических полномочий, ни тем паче права государства насиловать общественно-государственную жизнь во имя клерикальной идеологии. По уже условленному исключению всех папо-цезаристских и цезаро-папистских соблазнов из этих положений следует нечто совершенно иное: согласие христианской власти на церковное руководство, готовность к церковному послушанию и к обнародованию в той или иной форме этой своей готовности, т.е. к созданию всенародно видного единения, а в трагическом случае и места борьбы между христианской совестью государства и его земными нуждами и необходимостями.

Мысли эти никоим образом не ведут вспять к тем прежним формам взаимоотношения церкви и государства, при которых церковь в хозяйственно-правовом отношении наживалась на государстве, а государство охотно украшалось христианскими добродетелями. Наоборот, в них заложена единственно возможная гарантия против превращения христианской власти будущего в клерикально-националистическую деспотию старого типа. Кандидатов в православные диктаторы при некотором возможном стечении обстоятельств завтра в эмиграции, а быть может и в России найдутся десятки. Все они с удовольствием повторят либерально-социалистический лозунг, что религия — частное дело каждого, и с еще большим удовольствием сочтут не касающимся христианской России, частным делом государственной власти восстановление всего устарелого арсенала лжехристианского клерикализма. Отмежевание от такого возрождения христианской власти является насущною необходимостью пореволюционно-религиозного сознания. Иного же средства отмежевания, кроме как того или иного правового оформления своей готовности в определенных особо важных случаях считаться с голосом церкви как с голосом подлинной народной совести, для будущего антибольшевистского, антифашистского и сверх либерального христианского государства нет и быть не может. Развитие и уточнение этого положения требуют особого и тщательного исследования. Откладывая потому анализ нового взаимоотношения между государством и церковью до следующей статьи, я закончу и поясню мои беглые намеки следующим простым соображением.

Известно, что Владимир Соловьев предлагал Александру III как христианскому государю не казнить убийц своего отца[255] и что он в своей последующей публицистической деятельности требовал от русской монархии религиозно-нравственного, а тем самым, согласно его концепции, и политического примирения с поляками-католиками и евреями[256]. Я думаю, что если бы эти требования были в свое время провозглашены не бесправным приват-доцентом и публицистом, а патриархом русской православной церкви и если бы они раздались не в монархии, в которой церковь возглавлялась синодальным чиновничеством, а в государстве, связанном с церковью добровольно взятым на себя обязательством заслушивания и взвешивания ее голоса, в некоторых же религиозно особо существенных случаях и обязательством подчинения ему, то это могло бы сыграть большую и положительную роль.

Что было невозможно в прошлом, то должно стать возможным в будущем. Конечно, без веры в устроительную силу добра на земле, без веры в то, что освобожденная от государственных тисков церковь сможет в решающую минуту единомысленно предохранить власть от религиозно недопустимого и политически неисправимого решения, все высказанные мной мысли становятся совершенно беспредметными. Но беспредметными становятся тогда и все устремления к новой эре действенного, социального христианства.

Против всего сказанного, несмотря на все мои оговорки, будут, конечно, выдвинуты обвинения в утопизме. Правда, после того, что удалось сделать большевизму в России и национализму в Германии, вопрос о неосуществимости утопий надо было бы пересмотреть в корне. На наших глазах понятия реальной политики и утопии настолько приблизились друг к другу, что всякая лишенная конструктивной фантазии политическая мысль невольно кажется беспочвенной и утопичной. Тем не менее для антифашистского, а потому в каком-то весьма существенном смысле все же и демократического сознания есть одно соображение, ослабляющее, по крайней мере на первый взгляд, все сказанное мною.

Не думаю, чтобы можно было сомневаться в том, что большевикам за долгие годы их царствования действительно удалось в очень значительной степени раскрестить массы русского народа, и что «Новый град» придется строить не на фундаменте святой Руси славянофилов и Достоевского, а на обломках марксистско-большевистского царства, в котором значительное большинство живой и талантливой молодежи окажется абсолютно глухим ко всякой христианской проповеди. Как же быть с этим большинством? Возможно ли задумывать образ России, явно идущий вразрез с волею этого большинства? Думаю, что для демократов новой формации, не стоящих на позиции демократического формализма, вопрос этот не таит в себе никаких особых затруднений. В «Новом граде», между прочим, и мною уже не раз высказывалась очевидная по нашим временам мысль, что защита реальной демократии не только допускает, но даже и требует применения и недемократических методов борьбы. Непонимание этой истины Временным правительством привело Россию к большевизму. Но если допустимо уже существующую демократию защищать в минуты опасности и недемократическими мерами, то нет никаких оснований требовать, чтобы подлинно народная и подлинно демократическая Россия осуществлялась по всем правилам формально-демократической игры в большинство и меньшинство. Не то важно, чтобы будущие правители России пришли к власти демократическими путями, а то, чтобы они не оставались у нее вопреки явной воле честно и свободно опрошенного народа. Путем постановки на голосование своего религиозно-социального миросозерцания христианской элите к власти не прийти, но растворить себя как элиту в общенародной воле уже после прихода к власти ей будет, безусловно, легче, чем всякой другой инициативной группе, если только она, согласно всему вышесказанному, начнет свое дело не с совершенно невозможного и ненужного в ближайшее время «оцерковления культуры», а с насущного очеловечения жизни. Естественные права человека и гражданина, свободный труд и социальная справедливость, мирное устроение своего дома, трезвое и миролюбивое разрешение вопросов внешней политики — вот та вне христианства неосуществимая демократическая программа, за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, выскажется, безусловно, громадное большинство населения и над которой нам в эмиграции надо неустанно работать. За исключением старозаветных либерал- и социал-демократических группировок, все эмигрантские политические формации пореволюционного типа стоят на тех же религиозных позициях, что и «Новый град». Наша особенность заключается лишь в том, что мы, как огня, боимся превращения христианства в мертво-клерикальную идеологию, в бытовой аксессуар национальной революции, утробно устремленной к созданию скуластой, трезвонной и погромной фашистской России. По нашему глубокому убеждению, религиозное возрождение России предполагает исход из абсолютно первичного и подлинного христианства и из пристального, свободного, непредвзято-справедливого изучения советской России. Лично мне кажется, что, если бы лучший представитель Русского Студенческого Христианского Движения, исповедующий непреложную христианскую истину, что вся история человечества целиком свершается в отдельных человеческих душах на путях тревожного искания социальной правды, вплотную подошел к лучшему младороссу, горячо устремленному к лицу советской России и всецело преданному делу ее преображения, то в эмиграции создался бы тот человеческий тип, который нужен для нового строительства России. Одно надо только твердо помнить. Удача всех наших замыслов всецело зависит от того, найдем ли мы отзвук в самой России. Я ни минуты не обольщаюсь надеждой, что его будет легко найти, и отнюдь не уверен, что он будет найден. Твердо я знаю только одно, что для того, чтобы наша работа была осмысленной, нам надо встретиться с Россией. Наша вера в возможность этой встречи держится надеждой на духовный рост оппозиционного комсомольца, на обострение критического сознания советского студента и ученого, на пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что его советская власть сделала с Россией, на бунт русской совести и на неизбежную в свете этого бунта встречу практически делового активизма потерявшей веру в Маркса советской молодежи с тою высшею духовною активностью, которая за годы большевицкого господства была проявлена лучшими русскими людьми, мучениками за веру и родину.

Какова психологическая реальность и действительная социологическая структура Советского Союза — сказать нелегко. И зная все, мы видим очень мало. Все же мы вряд ли ошибемся, если предположим, что служащий класс Советского Союза, к которому, за исключением верхнего слоя правительства и доживающих свой век лишенцев, принадлежит почти все народонаселение Союза, действительно представляет собою некое бесклассовое общество. Культурный уровень наиболее выдающихся представителей этого общества надо считать сильно сниженным, но культурность масс в России, безусловно, повысилась. Общество это несет громадный, подчас героический труд и в массе своей, по крайней мере, не требует от жизни ничего, кроме удовлетворения самых скромных и бесспорных нужд: квартиры, заработка, свободного времени для книги и беседы и ненасильственной смерти в собственной постели.

Не только не ставя большевикам в заслугу создание такого общества, но и не прощая им его, нельзя все же не видеть, что советская жизнь является весьма пригодной базой для возведения первого гуманитарного этажа Нового града. Ведь и христианство всегда защищало труд, и прежде всего даже физический труд как основу человеческого общежития. Ведь и оно проповедовало трудовой солидаризм общества и защищало собственность лишь как минимум тех щедрот, от которых всегда можно и должно уделять ближнему, ведь и оно защищало умеренность в пользовании земными наслаждениями. Мало-мальски беспристрастное исследование вопроса об отношении христианства к социализму и капитализму с непререкаемой очевидностью устанавливает социалистическую, а не капиталистическую душу социальной эпохи христианства. Разделение труда и капитала, нетрудовой доход, взимание процентов, определение цен на продукты производства рынком, а не трудом, замена сословной структуры общества классовой, маммонизм буржуазной цивилизации — все это всегда встречало в лице христианства определенное осуждение. Я знаю, что против этого положения можно привести много фактов и соображений, говорящих на первый взгляд обратное. Первое впечатление, однако, неверно. Неоспоримо, конечно, что в годы ожесточенной борьбы между капиталистическими правительствами и революционерами-социалистами пастыри всех исповеданий и национальностей стояли на правительственной стороне. Но это объясняется и капиталистическими симпатиями христианской этики, а христианским учением о божественном происхождении власти, которым земная церковь часто не в меру злоупотребляла в целях сохранения своих общественно-государственных привилегий. Борьба между социальной этикой христианства и христианским положением о религиозных истоках государственной власти очень острая тема, которую я не могу развивать подробно. Скажу только, что, в общем, социальная этика христианства, говоря политическим языком современности, была всегда много радикальнее христианской социологии и прежде всего христианского учения о власти и государстве. Характерная для капиталистической эпохи победа консервативной социологии христианства над более радикальной социальной этикой представляется мне одной из наиболее существенных причин практической неудачи социального христианства в 19-ом веке. Здесь ныне необходимы новые мысли и новые пути.

Из сказанного вытекает с полною очевидностью, что превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией муками. Вся задача пореволюционного строительства должна заключаться в том, чтобы в муках рожденную трудовую жизнь, в очень большой степени поравнявшую бедных и богатых, знатных и простых, духовно утонченных и малограмотных, не просто отринуть, но, до неузнаваемости повысив ее бытовой и хозяйственный уровень, как-то и удержать как основу новой соборной и универсальной христианской культуры.

Развивать подробно социально-политический и культурно-педагогический смысл этой формулы мне невозможно. Можно попытаться лишь совсем приблизительно набросать отдельные черты социального лица будущей России.

Как уже не раз ответственно писалось в «Новом граде», и в случае падения большевиков земля должна будет остаться изъятой из свободного частновладельческого товарооборота. Дабы крестьянство не пало в новое рабство к частному, да еще иностранному капиталу, государство должно будет оставить за собою верховное право собственности на землю. Это, однако, не значит, что земельный строй России должен навсегда остаться строем крепостнических колхозов. Покоящаяся на понятии личности христианская культура не отрицает начала собственности, а, наоборот, утверждает его. Изъятие земли из бесконтрольного частновладельческого товарооборота должно потому быть направлено не к уничтожению всякой собственности на землю, а лишь к утверждению подлинного смысла землевладения, который не может заключаться ни в чем ином, как в создании трудовой и нравственной связи человека с землей, с природным и животным миром. В этом смысле всякое трудовое, и в особенности крестьянское хозяйство есть такая же первооснова жизни, как любовь и семья. Практически из этого следует, что если бы крестьяне-колхозники пожелали в будущем вернуться к форме единоличного хозяйства, то государство должно будет найти те или иные возможности для наделения их землей и финансирования этого возврата. Мне лично Россия, обрабатывающая землю исключительно в колхозно-коллективном порядке, никак не видится, и я уверен, что тяга к своей земле просыпается с очень большою силою.

Из этого, однако, не следует, что колхозы должны будут окончательно исчезнуть, что их нужно будет принудительно ликвидировать. В религиозном плане в их защиту может быть выдвинуто соображение, что личностью, хотя бы только и в переносном смысле, может быть и коллектив, живущий ладною, единомысленной жизнью. В меру превращения советских колхозов в дружные трудовые артели, закрепление земли за ними можно только приветствовать. Принудительное насаждение столыпинских отрубов было бы в России, с ее традицией «мирского» хозяйства, таким же произволом, как и принудительное удержание крестьян в колхозах. В пользу свободных колхозов говорит еще то, что техническое оборудование их гораздо легче и дешевле, чем оборудование единоличных хозяйств. Весьма важно, наконец, и соображение, что в колхозах гораздо легче организовать ту общественно-коллективную жизнь, которая сейчас всюду становится нормальною для молодого поколения: клубы, читальни, спортивные площадки и кинематографы. Весьма вероятно, что прошедшая советскую школу холостая молодежь будет в свободных колхозах работать гораздо охотнее, чем в родительских индивидуальных хозяйствах. Но вероятно также и то, что семейные крестьяне, у которых уже подрастают дети, будут охотно выходить в частники. Нашу ненависть к идеократически закупоренным крепостническим колхозам советской России несправедливо и вредно переносить на все формы артельно-кооперативного общего дела. Весь мир напряженно ищет сейчас перехода от индивидуалистических форм жизни и хозяйствования к формам нового коллективизма. Искания эти экономически необходимы и духовно праведны.

Что касается промышленности, которой предстоит еще очень большой расцвет, то ясно, что ее придется строить на тех же сложных основаниях не бессмысленной отмены всего, что сделано большевиками, а на утверждении и преображении уже начатого ими. Все ключевые производства должны будут остаться в руках государства. В частновладельческом производственном секторе, работа которого должна будет вестись под общим руководством контрольных инстанций государства, важно будет не допустить эксплуатации рабочих новыми предпринимателями. Плановость будет играть очень значительную роль. Самою трудною, но и самою важною задачей будет устроение в новой жизни психологии идеологически развенчанного рабочего-пролетария. Одним продолжением уже начатого большевиками улучшения его внешней жизни — квартирами, клубами, больницами, домами отдыха — этой проблемы не разрешить. Выпавший на долю как социологически, так и экономически малосостоятельной марксистской доктрины громадный политический успех явно объясняется тем, что у него был свой пафос и своя трудовая этика, по-своему осмысливавшие и серые рабочие будни, и праздничные пролетарские баррикады. Мифология марксизма в глазах будущей России окажется скомпрометированной и отмененной. Уже и сейчас Россия живет не марксистским, а совершенно иным пафосом. Если из формулы этого нового пафоса — «мы владеем шестою частью всего земного шара и отстраиваем родину пролетариата на страх буржуазным врагам» — выбросить оба дореволюционных момента — марксистское противопоставление буржуазии пролетариату и империалистическое «царствуй на страх врагам», то получится прекрасная, слегка измененная формула будущего строительства: «Россия владеет шестою частью всего мира, какой восторг отстраивать и защищать свою родину во славу мира и процветания человечества». Окончательно заменить все еще не ликвидированную марксистскую мечту мирового пожара во славу пролетарского интернационала патриотическим пафосом всенародно преображающего труда — вот та, требующая фантазии и педагогического дара задача, над которою придется много поработать будущей власти. И тут простого продолжения начатого большевиками дела окажется недостаточно.

Разрабатывать природные богатства России, строить заводы и фабрики, выпускать по тысяче автомобилей и тракторов в секунду — очень хорошо, но делать все это для того, чтобы на путях навязшей в зубах всемирной пролетарской революции привести все явления мира и все людские сознания к общему знаменателю марксистской идеологии и пролетарского счастья без Бога, но с радио и граммофоном, — ужасно скучно. Все мало-мальски духовные люди, побывавшие за последнее время в России, единогласно свидетельствуют о том, что большевистская власть не только по злой воле, но и невольно накладывает на все проблески и побеги как будто нарождающейся новой жизни тяжелую печать убогого уныния, что весь ужас большевистской России в том, что в ней мертвы чувства красоты и поэзии. Мне кажется, что верховною, воспитательною, но не агитационною задачей будущей власти будет пробуждение этих чувств. Новый русский трудовой национализм, который, Бог даст, сменит пролетарский патриотизм, будет держаться на чувстве живой влюбленности в Россию, на бесконечно радостном ощущении этой единственной по своим размерам и богатствам, по своей красоте и обаятельности, по своей бесспорной талантливости и неиспользованности своих возможностей стране. Счастье быть русским, быть сыном и создателем целого мира, у которого все есть, которому не нужно громоздить великих, но и проклятых исторических событий, чтобы добиваться своего места под солнцем, которому можно мирно и вольно цвести под ним всем своим благодатным бытием, — вот то чувство, на котором только и можно праведно строить новую национальную жизнь.

В эмиграции в последнее время все сильнее звучит тема русского национализма и русской национальной революции. Нарастание этой темы вполне понятно как в связи с поворотом большевистской идеологии к (во многом оскорбительной) идее пролетарской родины, так и с обострением национализма во всем мире. В том, что силою, которая сменит, а может быть, и сломит большевистскую диктатуру, будет сила горячего национального подъема, сомневаться не приходится. Подъем этот можно, однако, безоговорочно приветствовать лишь при условии его безусловной русскости и его связанности с духом и плотью России. Самая значительная черта русского духа — его всемерность и всемирность, широта и глубина его дыхания. Самая значительная черта русской государственной плоти — многоплеменность и многоязычность России, представляющей собою не нацию, а целую семью наций. Сворачивать в тупик великорусско славянофильского обрусительного шовинизма эпохи Александра III, мало чувствительной как к петровскому окну в Европу, блистательному Петербургу, так и к экзотическому образу сказочной персидской княжны, значит проявлять величайшую нечувствительность к облику и гению России. Из этого никак, конечно, не следует, чтобы гений русского патриотизма был обязан предоставлять всем населяющим Россию народностям не только право на самоопределение, но и право на отделение. Вести русское государство может, конечно, лишь русское, точнее, великорусское племя. В этом водительстве должна твердо звучать тема имперской великодержавности. О том, в каких государственно-правовых формах должны быть в будущей России связаны великодержавность и федерализм, говорить в данной статье невозможно. Мне важно указать лишь на ту двупланность русской национальной идеи, которая одна только гарантирует ее русскость. Пользуясь терминологией Г.П.Федотова, можно сказать, что у каждого человека чувство любви к своей великорусской или украинской, крымской или сибирской родине должно быть нераздельно связано с чувством общерусского, имперского отечества.

Заканчивая свои раздумья о будущем облике России и чистосердечно спрашивая себя, осмысленно ли призывать все живые силы эмиграции к его осуществлению, — я не могу скрыть от себя и не хочу скрывать от читателей главного недостатка моей статьи: в ней нет никаких указаний на те пути, которые могли бы привести к осуществлению моих предчувствий и устремлений. Если я, тем не менее, написал все то, что написалось, то лишь по глубокой уверенности, что для всех политических деятелей эмиграции — вождей и рядовых работников — прежде всего важно духовное ощущение той России, за которую только и стоит бороться и которая в СССР уже сейчас так же существует, как облик милого лица на не проявленной пластинке. Преследующее меня, как я признавался вначале, жестокое отталкивание от обеих Европ сыграло роль проявителя. Подлинное лицо рождающейся в советской России России живо стоит перед глазами. Вера в возможность его исторического воплощения непоколебима. Жива потому и надежда, что если не отводить глаз и неустанно крепить волю, то найдутся и конкретные пути борьбы и победы.

О свободе

(Демократия, диктатура и «Новый град»)

I. Новый человек «Нового града»

Замысел «Нового града» не есть замысел только политический. Он не есть даже замысел в первую очередь политический. Его современность и его своевременность в том прежде всего и заключаются, что политическая сфера мыслится в нем как сфера применения сверх политических убеждений и положений. Ни малейшего ущерба политической страстности и ни малейшего отказа от политического реализма такое построение политики сверху в себе не несет. Только слепые могут не видеть, что после войны реальную политику Европы творят не «политические реалисты», не профессиональные дипломаты старого типа, а совершенно новые люди: фантасты, пророки, мечтатели, изуверы и всякие иные провозвестники еще очевидных невозможностей. Реалисты же и профессионалы лишь отбиваются от этих реальных творцов; отбиваются не без труда и лишь в меру того, как сами убеждаются в наличии ими же осмеянных сверх политических корней своего трезвого политического минимализма. Так, несколько лет тому назад еще парадоксальное положение о христианских основах современной демократии становится уже общим местом всех наиболее чутких к изживаемому нами политическому кризису неодемократических течений. Все это было уже не раз сказано, но все это нелишне постоянно повторять.

Замысел о «Новом граде» есть прежде всего — запомним это твердо — замысел о новом человеке в его обращенности к государственной, политической, общественной и социальной жизни, т.е. в его отношении к ближнему, к соплеменнику, к земляку, к сотруднику, к сотоварищу, ко всякому соучастнику в общем деле, но также, конечно, и к противнику, к «врагу и супостату», без которых общественной и государственной жизни мы пока еще мыслить не можем, не впадая в наивный идиллизм и преступное прекраснодушие. Но если так, то за основной вопрос всего новоградского движения должен быть признан вопрос о новом человеке, о том человеке, от которого мы ждем устроения человеческой жизни на земле. Прежде всего сговоримся о главном.

Новоградское понятие нового человека есть понятие христианское. Новый человек — это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека. Новоградское движение питается главным образом ощущением, что мир зашел ныне в такой тупик ветхости и злобы, что вне такого обновления ему уже не спастись. Поскольку новоградство основывает все свои упования на утверждении вечного человека, оно есть миросозерцание и мироощущение консервативное. Поскольку оно утверждает, что в мире общественных и государственных отношений этот вечный, т.е. новый человек еще никогда не властвовал, оно есть миросозерцание и мироощущение радикально революционное. Одного в «Новом граде» совсем нет: в нем нет ни грана реакционности. Новоградство есть миролюбивая устремленность к мировой революции во имя вечного человека.

II. Триединая реальность истины, свободы и личности как основная идея новоградской общественности

Для того чтобы установить свое отношение к двумя борющимся в мире силам — к демократии и к диктатуре, — сформулируем кратко наше новоградское понимание сущности правильных отношений между отдельными людьми в обществе и государстве. Проще и короче всего можно выразить эту сущность в форме требования, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и соборен. Формула эта требует пояснения. Поясняется она лучше всего противопоставлением начала персонализма — началу индивидуализма и начала соборности — началу коллективизма. Так ли, однако, ясны, сами по себе эти четыре термина, чтобы строить на них объяснение сущности правильных общественно-политических отношений? Думаю, что совсем не ясны и потому поясняю. Персонализм утверждает личность человека, индивидуализм — всего только его индивидуальность. Слова «всего только» выражают мысль, что личность больше индивида. Эта мысль не произвольна, ее верность глубоко укоренена в самом языке. Слова лицо, личность применимы к людям и к Богу. О быке, о жеребце или о дубе нельзя сказать — «какие замечательные личности». Животные и деревья не личности, они всего только замечательные экземпляры своей породы, замечательные индивиды, особи. Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным «о себе бытием». Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть «я», начинающееся с «ты», с обращения к Богу или к человеку, вернее, к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно. Слышащийся ныне каждому современному уху в слове «индивидуализм» укор, в сущности, ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуальности в себе самой, то есть — и это то есть очень важно — против ее обезличения.

Этим разграничением между личностью и индивидуальностью разграничиваются и оба других понятия, понятие соборности и понятие коллективности. О соборности, или, если не употреблять этого церковного термина, о подлинной общинности можно говорить лишь там, где общество состоит из личностей; там же, где оно состоит не из личностей, а из индивидуумов, допустима, строго говоря, лишь речь о коллективе.

Все эти разграничения не имели бы никакого практически политического значения, если бы они не были теснейшим образом связаны с тою верховною реальностью всякой социально-политической жизни, под знаком которой идет сейчас кровавая борьба в мире и защита которой является верховною задачею новоградского человека. Имя этой реальности — свобода. Если не бояться образов не очень высокого вкуса, то по нынешнему положению вещей было бы, пожалуй, и уместно поступить с именем свободы так же, как Гейне предлагал поступить с именем любимой женщины: вырубить самую высокую сосну в лесу, окунуть ее в кратер Этны и огнем по черному небу написать — свобода, свобода, свобода! Но что такое свобода? Ощущение стоящей за этим словом духовной реальности в такой потрясающей мере утрачено современным человеком, что необходимо, не оглядываясь ни влево на демократию, ни вправо на диктатуру, совершенно заново сговариваться о ее подлинной природе.

Чтобы постичь духовную природу свободы, необходимо предварительно выяснить себе, чем человек, в смысле вечно меняющейся полноты своего духовного достояния, отличается от себя самого, в смысле стоящего за этой полнотой неизменного субъекта; чем все то, что у человека есть, отличается от него самого, от его собственного бытия. Разница очень велика — можно сказать, абсолютна. Все, что я имею, я могу иметь общим с другими людьми, причем в двойном смысле этого слова: как в смысле общего владения всякою собственностью, так и в смысле общности тех начал, которые владеют мною и другими. Возможна власть над целым рядом лиц не только общих идей и мыслей, но также общих чувств и даже судеб. Одного только человек не может иметь общим с кем бы то ни было: своего бытия, своего сущего «я». Полнота «я», полнота человеческой личности ни в одном своем моменте не отделима от своей целостности и не разделима на части. Она единственна и неповторима. Мысль об удвоении ее ведет к химере двойничества, мысль о ее разделении — к шизофрении, к душевному заболеванию. И то и другое не уничтожает индивидуальности человека. И галюцинант, и шизофреник могут и быть и казаться весьма интересными индивидами, но они не могут быть личностями, ибо как удвоение личности, так и раздвоение ее нарушают ту единственность целостной личности, вне которых она невозможна.

Первое, что при таком подходе к вопросу нужно сказать о свободе, это то, что она есть жизнь и дыхание той моей целостно-единственной личности, которую я не могу иметь одинаковою и в этом смысле общею с кем бы то ни было. Требование, чтобы государственный строй был строем свободы, означает, таким образом, требование безоговорочного признания абсолютного значения всякой человеческой личности, из чего с очевидностью вытекает, что в принципе допустимо лишь огосударствление того, чем человек владеет, но не того, что он есть.

Эти мысли не новы, они лишь философски повторяют весьма старое христианское обоснование персоналистического либерализма, Даже у Локка, естественное право которого еще связано с христианской традицией, мы встречаем ярко выраженную мысль, что личность человека принадлежит Богу и потому должна быть в государстве сберегаема как неприкосновенное «Божье имущество». Из этого положения следует, что всякое государственное насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным и духовным достоянием личностью есть кража со взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божие хозяйство — метафизическая уголовщина.

На эту, для всякого социально-политического и государственного построения весьма существенную связь свободы с глубинною личностью человека, с его сущностным «я», очень показательно обратил внимание один из последних советских эмигрантов, когда на вопрос о его политической программе ответил, что в конце концов она сводится к одному пункту, к требованию «права на молчание».

Помимо своего внешнего смысла, который в первую очередь, конечно, и хотел подчеркнуть замученный советский человек: «молчит — значит, контра, диверсант, троцкист», это требование таит и другую, более глубокую мысль. История мистики полна свидетельств о том, что бытийственный корень личности таится в недоступной слову глубине молчания. Посягательство на свободу молчания означает потому топор под самые корни человеческого «я». Вряд ли будет устойчив государственный порядок, при котором в период острых кризисов гражданам разрешалась бы свобода слова вплоть до проповеди революционного низвержения власти; но запрет молчания представляет собою явление совершенно особого и в истории человечества до некоторой степени нового порядка. В нем с одинаковою силою сказываются и метафизический характер большевизма, и изуверство его метафизики, в корне отрицающей личность и свободу.

Не означает ли, однако, предлагаемое метафизически углубленное понимание свободы весьма опасной деполитизации этого понятия? Шиллер, как известно, утверждал, что свобода неотъемлема даже и у закованного в цепи преступника. Религиозная свобода в государственно-политических цепях — не подозрительное ли это новоградство? Уверен, что в головах иных читателей из стародемократического лагеря уже мелькнула эта саркастическая мысль. Отложим на время попечение о ней. Ее невероятность выяснится сама собою в дальнейшем развитии статьи. Сейчас мне важнее повернуть оружие и указать моим возможным оппонентам на эту связь недостаточно глубокого постижения свободы с ее односторонне-политическим пониманием, которая причинила так много зла русской общественной жизни.

И русская, и западноевропейская демократия больше всего возмущаются господствующим в советской России и в других диктатурах конформизмом. Никто, конечно, не станет оспаривать, что в демократических режимах того конформизма, который А.Жид констатировал в России, нет и быть не может. Не надо только упускать из виду, что хотя он еще и поныне чужд многопартийно-парламентарным демократическим государствам, но он никогда не был чужд духу всех, в особенности же всех левых партий. Тот спертый воздух, который человек свободного дыхания всегда чувствовал во всякой партийной среде, был в сущности тем же воздухом конформизма, которым отравляются ныне легкие юных граждан так называемых тоталитарных государств. Конформизм есть типичное явление демократического духа в его отрыве от совершенно иного духа индивидуалистического либерализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть Руссо, вспомнить русскую эмиграцию начала века или борьбу русского символизма с «диктатом критики» (Минский) и «жандармом общественности» (Волынский), Н.К.Михайловским, убежденнейшим, как известно, социологическим индивидуалистом, не лишенным, однако, весьма неприятных тиранических черт.

Говорю я все это не как фашист, которому сладко нападать на русских либералов и демократов, а как органически свободолюбивый человек, всегда с горечью ощущавший метафизическую опустошенность и связанную с нею политическую нетерпимость всех тех левых политических группировок, которые ныне в ужасе от советского конформизма, Ужас ужасом, ужас праведен, но его праведность прямо пропорциональна отчетливости сознания, что в большевистском конформизме повинны все те односторонне политические люди, непримиримые защитники политических свобод, которые в глубине души были всегда уверены, что мнение политического коллектива важнее бытия человеческой личности, и потому никогда не были в состоянии понять, что защита общественных свобод от полицейского насильничества бессмысленна и бессильна вне одновременной защиты свободы личности от идеологического засилья со стороны каких-либо групп и партий.

Таковое мое утверждение личности как основы всякой политической борьбы должно в нашу эпоху массовой динамики и миросозерцательного уравнительства звучать совершенно бессмысленной утопией, Тем не менее, я настаиваю, что в этом пункте невозможны никакие компромиссы. Без определенного ощущения того, что подлинная история человечества свершается не на социологической поверхности жизни, где господствуют индивиды и коллективы, а под нею, где царствуют личности и общины, свобода не защитима, так как сущность ее заключается не в правах индивидуального самопроявления, а в творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенчатую (хозяйство, государство, культура, церковь) соборную общину. Явная громоздкость и сложность этой формулы меня не пугает. Примитивизм политической мысли сейчас настолько усложнил мир, что без теоретического усложнения ее его ни упростить, ни спасти больше нельзя. Продумаем же поэтому несколько подробнее предложенное определение свободы, спросим себя, почему связь в той истине, которая именуется свободой, ведет к освобождению личности, в то время как всякая партийно-идеологическая связь обыкновенно закрепощает, а иной раз даже и отменяет всякое личное творчество.

Ответ на этот вопрос в значительной мере уже подготовлен моими указаниями на сверх эмпирический, метафизический характер свободы, которую спекулятивная философия немецкого идеализма правильно определяет как «Kausalitat der Wahrheit» (причинность истины). Определение это означает, что свободным в мире может быть названо лишь то, что имеет причиной своего появления в нем истину, что причленяется к миру истиной.

Приведенная философски-идеалистическая формула свободы является, конечно, лишь спекуляризованным выражением евангельского понимания ее: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

В культурно-политической статье я не стану доказывать, что политическая свобода возможна только как свобода во Христе. Позиция «Нового града» остается неизменной: «Мы спрашиваем не о том, во что человек верит, а какого он духа» (передовая статья первого номера)[257]. Все же и с этой позиции нельзя не видеть, что людям, не находящимся хотя бы только на духоверческих подступах христианства, свобода открыть своего лица не может.

Сейчас в Европе свободой называется все что угодно, но только не свобода. Право раздувать «мировой пожар» и право огнем и мечом вразумлять революционеров, право капиталистически покупать и полицейски насиловать общественное мнение, право разжигать националистические самолюбия меньшинств в чужих странах и подавлять элементарные меньшинственные требования у себя дома, право отменять веру в целях спасения пролетариата от опиума и право подменять веру в целях ращения расовой чистоты — все это оправдывается именем свободы. Вслушиваясь во все эти понимания свободы, нельзя не услышать, что словом «свобода» современность очень точно очерчивает место столпотворения всяческой «лжи во спасение», никого, конечно, ни от чего не спасающей, но зато всюду раскрепощающей зло. Мысль же о том, что свобода есть как раз обратное тому, за что ее принимают, что она есть не потакание лжи, а послушание истине, звучит совершеннейшим парадоксом.

Шопенгауэром была высказана мысль, что все истины появляются в мире в образе парадоксов, покидают же его, по свершении своего земного пути, в виде банальностей [258]. Утверждать, что христианство только потому и не банально, что оно абсолютно парадоксально, что оно только потому и бессмертно, что неосуществимо, конечно, нельзя. Тем не менее, нельзя не видеть и того, что эта ложная и грешная мысль является лишь огрублением и искажением вполне правильной мысли, что историософский замысел христианства о земной жизни потому и непревосходим, что он до конца неосуществим, ибо царство Божие не есть идеальный финал истории, а та метаисторическая реальность ее, которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени лишь задана нам как бесконечность. В этом характере христианской истины, данной нам в форме заданности, но отнюдь не творимой нами самими, и таится ее связь со свободой и творчеством.

Мысль эту можно выразить еще и так: Христос сказал: «Я есмь путь и истина, и жизнь»[259]. Как истина — Он один и тот же у всех нас и для всех нас. Как путь — Он каждому из нас иной путь, ибо разными неисповедимыми путями ведет каждого человека к Себе. От наших разных путей к истине и все наши разные жизни, и все различествующие образы нашего творчества. Послушание истине не терпит, таким образом, пассивного подчинения ее раз навсегда готовой и для всех одинаковой форме. В отличие от подчинения всему, что не есть сама истина, в отличие от подчинения миросозерцательной выдумке, политической идеологии, начальственному приказу или партийному постановлению, послушание истине требует активно-творческого раскрытия ее в себе и воплощения ее через себя. Творческий акт, связующий единую и предвечную общезначимую и общеобязательную истину со всегда единственною, качественно от всех отличною и тем самым незаменимою личностью человека, и есть свобода. В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско-орденского, прусско-казарменного или большевистски-партийного типа. Свобода есть, таким образом, необозримо разветвленная сеть путей, по которым единая истина нисходит в жизнь, а жизнь восходит к истине. В отрыве от истины и личности свободы так же нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности. Через свободу и только через нее каждый человек, а потому и все человечество в целом, входит в разум своей истины, а истина — в полноту своих бесконечных, неисчерпаемых обличий. Триипостасное единство истины, свободы и личности представляет собою, таким образом, ту верховную реальность, на защите которой в качестве неотменной основы государственной, общественной и, не в последнем счете, хозяйственной жизни и должны быть сосредоточены силы всех, кто еще не окончательно потерял веру в осуществление Нового града жизни. О том, какими средствами необходимо сейчас защищать эту триединую реальность, возможны и неизбежны споры, но они не страшны, пока бесспорною остается верховная цель.

III. Старая вина и новая задача демократии

Уже отмеченная мною выше громадная вина старой демократии заключается в факте предательства свободы с большой буквы на путях защиты политических свобод. Причину этого предательства надо прежде всего искать в том неустанно увеличивавшемся за последние столетия разрыве связи между свободой и истиной, который бесспорно составляет как основную тему победоносного наступления демократии в Европе, так и главную причину быстрой сдачи либерал-демократических позиций большевизму и фашизму. Рассмотрим в самых общих чертах этот весьма сложный процесс.

Идейное, как и природное царство исполнено райских воспоминаний. Какую бы идею мы ни взяли, нам будет нетрудно установить, что на заре своих дней она мирно сосуществовала с идеями, впоследствии глубоко враждебными ей. Формула Великой французской революции: свобода, равенство и братство представляет собою типичный пример райской примиренности враждебных друг другу идей. Трудность ее реализации в грешном историческом мире была, впрочем, сразу доказана самой же революцией, которая на путях осуществления свободы, верховной идеи либерального XVIII века, начисто отменила христиански-средневековую идею братства. Дальнейшее развитие истории привело, как всем нам хорошо известно, к столь же радикальной отмене свободы во имя равенства.

О братстве русское освободительное движение никогда не пеклось. Тема братства, скорее сектантская, чем революционная, была ему не только чужда, но и враждебна. От трехчленной формулы французской революции в сознании русского освободительного движения осталось лишь двуединство: свобода, равенство. Зато двуединство это единодушно защищала вся оппозиционная Россия, как либеральная, так и социалистическая. За единственным исключением ленинских большевиков, вся русская интеллигенция исповедовала либерал-демократию. С этой точки зрения, самым злым делом Октябрьской революции является отрыв свободы от равенства, либерализма от демократии. Вина Ленина и всей большевистской партии перед Россией и миром огромна, но корни этой вины лежат гораздо глубже, чем это обыкновенно думают. При объективном взгляде на историю нельзя не видеть, что большевистско-коммунистический отрыв свободы от равенства был в сущности предопределен добольшевистским отрывом свободы от братства, или, в другой терминологии, отрывом свободы от религиозной истины. Как мною уже было показано, подлинная свобода возможна только как свобода, находящаяся на послушании у истины, как свобода вечно нового в каждой личности, творческого раскрытия истины.

О таком христиански-гуманитарном понимании свободы в позднем, раскрепощенном либерализме не может быть и речи. Секуляризированный либерализм XIX века понимает истину не как исконную духовную реальность, к которой по-разному и с разных сторон устремлены отдельные мнения, а как производную борьбу этих мнений. Не истина, таким образом, рождает мнения, говоря с каждым человеком на его собственном языке и являясь каждому в ином образе, а наоборот — мнения рождают истину, которая есть не что иное, как их гармонизация, как их гармонический аккорд.

Такое изменение в понимании истины меняет, в свою очередь, и понимание свободы. О свободе как о долге послушания истине речи уже быть не может. Из долга послушания истине она перерождается в право провозглашения ее. Только этим коренным сдвигом отношений между истиной и свободой объясняется весь мир политических институтов и законодательных постановлений либерализма, прежде всего идеальный парламент, где под давлением общественного мнения сырье индивидуальных убеждений дискуссионно перерабатывается в общеобязательную, точно выбалансированную политическую истину.

Вера в этот почти механический процесс производства истины связана, как то само собою разумеется, с последними миросозерцательными основами позднего позитивистического либерализма, уже не имеющего ничего общего не только с христианским гуманизмом, но даже и с учением о естественном праве как о сверхисторическом масштабе разумности и справедливости исторической жизни. Основную идею этого либерализма, одновременно и скептического по отношению к возможности познания истины, и оптимистического в смысле надежды практического примирения мнений, очень хорошо вскрыл Зиммель. По его мнению, истина только потому и не относительна, что она не метафизическая субстанция, а живая система отношений, совершенно так же повисающая в воздухе (это повисание и есть устойчивость), как весь звездно-планетный мир. Эта теория реляционизма, т.е. теория, считающая, что всякая истина есть уравновешенность, равновесие фактов и мнений, охватывает, как на то было уже много раз указано в соответствующей литературе, решительно все области общественной, политической и культурной жизни. Начиная с конца XVI века, как то, кажется, впервые подчеркнул В.Вильсон в своих речах о свободе, Европа мыслит почти исключительно в категории равновесия. Космография учит о равновесии притяжения и отталкивания, психология (Мальбранш, Шефтсбери) — равновесии страстей, политика — о европейском равновесии, политическая экономия — о торговом балансе. Парламентская система, противополагающая, согласно «Духу законов» Монтескье, законодательную власть парламента исполнительной власти правительства, не удовлетворяется уравновешиванием этих сил и потому вносит в законодательную власть начало плюрализма и дискуссии. Таков смысл противопоставления верхней палаты нижней, местных или областных парламентов центральному, государственному. В основе этого пафоса борьбы лежит оптимистическая вера в силу самодовлеющего, посюстороннего разума; вера в то, что можно договориться до истины, что дискуссия — это реальная сила, которой можно если не вполне заменить, то по крайней мере максимально ограничить применение грубой силы.

К концу XIX века эта просвещенчески-либеральная вера уже сильно подорвана. В произведениях Ницше, Маркса, Сореля и Парето можно без труда найти все те слова, мысли и чувства, из которых вырос как коммунистический, так и антикоммунистический антилиберализм наших дней. Воля к власти и власть экономики, бессилие разума и сила инстинкта, творческая роль меньшинств, история как борьба элит, бессознательность, биологизм, раса, миф — все эти современные слова были произнесены задолго до того, как с легкой руки Ленина началась в XX веке грозная ликвидация оптимистической веры либерализма. Марксизм лег не случайно в ее основу. Иной основы нельзя было найти потому, что разумность, честность и целесообразность парламентской дискуссии были прежде всего подорваны безмерно возросшей властью капитала и продажностью политической власти. Процесс разложения парламентаризма как системы коллективного ращения истины был изображен несметное количество раз. Особенно убедительно и остроумно, хотя и несколько привередливо по форме и чудаковато по терминологии, — в социологии Парето.

Я не могу вдаваться в изложение замечательного труда этого ученого, как и вообще не могу в этой статье вдаваться в науку, но, быть может, этого и не надо: в конце концов, у каждого из нас найдутся все необходимые, личным опытом добытые данные для того, чтобы своею головой прийти к тем же выводам, к которым приводит нас знаменитый социолог.

За единственным, может быть, хотя тоже, конечно, лишь частичным исключением нашей Государственной Думы, ни один парламент Европы не работал в последние десятилетия в сознании того, что общая парламентская дискуссия есть метод порождения истины. Эпоха «монопольного капитализма» оказалась, как то с замечательной точностью было предсказано Марксом, эпохою радикального кризиса либеральных идей и подготовкою перехода государственной власти от парламентарных форм к диктаториальным. После войны повсеместно начинается расплата либерал-капитализма за свои грехи: за фиктивность своей веры в духовно-творческую силу дискуссии, за свое материалистическое ожирение, за одномысленно «экономические базисы» почти всех парламентских политических партий, за беспринципные комиссионные сговоры и компромиссы при закрытых дверях, за фейерверк при закрытых дверях, за фейерверк и бенгальские огни по существу безработных общих сессий, одним словом, за полный отказ от всякой серьезной попытки реальной выработки общенародной воли, той знаменитой «volonte generale»[260] Руссо, подданным которой должен чувствовать себя каждый гражданин и прежде всего каждый депутат, которому конституция 3 сентября 1791 г. запрещает представлять местные интересы своих выборщиков.

Я отнюдь не собираюсь защищать тезис, что гениальное, но во многих отношениях путаное учение Руссо представляет собою подлинную сущность демократии. Мне лично вообще кажется, что сущность демократии надо искать не в учении, а в процессе захвата государственной власти народными массами. Этот заканчивающийся процесс нового времени, которого так боялся аристократ Токвиль, которым надеялся овладеть Гизо и который приветствовал Мишле, веривший в «добрую душу» народа[261], пользовался в своих целях самыми различными учениями. Власть консервативно-феодальных слоев демократия расшатала при помощи либеральных учений. Вооруженная социалистическими теориями, она пошла на штурм либеральных позиций. Когда же социалисты, войдя в парламент, оковали себя цепями обездушенного либерал-парламентаризма (классический пример — немецкая социал-демократия) с его подменою идеи общенародной воли прежде всего, конечно, корыстными интересами пролетарского большинства, она, естественно, вспоминала подготовленное как романтически-консервативным, так и радикально-социалистическим сознанием учение о том, что вопрос о разделении власти между меньшинством и большинством является совершенно второстепенным при реализации общенародной воли как единственной основы реального народоправства. У того же Руссо, бесспорно, являющегося общим отцом как коммунистического, так и фашистского демократизма, мы находим весьма определенный подсказ как той мысли, что общенародная воля есть воля большинства, так и обратной, что она может быть и волей меньшинства. С одной стороны, Руссо учит, что всякое забаллотированное меньшинство должно задним числом добровольно присоединиться к большинству, а с другой — что инициативное меньшинство имеет полное право в определенных условиях проводить ясную ему общенародную волю вопреки воле большинства. Несмотря на кажущуюся противоречивость обоих положений, их защита представляется мне в системе Руссо правильной и убедительной. Защищая власть большинства, Руссо исходит из положения, что на всеобщее голосование в демократическом государстве каждому гражданину ставится отнюдь не вопрос, чего он сам себе и обществу желает, а совершенно иной: каково, по его мнению, содержание общенародной воли. При такой постановке вопроса отклоняющееся от мнения большинства меньшинственное мнение должно, очевидно, рассматриваться как явно ошибочный ответ на поставленный вопрос. Всякая ошибка подлежит осознанию и исправлению. Отсюда вывод Руссо о необходимости для меньшинства добровольного присоединения к большинству. Никакого отказа от своей свободы, никакой измены себе в этом нет, ибо свобода возможна для всякой отдельной личности только через подчинение себя общенародной воле. С этой точки зрения, большевистские покаяния могли бы быть — говорю это совершенно принципиально, как бы в идеологической пустоте — не только проявлениями трусости и самопредательства, но и единственно правильным, с демократической (в смысле Руссо) точки зрения, поведением. Увидев истину, искреннему человеку нельзя к ней не устремиться и с нею не слиться.

Эта апология большинства права, однако, согласно Руссо и всем защитникам непосредственной демократии в фашистском лагере, только при условии наличия «внешней и внутренней свободы всех выборщиков». В случае их несвободы, т.е. в случае экономической зависимости большинства от меньшинства, недостаточной политической зрелости большинства или его общекультурной неразвитости, все сразу меняется. Мнение большинства сразу же обращается в очевидную ошибку психологически закабаленных людей; меньшинственное же мнение превращается в зерно общенародной воли, которому, бесспорно, суждены пышные всходы в головах и сердцах граждан тотчас же после их внутреннего освобождения. В этих демократических размышлениях ясно слышатся знакомые ноты в защиту педагогических диктатур. Инициативное пролетарски-марксистское меньшинство, учил Ленин, обязано сделать все, чтобы раскрепостить рабочую массу, освободить ее от буржуазных влияний и тем самым вызвать в ней ее подлинную классовую волю, в последнем счете тождественную с волею народа и всего человечества, Совершенно такие же размышления встречаем мы и у теоретиков антикоммунистического фашизма, охотно называющих фашистские государства подлинными демократиями. В этой терминологии есть своя правильность, как есть — об этом речь еще впереди — и своя правда в устремлении оторвавшейся от либерализма фашизированной демократии к некоему целостному содержанию своего народоправства. Как ни различны между собою советский коммунизм, итальянский фашизм и немецкий нацизм, все три государства отказываются от либерального принципа равновесия и дискуссии и, устремляясь к какой-то монолитно-целостной истине, стирают границы между государством и партией, партией и народом, правительством и управляемыми, политикой и культурой, наукой и пропагандой, агитационною ложью и безусловною правдою. Все сливается в неустанно вертящийся круг сплошных отождествлений.

Всеми силами души и разума протестуя против лжемистики этого злого универсализма, мы все же не можем не отметить, что и она своими корнями уходит в теорию непосредственной демократии.

За либеральным фасадом знаменитого «Contrat social»[262], строящего государство на основе вольного договора, и глухому уху нельзя не услышать грозного шума «народного моря». Грозность эта слышна в убеждении, что народоправство осуществимо только при условии абсолютного народного единоверия и единочувствия, при отсутствии партий, частнохозяйственных интересов и противоположных религиозных убеждений, т.е. при наличии целостной, неделимой и самотождественной народной воли. Критерий ее наличия в том, что в подлинной демократии все решается «sans discussion». Я ни на минуту не забываю громадной разницы между теорией Руссо и практикой современных диктаторов. Руссо все строил на чувстве. Современные диктаторы в основу всего кладут волю. Его «sans discussion» — подобие мистически-сентиментального романса «но я и без слов понимаю», который поют друг другу граждане его совершенного государства. «sans discussion[263]», царствующее в современных диктатурах, означает совсем иное. Его смысл: «помолчи, тогда поймешь». Как ни велика эта разница, она все же не принципиальна. Если бы Руссо стал диктатором, и французы услышали бы: «помолчи, тогда поймешь». Угрозы смертной казнью весьма щедро разбросаны по его писаниям. Что же касается Ленина, Муссолини и Гитлера, то вряд ли возможно сомнение в их искренней вере, что если бы массы до конца поняли самих себя, они согласились бы подчинить свою волю вождям. Оспаривать наличие в современных диктатурах мистики «volonte generale» несправедливо. Без нее необъяснимо все то, что происходит на наших глазах. В истории ничто не творилось без насилия, но одними запретами и казнями в ней также никогда ничего не создавалось.

Из анализа распада либерал-демократического сознания вырастают, как мне кажется, для всех антикоммунистов и антифашистов две вполне конкретные задачи. Одна из них, о которой более подробная речь еще впереди, сводится к попытке связать порвавшую с либерализмом и устремленную к миросозерцательной тоталитарности демократию с христиански-гуманитарным сознанием европейской культуры. Другая стоящая перед нами задача сводится — говорю это с риском навлечь на свою голову гнев многих единомышленников — к фашизации тех либерал-демократических режимов, на плечах которых покоится ныне борьба со всеми левыми и правыми фашистскими идеократиями. На самом деле, что же нам делать? Ощущения той триединой реальности истины, свободы и личности, которую я описывал как верховную часть и норму всякой общественной жизни, в политическом сознании Европы сейчас не существует. Защищать свободу как послушание истине и личность как носительницу свободы можно с церковного амвона, с университетской кафедры, но не с партийной или парламентской трибуны. Когда-то рискованную, почти титаническую мысль гётевского Фауста, что в начале было дело, а не слово, ныне повторяют не только мальчишки на улицах, но и воробьи на крышах, Давно потерявшее всякую связь с божественным глаголом и накрепко связавшее себя с экономической конъюнктурой либерально-парламентарное слово надолго скомпрометировало себя тем, что в ряде государств пропустило к власти людей, не допускающих с собою никаких разговоров. Эти новые люди создали целую школу политических деятелей, которые не совсем безуспешно орудуют не только в диктатурах, но и в либерал-демократических странах. Уговаривать этих людей бессмысленно. Против них всякой ответственной демократической власти пора начинать действовать, не дожидаясь образования компактного парламентского большинства.

Задумываясь над всем этим, трудно не спросить себя, не будет ли на первое после падения сталинского режима время лучшею формою организации русской свободы форма такой неодемократии, которая структурно будет скорее диктатурой, чем демократией старого типа. Я лично уверен, что без такой фашизации демократического сознания и демократических принципов реальная в экономическом и духовном смысле свобода в нынешнем фашизированном мире не защитима.

IV Внешняя правда и внутренняя ложь фашизма

Одно время часто цитировалось крылатое слово Муссолини: фашизм не является экспортным товаром. Не подлежит сомнению, что итальянский фашизм представляет собою совершенно особое явление, весьма отличное от остальных диктатур. Тем не менее вполне допустимо распространительное толкование этого термина, при котором как национал-социализм, так и советский коммунизм должны быть определены как варианты фашизма.

О внешней правде — вернее, может быть, о «как бы правде» фашизма — подробно распространяться не приходится. Она сводится к критике того духовно опустошенного либерализма, характеристика которого была мною дана выше, сводится к тезису, что свобода не может быть только отрицательной свободой освобождения индивидуума, но должна быть и положительною свободой служения истине. Евангельское слово об освобождении через истину могли бы по-своему повторить и Ленин, и Муссолини, и Гитлер. Подчеркиваемая мною «как бы правда» фашизма с исключительным блеском раскрыта в главных произведениях Жоржа Сореля: «Les illusions du progres»[264] и «Reflecxion sur la violence»[265]. Не свобода и даже не принцип либерализма служат Сорелю мишенью нападок, а психология либерально-капиталистического упадничества: отсутствие в этой эпохе, и прежде всего у класса буржуазии, живой веры, твердой воли, рыцарской доблести, эстетического ощущения стиля и канона жизни.

Возмущает Сореля разложение героического начала тлетворным духом торгашества и отравление этим буржуазным духом душ и воль восходящего к власти пролетариата. В этой критике либерально-буржуазного мира коренится знаменитое приветствие Сореля как Муссолини, так и Ленина. Я думаю, что для проложения новых путей к новой социальной жизни защитникам неодемократии нельзя закрывать глаза на сорелевское изображение конца XIX и начала XX столетий, тем более что оно стоит не одиноко в литературе. Громадное количество ученых и политиков, которых никто не заподозрит в фашистском уклоне, писали почти то же самое, что и Сорель. В его критике своеобразно перекликаются христиански-романтические и левосиндикалистские элементы радикального отрицания буржуазного строя. Углублять тему правды фашизма мне, впрочем, не представляется важным. Все существенное было мною сказано выше в главе о грехах демократии. В том положении, в котором сейчас находится Европа, гораздо важнее острое ощущение внутренней лжи фашизма, чем его внешняя правда. Говоря это, я подчеркиваю, что мои слова эти не направляются ни против Италии, ни против Германии, ни даже против советской России, а в контексте данной статьи исключительно против идеи фашизма в моем ее понимании. Я предпочитаю такую постановку вопроса исключительно потому, что при ней легче спорить, легче убеждать и убеждаться, главным же образом — легче сговариваться. Я уверен, например, что с младороссами мне об итальянском фашизме сговориться вряд ли будет возможно, но не потому, что они защищают эту идею фашизма, которая для меня неприемлема (как для монархистов, она должна быть неприемлема и для них), а потому, что они держатся совершенно иного взгляда на фашизм, чем я. Еще меньше возможен для меня сговор о советской России с представителями немецкого религиозного социализма, с протестантами-коммунистами, но опять-таки не потому, что они за сталинский фашизм, а по той причине, что они видят в советской России главную антифашистскую силу.

Начинать на последних страницах этой главы спор с младороссами или религиозными социалистами о сущности господствующих в Италии и России политических режимов мне невозможно. Потому перейдем сразу же к основному вопросу и спросим себя, в чем заключается сущность фашизма. С моей точки зрения, подлежащая радикальному отрицанию сущность фашизма связана с его правдою. Если правда фашизма заключается в попытке наполнения опустошенного в либерализме понятия свободы конкретным содержанием, в попытке восстановления той связи между свободой и истиной, вне которой, как мы видели, невозможна личность, то уничтожающая всю фашистскую правду ложь заключается в том, что освобождающую истину фашизм подменяет произвольною миросозерцательною конструкцией. В бессознательном стремлении скрыть эту подмену защитники фашизма создали получивший широкое распространение термин идеократии. По их мнению, в фашизме царствуют не классы и интересы, а соборные национальные личности и первозданные идеи. Немецкие национал-социалисты особенно любят резко противопоставлять идеализм третьего рейха грубому материализму либерально-социалистической эпохи.

Общеобязательной терминологии не существует. Запретить сторонникам фашизма употреблять термин «идеократия» для характеристики фашистского режима нельзя. Остается поэтому только одно: пользоваться этим термином, но не забывать, что слово «идея» употребляется в нем всуе. Если фашизм чем-нибудь может быть точно охарактеризован, то прежде всего указанием на то, что он не признает царства идей, если употреблять это слово в строгом антично христианском смысле. По Платону, идеи суть вневременные, безначальные и бесконечные небесные прообразы земного бытия. Для средневекового сознания идеи суть «Божьи мысли». Ни русский, ни итальянский, ни немецкий фашизм не царствует во славу Божьих мыслей, а царствует вполне определенно во славу мыслей своих собственных вождей. Вождизм с царством идеи непримирим. Если говорить строго, то надо было бы неустанно повторять, что в фашистских системах царствуют не идеи, а идеологии, т.е. миросозерцательные концепции, которыми знаменуются не первореальности Божьего бытия, а волеустремления, инстинкты и страсти классов, народов и отдельных личностей.

Я прекрасно понимаю, что мне может быть предложен вопрос: на каком основании я утверждаю, что миросозерцательные построения, легшие в основу советской, итальянской и немецкой систем, не суть Божьи мысли, а вожделения масс и изобретения вождей? Доказательства тут невозможны. Все, что можно сделать, это попытаться показать разницу между тем строем, который должен был бы получиться, если бы в основу его легли Божьи мысли, и тем, который раскрывается перед нами в идеократических диктатурах. Первое, что бросается в глаза, это отрицательное отношение всех трех идеократий к христианству. О советской России не может быть разных мнений: она с первых же дней заявила о своей ненависти к христианству и по нынешний день исступленно преследует церковь. В национал-социалистической Германии дело обстоит на поверхности как будто бы совсем хорошо: строятся новые церковные здания, по воскресеньям страна заливается церковным звоном, а по будням государственные чиновники вежливо описывают нерадивых плательщиков церковных налогов. Тем не менее невозможны никакие сомнения насчет того, что Германия все определеннее выходит на путь, в котором безбожное просвещенство весьма прихотливо сливается с боговерческим язычеством. В Италии положение, конечно, много лучше и проще, чем в Германии. Тем не менее, невозможны никакие сомнения, что отношение фашизма к католицизму не религиозно, а государственно-инструментально. Для Муссолини католичество ценно не как христианство, а как многовековая национальная религия итальянцев. Не только в отношении к абиссинцам, но даже и в теории этих отношений нельзя было уловить ни намека на смущение христианской совести фашистского патриотизма.

Как ни показательно для антихристианского духа фашизма такое отношение к христианству, но еще более показательным для него представляется мне то, что в идеократических диктатурах не защищен не только христианин, а и человек вообще, поскольку он представляет собою живую, творческую, свободолюбивую личность. Во всех фашистских идеократиях идеи вождей питаются уничтожением свободы ведомых, разрывая тем самым то триединство истины, свободы и личности, которое представляет собою основу всякой христианской общественности.

О том, что надо понимать под свободой, выше было уже достаточно сказано. Защищая необходимость фашизации демократии для преодоления фашистской опасности, я, очевидно, не могу защищать безоговорочного признания в такую критическую эпоху всех свобод, начиная со свободы революционного слова и кончая свободою противогосударственного действия. Неприемлемость фашизма заключается не в том, что он как государство защищается от своих врагов ограничением политических свобод своих граждан (это завтра же должны будут в очень значительном объеме делать и авторитарные демократии), а в его ненависти к свободе как к духовной первоприроде человека, в его абсолютном равнодушии к качественной единственности всякой человеческой личности, в его стремлении превратить людей в кирпичи, в строительный материал государственно-партийного зодчества. Самая страшная ложь фашизма — это идея конформизма, идея стандартизированного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание и творящего государством задуманную культуру. Самая же большая техническая ошибка его в непонимании того, что нельзя устроить государства, не устроив в какой-то мере и степени инакомыслящей личности, не дав ей шанса на тех или иных условиях, при тех или иных обстоятельствах проявить и осуществить себя. Кирпичом соборного строительства человек может быть только по своей воле. Принуждение же человека к длительному существованию в качестве кирпича не может не превращать кирпичи в взрывчатые бомбы. Когда верующий человек обращается к Богу с мольбою:

Возьми меня, я только Твой кирпич.
Строй из меня, непостижимый Зодчий,

он не только уповает, он знает, что для возведения Божьего дома «Великому Архитектору» понадобится святая святых его человеческой личности, его бессмертная душа. Когда же фашистское государство обтесывает человека для своих идеократических целей, оно ни в какой мере и степени не считается с бессмертною душою человека, с его личной совестью, с исповедуемой им истиной. В таком превышении своих прав фашистское государство, в особенности в своем большевистском обличье, явно раскрывает свою лжецерковную, лжетеократическую природу. Потому для христианского сознания с ними и невозможны никакие сговоры и компромиссы.

V. «Новый град» и эмиграция

Если у эмиграции есть какая-нибудь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерывной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа будущей России. Все героические бездумные активизмы не только окончательно провалились, но своим провалом еще и скомпрометировали былую доблесть белой мечты. Всем честным элементам эмиграции давно пора прийти к окончательным выводам по отношению к нашей роли в истории и, по крайней мере, на ближайшее время решительно сменить милитантный активизм на духовную активность. Никакой расписки в сломанности воли к борьбе этим не выдается. Наоборот: призыв к смене активизма активностью — есть призыв к смене желаний волею, т.е. к усилению воли. Сущность безволия всегда — в потакании желаниям. Если активистские выстрелы по большевизму оказались осечками, то это прежде всего объясняется тем, что порох в активистских револьверах отказался отсыревшим в лирически-влажных туманах тлетворного кружения по порочному кругу желаний: от своих горьких воспоминаний к своим сладким мечтам и обратно.

Всем этим я не утверждаю принципиального пацифизма в революционной борьбе. Активизм может быть действенным, но при непременном условии, чтобы идущий на верную смерть террорист твердо знал, какой становящийся мир он будет защищать в заключительном слове подсудимого. Пока не прозвучало слуху слово новой жизни, бессмысленно стучать каблуками и курками. Не менее бессмысленно, конечно, стучать и пишущими машинками активистских редакций, но это все же менее опасно.

Я знаю, для «старо-эмигрантов» правого лагеря всякая проповедь новоградских исканий бессмысленна и даже богомерзка, потому что они живут не идеями, а чувствами и инстинктами. Для старо-эмигрантского левого лагеря наша проповедь неприемлема по причине того, что идеями они называют только свои старые идеологии, наши же новые идеи для них выдумки.

К счастью, во всех так называемых пореволюционных течениях дело обстоит много благополучнее. Как бы различны они ни были по своей психологии, по своим социологическим истокам, все они все же объединены верой в невозможность создания новой России на безоговорочной ненависти к большевикам, на нерушимой преданности довоенным революционным заветам и на мечтательной влюбленности в «старо-коленную Россию». Странно и прискорбно, но, к сожалению, все же верно, что о стремлении всех пореволюционных течений не обессмысливать большевистской революции, а наоборот, все больше раскрывать ее громадное идейное значение для будущей русской жизни нельзя говорить без того, чтобы не навлечь на себя обвинения в примирении с большевизмом и в оправдании его. Останавливаться долго на разъяснении этого печального недоразумения, за которым в иных случаях, бесспорно, стоят боль и отчаяние наголову разбитых жизнью людей, мне невозможно. Все же как в целях защиты пореволюционного сознания, так и в целях сговора пореволюционных группировок между собою необходимо отметить, что новоградски-христианское осмысливание большевистской революции и гегельянское оправдание ее по формуле: «все действительное — разумно», которую враги всякого осмысливания русской катастрофы обыкновенно интерпретируют на упрощенный бальмонтовский лад: «мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить», — не имеют между собою решительно ничего общего.

О чем спорить? — конечно, большевизм — зло и безумие, в которых всем должно каяться и с которыми никому нельзя примиряться; но из этого уже по одному тому не следует, что он есть не только зло, но и бессмыслица, что весь смысл истории заключается в борьбе добра со злом. Превращением большевистского зла в бессмыслицу, в разрушительную грозу, ни с того ни с сего налетевшую на праведную русскую жизнь, мы только лишаем себя возможности серьезной борьбы с ним. Все это до того самоочевидно, что об этом как-то стыдно говорить, и все же не говорить нельзя, потому что старорежимная эмиграция все еще продолжает считать все пореволюционное движение какою-то идеологической базой возвращенчества. Мне кажется, что перед лицом таких наветов людям пореволюционного сознания, к каким бы они ни принадлежали группировкам, пора несколько ближе присмотреться друг к другу и сговориться о каких-то общих всему пореволюционному фронту основных положениях.

За наличие такого фронта говорит прежде всего то, что все пореволюционные течения стоят на религиозной точке зрения и что главные из них — новоградцы, евразийцы, младороссы, утвержденцы — защищают эту религиозность не в смысле безответственной веры во что бы то ни стало, а в смысле той если и не церковной, то все же околоцерковной христианской духовности, которая обязывает неустанно проверять себя и неустанно бороться со всяческими соблазнами лжерелигиозного порядка. С этой точки зрения, мне видятся на пореволюционном фронте три уже вполне определившихся соблазна. Соблазн человеко-божеского демонизма, очень сильно звучащий в «Третьей России» Боранецкого, соблазн фашистского этатизма (идеократия, однопартийность, правящий отбор), угрожающий как евразийцам, так и младороссам, и, наконец, опасность реакционно-православного бытовизма в смысле «бытового исповедничества», провозглашенного в свое время евразийцами.

Я не собираюсь подвергать все эти соблазны обстоятельной критике. Такая критика потребовала бы углубленного и тщательного разбора названных течений. В заключение моих размышлений я хочу только указать на то, что все перечисленные «уклоны» представляются мне несовместимыми с общей всем пореволюционным течениям верою в христианскую основу общественной жизни, в новую, раскрепощенную Россию и в свободный расцвет русского творчества.

Что касается веры в титанизм человеческой воли, способной к созданию нового, прекрасного, справедливого мира, то она как основа будущей жизни отменяется простым указанием на то, что ею-то и был прежде всего воздвигнут тот большевистский мир, которому пореволюционные движения должны готовить смену. Не думаю, чтобы русский человек, действительно переживший крушение России, мог бы еще исповедовать религию сверхчеловека — все равно, в марксистском ли или ницшеанском обличье. От всего этого веет страшною жутью и мертвою скукой нашего вчерашнего дня, которому, быть может, и суждены еще победы, но который в душах наиболее чутких современных людей и осужден, и преодолен. С мессианским титанизмом христианскому сознанию пореволюционности не по пути.

Гораздо сложнее обстоит дело с соблазном «бытового исповедничества». Я знаю, что это ставшее крылатым выражение было евразийцами взято назад. Но дело не в выражении и не в евразийстве, а в той душевной теме, которая его в свое время породила. Большевистская революция накрепко связала в себе две темы: тему радикального отрицания исторической религиозности с темою отвлеченно профетического провозглашения новой жизни. Безбытничество русской революционной интеллигенции, ее полная нечувствительность к художественно-плотяному началу русской истории, ее враждебность к православной церкви и, наконец, весь ее отщепенски-раскольничий морализм развернулись в большевизме с поистине всеразрушающей силою. Можно ли после этого удивляться тому, что выброшенная в чужой быт, религиозно- и антибольшевистски настроенная эмиграция потянулась душой не только к вере отцов, но и ко всему их религиозно-бытовому обиходу, к поэзии и даже поэтике «бытового исповедничества». Считать эти чувства неправедными и лишними неверно и несправедливо. Расхлябанный в революции русский мир неизбежно будет стремиться к некоторой эстетической канонической жизни, к восстановлению национальных и бытовых форм православия. Протестантский мир более восприимчив ко всякому обновленчеству, чем православный. Тем не менее и в Германии религиозно-социалистическая проповедь новых богослужебных и религиозно-бытовых форм не имела ни малейшего успеха. Мертвыми кажутся мне и многие современные попытки почти насильнического перенесения строительных форм, выработанных на постройках вокзалов, фабрик и вилл, в сферу церковной архитектуры, не говоря уже. об особых молитвах для людей, путешествующих в спальных вагонах и летающих на аэропланах, что было недавно предложено принцем Роганом в его книге «Die Schicksalsstunde Europas»[266]. Все современные попытки перенесения революционных темпов жизни в церковь таят в себе очень симптоматическое непонимание того, что как богослужебный, так и религиозно-бытовой консерватизм имеют очень глубокие, психологические корни.

Церковь — царство священства, которое уже со времен древнего Израиля передало дело прозрения народных судеб и обновления народной жизни пророкам, проповедовавшим не в храмах, а на площадях и стогнах. Свершающее службу священство обращается не только к находящимся во храме молящимся, но и к бессмертным душам с незапамятных времен молившихся в этих или в таких же храмах поколений. Вечною памятью о всех когда-то здесь молившихся христианах и объясняется, по всей вероятности, наше бессознательное требование, чтобы в храмовом и религиозно-бытовом мире все менялось так медленно, чтобы эта медленность могла ощущаться символом неизменности, вечности.

Но, конечно, — и эта оговорка есть главное слово новоградского сознания — вся эта обрядово-пластическая и консервативно-бытовая тема христианства права ровно постольку, поскольку она ни в малейшей степени не противополагает себя пророческой теме непрерывного, пусть минутами лаже революционного обновления жизни в духе действенного, общественно-ответственного христианства. Не тяга к бытовому исповедничеству, в уточненном мною смысле этого слова, представляет собою, таким образом, соблазн и опасность, а та односторонняя архаизация и эстетизация аскетически понятого православия, благодаря которой взамен живого, социально действенного христианства во главу угла общественного устроения жизни произвольно выдвигаются весьма проблематичные, с христианской точки зрения, евразийские начала идеократии и правящего слоя.

Никто не вправе утверждать, что христианство по существу враждебно сильной государственной власти, как никто не вправе утверждать и обратное. Само по себе христианство вообще не является связанным с каким бы то ни было государственным строем. С христианской точки зрения, всегда прав тот строй, который в данную минуту, при данных обстоятельствах наиболее успешно воплощает и защищает максимум христианской истины в общественно-политической жизни. Таким правым перед лицом христианства строем на ближайшее, по крайней мере, время будет в России, по всей вероятности, защищаемый евразийцами строй крепкой, авторитарной государственности плебисцитарно-демократического порядка, С этой точки зрения, у евразийцев все обстоит благополучно. Нелады и неблагополучие у них, как в известном смысле и у младороссов, начинаются лишь с момента чрезмерно благосклонного внимания этих движений к фашистским началам «идеократии» и правящего отбора, В этом пункте сосредоточиваются все проблемы пореволюционного фронта. В отношении его необходима потому полная ясность. Можно быть фашистом-идеократом, можно также быть убежденным защитником весьма крепкой, авторитарной христианской государственности, но сливать оба этих начала в идею христианского фашизма недопустимо. Доказывать эту недопустимость после всего вышесказанного не приходится. Христианство исповедует истину Божьего лица — фашизм в гораздо большей степени проповедует, чем исповедует, идеологическую систему понятий, всуе именуемую идеократией. Христианство верит во власть истины, фашизм — в истину власти. Христианство жаждет, чтобы мир человеческой истории процвел подлинным Божиим Бытием, — фашизм жаждет великих исторических событий. Христианство молится святым — фашизм поклоняется героям. Для христианства осуществление твердой государственной власти (войны, казни) почти непереносимые трагедии, для фашизма — мрачное упоение. Христианство верит в то, что смысл истории совершается в глубине человеческой личности, — фашизм не чувствует абсолютного значения человеческой личности, верит в примат национальной или классовой жизни над личным бытием. Ни в каком христианском государстве, хотя бы даже и в христианской диктатуре, немыслимы поэтому то идолопоклонство перед вождем, тот конформизм политических сознаний граждан, тот лжерелигиозный национальный или классовый миссионизм, та прагматическая организация культуры, то зажатие личности, которые характерны для фашистских режимов. Идеократический фашизм — это совсем особый мир, особый психологический климат. Для людей и народов, не верящих в абсолютную, ибо богооткровенную, истину, которой, несмотря ни на что, суждено победить, фашистский соблазн непреодолим. Если не верить во власть истины, то только и остается, что верить в истину власти, в триумфальное шествие личной и коллективной воли, в живописную ярость вечно бушующего океана истории, не знающего различия между добром и злом и прекрасного в слепоте своего незнания.

В России завтрашнего дня найдется немало элементов, как бы специально приспособленных для превращения кончающегося страшной катастрофой красного фашизма в новый, националистический милитантный фашизм, евразийский по выражению своего лица и православный в духе бытового исповедничества; однопартийный, с обязательною для всех граждан историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым отрицанием всякой свободы во имя титанического миссионизма одной шестой мира, только что возродившей на всей территории священное имя России.

К услугам такого фашизма окажутся: всеобщая фашизация мира, неисчислимые экономические богатства России, одна из самых мощных армий мира, громадный организационный опыт ГПУ, очень большие психологические ресурсы оскорбленного национального самолюбия, привычка всего населения естественно делиться на представителей правящего отбора и на покорные стада рабов, с одною только жаждою в душе, чтобы их оставили в покое и устроили им приличную внешнюю жизнь. Чувствуя эту жажду замученных советских людей, нельзя сомневаться в том, что, если бы в России появился диктатор типа западноевропейских вождей, то субъективное сознание советских граждан было бы этим безоговорочно осчастливлено. Тем не менее — и это главное, о чем необходимо сговариваться всем пореволюционным течениям, — мы не только не смеем идти в Россию с проповедью христианского фашизма, но не смеем даже и молча соглашаться на него. Наша задача сделать все от нас зависящее, чтобы большевиков сменил не националистический фашизм, а, несмотря на всю свою неизбежную авторитарную твердость, подлинно человеколюбивый новодемократический строй.

Русская эмиграция — молодая и средневозрастная, интересующаяся политическими вопросами и озабоченная судьбами России, — представляет собою психологически весьма пеструю среду. Пестрота эта определяется, с одной стороны, пройденным жизненным путем и революционным стажем эмигранта, а с другой — страною, в которой он живет и политическую жизнь которой сознательно и, главное, подсознательно в себя впитывает. По моим наблюдениям, живая и думающая русская эмиграция в Париже в каком-то смысле вся, вплоть до малороссов, свободолюбивая и, говоря условно, — левая. Наиболее левые из этих левых думают, что достаточно авторитарно подтянутый и гуманитарно выправленный «Народный фронт» как-то срастить с церковью аморфным, но социально живым христианством типа «Esprit»[267], чтобы получился идеальный «Новый град». В Германии, а также, насколько я знаю, и в Прибалтике дело обстоит как раз наоборот. В этих странах вся серьезная, средневозрастная «молодежь», отнюдь не симпатизирующая духу Общевоинского союза, настроена ярко антилиберально. В ней гораздо больше не только психологической, но даже и физиологической бодрости. Ей искренне хочется, как мне однажды сказал очень крупный молодой русский ученый, промаршировать по Москве под своими знаменами. Ни в какой мере и степени не разделяя идеократических замыслов национал-социализма, эта молодежь не чурается диктатуры. Совершившийся в Германии переход от парламентарно-демократического режима к диктаториальному строю она пережила как переход гнилой осени к суровой, но здоровой зиме. Многим из представителей этой, совсем не парижской, молодежи кажется, что достаточно заменить биологический расизм христианством, чтобы все и без демократии встало на места.

Что сказать парижанам и что сказать берлинцам? По-моему, одно и то же: идти к новоградской христианской государственности и общественности не только можно, но даже и нужно как левыми, так и правыми путями. Превращать в новоградцев надо как левых парижан, так и правых берлинцев. Но делая это, нельзя ни на минуту забывать, что «Нового града» нельзя построить ни на старом левом, ни на старом правом берегах. Растить его можно только из сердца нового человека, из того пореволюционного опыта, социологическую сторону которого я пытался описать всесторонним раскрытием моей формулы: единство истины, личности и свободы. Основным вопросом всех пореволюционных движений представляется мне потому вопрос: могут ли все они быть спаяны в единый фронт свободы, достаточно стойкий, чтобы противостоять как малодушному откату новоградства на старые пути христианским социализмом приправленной либерал-демократии, так и всем искушениям христианизированного фашизма.

Г. П. Федотов и «Новый град»

Быть может последние статьи Федотова, опубликованные в «Новом журнале», глубже и значительнее его коротких отчасти программных, отчасти полемических высказываний в «Новом граде». Все же и эти высказывания имеют свои преимущества. Уже М.В.Вишняк отмечал в своем фельетоне, что Федотов на протяжении одной статьи иной раз меняет свое отношение к предмету своего исследования. Мой разбор трагедии интеллигенции, думаю, подтвердил это мнение Вишняка. Примеры такой непоследовательности мысли можно было бы без труда найти и в других статьях Георгия Петровича. Человек исключительно больших знаний в самых разнообразных областях культуры, подлинно ученый муж, Федотов все же не был научным работником. Все его высказывания, даже и научные, таят в себе печать этически волевых импульсов. Писательское же оформление этих высказываний всегда носит скорее эстетический, чем научно-дисциплинированный характер. Хорошо помню признание Георгия Петровича, что он не станет читать Канта и его русских последователей, употребляющих такие варварские термины, как «ценность» или «значимость», дабы не испортить своего стиля. Симптоматическое значение этого замечания остается в силе, даже если бы оказалось, что Федотов все же изучал Канта. Думаю, что этими особенностями духовной природы Федотова и его писательского таланта объясняется то, что его статьи производят тем большее впечатление, чем сильнее в них чувствуется волевой нажим, чем крылатее и парадоксальнее, стяженнее и ракурсивнее звучат их художественно-публицистические формулы. Ясно, что в редакционных, водительских статьях такой стиль является в большей степени оправданным, чем в более веских и наукообразных статьях в «Новом журнале».

Моя характеристика федотовского творчества отнюдь не означает отрицательного отношения к нему. Наоборот: первая же прочитанная мною статья Федотова превратила меня в его поклонника, каким я поныне и остался.

Только что перечитав почти все работы Федотова, я с новою силой почувствовал, до чего меня волнуют его образы и его ритм, его мысли я его двусмысленности, его страстность и его пристрастия. Все же скажу: чтобы с пользою читать Федотова, надо научиться его читать, что невозможно, если не найти ключа к стилистике его творчества. Для выяснения того, что я хочу сказать, приведу хотя бы только один пример.

Федотов пишет: «Как в начале письменности, так и в наши дни, русская научная мысль питается преимущественно переводами, упрощенными компиляциями, популярной брошюрой». Что средний революционный интеллигент действительно так питался, верно. Но ведь Федотов пишет о русской научной мысли. Что же значат его слова? Неужели он на самом деле думает, что Ключевский, Платонов, Ростовцев, Милюков, Зелинский, Павлов, Мечников и др. питались преимущественно переводами и брошюрами и лишь изредка обращались к подлинникам? Ясно, что Федотов этого не думает. Но почему же он пишет то, что он не думает, что он думать не может? Следующая, напечатанная несколькими строками ниже и на первый взгляд столь же непонятная фраза как будто объясняет эту загадку: «Не хотели читать по-гречески, выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов». Невольно встает вопрос: почему заместителями или, вернее, вытеснителями Платона и Эсхила названы не Гегель и Гете, которые все ближе греческим классикам, чем идеологи социализма, русские исследователи которых вряд ли стали бы читать этих классиков, даже если бы и знали греческий язык? Какой же подлинный смысл скрывается в двусмысленных рассуждениях Федотова? Разгадать этот смысл, зная историко-философскую концепцию Федотова, не так уже трудно.

Одним из главных факторов русской истории и русской культуры Федотов считает «славянскую библию и славянский литургический язык». Понятный народу язык, естественно, облегчал христианизацию народа, но ценою отрыва от классической традиции, а тем самым и от творчества Платона и Эсхила. Возросшая в мистической немоте, сильная в молитве, но слабая в мыслях, православная русская Церковь невольно подчинилась политическим требованиям освобожденного от татар государства. Государственная история Грозного, как и все дальнейшие формы русского цезаре-папизма выросли в Волоколамском монастыре, как Федотов показывает в своей книге «Филипп, митрополит Московский». Рабски подчиняясь крепостническому государству, Церковь, униженная, согласно парадоксальному мнению Федотова, Петром I, больше, чем большевиками (далеко щенкам до льва), естественно, не осилила защиты свободы. За ее защиту взялись потому революционеры, воспитанные на революционно-марксистских брошюрах. Так связывается в представлении Федотова славянская библия с революцией, не прочитанный по-гречески Платон с брошюрами Каутского и Липперта.

Такое смещение научной объективности и логической внятности скорбью и гневом, которые Федотов почти всегда испытывает при созерцании трагической русской истории, очень часто повторяется в его писаниях, придавая им особую заостренность и взволнованность.

Чтобы выявить значение Федотова для «Нового града», надо хотя бы в общих чертах выяснить, чем его новоградская тема отличалась от бунаковской и моей. Для этого достаточно будет сказать, что меня, как от Федотова, так и от Бунакова, отличало гораздо более снисходительное отношение к грехам капитализма. Никакой живой ненависти к вольному рынку и частной собственности я никогда не испытывал. Попытки многих ученых социалистов доказать, что социализм является единственно правильной социально экономической проекцией христианства, мне всегда казались таким же насилием, как и научные усилия христианской защиты капиталистического строя. Нет сомнения, что отцы Церкви (Иоанн Златоуст и Амвросий) считали коммунизм наиболее благодатным хозяйственным строем. «Неправильно, — читаем мы, например, у св. Амвросия, — что богатые присвояют себе все земные блага, хотя природа каждого рождает голым». «Одаряя бедного своими богатствами, богатые, в сущности, лишь возвращают ему то, что сами получили от него». «Где господствуют морозное "твое и мое", там начинается ссора» (Иоанн Златоуст)[352]. И все же — несмотря на такое положительное отношение к явно социалистическим взглядам, Церковь, в особенности западная» никогда не защищала социализма, мотивируя свой отказ — греховным состоянием мира. В условиях падшего мира, учила она, «частную собственность необходимо считать первичным естественным правом», что отнюдь не мешает легальной борьбе против ее концентрации в немногих руках и заботе о наделении ею неимущих слоев общества.

Такая диалектическая защита частной собственности всегда казалась мне убедительной, почему я тому несколько беспроблемному сближению христианства и социализма, которое было естественно как для Федотова, так и для Бунакова, до конца не сочувствовал. Вплотную сращивая христианство с социализмом, они защищали свое партийное прошлое. Мне в этом отношении защищать было нечего.

Противопоставляя свою точку зрения на отношение между христианством и социализмом точке зрения моих соредакторов, я должен все же отметить, что народнический социализм Бунакова, уходящий своими корнями в славянофильскую онтологию земли, народа и Церкви, был мне эмоционально ближе федотовского, с его западнической верой в господствующие в мире исторические законы. На эту тему Бунаков дружественно полемизировал с Федотовым, оспаривая тождество мировых законов с фазами развития западного мира, а потому и необходимость капиталистического развития пореволюционной России. В своем ответе Бунакову Федотов досадовал на Бунакова за то, что тот «надел на него колпак» слепой веры в наличие исторических законов, Убедительным ответ Федотова не был. Как-никак он писал; «Но разве это не общий закон новейшей русской жизни, что ей приходится проходить фазы европейской истории?» — «Нашему поколению выпало на долю дело Дантона — почему бы ему не дать и нового издания Адама Смита?»

Никакого значения все эти разномыслия или, вернее, разночувствия в наших отношениях, конечно, не имели и единодушия нашей работа над выявлением силуэта «Нового града» не ослабляли, так как основною темой «Нового града» — тут мы все были согласны — была не экономическая структура в пореволюционной России, а защита свободы на Западе и в России. Этой теме, в ее политическом разрезе, т.е. проблеме демократии, посвящены почти все основные статьи «Нового града». Наиболее углубленными и оригинальными работами Федотова на эту тему я считаю «Основы христианской демократии» и «Наша демократия».

С тех пор как Федотов начал последнюю статью словами: «Не нужно быть пророком, чтобы видеть, что парламентская демократия в Европе доживает последние дни» и высказал мысль, что она погибает от «слабости почти без сопротивления», — прошло уже 22 года. Предсказание Федотова нс оправдалось: демократия 19 века — не умерла. Но и шансы на ее выздоровление, т.е. на ее превращение в «демократию самоуправляющегося народа, мыслимого как некое живое лицо, более глубокое и мудрое, чем все составляющие его личности», за это время не увеличились. От зарождения иной мистической демократии, прообразом которой Федотов считает политический строй Великого Новгорода, который он, вряд ли с полным основанием, именует «республикой Святого Духа», — Европа еще очень далека.

Зато все больше приближается к нам образ обездушенной парламентарной демократии новейшего образца. «Было время, — пишет Федотов, — когда парламентские политики были подлинными вождями народа... умели сохранять верность идее и служение ей очищало их от грязи партийной борьбы... такие политики могли водительствовать, а не только маневрировать... но вырождение идеи и коррупция, вносимая в политику финансовым капиталом, убили политический идеализм... тип политика измельчал. Люди культуры, просто порядочные люди все более уходят из политической жизни, предоставляя ее ловким ораторам и сомнительным дельцам... народ не узнает себя в своих представителях. Нельзя и вообразить, что он станет защищать их своею грудью, когда его избранники подвергнутся насилию».

Правильность характеристики современных парламентариев средней руки, которые всегда и всюду в большинстве, не подлежит сомнению. Сомневаться приходится разве только в праве народов не узнавать себя в своих представителях.

В чем же, однако, причина столь быстрого, «за одно поколение», измельчания и даже нравственного вырождения парламента? Финансовый капитал свою роль, конечно, сыграл, ныне и профсоюзный капитал начинает играть ту же разлагающую роль. Главную причину снижения парламентарной| демократии надо поэтому искать в вырождении идеи или, вернее, в ослаблении связи защищаемых в парламентах мнений с тем планом духовных перво-реальностей, которые мы, со времен «божественного» Платона, привыкли именовать идеями.

Неоспоримо, что своею основной идеей демократия всегда считала свободу, и не столько внутреннюю свободу человека, сколько проецированную вовне свободу гражданина, т.е. человека как члена государства и общества, Демократия есть, таким образом, социально-политическая инструментовка внутренней темы свободы, корни которой для всего христианского мира уходят в истину: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». То, что Федотов называет «вырождением идеи», есть поэтому не что иное, как начавшийся уже в 16 веке и закончившийся в 19-м отрыв свободы от освобождающей истины. Порвав с истиной, свобода, дабы заполнить разверзшуюся в ней пустоту, не могла не связать своей судьбы с мнениями и их борьбою между собою. В этом процессе мнения естественно теряли свой исконный смысл многообразных и разноперспективных подходов к истине, превращались в присяжных защитников несговорчивых экономических и политических интересов. Нет сомнения, что если бы в каком-нибудь из европейских парламентов появилась, говоря мифически, Истина и потребовала признания себя, то народные представители быстро объединились бы в защите демократии против посягательств диктатуры и никто не подумал бы, что сущность диктатуры заключается в насильническом господстве лжи, а отнюдь не в господстве Истины. Всемогущий Бог не диктатор. Если бы Он был диктатором, то не даровал бы человеку свободы, а тем самым и возможности восстания против своего Создателя. Но этой проблематики современная демократия не видит, вполне разделяя мысль такого крупного философа, как Ясперс, что истина несовместима со свободой, из чего следует, что на свете еще никогда не было свободолюбивого христианина, мнение, которое трудно совместить с историей христианского мученичества.

Думаю, что демократии из своего кризиса не выйти, не научившись, как в государственно-правовом, так и в институционном порядке, твердо отличать насилие ложью от властвования истиной. Но это возможно лишь на путях оживления ее христианских корней. Этому основному тезису «Нового града» посвящена одна из самых существенных статей Георгия Петровича. На 11 страницах, предельно насыщенных солидными знаниями и смелыми мыслями, дана безусловно новая, православно-консервативной историософии определенно враждебная, концепция христианских основ государства. Не самодержавный царь, а народ как соборное лицо является для Федотова носителем христианских основ в государстве. Не в Византии надо искать корней этих основ, а в первобытном племенном строе Израиля. В отличие от Соловьева, которому не только священство, но и царство представлялось религиозной категорией, и Карташева, горячего защитника мысли, что признание православною церковью империи Константина отнюдь не было ее грехопадением, а наоборот, великим подвигом долготерпеливой любви ко враждующим против нее силам, Федотов считает связь монархии и церкви лишь исторически обоснованною, а потому, в конце концов, и случайною. Не называя его по имени, но употребляя его слова, Федотов гневно полемизирует с ненавистником демократии византийцем Леонтьевым, воевавшим против «розового социализма» Достоевского и Соловьева.

«Напрасно думать, что монархия, для христианства, имеет какие-нибудь преимущества перед демократией. Напротив, лоскутья пурпура, вшитые в современный пиджак (конституционный монарх Запада) или в офицерский мундир (Романовых и Гогенцоллернов), оскорбляют своей безвкусицей более, чем пиджачное собрание парламента».

Выводя свое понимание христианской демократии из первобытного строя Израиля, Федотов ставит вопрос: «Кто же является в христианской демократии носителем христианской харизмы власти?» И отвечает: «И весь народ (Израиль), и каждый гражданин, и выдвигаемые народом вожди (судии)».

Перенесение этой триединой харизмы в русско-православный мир дает определение демократии как «соборности», «означающей органическое равновесие личности и общества». Эта формула таит в себе глубочайшую критику современной секуляризированной демократии. Органически чуждая началу соборности, она превращает личность в индивида, в носителя эгоистических интересов, а общество в систему борющихся друг с другом партийных коллективов, защищающих групповые вожделения своих клиентов. От мистики демократии при таких подменах ничего не остается. Мистика заменяется арифметикой. «Если под демократией понимать, — пишет Федотов, — механическую систему, построенную на числе и равенстве социальных атомов, то соборность есть ее коренное отрицание». Твердо отрицая во имя христианской демократии современный демократический строй, давно переставший быть формою отбора вождей-личностей, Федотов не закрывал глаз на все еще живую связь современной демократии с подлинным народоправством. Живое ощущение этой связи и питало в нем нашу общеновоградскую веру, что духовное возрождение Европы возможно только на демократической основе, на путях возвращения секуляризированной демократии к своим истокам.

В своем тепло написанном фельетоне от 7 июня 1956 г. Марк Вениаминович Вишняк с удовлетворением отмечает, что приход к власти Гитлера заставил Федотова пересмотреть свои позиции, порвать со своим «полу-фашизмом», взять в кавычки пресловутую «пореволюционность» и признать, что формальная демократия гораздо менее фиктивна, чем так наз. «реальная» в Советском Союзе и «корпоративная» в Португалии.

Оспаривать верность утверждения М.В. о произошедшем в Федотове переломе мнений и настроений — мне невозможно, так как я с 1937 г. не видел Г. П., он же о перемене своих настроений, по словам Вишняка, публично, к сожалению, не высказался.

Все же я позволяю себе думать, что полу-фашистом, как его называет Вишняк, Федотов никогда не был и быть не мог. Таким он мог Вишняку показаться лишь потому, что для Марка Вениаминовича как для типичного демократа 19-го века никогда не существовало той разницы, о которой уже шла речь: разницы между фашистской идеократией, могущей осуществляться только насильничеством, и чаемой Федотовым свободной теократией, живущей верою в абсолютность истины. Не думаю также, чтобы Федотов лишь после захвата власти Гитлером стал формальную демократию Запада предпочитать «реальной» большевистской, так как никакой демократии в большевизме никогда не было и большевистский строй никакими силами нельзя подвести ни под христианскую, ни под секуляризованную демократию, как их понимал Федотов. С корпоративной демократией дело обстоит уже несколько сложнее. Отрицая корпоративную демократию при современном утилитаризме и в связи с уничтожением многопартийности, Федотов все же считал, что при возрождении творческого и этического, средневекового отношения к труду как к искусству и долгу она могла бы приобрести и свои преимущества.

Что Федотов слово «пореволюционность» стал брать в иронические кавычки — верно. Я сам его в этом упрекал. Но это не означало у него отход от идей «Нового града». В кавычки Федотов начал брать этот термин лишь потому, что узурпированный всевозможными фашистскими и полу-фашистскими организациями он стал постепенно терять свой новоградский смысл. Хочется надеяться, что перелом во взглядах Федотова не был столь значителен, как то показалось М. В. Вишняку.

Германия

Месяца два тому назад адъютант артиллерийского полка задал мне на первый взгляд весьма странный вопрос: не согласился ли бы я прочесть в офицерском Собрании доклад о ...немецкой военной литературе?

За время своего пребывания в Германии мною было прочитано в Германии, более, чем в 80 городах около 200 публичных лекций, но всегда о России и большевиках. Предложение дрезденского офицерства меня заинтересовало, и я согласился.

Памятуя совет Ницше, что, вступая в новое общество, лучше всего начинать с вызова на дуэль, я решил читать совершенно откровенно. К моему удивлению, моя откровенность никого не задела. За ужином, после доклада очень умный, хорошо говорящий по-русски и неоднократно бывавший в России, полковник объяснил мне, что лекционная комиссия обратилась именно ко мне, думая, что иностранцу легче быть беспристрастным в спорах о Ремарке и других авторах, чем немцу. В этих словах я, быть может, глубже, чем во многом другом почувствовал, до чего изменилась Германия. Признаюсь, что я провел в офицерском Собрании весьма уютный вечер. Меня поразили: скромность подчеркнуто трезвого ужина, вежливость в обращении с вестовыми, серьезность грустных лиц и искреннее стремление пореволюционного офицерства к государственной сверх партийности.

Решившись читать доклад, я позвонил в книжный магазин и попросил прислать мне наиболее заметные новинки о войне. К вечеру у меня на письменном столе оказалось 28 томов. Сначала я было впал в отчаяние, но через несколько дней работы уже почувствовал, что тем и точек зрения гораздо меньше, чем перепевающих друг друга книг.

Главная разница между книгами, сразу же бросающаяся в глаза, заключается в том, что одни говорят исключительно о войне, непосредственно о войне: об окопах, битвах, ранениях, увечьях, смертях. Другие же обо всем: о Боге, о совести, о природе, о любви, о родине, о врагах, но, конечно, тоже и о войне как о главном содержании и внезапном обострении всех жизненных вопросов. Чем исключительнее авторы заняты войной, тем их книги — как общее правило — хуже и тенденциознее. Чем больше они заняты жизнью, всею жизнью, в ее военном преломлении, тем их книги правдивее и духовно свободнее. И это вполне понятно. «Всякое постижение в последнем счете всегда отождествление. Война есть безумие, смерть и разрушение; потому она может быть действительно постигнута лишь окончательно разрушенными душевно и телесно сумасшедшими и мертвецами. Все же, что о ней силятся сказать оставшиеся в живых и в здравом разуме, недостаточность, граничащая с ложью»[378].

О самой войне, о войне на войне, быть может, можно правдиво молчать; правдивые же слова возможны только о том, что не есть сама война. Правдивые слова возможны лишь о жизни на войне, о переживаниях вокруг и около войны. Все наиболее чуткие художники это всегда чувствовали. Но послевоенная аудитория была заинтересована не столько художественно-правдивым изображением неизобразимого лица войны, сколько социально политическим заклятием ее образа, уничтожением ее возможности в будущем. Этим объясняется тот бесспорный факт, что, быть может, лучшие, глубокие, но тихие, незаметные книги с фронта были затерты более шумными, эффектными, но гораздо менее правдивыми книгами о войне. Так, почти никто не обратил внимания на стихи безвременно погибшего поэта Trakl 'я, на глубокие страницы дневников — самоанализов очень талантливого художника Franz Marck 'а. Не получили должного признания зоркие, вдумчивые, эстетически строгие и зрелые, но как бы стыдящиеся слишком большого приближения к ужасу войны книги двух известных лириков — Binding: «Aus dem Kriege» и Carossa: «Das rumanische Tagebuch». Даже печатавшиеся в распространеннейшей «Frankfurter Zeitung» отдельными фельетонами воспоминания Mayer-Grate прошли сравнительно незаметно. В широкой публике о них не говорили. И даже собранные проф. Witkop 'ом письма павших студентов, среди которых встречаются мысли, чувства и образы исключительной глубины и подлинности, не вызвали и сотой доли тех словесных битв, которые месяцами не прекращались вокруг имени Remark 'а. Ввиду такого положения вещей тема военной литературы раскалывается как бы на две темы. На тему художественного изображения войны в литературе и на отношение немецкого общества к войне.

Справиться в один час с двумя темами было невозможно. Читая в офицерском Собрании, я решил остановиться на второй теме, а тем самым и на тех книгах, что пытаются высказать самую сущность войны, т.е. не на книгах с фронта, а исключительно только на книгах о войне.

Я уже сказал, что изображения войны отчасти перепевают друг друга. Это не относится, конечно, к таким беллетристическим произведениям (о которых я решил не говорить), как «Soldat Suhren» Georg van der Vring'а или «Streit um den Sergeanten Grischa» Arnold Zweig'а, но ко всем более или менее документальным или документально-образным описаниям войны. Не имея возможности прочесть бесконечное количество относящихся сюда книг и не имея возможности подробно распространяться даже и обо всех прочитанных, я решил остановиться на четырех, получивших широкое распространение и сыгравших в организации общественного мнения по вопросу о войне роль неких кристаллизационных центров. Так как читательская аудитория явно распадается на активистов и пацифистов, то я и избрал для своего анализа две активистские и две пацифистские книги:

активисты:

Franz Seldte: M.G.K.

Ernst Junger: In Stahlgewittern

пацифисты:

Remark: Im Westen Nichts Neues

Renn: Krieg

M.G.K. (пулеметная команда) представляет собою большой интерес уже по одному тому, что ее автор является признанным и любимым вождём «Стальной Каски», фашистской организации, ведущей энергичную борьбу не только с союзом красных фронтовиков, но и вообще со всей лево-демократической Германией. Среди бывших офицеров организация «Стальной Каски», безусловно, пользуется большими симпатиями. На улицах военного квартала старого Дрездена часто встречаются высокие худые фигуры с изможденными лицами в потертых, очевидно перешитых из шинелей, пальто с изображением стальных шлемов на левом борту. Во время своего доклада я внимательно наблюдал аудиторию. Моя резко отрицательная характеристика книги Зельдте была выслушана не только без малейшего протеста, но даже, как мне показалось, и с некоторым сочувствием. Объясняется это, как мне думается, отнюдь не политическою левизною состоящего на действительной службе немецкого офицерства, а той его суровой деловитостью, которой должна быть не переносима буржуазно-сентиментальная романтика автора «Пулеметной команды». Чего стоит одно только предисловие! Типичная цветная обложка самого распространенного в свое время общедоступного семейного журнала «Gartenlaube»: отец разбирается в пожелтевших от времени военных донесениях, по которым весело бегают зайчики, а внизу под окном играет его сын, опора, сила и слава будущей, — снова свободной и снова могучей — Германии. С первых глав книги, описывающих торговый дом «Hellmuth Stahl» (читай Stahlhelm), поднимаются с детства знакомые каждому немецкому юноше ароматы старинно-доброкачественного романа Gustav Freytag'а «Soll und Haben» (Приход и расход). Ароматы свежесмолотого кофе, корицы и всяких иных заокеанских продуктов (очевидно, протест против отобрания колоний). На волнах этих ароматов выплывает фигура старого служаки (честной шкуры), на которого Hellmuth Stahl возлагает задачу блюсти честь старой фирмы и юных женщин. Через несколько страниц к этой теме экспортно-импортных ароматов и древнегерманской честности и чести присоединяется еще более поэтическая тема старого Гейдельберга (популярная, много шедшая даже и на русской сцене сентиментальная комедия, центральным эпизодом которой является роман принца и кельнерши). Hellmuth Stahl встречает на фронте любимого секунданта студенческих дуэлей, человека громадной «старогерманской жажды» (Altgermanendurst). Его орлиный нос по-старому упрямо прорезывает воздух и по звучным командам благородно раскатывается гарцевское рр... рр.

Эти светлые образы отошедшей Германии, милые сердцу Зельдте, светлыми зайчиками так и мечутся по страницам его исключительно легкомысленной и исключительно бездарной книги. Но более всего мечется по страницам «Пулеметной команды» он сам, Hellmuth Stahl в своем Stahlhelm’е. Конечно, мечется он картинно и благородно, т.е. верхом на кровной кобыле (так невольно представляется читателю), носящей демоническое имя Сатанеллы. Как чуть что, он «вздергивает ей голову» (что, к слову сказать, отнюдь не требуется никаким кавалерийским уставом), и она с места пускается вдаль «мощным прыжком, рассыпая окрест искры». (Невольно представляется средневековый замок, висячий мост и рыцарь с копьем наперевес.) Нечего говорить, что Stahl прекрасно стреляет — четверо не успевают заряжать. Нечего говорить и о том, что вокруг него все герои. Впервые раненый товарищ в минуту ранения так прямо и говорит Stahl’ю: «По какому праву ты в бою меня толкаешь в задницу?» Самое же типичное, может быть, то, что, когда после трудного дня на фронте появляются полевые кухни, то Stahl отказывается от еды. Очевидно, его древнегерманская жажда жаждет всего только бутылки французского шампанского.

Таково настроение книги. В его оправдание можно привести только одно соображение: последняя запись книги помечена декабрем 1914-го года. Ни проблем, ни образов в книге Зельдте искать не приходится. Изобразительные способности автора весьма скромны. Язык ученический.

И все же «Пулеметная команда» явление психологически и социологически весьма характерное и существенное. Только относительно все еще большой распространенностью зельдтевских настроений в пореволюционной Германии и, что гораздо важнее, — только почти безграничной властью этих настроений над душою дореволюционной Германии объясняется исключительный успех книги Ремарка. Смысл этого успеха тяжелое, подчас, быть может, даже стыдное отрезвление германского народа от шовинистического хмеля Вильгельмовской эры. Успех Ремарка и популярность фигуры Штреземана, столь возросшая за его болезнь, явление одного порядка. Ничто не доказывает правильности штреземановской политики примирения (Verstandigungspolitik) с такой определенностью, как тот факт, что одно время немцы во всех трамваях, во всех поездах читали «На западе без перемен». В сущности издатель, выпустивший Ремарка, организовал плебисцит по вопросу о войне, не стоивший государству ни одной копейки.

Главная причина успеха Ремарка кроется, на мой взгляд, в том, что его пацифизм лишен всякой революционно-социалистической окраски. И только благодаря этой своей аполитичности и психологической буржуазности Ремарк был допущен к свободному обращению в обывательски-буржуазных и даже офицерски-чиновничьих кругах. Громадную популярность Ремарка создали в Германии отцы и матери, братья и сестры павших на поле брани юношей, безрадостно стареющие вдовы, одиноко подрастающие сироты, увечные воины, разрушенные войною положения и состояния. Десять лет эти люди молчали, работали, стиснув зубы, и не допускали в себе мысли о том, что они были неправы в своей любви к родине, были неправы, отсылая своих сыновей добровольцами на фронт, что они зря отдали государству свои золотые часы и цепочки. Десять лет никто из них не отзывался на пацифистские проповеди социал-демократов. Пацифизм оставался нравственно под запретом.

Но годы шли. И в широких слоях немецкого народа, в душах миллионов и миллионов с детства патриотически взнузданных обывателей стали все прочнее и прочнее утверждаться великие будни простых и естественных чувств: зачем и за что загубили мы наших детей? какой смысл в нашем вдовстве и нашем сиротстве? какой смысл в нашей убогой бедности и в нашей великолепной вражде? К этим чувствам присоединилось нечто другое: ощущение того, что пришедшие к власти социал-демократы совсем не похожи на тех громил и грабил, о которых говорили монархические идеологи войны. Для широких средне- и мелкобуржуазных слоев это выяснилось уже во время президентства Эберта. Окончательно же закрепил это ощущение в душе германских масс Гинденбург, мало в чем отклонившийся от политической линии своего «красного» предшественника. Я уверен, что уже не раз слышанная мною в Германии мысль будет когда-нибудь осуществлена, что в свое время где-нибудь будет воздвигнут памятник, на котором рядом, держа друг друга за руки (как Гете и Шиллер в Веймаре), будут красоваться баденский седельщик Эберт и генерал-фельдмаршал пруссак фон Гинденбург. Вот, как мне кажется, те новые германские настроения, которыми объясняется успех Ремарка. Это не был успех пацифистской и в особенности социалистической проповеди. Это был, если так можно выразиться, успех плача. Ремарк сыграл роль протагониста, некоего всенародно скорбного хора. Читая Ремарка, политически еще аморфная (ненавидящая, напр., Барбюса) новая Германия хоронила свое прошлое, отпевала своих покойников, зарекалась от повторения войн, отмежевывалась от опозоривших себя (бегством Вильгельма) Гогенцоллернов, левела психологически, но бессознательно, конечно, и политически.

В общем и целом небывалый в буквальном смысле этого слова успех Ремарка был явлением отрадным и здоровым, несмотря на то, что в нем громадную роль сыграла прекрасно поставленная реклама предпринимателей (издатель, частники, газеты) и весьма растрепанные нервы читателей.

Поголовным успех Ремарка, однако, все же не был. Не приняли его, как мне кажется, три весьма различных категории читателей, а отчасти, конечно, и писателей.

Не приняли его, во-первых, по соображениям политическим все определенные враги пореволюционной республикански-демократической Германии, т.е. коммунисты и весь спектр тайных и явных фашистов. Их отрицательное отношение к Ремарку ясно и не требует дальнейших объяснений. Но не приняли Ремарка и люди совсем другого склада. С одной стороны, люди более утонченного художественного слуха (в особенности те из них, что сами пережили войну), с другой — многие подлинно религиозные натуры.

Не подлежит сомнению, что Ремарк писатель талантливый. Скажу даже больше: в его книге попадаются страницы поистине изумительные, на которых он внезапно и чудесно превышает уровень отпущенной ему даровитости. Но эти страницы не спасают всей книги. Наряду с ними в ней очень много художественно ложного, а отчасти даже и пошлого. Совершенно невозможны, напр., четко и забавно написанные фигуры фельдфебеля Химельштосса и классного наставника Канторека. Обе фигуры явно комедийны. Целое поколение провинциальных немецких комиков стяжало себе исключительную славу и прочные симпатии публики изображением подобных типов. Будь они поставлены бледными силуэтами в самом дальнем углу книги, это было бы еще туда-сюда. Но они выдвинуты автором на первый план и даны в качестве незабвенных, никакими ужасами войны не погашаемых в сознании молодежи представителей старой Германии. Сцены издевательства над прибывшим на фронт Химельштоссом и призванным на действительную службу Кантореком со стороны людей, прошедших через все ужасы, но и все величие войны, психологически мало вероятны. Попытка же поверить им невольно низводит героев Ремарка на очень низкий уровень. Невольно закрадывается в душу подозрение, — ощутили ли они в действительности последнюю, потустороннюю реальность войны; был ли сам Ремарк действительно крещен ее страшным духом и ее темной кровью.

К тем же сомнениям приводит и многое другое в книге Ремарка.

Есть в войне безумие гораздо более страшное, чем все описываемые Ремарком ужасы войны, Самые жестокие описания этих ужасов — боев, увечий и смертей так же не в силах передать его, как описание мучительнейшей операции — стоящего за ней страха смерти. Известно, что непереносимость этого страха нередко толкает людей на ужасные безнадежные, оперативные муки, лишь бы муками лечения отвлечься от чувства своей окончательной обреченности. В книге Ремарка не чувствуется внутреннего понимания этих таинственных связей между несказуемым ужасом и описанием ужасов. Ремарк дает временами на протяжении нескольких страниц такое скопление непредставляемых страданий, которое невольно ощущается некою неправдою. Не то чтобы он рассказывал то, чего не было или не могло бы быть. Отнюдь нет. Но он рассказывает так густо, так обильно, минутами кажется, так охотно, что своими рассказами о нерассказуемом невольно умаляет его. Я сказал бы, что Ремарк рассказывает о войне так, как о мучениях больного часто рассказывают самые близкие ему и искренно потрясенные люди, но как сам больной, прикованный угасающим взором к разгорающемуся перед ним взору смерти, никогда рассказывать нс стал бы, не смог бы. Я не знаю, был ли Ремарк в самом пекле войны (охотно верю, что был), но я понимаю чувство тех людей, которые утверждают, что он в нем не был. Если бы он действительно пережил все то, о чем рассказал в своей книге, доказывали мне мои слушатели, он должен был бы изобразить наряду с ужасами войны и те силы, которые давали нам возможность внутренней победы над ними. Этого Ремарк действительно не показал. Все ужасы войны показаны им не осиленными, не осиленными личным подвигом. Говоря иначе, они показаны не изнутри как грех и подвиг, а извне как смрад и смерч.

Мне представляется весьма интересным, что к голосу такого возможного обвинения можно без всякой натяжки присоединить и голос самого Ремарка, вернее, голос его главного героя, от имени которого он ведет свой рассказ, голос Павла Беймера. Вернувшись в отпуск, юный Беймер не в силах рассказывать о войне: его злят и раздражают праздные вопросы отца и знакомых. Он понимает, что отцу, не бывшему на войне, рассказывать о ней нельзя, невозможно. Он даже и рад бы сделать отцу одолжение, рассказать все, как было, но он сам боится своих рассказов: «что стало бы с нами, если бы мы ясно поняли то, чем мы живем на фронте». Дело кончается тем, что Беймер рассказывает отцу только смешные и веселые истории. Когда же отец спрашивает его, был ли он в рукопашной, он встает и уходит посидеть под каштаны знакомого ресторанчика. Только с матерью ему легко. Она не спрашивает, она молчит.

Думаю, что потрясающие батальные картины Ремарка с летающими гробами и львиным рыком раненых лошадей вряд ли пришлись бы по вкусу Павлу Беймеру. Читая их, он, вероятно, испытывал бы то же чувство боли и досады, что мучило его при расспросах нескромного и немудрого отца. Это измена Ремарка Беймеру есть основной недостаток книги Ремарка. Объясняется он, конечно, тем, что она задумана и осуществлена на одиннадцатом году после окончания войны, и что Ремарк обращается к людям, не бывшим на войне, которым он хочет передать весь ее ужас, что так же невозможно, как рассказать камням о перебоях сердца. Конечно, люди не камни. Ужасы ремарковских описаний их потрясают, но совершенно иным потрясением, нежели то, которое люди испытывали на войне. У Ремарка даны лишь непереносимые ужасы, но ведь война давала и силы их перенести. В батальных картинах Ремарка нарисован только земной ад. Война же раскрывала над этим адом и некую метафизическую твердь. Война, настоящая, непереносимая и все же столькими людьми перенесенная, война была почти в каждом своем мгновении одновременно похожа как на жуткие, отвратительные, стыдные предсмертные муки, так и на великое, нездешнее затишье мертвого чела. Этого нездешнего затишья в книге Ремарка нет или почти совсем нет. Необъективность данного им образа войны (образа войны, отнюдь не переживаний его юных героев) заключается в отсутствии в его книге религиозного взгляда на войну. Война — величайшая трагедия, не только массовое несчастье. Трагедия же, как правильно писал в свое время Георг Лукач (впоследствии вождь венгерских коммунистов), не всякое несчастие, но лишь то, что свершается под Божьим взором. Вот те, на мой личный взгляд по крайней мере, бесспорно, правильные и глубокие мысли и чувства, которые отталкивают от книги Ремарка многие религиозные натуры.

Интересно, что к голосу религиозных противников Ремарка можно, как мне кажется, опять-таки присоединить его собственный голос. В небольшой статье, опубликованной в «Deutsches Volksblatt» 9—IV 1929 года, Ремарк пишет: «Может быть, я впоследствии напишу (о войне) как католик. В моей книге этому не было места... Человек, познавший правду религии, будет всегда к ней возвращаться... Несмотря на тягчайшие переживания... Может быть, как раз ради этих тягчайших переживаний». Но, если так, то не правы ли те, что видят недостаток книги Ремарка, — о, конечно, не в том, что в ней не дано религиозного оправдания войны (такое оправдание невозможно, почему о нем всегда и пекутся не религиозно, а националистически настроенные люди), а в том, что война не показана на фоне религиозного сознания. Думаю, что «На западе без перемен» очень выиграла бы, если бы та католическая книга, которую Ремарк собирается написать, была бы им влита в уже написанную им книгу. В военных переживаниях автора ненаписанная книга потенциально, вероятно, все же присутствовала. Быть может, силами ненаписанной католической книги о войне и написана Ремарком его атеистическая книга.

В своем кратком предисловии Ремарк пишет: «Я хочу попытаться рассказать о поколении, которое, даже и спасшись от гранат, было все же разрушено войной». Очевидно, не все было разрушено. В самом Ремарке нашлись силы, которым он обязан своим дальнейшим развитием, своим творчеством. Об этих силах книга его молчит, и этим молчанием снижает свою духовную и художественную ценность; но им же — в этом вряд ли допустимо сомнение — повышает и свое социально-педагогическое значение. Не всегда и не всякая правда полезна. Не всегда и не всякая правда права. Это трагическое обстоятельство вещей живо и скорбно чувствуется за чтением военных книг Юнгера.

Юнгер совсем не Зельдте. В его дневниках нету и тени нарядной военной фразы. Его записки жестоки и правдивы. Под его описаниями войны мог бы подписаться не только Ремарк, но и Барбюс. Потрясающие страницы его книг перепечатаны левым социалистом Бехером в направленной против войны народной хрестоматии.

Отличительная черта Юнгера — острое чувство связи последней войны с машинно-техническим духом и стилем новейшей европейской культуры. Война у него не гарцует, как у Зельдте, на чистокровном коне. Она у него работает: усовершенствованнейшим трактором распахивает просторы смерти. К самым жутким страницам, написанным о войне, принадлежит юнгеровское описание тех местностей во Франции, на которых битвы машин решали судьбы народов.

Ни дома, ни луга, ни пашни, ни леса. Каждая пядь земли поднята и перевернута; не раз, а много раз. Море серого праха, изрытого воронками. Над ним удушье разлагающихся трупов. Безумная фантастика совершенно невозможного в природе ландшафта, созданного не фантазией человека, а методическим машинным трудом. На этом новом подлинно адском поле брани, лишенном всякого разнообразия и всюду всегда одинаковом, — на Сомме и под Верденом — появляется новый человек — воин. «Дух и темп войны меняются. Только после битвы на Сомме великая война обретает свое особое лицо, не похожее на лица всех предыдущих войн». «На голове немецкого солдата появляется стальной шлем; в его чертах то выражение предельно взвинченной энергии, опустошенности и напряженности, которые будущими поколениями ощутятся тою же великою тайною, которою для нас исполнены некоторые античные и возрожденские головы».

Этот взор будущих поколений на Германию 1914 — 18 гг. вообще играет в мироощущении Юнгера решающую роль. В предисловии ко второму изданию (сейчас вышло уже десятое, от 34-ой до 39-ой тысячи) Юнгер варьирует только что процитированную мною мысль и пишет: «Сейчас наши нервы еще потрясены ужасным внешним обликом войны, но будущие поколения в ней почувствуют, может быть, то, что мы ощущаем перед распятиями некоторых старых мастеров: великую мысль, светящуюся над ночью и кровью».

Тот факт, что в качестве указаний на духовную глубину войны у Юнгера встречаются и головы языческих героев, и распятия старинных мастеров, доказывает, что его общеметафизическое ощущение войны лишь по слепой привычке и приблизительной памяти связуется им с темой христианства. В сущности его вера не христианство, а некий религиозный патриотизм. Он с пафосом цитирует положение Гераклита: «Война начало всех вещей»; без всякого чувства ответственности за жизнь, в которой участвует и которую сам творит, пророчествует о том, что мы только еще вступаем в эпоху небывалых жестокостей, и, забыв о кресте, восторженно призываем к мечу, который правдивее и миролюбивее... трусости. Его последние слова — родина и жертвоприношение (Opfertod).

В этих мыслях Юнгера таится темный соблазн. Корень в трагическом непонимании того, что для осуществления религиозного подвига, именуемого жертвоприношением, мало приносимого в жертву существа и алтаря; что необходима еще и живая вера в Бога. Родина может быть алтарем, на котором мы приносим себя в жертву Богу. Но она не может быть Богом. Утверждение родины в достоинстве Бога равносильно отрицанию Его, а тем самым превращению алтаря не только в простой стол, но, что гораздо хуже, в ту плаху, которою обыкновенно кончают исповедники религии патриотизма. Возможность такого превращения, такого национал-социалистического коммунизма наизнанку явно чувствуется в книге Юнгера. Над ее глубокими и честными страницами (иначе все, о чем я говорю, было бы несущественно) витает тень его распространенного в некоторых национал-протестантских кругах убеждения, что христианство могло бы стать в Германии живою творческою силою, если бы Христос воплотился не в еврея Иисуса, а в чистого арийца. Этот соблазн голубоглазого Христа чреват такими страшными религиозными и политическими последствиями, что, читая Юнгера, пережившего войну, безусловно, глубже и духовнее Ремарка, невольно ловишь себя на ощущении: лучше уж без утверждения религиозного смысла войны. Слишком опасная тема, слишком опасное чувство. И в самом деле. Возможно ли в наше время, которое свои религиозно-философские фолианты пишет подчас весьма жидкими чернилами, свои же мировые экспорт-импортные счета сводит густою, красною кровью, безнаказанно и во всеуслышание говорить не только о религиозном, но даже и просто духовном смысле войны?

Приступая после прочтения разобранных книг к «Войне» Ренна (после Ремарка самая известная и распространенная книга в Германии), с первых же страниц поражаешься ее совершенно исключительной объективностью. Нет сомнения, что «Война» дает самое точное и самое правильное описание войны, какою она в действительности была. Ренн заносит на страницы своей книги только то, что он видел своими глазами из своего окопа. Он не привносит никаких точек зрения. Ничего не объясняет, ничего не истолковывает. Описывая ужасы войны, он не пытается ни испугать, ни отвратить. Книга захватывает, но чувства, которыми полны ее страницы лишены всякой ремарковской чувствительности и жалостливости к себе самому и своим друзьям. Зарисованные Ренном люди самые обыкновенные люди, и все же понятно, как ими свершается такое нечеловеческое и необыкновенное дело, как война. Какими-то незаметными штрихами и простыми словами Ренн умело показывает возможность жизни на войне. Ни подвига, ни геройства, а самый простой, хотя и очень страшной жизни. Кто-то из персонажей Ренна говорит: «Какая бессмыслица думать, что в жизни возможны вещи, лишенные всякого смысла». Не думаю, чтобы было правильно утверждать, что эта мысль главная идея Ренна. Идей у него нет. Но подоплека, подсознательная основа этой идеи в его книге присутствует, быть может, составляет ее незаметную, но живую и правдивую глубину. Люди Ренна на войне не только задыхаются, но и дышат, подчас даже и чистым воздухом. Откуда этот чистый воздух в смраде войны, непонятно, но понятно, что без него и воевать было бы невозможно. Через всю книгу Ренна еле заметным лейтмотивом проходит фраза: «Мне вдруг стало легко на душе». Откуда эта легкость Ренн не объясняет, но и без объяснения причин ясно: потому, что отчаянию и мраку есть предел. Если бы его не было, то все лишали бы себя жизни. Но вот не лишают, а дышат каким-то воздухом, воюют и даже чувствуют себя время от времени свободными и веселыми.

Очень правдивая, хотя никаких ужасов не скрывающая книга, написанная хорошим, точным и скупым языком; короткой, уверенной фразой. На этой характеристике я кончил свой доклад о немецкой военной литературе.

После ужина во время шумного разговора среди группы старших офицеров ко мне подсел еще молодой капитан и сообщил, что он хорошо знал Ренна, с которым служил в одном полку. Оказалось, что Ренн псевдоним; что автор знаменитой «Войны» сын дрезденского профессора и кадровый офицер. Мой собеседник охарактеризовал его как человека мягкого, нежного и женственного, скорее поэта, чем офицера, и сообщил, к моему удивлению, что по окончании войны Ренн примкнул к коммунистам и занимается обучением красных фронтовиков военному искусству. На мой вопрос, чем объяснить такую перемену взглядов, капитан горячо ответил: «Да вот тем, что у Ренна действительно всегда были одни глаза, и никогда не было никаких точек зрения. На войне точки зрения на войну, правда, не нужны, но в мирное время они необходимы, иначе зачем же быть офицером?»

— А у вас она есть?

— В том то и дело, что, пожалуй, и нет. И не только у меня, но и у той Германии, которой мы служим. Если, конечно, не считать за нашу точку зрения то, что лучше всего было бы, если бы мир вообще не нуждался ни в армии, ни в офицерах.

Был поздний час. Мы начали прощаться.

Письмо из Германии

(Формы немецкого советофильства)

В том, что принято называть немецким советофильством, надо отличать два весьма отличные друг от друга течения.

С одной стороны, в Германии существует чисто политическое стремление использовать большевиков в своей борьбе за улучшение мирового положения Германии. С другой — нечто совсем иное: не то чтобы лишенное всякой заинтересованности, но все же и не политически-корыстное влечение к Советской России.

О первом — политическом, правительственном — советофильстве я не пишу. Это особая, очень большая и очень сложная тема, которой русская эмигрантская пресса посвящала за последнее время много внимания в связи с раскрытием левой немецкой общественностью всевозможных связей между рейхсвером и большевиками. Скажу только, что сомневаться в реальности этой связи, при наличии того «неприменимого к жизни документа», как еще недавно назвал Версальский договор парижский профессор Эдуард Гюйо, весьма трудно. Но дело тут не в рейхсвере, а в немецком правительстве, в которое на протяжении последних лет входили представители и тех партий, которые ныне разоблачают деятельность рейхсвера. Думаю, что эти разоблачения надо прежде всего рассматривать с точки зрения задач и интересов внутренней партийной борьбы.

Но все это, повторяю, меня в предлагаемой статье не занимает. Я хочу попытаться охарактеризовать не правительственное советофильство, которое является неосторожной и легкомысленной попыткой использования Москвы в немецких интересах, а ту довольно сложную гамму симпатий к СССР, которой, как недугом, болеет немецкое общество.

Вспоминая Берлин, я до сих пор удивляюсь той популярности, которую пользовалось все русское среди мелкой и средней буржуазии.

Каждый торговец, каждый содержатель гостиницы, мясник, пивник и парикмахер весело приветствовали вас, как союзника, и, на что-то намекая, таинственно заявляли, что «не надо было воевать с Россией, что Германия, объединенная с Россией, была бы непобедима, ...и что дело еще не пропало». Такие речи приходилось выслушивать почти каждый день. Причем характерно: чем стариннее гостиница, чем почтеннее фирма, чем убеленнее сединами ваш собеседник, чем живее его память о Бисмарке, тем горячее за-прилавочная речь, что надо было помнить завет железного канцлера крепко дружить с Россией. «Самонадеянный выскочка Вильгельм этого не понял — а вот Ленин, какой он там ни на есть, — понял и поспешил заключить мир с Германией». Отсюда, из этого фантастического восприятия Ленина как благодетеля Германии и исполнителя заветов Бисмарка у доморощенных политиков и вырастала навязчивая мечта-надежда о реванше: «русская и немецкая армии еще соединятся, французы будут разбиты. История вернется к великому 71-му году».

Особую ноту вносили в это буржуазно-патриотическое и сентиментально-мечтательное советофильство те многие немецкие коммивояжеры, монтеры и предприниматели, которые задолго перед войной вели дела с Россией.

Почти в каждом деловом обществе, где приходилось бывать, встречались такие побывавшие в России немцы, которые после первого же стакана вина с искренним увлечением начинали рассказывать о Кремле и снеге, о Яре и банях, о широком русском гостеприимстве и, главное, о размахе русских торговых фирм, которые по старине не признавая контрактов, крепко держали свое купеческое слово и с которых можно было «крепко нажить».

С этим торговым заграничным человеком Россия не стеснялась. Она показывала ему всякие русские чудеса, но и всякие русские номера. Она их веселила, но она же над ними и издевалась. Один старый представитель большой немецкой фирмы, начавший торговать с Москвой еще в 80-х годах, с восторгом рассказывал мне, что коммерческая Москва его очень любила, но имени его запомнить не могла, а называла просто немцем. Что возили его с вокзала на шалых тройках, каждый раз обязательно через Кремль, причем без всяких разговоров снимали с него шапку в Спасских воротах. Все это ошеломляло немцев, но и нравилось им: сливалось вместе с колокольным звоном, пьяным угаром, цыганским пением, и, самое главное, — небывалыми по европейским масштабам доходами в какую-то пленительную ширь и в ожидание от России совершенно сказочных благ.

Вот эти-то русофилы и превратились после Брестского мира в горячих советофилов. Произошло это потому, что они просмотрели революцию в большевицкой революции: поняли ее как желанный им конец войны между Германией и Россией; а тем самым и как возможность новой, конечно, победной, войны с Францией и возобновление торговых сношений с Россией, которая после войны и революции будет, естественно, особенно нуждаться в немецком труде и немецких товарах.

В настоящее время эта фантастическая идеология мелкобуржуазных кругов Германии определенно сходит на нет. Ни о каком реванше средняя торговая трудовая буржуазия больше не мечтает. Старики, помнящие Бисмарка, и люди, знавшие ту довоенную Россию, в которой можно было широко жить и еще шире наживаться, постепенно умолкают. Что Ленин делал революцию не во славу заветов Бисмарка, — всем людям, не мудрствующим лукаво, вполне ясно. Если в Германии есть слои, действительно ненавидящие большевиков, действительно верящие в реальность советского голода и советских тюрем, так это прежде всего широкие слои средней и мелкой буржуазии (обыватели). Из тех, что раньше знали Россию и сгоряча обрадовались было заключению выгодного для немцев Брестского мира, кое-кто побывал в России. Впечатления их правдивы и ужасны: «Mein Gott, was hat man aus dem schonen Land gemacht!» (Боже, что сделали из прекрасной страны).

Надо однако сказать, что это прозрение не распространяется на высшие промышленно-финансовые круги, считающие правильным хотя бы и без прибыли торговать с Россией и делающие «высокую» политику. Среди этих кругов «симпатия» к Кремлю распространена гораздо больше, чем в мелкой средне-буржуазной обывательской массе. Но эти «симпатии», конечно, не симпатии, а те, связанные с глубоким презрением не всегда только к большевикам, но иногда и к России «дальнозоркие» попытки использования СССР в своих хозяйственных и политических интересах, анализ которых не входит в задачу данного очерка.

Наряду с буржуазно-шовинистическим советофильством во славу Бисмарка, все еще господствует в Германии, — постепенно тоже, впрочем, слабея, — советофильство пролетарски-революционное, во имя Карла Маркса.

В первые годы после русской революции большевикам сочувствовали не только рабочие коммунисты, но и социал-демократические массы. Ленин был для всех социалистов не только явлением громадным, но и в последнем счете и положительным. «Октябрь» воспринимался не как измена «Февралю», а как его новая стадия. Говорить с немецкими рабочими было трудно. Идея защиты «Февраля» в форме борьбы с «Октябрем» была необъяснима. Всякий эмигрант ощущался как контрреволюционер.

Немногим благополучнее складывались беседы с социал-демократической интеллигенцией: с врачами, публицистами, учеными. Я лично помню, во всяком случае, много недоразуменных бесед: участие к вашей личной, горькой доле, смущение за ваше близорукое непонимание смысла исторических событий и гордость своим европейским всепониманием неизбежного хода событий.

Удивляться социалистическому советофильству, которым грешили не только немецкие социал-демократы, но и многие русские меньшевики, не приходится. Оно в достаточной мере объясняется тем, что Ленин, как-никак все же ученик и притом величайший ученик Карла Маркса, что коммунисты и социал-демократы перед тем, как разойтись в разные стороны, долго шли вместе, что они связаны памятью об общей борьбе и общих победах, единством марксистской доктрины и политического словаря, единством пролетарского гимна и красного революционного знамени.

Правда, сейчас между немецкой социал-демократией и немецким коммунизмом идет ожесточенная борьба. Социал-демократия представляет собою, быть может, самую значительную антибольшевицкую силу Германии. Недаром немецкий националист профессор русской истории, Otto Hoetsch еще недавно говорил, что народно-консервативная партия (гр. Вестарпа и Тревирануса) «отклоняет антисоветскую пропаганду социал-демократии и государственной партии как одностороннюю и неделовую».

Как ни показательна, однако, для политического положения вещей в Германии эта националистическая защита Москвы от нападок социал-демократии, нельзя забывать, что спор коммунистов с социал-демократией в некотором смысле все же спор «славян между собою», т.е. спор из-за теоретического дележа единого духовного наследства «Коммунистического манифеста», об одних и тех же вопросах революционной диалектики и финального внеклассового состояния человеческого общества. Споры родственников могут быть очень злы, но в них всегда остается некая иррациональная возможность неожиданного примирения.

Думаю, что если бы, например, в России наметилось сильное, анти-пролетарское, крестьянское движение, а Москва по тем или иным причинам прекратила бы финансирование немецкой компартии, что привело бы к очищению ее рядов, то обе марксистские партии, особенно в случае объединения буржуазно-националистических сил в самой Германии, быстро бы приблизились друг к другу и обе стали бы на защиту красного Кремля как памятника Карлу Марксу. Русская левая эмигрантская пресса, справедливо подчеркивая тактическое объединение коммунистических и национал-социалистических сил, мало чувствует идейное сродство социалистов и коммунистов. Мало чувствует то, что немецкая коммунистическая партия — это не только московские деньги, но и идеи таких глубоких и чистых социалистов, как коммунистов Розы Люксембург, Карла Либкнехта и др.

Впрочем, даже и в разгар предвыборной борьбы социал-демократические плакаты призывали к борьбе против буржуазного блока и националистов, умалчивая о коммунистах.

Для выяснения скрытого советофильства социал-демократии достаточно простого перенесения разговора о большевиках из сферы хозяйственно-политической в сферу культурно-философскую и в особенности в духовно-религиозную. При проявлении вами малейшей скорби по поводу гибели старой России (старой России, не самодержавия), вы сейчас же почувствуете отклонение стрелки социалистических симпатий в сторону большевизма. Сейчас же почувствуете, что, отрицая большевицкие политические методы и темпы, немецкий рядовой социал-демократ европейски-передовой, научно марксистский дух большевизма все же определенно предпочитает «самодержавно-крепостническому и православно-византийскому "смраду"» России, о которой он обыкновенно имеет хотя и весьма смутное, но все же и весьма определенное представление.

Вся недостаточность и ложность социалистического отрицания большевизма заключается в том, что подлинным предметом этого отрицания является не большевизм как таковой, а его сходство со старой Россией. В конце концов Сталин для немецких социалистов только тем и нехорош, что он похож на Грозного. В чем они, с полным, впрочем, на то основанием, винят не столько Сталина, сколько Грозного. Года два тому назад я видел на сцене очень талантливого и умного актера Кортнера в роли Павла I. Он играл, вероятно, по сознательному замыслу не столько несчастного и безумного императора, сколько самую Россию. Одет был Павел в шаровары и шелковую рубашку. Меж ногами болтался на толстом шнурке довольно большой образ. За поясом был заткнут кнут. Выражение лица было двупланно: на первом плане зверский идиот, на втором идиот... Достоевского.

Образ этот не случаен. Такою видят Россию очень многие немцы и прежде всего немецкие социалистические круги. Итак, с одной стороны немецкая социал-демократия представляет собою весьма значительную политическую величину в борьбе Германии против большевиков, а с другой, психологическую среду, в которой развивается своеобразное миросозерцательное советофильство, враждебное не только павшему царизму, но и величайшим духовным ценностям прежней России.

Гораздо хуже и прежде всего для нас, русских, гораздо оскорбительнее та третья форма немецкого советофильства, которую я назвал бы формою советофильства снобистического. Его в Германии очень много, и, главное, оно неискоренимо, так как держится на неоспоримой истине, что «все, что происходит в России, весьма интересно».

Коммунистам, утверждающим, что в России «пролетарский рай», можно, поскольку имеешь дело с людьми пытливыми и честными, с карандашом в руках доказать обратное.

Людям, считающим, как социал-демократы, что все недостатки коммунистического режима суть наследственные болезни самодержавия, можно при затрате очень большой энергии объяснить, что дело обстоит не так просто, что в большевизме есть свои пороки и свои болезни.

С людьми же, которые ничего не утверждают кроме того, что для них «непереносима скука материалистической Европы», что им «бесконечно интересно все, происходящее на востоке», а потому заманчива и Россия, «спасающая размерами своих небывалых событий духовную реальность европейского бытия», — ничего не сделаешь. Своеобразной истины их ощущения не опровергаешь, так как, безусловно, верно, что через Россию, а не Францию и не Германию проходит сейчас главная тема Истории. Величайшей же и преступной ошибки их отношения к России им не объяснишь; они не понимают, что нельзя со скуки интересоваться казнями, от европейского рационализма лечиться подкожными вспрыскиваниями русского безумия и, пребывая в атмосфере пока еще длящегося европейского благополучия, рукоплескать героям-лицедеям мировой трагедии. Они не понимают главного, — что на созерцание безумного и скорбного величия нынешней России имеют право только те, кто это величие не только созерцают, но мучаются им, чувствуют свою ответственность за него. Не понимают они этого потому, что принадлежат к цвету (к счастью, начинающему осыпаться), тех культурных людей Запада, для которых категория «греха» и ответственности в общественно-политических событиях неприменима, для которых самое глубокое отношение к историческим явлениям есть отношение объективное, т.е. стоящее «по ту сторону добра и зла» и для которых новое и небывалое всегда правее бывшего и старого. Об это эстетическое любование сверх моральной сущностью великого исторического процесса разбиваются все ваши попытки объяснить передовой интеллигенции Берлина и Франкфурта то, что происходит в России.

Иногда, впрочем, особо любезные представители этих кругов снисходят к вашему «религиозно-метафизическому методу мышления», к вашей неприменимой «к исторически неизбежным процессам реакционной терминологии» и предлагают вам смотреть на все происходящее в России не с узко человеческой и потому всегда партийной точки зрения, а с высоты Божьего взгляда на мир, для которого — как впрочем и для науки — уже по одному тому не может быть «слишком человеческой» (Ницше) разницы между добром и злом (большевиками и их жертвами), что и добро, и зло одинаково создано Богом. Тут разговору приходит конец, ибо нельзя объяснить людям, для которых Бог есть «метод реакционного мышления», что безрелигиозное созерцание мира с высоты Божьего взора на мир — есть самый кратчайший путь к самой простой человеческой подлости.

Такова в общих и кратких чертах философская основа снобистического советофильства Германии. Но дело, конечно, не в ней; дело в том, что советофильствующим снобам «бесконечно интересно» (unendlich interessant) все происходящее в Советской России. Природа этой заинтересованности сложна и не легко выяснима. В основе ее лежит, как мне кажется, своеобразная утрата европейского патриотизма, утомленность и наскученность Европой, в особенности своею Германией, странная жажда умозрительных и эмоциональных путешествий... в какую-нибудь даль.

На почве этих настроений и появилась в Германии новая порода людей, с каким-то злорадством считающая карту европейской и прежде всего немецкой культуры битой. Для них Гете как мыслитель — всего только гениально-грандиозный мещанин. Лютер, если и велик, то только как величайший католик своего времени. Вагнер непереносим как безвкусно лживый бутафор. Его ученик Брукнер нестерпим как слишком типичный немец. «Wagner und Bruckner sind mir zu bosch» признался мне однажды такой типично «новый» немец. Нечего говорить, что эти люди не переносят «политического красноречия безвкусного Шиллера» и «рифмованного глубокомыслия Геббеля и Клейста». Они вообще не переносят немецкого глубокомыслия: у них от этого «портятся желудки». На почве такого отрицания своего и старого у этих людей вырастает какая-то снобистическая тяга ко всему новому и экзотическому, и прежде всего почему-то к Советской России. Разговор о ней очень моден: причем, как за правило, можно считать, что если вас приглашают в высококультурный дом, хозяева которого живо интересуются вопросами политики, философии и искусства, да к тому же еще и во фраке, то разговоров о России и сочувствия большевикам будет особенно много и все ваши аргументы будут биты.

Если вы скажете, что в России голод, то вам сначала не поверят и сошлются на продающихся в Германии русских гусей по марке за фунт (немецкие — I марка 60 пфеннигов), на кавказское вино по 1 м. 90 за бутылку, на громадные запасы зерна, доставляемые на немецкие мельницы...

Если вы выясните, что это ничего не доказывает, что большевики по целому ряду политических и финансовых соображений вывозят не излишки, а насущности, то вам возразят, что, во-первых, Россия голодала и при царях, что завтра будет голодать вся Европа и что в русском голоде виноваты не столько большевики, сколько антибольшевицкая Европа.

Если махнув рукой на экономику, вы перенесете разговор в сферу политическую и постараетесь вскрыть весь ужас большевицкого порабощения русского народа, — вам бойко ответят, что лучше рабство во имя идей, чем свобода отрицания всяких идей; что Запад оттого и гибнет, что у него нет ни одной живой политической мысли. К этому размышлению обязательно присоединяется восхваление гениальной дальневосточной политики большевиков (это особо излюбленная тема) и поспешный завод граммофона: «нет, вы послушайте, как изумительна китайская музыка. Я совсем не переношу больше наших концертных программ...»

За китайскими пойдут японские, малайские, негрские и всякие иные, — лишь бы только не европейские пластинки, — под экзотический стон, вой и щебет которых обязательно вспыхнет где-нибудь в углу глубокомысленный разговор, в котором доктор философии со ссылками на «христианского гностика» Бердяева будет доказывать, что винить за ужасы религиозного фронта большевиков совершенно невозможно, ибо еще Достоевский пророчествовал о том, что Россия способна во имя одной только дерзностности расстреливать свои святыни. При этом доктор философии непременно расскажет о выстреле в причастие в «Дневнике писателя».

На минуту и на поверхностный взгляд такие речи могут иногда прозвучать подлинным пониманием России, которого в Германии больше, чем где бы то ни было, но те снобистические круги, о которых я пишу, не были бы похожи на мое описание, если бы они действительно понимали что-нибудь в Достоевском.

В своей советофильской левизне они, однако, так же мало понимают в Достоевском, как диалектические марксисты в конкретном Духе Гегеля. У них Достоевский прекрасно уживается с Каллиниковым, на талантливый, но гнусный роман которого «Женщины и монахи» в описываемых кругах Германии была одно время почти что мода. Надо сказать, что в этих кругах вообще хорошо знают советскую литературу (Леонова, Гладкова, Эренбурга, Федина, Катаева) и поголовно увлекаются русской кинематографией. Эйзенштейн представляется самым настоящим гением и изумительный «Potemkin-film» — явлением вполне достаточным для оправдания стрельбы крейсера «Аврора» по Зимнему дворцу. Вообще левое советское искусство в очень большом почете. Советофильствующие эстеты очень высоко ставят, напр., художника Лисицкого, творца ряда советских выставочных павильонов[379]. По их мнению, «отвлеченно-математический динамизм этого изумительного декоратора» представляет собою такую точную форму «плакатно-агитационной сущности отвлеченно исчисленной пятилетки», что все нападки на нее становятся просто-напросто неинтересным беспредметным злобствованием. «Где, кроме России, господствует экономическая мысль, способная быть выраженной в системе строгих художественных норм? — Нигде; — это ли не доказательство глубокой правды колхозного строительства?»

Я, конечно, сгущаю краски в том смысле, что сношу в одну статью настроения, мысли и характерные фразы, воспринятые и услышанные мною на протяжении нескольких лет. Но я ничего не преувеличиваю и ничего не заостряю. Мое описание эстетически-снобистических кругов советофильствующей Германии ни в какой мере и степени не карикатура, а самая обыкновенная фотография.

Хотя круги эти политически не играют почти никакой роли, их роль в сближении Германии с Советской Россией все же велика. Они занимают первые ряды в театре Пискатора, они создают художественный и главным образом политический успех Мейерхольду, они бывают на дипломатических раутах в полпредстве, из них составляется избранная публика на открытиях советских выставочных павильонов, они славят и рецензируют советские фильмы, советскую беллетристику, советскую науку (причем славят все это как советское творчество, а не как русское). Они не читают Панаиот-Истрати, Беседовского, находя, что эти злостные враги России — скверные писатели; они же увлекаются автобиографией Троцкого, утверждая, что она написана не хуже, чем «Детство и отрочество» Толстого[380]. Они, сидя в редакциях издательств, борются против переводов эмигрантской беллетристики и злостных эмигрантских статей о большевизме, они состоят членами общества «Друзей новой России», они ездят в составе советских экскурсий на шесть недель в Петербург и Москву, смотрят Петропавловку, Кремль и распространяют по приезде слух о замечательной стране СССР.

Делают они все это, конечно, не за страх, а за совесть. Причем, как это ни странно, снобистическая совесть в своем скрытом внутреннем позерстве доходит иногда до проявлений, граничащих почти что с героизмом. Одна очень богатая молодая женщина зашла в своем советофильстве так далеко, что по возвращении из России поступила простою работницею на фабрику.

Таковы формы эстетически-снобистического советофильства Германии. Моя характеристика этого явления была бы неполна, если бы я не указал на то, что носителями этой формы советофильства являются, в первую очередь во всяком случае, люди определенно левые. Правда, не столько в политическом, сколько в культурно-миросозерцательном смысле этого слова. Объясняется это тем, что отрыв от духовной почвы Европы неизбежно сдвигает всякого беспочвенного человека влево, т.е. в ту сторону, в которую определенно накренен весь европейский мир.

Характернейшее доказательство этой истины представляет собою тот парадоксальнейший факт немецкой политической жизни, что религиозно совершенно, конечно, беспочвенный христиански-монархический национализм обновляется ныне (в национал-социализме) путем прививки к своему сгнившему стволу молодого коммунистического ростка.

Наряду с охарактеризованным советофильством опустошенных душ, все знающих, все понимающих, ничему не верящих и себе надоевших, всегда защищающих правду всякого крайнего мнения и великое значение рекордной цифры, хотя бы и цифры расстрелянных большевиками кулаков, существует в Германии еще одна форма советофилъства, очень странного и по-своему очень глубокого.

Я назвал бы его советофильством религиозным.

Проблема этого религиозного (причем типично протестантского, в католичестве оно немыслимо) советофильства очень сложна и глубока, и я могу в общей статье ее лишь приблизительно наметить и бегло очертить.

Чтобы объяснить, как протестантские души, да еще души богословов и пасторов, доходят до утверждения, что «коммунистическая партия представляет собою, вероятно, единственную живую христианскую секту в современности», надо было бы проанализировать то трагическое положение, в котором находится сейчас немецкий протестантизм. Насколько я вижу, сущность этой потрясающей и многими протестантскими богословами ныне вполне осознанной трагедии заключается, с одной стороны, в утрате опыта религиозно-соборной (церковной) жизни, а с другой (конечно, связанной с первой), в утрате всякого определенного ощущения подлинно религиозного содержания жизни и веры. Внецерковное, вполне светское, профессорское богословие расхитило в Германии живую субстанцию христианской веры и превратило религию в некую специфическую структуру души (в религиозность), а церковь в некую специфическую общину (Gemeinschaft) религиозно структурированных душ.

Благодаря такому обеспредмечению, т.е. в сущности обезбожению и расцерковлению религиозной жизни создалась своеобразная возможность внецерковных соединений вольноотпущенной религиозности с самыми разнообразными богами, в сущности с идолами.

Немецкие пасторы вильгельмовской эпохи были психологически, т.е. по своему душевному складу, в большинстве случаев, людьми, безусловно, религиозными, но высшею доступною им формой духовно-коллективной жизни, была для них прежде всего жизнь национальная. Это значит, что родина (Vaterland) занимала в их душах место церкви.

Этим и объясняется, почему старорежимный пастор, многое отрицая в католицизме, ненавидел в нем лишь его интернационализм. Для него этот интернационализм был явлением исключительно политическим, как и интернационализм социал-демократии. Католик и социал-демократ представлялись ему одинаково безбожными изменниками Родины.

Этот протестантский национализм — явление совсем другого порядка, чем, например, черносотенство иных православных священников. Православные черносотенцы могли кричать: «бей жидов», но им никогда не пришло бы в голову доказывать, что если бы Христос не был славянином, то Россия не могла бы быть православной. Немецкие же расисты только потому и продолжают считать себя христианами, что Иисус Христос был, по их мнению, голубоглазым арийцем.

Господство националистических течений в довоенном протестантизме оставило Германии страшное наследство: полную отчужденность от церкви пролетариата и националистическую «религию» национал-социалистов, выросшую частично внутри протестантской церкви.

Революция, многое изменившая в Германии, создала в противовес старому немецкому пастору-националисту новый тип пастора-социалиста. Но в этом новом типе зачастую явно присутствуют старые черты и старые недостатки. Если в душе придворного проповедника место церкви занимала родина, то в душе социалистического пастора левого толка место церкви занимает организованный пролетариат.

Слияние с ним в его страданиях и борьбе является, по мнению священнослужителей этой новой формации, высшею религиозною задачею современности.

Конечно, содержание пролетарской веры (марксизм) и по их мнению очень далеко от христианства, но ведь в религии важно не метафизическое содержание веры (Gehalt), а вера как определенное качество сознания (Haltung): религия = религиозность. По своему же качеству коммунистическое сознание, конечно, религиознее социал-демократического. Так, расцерковление веры приводит немецкого пастора-социалиста к ощущению коммунизма как единственно живой христианской секты.

Конечно, это только очень грубая схема и психологически, и теологически очень сложного пути.

В основе неопасторской психологии лежит, как мне кажется, с одной стороны, стыд за довоенный религиозный национализм и жажда приспособить христианство к требованиям пролетарской аудитории, а с другой — желание связать свою индивидуалистически бессильную и угасающую веру с каким-нибудь мощным коллективным движением. С одной стороны, значит, — желание христианизации коммунизма, а с другой — социализации христианства. Слияние этих двух желаний в одно ставит вопрос об общем знаменателе между христианством и коммунизмом, прежде всего большевизмом. В качестве такового и выдвигается общее обоим движениям стремление к неприятию и отрицанию всей ставшей лжи во имя становящейся истины, сгорание души в огне очищающем, взыскание Града невидимого, т.е. типичное для религиозного советофильства становление под знак вопроса (in Frage-Stellen) всех сказанных и сказуемых слов мира во имя его несказуемого смысла; слияния мистики негативного богословия[381] с теорией «перманентной революции» Троцкого[382].

Своего парадоксального заострения эта теория (не всегда высказываемая религиозными защитниками Москвы, но всегда присутствующая в их размышлениях) достигает в мысли, что радикализм религиозного отрицания всех уже осуществленных форм культуры требует своего распространения и на обусловленную (как в своем проявлении, так и в своем развитии) определенными культурными моментами христианскую форму религии. Подлинная религиозность должна, таким образом, отрицать все бытовые формы исторически сложившегося христианства. Отсюда только один шаг до религиозного оправдания большевицкой борьбы против православной Церкви.

Интереснее всего то, что вся эта философия истории защищается радикальными протестантскими богословами как единственно возможная в социалистическом XX веке защита Христианства.

На поставленный мною однажды в горячем споре вопрос, не сводима ли вся эта теория к утверждению временности и преходящности связи между мистически-вечным Христом и исторически-случайным Иисусом, который в данный момент уступает свое место Ленину, мой собеседник положительного ответа не дал: очевидно, мой вывод показался ему уже слишком парадоксальным. Но продолжение разговора показало мне, что я был, в сущности, прав. Речь зашла о напечатанной в «Современных Записках» статье В. Ф. Булгакова «Как умирали за веру». Я рассказал содержание и особенно подробно остановился на расстреле красноармейцами крестьян, которые умирали с молитвою за своих мучителей. И вот тут-то все и выяснилось до конца. С большою искренностью, потрясенный рассказом мой собеседник высказал неожиданную для меня мысль, что живым религиозным чувством были исполнены, по его мнению, все же красноармейцы, расстреливаемые же и молящиеся защищали своею смертью условные формы мертвой религиозности: «демоническое», как он выразился, т.е. в сущности идолопоклонническое православие.

Дальше анализировать религиозную форму немецкого советофильства не приходится. Все дальнейшее становится понятным само собою. Живейшее сочувствие советской педагогике (превращение Кости Рябцова в положительный тип, подобного которому нет во всей Европе), величайший интерес к новой русской этике (Коллонтай!), увлечение освободительной работой большевиков в Индии и Китае, чувство своей духовной немощи перед лицом религиозного горения большевизма, превращение Ленина в великого пророка будущего и глубокое недоверие к эмигрантским мыслителям, видящим в большевизме не положительную религиозную силу, а великий русский грех, — такова последняя форма господствующего в Германии советофильства.

Как ни удручающе для нас, русских, все это сложное, умное, а отчасти даже и глубокомысленное непонимание природы большевизма, в этом непонимании есть все же и нечто утешительное: очень большой интерес к России. Мне думается, что на почве этого интереса и возможна, и необходима упорная работа эмиграции над выяснением подлинной сущности всего происходящего в России. В Германии есть силы, на которые в этой работе можно опереться.

Письма из Германии

(Национал-социалисты)

В 1919 году — прославленный ныне вождь национал-социалистов — Адольф Гитлер вступил седьмым членом в немецкую рабочую партию». На первое открытое собрание новой партии пришли те же семь человек, что рассылали рукописные приглашения: ни одного сочувствующего, ни одного любопытствующего гостя.

За одиннадцать лет картина изменилась до неузнаваемости. На сентябрьских выборах в Рейхстаг национал-социалисты собрали 6.400.000 голосов (из 35 миллионов). Это значит, что каждый пятый человек в Германии — ныне национал-социалист.

Чем объясняется этот небывалый, для большинства совершенно неожиданный успех?

Для ответа на этот вопрос необходимо пристальнее всмотреться в общий результат последних выборов. В качестве наиболее характерной черты этих выборов немецкая печать не раз отмечала — полный разгром буржуазной демократии, как консервативного, так и либерального толка. Из 35 миллионов выборщиков 20 миллионов голосовало за определенно враждебные буржуазному индивидуальному массовые партии социалистов (с.д.), коммунистов и национал-социалистов. Все не католические буржуазные партии собрали вместе всего только 7 миллионов голосов. Из них два с половиною миллиона отпадают на безыдейных и беспринципных защитников своих узких хозяйственных интересов — (Wirtschaftspartei, Landvolk, группа Schiele). За идею либерализма, в том смысле, который этому термину придавал 19-й век, высказалось, таким образом, всего только 4,5 миллиона избирателей.

Итак, первое, что должно быть отмечено, это то, что национал-социалисты пришли к призовому столбу не одни, а в очень большой и пестрой компании враждебных либерализму и буржуазной демократии сил. Поражение это нельзя, конечно, отождествлять с поражением демократии как формально-политического принципа. Но и разделяя оба начала, нельзя все же не видеть, что выборы 14-го сентября нанесли удар не только буржуазно-индивидуалистическому миросозерцанию либерализма, но и демократическому началу как таковому. Максимального успеха среди победителей добились враждебные демократии национал-социалисты и коммунисты.

В чем же дело? Почему еще недавно влекущие лозунги либерализма и демократии, свободолюбия и народоправства ныне не звучат; не вдохновляют прежде всего нового, молодого, активного избирателя? Для каждого, не совсем ослепшего наблюдателя европейской жизни ясно, что объяснение надо искать в том, что демократия перестала быть в Европе живой революционной идеей; превратилась в борьбу интересов; превратила свободу борьбы за истину в разнузданную борьбу всех мнений против истины, а идею народа — в общий всем группировкам защитный цвет партийных домогательств.

Это скрытое обстояние вещей и вывели на свет Божий выборы 14-го сентября. Победа в борьбе партий осталась за миросозерцаниями. Влечение к миросозерцанию, все равно какому: — католическому, коммунистическому, расистскому оказалось сильнее веры в реальную политику достижимых целей. Без учета этого, в конце концов все-таки идеалистического момента, т.е. без учета того факта, что национал-социалисты шли в бой с твердою верою в непоколебимую верность своей идеи, с «лютой» (grimmig) решимостью во что бы то ни стало победить и с повышенным чувством мессианских задач грядущего немецкого государства, их головокружительный успех необъясним.

Для людей, чувствующих ту острую тему современности, что именуется «кризисом демократии», и стремящихся обновить и защитить демократическую форму путем заполнения ее миросозерцательным исповеданием некоего сверх политического смысла истории, в победе национал-социалистической идеократии над буржуазно-демократическим интересодержавием, могло бы быть наряду со всем страшным и жутким, чем чреваты выборы 14-го сентября и нечто положительное, если бы миросозерцание национал-социалистов было некой, пусть злой, но все же роковой, в логике истории укорененной, идеей. Но в том-то и дело, что «идея» национал-социализма вовсе не исторически роковая идея, а произвольная выдумка людей, не чувствующих исторического смысла изживаемой нами эпохи. С этой точки зрения, между коммунизмом и национал-социализмом существует очень большая разница. Коммунизм и идеологически, и психологически, и социально вполне понятен как в своих истоках, так и в своих устремлениях. Тысячами крепких нитей он связан с изживаемой нами эпохой: с безбожием и науковерием буржуазии, с капиталистической формой товаропроизводства, с головокружительным развитием техники, с хозяйственным кризисом послевоенной Европы. При всей практической нелепости и преступности коммунистической программы и тактики, коммунистическое миросозерцание представляет собою весьма точное описание душевного состояния значительной части западноевропейского пролетариата. Можно оспаривать его реализуемость, но нельзя отрицать, что он реален и психологической, и социальной реальностью стоящих за ним масс. Это надстройка, у которой, безусловно, есть свой прочный базис.

Совершенно иначе обстоит дело с национал-социализмом. Конечно, и он — реальность, но реальность совсем другого порядка. Читая Гитлера, не можешь отделаться от впечатления какой-то случайно сложной и лично произвольной философски-политической комбинации. Не то чтобы все мысли были беспочвенными выдумками; наоборот, — отдельные мысли вполне понятны в своих исторических истоках, но их сплетения и пересечения производят впечатление уже не мысли, а явной выдумки.

Основные положения национал-социалистической философии сводятся к следующему[383]: тигр живет с тигрицей, синица с синицей, мышь с мышью и т.д. В случае скрещивания представителей высшего вида с представителем низшего, получаются ублюдочные, неприспособленные к жизни, склонные к вырождению существа.

То, что в животном мире представляют собою виды, в человеческом мире представляют собою расы.

Судить о том, какие расы были изначально носителями культуры — трудно и непродуктивно. Переходя к современности, можно с уверенностью, однако, сказать, что вся современная и памятная нам культура: искусство, наука, техника — все это почти исключительно результат арийского творчества. Ариец — прототип и вершина человечества, «Он тот Прометей, из лучезарного чела которого спокон веков высекаются божественные искры». Арийцу как высшему типу противопоставляется еврей как низший. Смысл мировой истории в борьбе арийства с еврейством. Ариец, спускающийся до «кровосмесительства» с евреем, — преступник перед законом природы. Но закон природы — Божий закон. Кровосмесительство есть, таким образом, грех против Духа Святого, преступление против воли Всевышнего. Ибо по образу и подобию Божьему был создан, конечно, не человек, а светловолосый, голубоглазый, длинночерепной ариец.

Такова христианско-коннозаводческая метафизика национал-социализма. В своем обнаженном виде она редко выдвигается национал-социалистами на первый план. Расистское[384] мышление гораздо охотнее движется в плоскости историко-философской и культурно-политической, чем отвлеченно метафизической. Нельзя сказать, чтобы политическое мышление национал-социалистов было много глубже и честнее их метафизических построений. Все же оно настолько конкретнее и хватче, что производит, как часто приходится наблюдать, большое впечатление и а тех людей, что определенно отрицают коннозаводческую метафизику Гитлера.

Само собою разумеется, что и культурно-философская концепция национал-социализма представляет собою сплошную семитологию. Не стесняясь никакими преувеличениями и искажениями, ловко пользуясь бесспорными фактами, что, во-первых, еврейство сыграло громадную роль в создании и укреплении социалистического учения, что лучшие немецкие буржуазные газеты, поддерживающие социал-демократию, редактируются немецкими евреями и что очень большой процент финансового капитала находится в еврейских руках, национал-социалисты строят свое центральное учение о сознательном и глубоко продуманном сотрудничестве еврейского капитала и еврейского марксизма; стальных банковых камер, обирающих немецкий народ, и стального шага международного пролетариата, разжигаемого марксистскими прокламациями.

Капитализм и марксизм борются друг с другом только для видимости, с целью обмануть притупленный инстинкт семитизированного арийства. На самом же деле редактор любой марксистской газеты всегда окажется двоюродным братом того промышленника или банкира, против которого его листок ведет свою бешеную травлю. В случае краха революции — редактор переедет к банкиру; в случае победы революции — редактор спасет капиталы банкира. И это вполне понятно, ибо глубинная борьба идет в мире не между трудом и капиталом (эту очень убедительную теорию создали евреи для отвода глаз), а между расами. В каком бы лагере политическом и хозяйственном ни стоял еврей, он в последнем счете стоит в одном и том же лагере: борется за мировую гегемонию еврейства.

Из этого историко-философского лубка вырастает вся политическая концепция национал-социализма. Главная цель — борьба против двуединого зла: капитализма и марксизма, за двуединую истину — национал-социализма.

Что национал-социалисты подразумевают под национализмом — вполне ясно. Нация есть государственная народность. Задача немецкого государства — блюсти арийскую чистоту немецкой народности. Мистика национал-социалистического государства — это прежде всего биологический мессианизм.

Отсюда целая система государственного наблюдения за процессом размножения. Запрет размножения для больных, запрет смешанных браков, развитие культа тела, мистического ощущения своей крови.

Дабы все это было осуществимо, национал-социалисты проводят принципиальное различие между гражданами и подданными (Staatsburger und Staatsangeohorige). Рождаются все только подданными. Инокровные остаются навсегда. Государство всячески оберегает их справедливые интересы, но лишает их как активного, так и пассивного выборного права. Своекровные же в 19 лет присягают государству и народу, клянутся блюсти чистоту своей крови. Эта клятва превращает их из подданных в граждан.

Таковы наиболее существенные черты национал-социалистического учения о государстве. Надо признаться, что при всей своей дикости они очень точно определяют сущность расистского национализма.

Сложнее обстоит дело с расистским социализмом. Сложность этого вопроса заключается в том, что поскольку учение о нации-расе, о нации-племени определенно и единообразно развивается всеми национал-социалистами, постольку многообразно и разномысленно звучит у них тема социализма. Не надо быть пророком, чтобы предсказать, что по линии истолкования социализма расизму придется пережить много бурь, а, может быть, и расколов. Читая Гитлера, определенно чувствуешь, что он психологически фашист, т.е. человек соблазненный «безумием цезаризма»[385]. Читая Геббельса, не сомневаешься, что он антисемит; спрашиваешь себя, — не коммунист ли он? Но ясно чувствуешь, что он не фашист. Несмотря на то, что он все время с исступлением и восторгом приветствует «нашего Гитлера», во многих его словах и оборотах слышится нечто враждебное гитлерианству. Ему ясно, например, что «идеи интернациональны», национальны же только их воплощения. Он утверждает и приветствует «мировую идею» социализма. Он с подлинным гневом отвергает «атавистическую бессмыслицу реакционного цезаризма» и с пролетарским пафосом утверждает «диктатуру социалистической идеи» в государстве будущего. Как и Гитлер, он кровно ненавидит «ноябрьских преступников» (соц.-демократию). Но в то время, как Гитлер ненавидит их за предательство славы немецкого оружия, Геббельс обрушивается на них за то, что они не провели по большевицкому рецепту социализации. С подлинно пролетарской озлобленностью говорит он о двусторонности классовой борьбы. Все это тона, которых у Гитлера нет.

Это расхождение намечает две совершенно разные политические линии по отношению к России. Гитлер определенный враг России (не только Советов, а и самой России), враг бисмарковской мысли союза с ней. По его мнению, Россия осуждена на гибель. Военный союз (других союзов Гитлер не признает) с насмерть больной страной — верх бессмыслицы. Ни в какое строительство большевиков Гитлер не верит. «Россия не построила еще ни одного мало-мальски годного автомобиля». Он подробно анализирует возможность русско-германской войны против Франции и ее союзников и заключает этот анализ вполне односмысленным утверждением «такая война была бы окончательной гибелью Германии». Близкой некоторым националистическим кругам идее союза с Россией, Гитлер противопоставляет союз с Англией, в незаходящую звезду которой (в качестве мировой державы) он твердо верит, а также союз с фашистской Италией. Он определенно заявляет, что «национал-социалисты ставят крест над предвоенной внешней политикой Германии и продолжают ту линию, которая оборвалась шестьсот лет тому назад». «Германии незачем стремиться на юг и на запад. Надо повернуть взоры на земли востока». Предвоенной колониальной и торговой политике Вильгельма II национал-социализм противополагает в лице Гитлера новую земельную политику. Это означает распространение германской территории за счет умирающей России. Распространению этому Россия, по мнению Гитлера, не сможет противопоставить ни силы, ни воли. Великая довоенная Россия была ведь создана не славянами, а германцами (варяги, балтийцы, немецкая династия). Германский правящий слой разложился и сдал свои позиции еврейству. Но «еврейство сильно только силою разложения, а не созидания». Растленная еврейством Россия не сможет помешать Германии занять нужные ей просторы. Миссия национал-социалистов — миролюбиво поучает Гитлер — погасить в подрастающем поколении хмельную мечту нового Македонского похода и внушить ему, что великое будущее Германии таится в прилежном труде немецкого плуга, которому меч должен всего только предоставить нужную землю. «Расчет» с Францией остается, конечно, и для Гитлера роковой необходимостью немецкой политики. Но это музыка будущего. «Национал-социалисты сознательные враги вульгарного ура-национализма». Этим «мирным» страницам противостоят, впрочем, и весьма иные.

В главе, посвященной Версалю, Гитлер мечтает о том, что несправедливость договора обернется скоро ничем не заглушимым требованием всей Германии: «мы хотим снова быть вооруженными». Он молится: «Всемогущий Господь, благослови наше оружие; будь справедлив, каким Ты был всегда; рассуди нас; неужели мы не заслуживаем свободы. Господи, благослови нашу борьбу!» На вопрос, не противоречит ли эта молитва гимну пахаря, Гитлер, конечно, ответит — нет: беззаботно пахать землю может, по теории воинствующего патриотизма, только тот народ, труд которого охраняется мечом.

Совсем иное отношение к Советской России и России вообще звучит у Геббельса. В письме, адресованном к другу слева (из контекста письма выясняется, что к коммунисту), Геббельс пишет: «Ни один царь еще не понимал русский народ в его глубине, в его страстях, в его национальных инстинктах так глубоко, как Ленин. Он дал русскому крестьянину то, о чем этот крестьянин спокон веков мечтал: свободу и землю. Этим он превратил русского крестьянина в подлинного носителя новой системы». Геббельс отказывается «вступать в хор буржуазных лжецов и невежд, утверждающих, что большевизм стоит перед крушением». Наоборот, Россия сейчас сильна и творчески напряжена, как никогда. На каждом советском рубле, работающем на коммунистическую партию, написано «не коммунизм, а Россия». Советская Россия, по мнению Геббельса, потому только и поддерживает сейчас немецкий коммунизм, что правильно предчувствует: этот антидемократический социализм, преодолев в себе ложь европейского интернационализма, первый поддержит национальную волю большевицкого великодержавия.

Кончается письмо неожиданным в устах национал-социалиста признанием, что «хотя коммунисты и борются с национал-социалистами, они друг другу все же не враги». Советская Россия самою судьбою намечена в союзницы Германии в ее страстной борьбе с дьявольским смрадом разлагающегося Запада. Кратчайший путь национал-социализма в царство свободы ведет через Советскую Россию, в которой «европейское учение Карла Маркса» уже давно принесено в жертву красному империализму, новой форме исконного русского «панславизма».

Таков второй вариант национал-социалистического отношения к Советской России. Если бы этот второй, геббельский, вариант победил гитлеровский, то не видно, что могло бы помешать расистам искать самого тесного сближения с большевиками. О том, могли ли бы они рассчитывать на взаимность, я сейчас не говорю. Это вопрос очень темный и сложный. Но вернемся к нашему вопросу: в чем сущность расистского социализма? Как это ни странно — в отождествлении духа подлинного социализма с духом прусской государственности. Мысль эта принадлежит, впрочем, не Гитлеру (у него вообще мало своих мыслей), а Освальду Шпенглеру. Развита она была знаменитым автором «Заката Европы» в небольшой брошюре «Пруссия и социализм». Торгашескому духу индивидуалистически-безгосударственного английского общества Шпенглер противополагает идею прусской государственности, основанной «на работе, долге и службе».

Сущность подлинного социализма сводится Шпенглером к борьбе против хозяйственного индивидуализма. Всякий гражданин, начиная с монарха и кончая последним чернорабочим, начиная с главы крупнейшего предприятия и кончая мелкими ремесленниками, должен работать не на себя, а на органическое целое национального государства. Крайности богатства и бедности должны быть уничтожены, заменены природно обусловленными различиями в работоспособности отдельных лиц. Прусский государственный социализм погиб, предав свою систему торгашескому духу манчестерства, Германия возродится на путях возврата к социализму прусского образца, не знающего ни идеи классовой борьбы, ни идеи интернационала, Все дело в борьбе против «тирании процента» (Zinsknechtschaft), в борьбе за труд, все равно — физический или духовный как единственную основу государственного хозяйствования.

Такова в кратких чертах идеология немецкой национал-социалистической рабочей партии. Какова же ее социальная природа?

И не будучи марксистом, нельзя не видеть, что идеи, в особенности политические, пробивают себе дорогу в жизнь только при условии их органической связи с определенными социальными слоями. Спрашивается: какие социальные слои обслуживает национал-социалистическая идеология? Кто по своему социальному положению те 6.400.000 людей, которые подали свои голоса за расистов? Какие личные, хозяйственно-житейские интересы защищали они 14-го сентября? Отвечая на этот вопрос, де Манн, Вальтер Маннцен и др. исследователи национал-социализма определяют партию национал-социалистов как партию мелкой буржуазии. Определение это верно, но, думается, недостаточно и односторонне. Безусловно, мелкобуржуазный слой представляет собою основную массу партии. Все же главная сила национал-социалистов в том, что они по-разному выражают весьма разные интересы весьма разных социальных слоев.

В первую очередь за национал-социалистов голосовали слабосильные ремесленники, мелкие торговцы, тихие кустари, служащие, т.е. все те хозяйственные остатки докапиталистической эпохи, которые, банкротясь и лишаясь мест, неудержимо скатываются в ненавистные им низины пролетарского быта. Национал-социалистическая проповедь убедительна для этих социальных слоев, с одной стороны, как проповедь против акционерных обществ, все новых и новых машин, дороговизны современной рекламы, роскоши торговых помещений и т.д.; с другой, как проповедь против очень дорогой социальной политики марксистской демократии, опутывающей мелкого ремесленника и предпринимателя крепкою сетью обязательств по отношению к подмастерьям и служащим.

Второй социальный слой, голосовавший за национал-социалистов — крестьяне.

Уничтожив все командные высоты довоенного феодализма, отказавшись от принципиальной защиты интересов земельных собственников (путем покровительственной пошлины и податной системы), пореволюционная республика поставила как вельможных, так и простонародных землеробов в очень трудное положение. Выбираются из этого положения лишь те хозяйства, которые переходят к капиталистической форме землеобработки и сбыта сельскохозяйственных продуктов. Малосильные крестьяне в этой переустройке затираются, должают банкам и, встречаясь в такую тяжелую минуту с феодально-патриархальной проповедью национал-социалистов, естественно становятся заклятыми врагами капитализма и еврейства.

Третий контингент национал-социалистических избирателей — мелкие служащие и те деклассированные рабочие, которые, наскучив дальним прицелом социал-демократического реформизма и разочаровавшись в немедленности социальной революции, стихийно и бессознательно отдались новой надежде на спасение, надежде на «вторую революцию» и «третье царство» национал-социалистов.

За всею этою разношерстною массой мелкой буржуазии стоит, однако, в качестве главной базы национал-социализма класс крупных землевладельцев, не прощающих республике гнусного предательства феодальных форм германской государственности разнузданности международного капитализма.

Реальность этой связи с редкою отчетливостью вскрывает гитлеровская теория «мировой державы», органически связанная с рассмотренною выше русской политикой. По мнению Гитлера, «мировой» всякая держава становится не в силу своей военной мощи и не в силу господства своей промышленности на мировом рынке, а исключительно в силу «правильного, нормального взаимоотношения количества земли и народонаселения». Если бы германская промышленность завоевала весь мир и если бы Германия снова воссоздала свою армию, — все равно, великою державою она не стала бы. «Volk ohne Raum» (народ без простора) — великой, мировой державой быть не может. Отсюда и вырастает уже упомянутая задача новой земельной политики стремящейся к «миродержавности» Германии. Ясно, что эта идеология является прямым выражением земельно-феодальных вожделений немецких аграриев. Карта выборов 14-го сентября вполне подтверждает это социологическое соображение.

Итак, социальной базой национал-социализма является весьма пестрый союз крупных землевладельцев, малосильных крестьян, мелкой городской буржуазии, мелких служащих и случайных масс деклассированного пролетариата. Главными же врагами национал-социализма надо считать две друг другу враждебных силы: крупный капитал и организованную социал-демократию.

Но так отчетливо дело обстоит в сущности только с точки зрения статистики национал-социалистической программы. Нац.-социалистическая тактика весьма искусно преодолевает ограниченность социальной базы своей партии. Не подлежит никакому сомнению, что крупные средства, которыми располагает национал-социалистическая партия, имеют своим источником не только добровольные взносы членов партии и сборы с многочисленных собраний и митингов, как то думают боевые генералы старого закала и неравнодушные к национал-социалистам офицерские вдовы, но и материализованное сочувствие весьма крупной промышленной буржуазии.

Следственный комитет баварского ландтага, занимавшийся в 22/23 году национал-социалистами в связи с их сорвавшимся походом на Берлин, установил три источника партийных средств: 1) нейтральные государства[386], 2) прекрасные женщины и 3) тяжелая промышленность. Теоретической базой возможности национал-социалистической апелляции к капиталу является весьма смелое, но в условиях капиталистического хозяйства XX века и весьма фантастическое разделение капитала на созидательный, промышленный (он же и германский) и на хищнический, банковый (он же и еврейский), подлежащий немедленной конфискации по приходе нац.-социалистов к власти. Не сомневаясь в искренности нац.-социалистической веры в свои теории, я все же весьма сомневаюсь в том, что крупная буржуазия давала расистам деньги в расчете на то, что расистское правительство, национализировав банки, будет оказывать фабрикам беспроцентный кредит. Ясно, что деньги давались в расчете на национал-социалистическую помощь в борьбе капитала против «марксистских сил», т.е. попросту говоря, — против рабочего класса. Такова в общих чертах социальная природа национал-социалистической партии.

Представляй собою национал-социализм всего только охарактеризованную партию, его победа была бы непонятна. Но в том то и дело, что национал-социализм не только реакционная партия, но и очень сложное идейно-психологическое течение, вылившееся — в этом его особенность, — в своеобразную форму военной организации.

Первая глава второго тома «Автобиографии» Гитлера озаглавлена: «Миросозерцание и партия». В речах Гитлера и других вождей также постоянно встречается все то же основное требование миросозерцательного обоснования политической борьбы. Я уже отмечал, что победа национал-социализма в первую очередь означает победу миросозерцательного течения над интересократией. Верность этого положения кажется мне совершенно бесспорною; но бесспорность эта становится понятной только при выяснении себе того обстоятельства, что миросозерцание, вернее, быть может, мироощущение национал-социализма гораздо сложнее, неопределеннее, тоньше и глубже, чем тот идеологический лубок и та основанная на нем программа, о которых речь шла выше.

Вальтер Маннцен[387], безусловно, прав, подчеркивая, что идеологически-программную вульгарность национал-социалистической публицистики надо отличать от зачастую гораздо более глубоких теорий, стоящих за нею. Я лично знаю большое количество людей очень умных, очень тонких и высоко образованных, которые под миросозерцанием Гитлера никогда не подписались бы как под своим собственным, но которые все же подписываются под ним как перед тем «необходимым упрощением» их собственного миросозерцания, без которого невозможно привлечение на его сторону широких и активных масс.

В октябре, в Берлине, на съезде немецкого социологического общества я прослушал два реферата и двухдневные прения об общественном мнении, свободе печати и о тому подобных вопросах. Конечно, я говорил — в связи с этими темами и еще свежими в памяти выборами со многими видными представителями германской науки о национал-социалистах. Должен сказать, я был очень поражен теми национал-социалистическими нотами, которые скрыто звучали не только в реферате гейдельбергского профессора фон Эккардта, выпустившего большую книжку о России[388], и в «слове» знаменитого берлинского юриста Карла Шмидта, но главным образом во многих частных беседах. В этих беседах мне выяснилось, что через безответственно измышленный революционный примитив национал-социализма силятся пробиться в жизнь гораздо более сложные, в своем истоке гораздо более благородные мысли и настроения. И действительно, при желании и некотором мужестве Гитлера можно идеологически связать и с основателем теории прусского консерватизма Шталем[389], и с венским философом, социологом и экономистом Отомар-Шпаном, любимым, к слову сказать, теоретиком русских национал-социалистов — ранних евразийцев, и даже с учением о государстве гегельянца Фрейера. Действительно, все наиболее существенные положения Шталя—Шпана в весьма упрощенном и сниженном виде встречаются и у национал-социалистов. Так, прежде всего, защита органической теории государства против механической. Требование, чтобы как интересы отдельных граждан, так и интересы всех хозяйственных корпораций безоговорочно подчинялись государству, мыслимому в форме реально-коллективной личности (reale Verbandsperson), высшим атрибутом которой является власть и авторитет. Старо-консервативному принципу «Autoritat, nicht Majoritat» соответствует у национал-социалистов положение: «диктатура — не парламентаризм», причем речь идет о диктатуре личности, а не партии или класса.

Кроме государственников-романтиков, на национал-социалистов оказал безусловное влияние и Ницше, вернее то атмосферическое ницшеанство, которое сейчас возрождается в Германии. Правда, Ницше был врагом всякой расистской «ерунды и выдумки», но все же в его идеале сверхчеловека, своеобразно перекликающемся с проходящим через ряд его писаний образом «светловолосой бестии» и ведущем свое начало от идеи дарвинизма (теория подбора), нельзя не узнать прообраза царя вселенной: «чистого арийца» национал-социалистической концепции. Еще яснее связь по другой, не столько теоретической, сколько моралистической линии. Как и Ницше, национал-социалисты враги всякого морализма. Как и Ницше, они чувствуют себя стоящими по ту сторону добра и зла и приветствуют все положительные, жизнь утверждающие аффекты Ницше: гордость, радость, здоровье, любовь полов, вражду и войну, благоговение, прекрасный жест, сильную волю, волю к власти, верность земле и жизни. Как и Ницше, национал-социалисты, правда в резком несоответствии со своею собственною мелкобуржуазною социальною базою, страстные враги духовного и бытового мещанства. Эта противоположность между героикой национал-социалистической идеологии и мещанскими настроениями объединяемых ими социальных слоев отчетливо сознается некоторыми вождями национал-социализма. Подобно Ленину, неустанно боровшемуся со шкурником в рядах коммунистической партии, борется, например, Геббельс с сырым обывателем в расистских рядах.

«Откуда, — спрашивает он, — наша бесконечная ненависть к буржуазности нашей эпохи?» и отвечает: «мы ненавидим в современной буржуазности то мещанство, которым природа наделила всех подлинных мещан. Как мы ни стараемся, мы все еще не можем преодолеть буржуя. Он всюду среди нас, вечно привередливый, всеми недовольный, горластый тип, без веры, без идеала. Ему нравится наш радикализм, но лишь постольку, поскольку он не мешает здоровью и торговле. Он ругает вместе с нами все гнусные порядки, но лишь вечером, подвыпив и зная твердо, что его не услышат те, которым не надо знать, что он с нами. Во всех возможных и невозможных местах он малюет наши черные кресты и подписывает под ними Германия, проснись". Он сентиментален и любит хвастаться тем, что "принадлежал к движению" еще до войны, когда нынешние вожди, зеленая молодежь, еще и не появлялась на горизонте». Эта характеристика стариков-мещан, рыхлых, безвольных, политиканствующих крикунов очень верна. Ее легко было бы распространить на все примазавшиеся к расистам круги мещанского общества. Верна она прежде всего в своей апелляции к молодежи как к единственно прочной опоре национал-социализма. Думаю, что в успехе нац.-социализма молодежь сыграла главную роль. Даже больше: она его подготовила. Для выяснения этого вопроса необходимо связать национал-социализм с тем очень интересным, религиозно-нравственным и культурно-политическим движением «Jugendbewegung», которое захватило немецкую молодежь еще в конце прошлого столетия.

На первый взгляд глубоко духовное по своим истокам и целям «младо-движение» так же далеко от расистской улицы, как далек от нее и гениально утонченный Ницше. Но в том-то и дело (национал-социализм можно считать школьным примером этой истины), что всякий, самый последний уличный черт побеждает только в качестве Люцифера, т.е. падшего ангела. Если бы у национал-социалистического черта не было своего ангела, он был бы совершенно бессилен.

Как Ницше, будучи врагом расизма, все-таки влился в расистское движение, так и немецкое «младодвижение», выросшее на отрицании всяческих авторитетов, влилось в авторитарное движение национал-социалистов. Я не могу подробно останавливаться на немецком младодвижении, начавшемся в самом конце 19-го века. Его двигателем было отчуждение от старого поколения отцов и учителей и стремление к новой, духовно более реальной, душевно более искренней, физически более здоровой, природной, национально более бытовой и живописной жизни. Началось оно в Штеглице под Берлином, но быстро перекинулось и в социалистически-пролетарскую среду. Несмотря на то, что, с одной стороны, вероисповедные, а с другой стороны, партийные организации пытались использовать младодвижение в интересах культурных форм и течений старого мира, оно, в общем и целом осталось движением культурническим и этически реформистским, чуждым конфессиональной узости и партийной нетерпимости. Центр младодвижения был не в учении, а в выработке новых форм жизни и общения. Главным врагом ощущался бездушный индивидуализм буржуазного общества. Чванство и лицемерие гостиных, хамство контор и канцелярий, притворный интерес ко всему высокому и прекрасному, безнравственный морализм в отношении между полами, одинаково крепкая вера в красоту девичьего стыда и общественно-гигиенического значения проституции. К этим моральным мотивам присоединялось отталкивание от «удручающей бесстыдности партийно-политической жизни», от городской цивилизации, от духовой непитательности школьного образования, от лживости господствующих культурных ценностей. Слившись воедино, все эти чувства образовали в немецком младодвижении некое сложное, во многом очень родственное ранней романтике ощущение некоего кануна новой эпохи. Целыми стаями стали слетаться мальчики и девочки в возрасте от 14—20 лет на городские вокзальные площади и разбредаться по рекам, лесам и замкам заново обретенной ими вечной природы и древней родины. Шли эти странные толпы в каких-то особых антибуржуазных костюмах (напоминающих форму желторубашечников с голыми шеями, со знаменами и штандартами, с мандолинами и гитарами, со старинными народными песнями и плясками, с лютой реформистской ненавистью к оставленному городу, кинематографу, пыльной танцульке и всякой иной разлагающей лжи. В душах у всех горел обет — «творить новую жизнь под знаком личной ответственности в свободе и правде». На этих странствиях (не путешествиях), принципиально аскетических (часто без вина, без курева), завязывались знакомства с простым народом, с крестьянами, реже с рабочими. На ночных засидках вокруг костра обсуждались все мировые вопросы: Бог, родина, общество, любовь, но все эти вопросы сливались в один — о новом человеке и новом органическом внутреннем взаимоотношении между людьми (Gemeinschaft). Из этих разговоров начали постепенно выкристаллизовываться новые формы общения, часто связанные с несколько фантастическими представлениями о германском Средневековье. Постепенно дружеские кружки стали слагаться в союзы-содружества; во главу этих содружеств стали выдвигаться вожди. Между вождем, без выборов выбранным, и кругом друзей начали образовываться сложные и своеобразные отношения. Вождь и наставник превращался в друга и исповедника. Развитие шло, с одной стороны, по линии духовно-орденской, с другой — спортивно-военной, захватывая все более и более широкие слои немецкой молодежи. Разразившаяся война, закончившаяся революцией, не могла, конечно, не отразиться и на движении немецкой молодежи. Насколько сильно и почвенно было это движение доказывается тем обстоятельством, что события 1914—18 гг. отнюдь не смели его. Наоборот, обогатившись военно-революционным опытом, оно разлилось по всей Германии и явно окрасило своей мыслью и волей культурную и политическую жизнь молодой республики. Бесконечно осложнив младодвижение, война прежде всего развела его членов по трем разным дорогам. Часть молодежи ушла в религию, избрала ту внутреннюю линию, которую в русском движении принято называть исповедничеством. Другая страстно ринулась на защиту новой республики: — ушла в социализм и, к сожалению, быстро подпала под влияние старшего поколения и его партийных органов. Младосоциалисты (Jungsozialisten) с трудом отстаивают свою самостоятельность; лучшие немецкие социалистические и коммунистические поэты и писатели издаются буржуазными издателями. Третьим путем энергично пошла национально настроенная буржуазная молодежь, создавшая сразу же после войны союз младонемцев и сформулировавшая уже в 1919 г. основные пункты своего миросозерцания. Ядро младонемецких организаций составилось из людей, которые пошли на войну зрелыми и сознательными членами первых младодвиженческих организаций, людей, влюбленных в родину, но равнодушных к монархии, людей, исполненных пророческого чаяния о преображении народной жизни и враждебных буржуазному оцепенению, людей, братски объединенных вокруг вольно избранного вождя, людей, не лишенных романтической фантастики, но все же и исполненных религиозно-этической серьезности. Война не разрушила их, а, наоборот, закалила; в окопах обрели они веру в реальность внеклассовой, общенародной солидарности. В ночных атаках они научились не опускать глаз перед судьбой; умирать — но не сдаваться. Слова о «жертвенной смерти», о «гении войны» — не превратились для них в пустые фразы. Отнюдь не тяготея к старому, не сумевшему организовать защиту родины, они, вернувшись с фронта, не приняли однако и революции; не столько как нового политического строя, сколько как тыловой психологии, как отказа от тяжелой судьбы: «не желаем больше терпеть». Что младодвиженцы-фронтовики были настроены именно так, доказывает то обстоятельство, что они первыми откликнулись на призыв правительства Эберта—Шейдеманна оказать вооруженный отпор коммунистам-спартаковцам. Республика, пожелавшая защитить единство немецкого народа от партийного сепаратизма, обрела в младодвиженцах-фронтовиках наиболее активных республиканцев. Но это единодушие скоро распалось. По целому ряду причин, анализ которых завел бы меня слишком далеко, развитие младодвиженцев-фронтовиков пошло по линии все нарастающей враждебности к республиканско-демократической Германии. Сущность этой враждебности надо искать не в различии политических программ, а в различии душевных укладов и настроений. В то время, как республиканско-демократическая Германия зачитывалась Ремарком, младодвиженец-фронтовик с «праведным гневом» отвергал эту «хулу на Духа Святого». Не то, чтобы он жаждал новой войны; нет, но его возмущало то, что борьба против возможности новой войны не гнушается никакими средствами, вплоть до заушения солдатской доблести и национальной чести. Не подлежит никакому сомнению, что среди толп, требовавших запрещения фильма Ремарка, было очень много младодвиженцев-фронтовиков. Утверждение большей части левой немецкой прессы, что против Ремарка горланила только «улица», конечно, не верно. Улица — улицей; во всем, что происходит на улице, есть всегда доля «улицы». Но, кроме того, в этом протесте была и святая святых вечной памяти жертвам войны. Надо жить в Германии, чтобы видеть до чего страстна и напряженна сейчас в ней борьба между людьми готовыми предать метафизику войны — политике, и людьми, требующими от всякой политики защиты метафизики войны; между людьми, для которых война — бессмысленная бойня, и людьми, для которых она, если и не Суд Божий — то все же великая и глубокая историческая судьба[390].

Тут коренится и расхождение националистической молодежи с республикой. Программа этой молодежи мало продумана и даже путана, но в своих инстинктах очень определенна и тверда. Уже в 1919 г. на съезде в Лауенштейне авангард этой молодежи установил в лице союза «младонемцев» ряд положений, которые были впоследствии приняты и разными другими национальными организациями вплоть до «немецкой национально-социалистической рабочей партии». Эти положения суть: 1) борьба против порожденной революцией партийно-демократической государственности; 2) стремление к преодолению классовой розни в пользу сверх классового народно-национального единства (wahre Volksgemeinschaft); 3) создание «великогерманского», основанного на народно-племенном единстве государства со включением в него австрийских и судетских немцев; 4) преодоление розни между католиками и протестантами, единая народная церковь[391].

Если в некоторых университетах сейчас насчитывается до 80—90% национал-социалистов, то причину этого надо искать не во влиянии Гитлера на немецкую академическую молодежь, а в том, что политически-конкретный активизм национал-социалистической партии внешне оформил резко антибуржуазные, национально-героические настроения немецкого пореволюционного младодвиженства. Не Гитлер создал, таким образом, национал-социалистическое течение среди немецкой академической молодежи, а, на-оборот: — своеобразное национал-народничество немецкого младодвиженства было одною из наиболее духовных и благородных сил, способствовавших победе вульгарного национал-социализма. Не думаю, чтобы союз между национал-народничеством младодвиженства и партийным национал-социализмом был долог и прочен. Еще недавно слышал я, как очень юная студентка, белая кофточка которой была заколота булавкой с изображением расистского креста, со слезами на глазах и с пылающими щеками негодовала на национал-социалистов за то, что они правое дело молодежи защищают глупыми, старыми средствами. Речь шла о действительно нелепом сообщении центрального национал-социалистического органа, будто бы врач-еврей отказался перевязать национал-социалиста, раненого в схватке с коммунистами. То, что национал-народническое младодвижение частично, по крайней мере, слилось с национал-социалистической демагогией, объясняется, кроме как общностью некоторых миросозерцательных положений, еще и тою напряженностью оскорбленного национального чувства, которая так велика и остра сейчас во многих кругах Германии. Отставленные, не только раненые, но и здоровые офицеры, старые чиновные служаки, профессора старого закала, разорившиеся помещики и их верные слуги, одним словом целая армия старорежимных людей, объединенных, несмотря на всю разницу своего образовательного ценза и социального положения весьма характерным для довоенной Германии общим признаком «презрение к политике» как грязному делу, все еще не может понять, как это могло случиться, что Германия все время выигрывала битвы и все же оказалась разбитой наголову. Их, как каленым железом, жжет оскорбление за то, что святыни крови и духа, что творили военные подвиги, были, в конце концов, загнаны в непонятный им тупик политической конъюнктуры и позорно умучены в нем. Интересно, что патриархальные семьи, в которых деды и отцы волнуются такими чувствами, а дети носят национал-социалистические значки, — самые в своей внутренней жизни счастливые немецкие семьи, не знающие розни отцов и детей. Они живут бедно, но порядливо; не потребляют никаких привозных товаров, не покупают ничего в универсальных магазинах («еврейские акционерные общества»); презирая радио и граммофон, составляют домашние трио и квартеты; читают Бисмарка, Ранке, Шпенглера и Гитлера. Будучи антисемитами, они, конечно, отклоняют всякое государственное насилие над еврейством, но требуют организованной самозащиты германского духа путем бойкота еврейских газет и еврейской эстрады.

Таковы главные силы того национал-социалистического поветрия, которые содействовали победе расистов на последних выборах в Рейхстаг.

Рассмотрев идеологию и программу национал-социалистической партии и наметив те многообразные миросозерцательные психологические течения, которые поддержали расистов 14-го сентября, нам необходимо коснуться вопроса организации национал-социалистического движения. Надо сказать прямо: насколько Гитлер неумен, груб и произволен как теоретик и идеолог, настолько он чуток и талантлив как организатор. Его основной организационный принцип, развиваемый им в его книге, сводится к положению, что количество организованных партийцев и количество сочувствующих партийной организации людей — величины обратно пропорциональные. Чем больше партия, тем выше в ней процент негодных элементов, тем больше ее шанс на самоскомпрометирование. Отсюда стремление к очень крепкой, военно-авторитарной организации, в члены которой молодые люди принимаются по всестороннему исследованию их «личной годности». С утверждением строгой военной дисциплины национал-социалистическая организация соединяет требование самостоятельности и находчивости. С большим умом использовал Гитлер в своих организациях и в организации воздействия своих организаций на массы все мотивы массовой и в особенности пореволюционной массовой психологии.

С хорошею зоркостью подметил и в нескольких сатирических главах своей книги талантливо описал он зеленую скуку всех политических, в особенности гугенберговских осюртученных и омонокленных собраний. Правильно услышал и ловко учел убыль идеалистического утопизма в рядах социал-демократической партии. Даже такой убежденный социал-демократ, как де Манн, подчеркивает, что при всей наивности и непутевости политических желаний стоящих за национал-социалистами масс, в желаниях этих масс таится правильное чувство уничтоженности личности в парламентски-партийном механизме современности. Надо отдать справедливость Гитлеру, что он, как никто сумел использовать тягу массы к вождю, безличия к личности. Подобрав и воспитав ряд близких себе по духу вождей, окружив себя и их кольцом преданных друзей, навербовав очень хорошо оплачиваемых телохранителей, одев своих отважных, обученных боксу и приемам японской борьбы «молодцов» (meine Jungens) в ловкую походную форму и снабдив свое воинство знаменами и оркестрами, Гитлер двинулся в избирательный поход не только в качестве вождя политической партии, но и в качестве главы какого-то массового народного действа. Антреприза национал-социалистов была самою богатой и, безусловно, самой талантливой, Во всех городах они снимали по нескольку, всегда самых лучших и самых больших помещений. У них показывались самые забавные чучела — француза, капиталиста, еврея. Их разукрашенные грузовики, перегруженные нарядною молодежью, летали, развевая знамена по всем улицам города. Стройные, подтянутые, живописные юноши всюду разбрасывали листовки. Гремела музыка.

Вечером все это звонкое, тревожное и завлекающее волнение перерождалось в страстное напряжение громадных (до 6—7 тысяч слушателей) митингов. Гитлеровские речи, не производящие в чтении никакого впечатления, решительно гипнотизировали массу. Достигал Гитлер такого влияния своею исключительною медиумичностью. Его речи захватывали массы потому, что обращаясь к массам, он отдавался им, не боясь ни хаоса, ни бойни. Эта демагогическая самоотдача не была для него, однако, ложью: ведь историю делают личности; задача же массы — вынести вождя на то место, с которого он сможет начать свой творческий путь. Предвыборная психология Гитлера и его друзей была очевидно такова: лишь бы вынести, а там осмотримся. Анализ главных национальных социалистических речей в Рейхстаге подтверждает правильность этого утверждения. Снисходя до скоморошества и часто гоняясь за политическим райком, национал-социалисты ни на минуту не переставали говорить об «идее», противопоставляя свою святую веру в нее мелкотравчатой корысти всех остальных партий. Каждое избиение национал-социалиста коммунистом или полицейским они мастерски раздували в громадное событие, талантливо создавая вокруг жертв своей предвыборной борьбы героическую атмосферу мученичества и исповедничества. Причем они в своих газетах и листовках не только озлобленно и трафаретно ругали врагов, как то делали коммунисты, но с гневною скорбью оплакивали павших друзей, клянясь «отомстить и победить». Все это проделывалось не без некоторой пошловатой сентиментальности, но все это и свершалось с подлинным чувством. Во всем было много сознательного расчета, но во всем был и бессознательный самообман. Во время выборов национал-социалисты бесчинствовали не хуже коммунистов, но в обществе часто слышалось: «бедные национал-социалисты, как жестоко расправляется с ними полиция». Думаю, что в этом сочувствии к национал-социалистам, борцам за свободу Германии, своеобразно преломлялась жалость многих социально и экономически сниженных немцев к самим себе. Уже упоминавшийся де Манн верно указывает на то, что внезапное обострение националистических чувств в мелкобуржуазной среде объясняется прежде всего быстрым и неудержимым снижением ее жизненного уровня; говоря языком Маркса — ее пролетаризацией. Человек не может опускаться сразу во всех направлениях. Чтобы жить и действовать ему необходимо объективно неизбежное снижение своей жизни компенсировать представлением о ее одновременном повышении в каком-либо другом направлении. Та компенсация, которую создал для пролетариата Маркс своим учением о пролетариате как об избранном классе, которому суждено ввести человечество в царство международной солидарности и внеклассового государства, для мелкобуржуазного сознания, в его нынешней стадии, по крайней мере, неприемлема. Потому было необходимо перенести компенсирующее представление о грядущем восходе из сферы социальной в сферу национальную: «да, мы разорены, мы с каждым днем опускаемся все ниже и ниже, но мы все вынесем и вытерпим, дабы наши дети, расквитавшись с врагами, могли бы войти в "царство свободы"». Надо отдать справедливость Гитлеру, что в своей предвыборной агитации он с большим мастерством использовал весьма сложную психологическую конъюнктуру современной Германии.

В заключение несколько слов анализа и критики.

Расисты называют себя «немецкой, национал-социалистической рабочей партией». Мне кажется, не может быть никакого сомнения, что эта партия и не немецкая, и не национальная, и не социалистическая, и не рабочая.

Типично немецкою партию национал-социалистов нельзя считать потому, что отличительной чертой немецкого духа являются: метафизичность, философичность, музыкальность, очень большая (часто ложная) сложность, индивидуалистичность и главное — широкая открытость навстречу всему чужому и инородному (с этими чертами связан органический гуманизм и космополитизм лучших немцев типа Лессинга и Гете). Вся эта Германия (более близкая Греции, чем Риму) национал-социалистами не ощущается и за ними не стоит. В книге Гитлера есть характерная фраза: «юноша, занимающийся сейчас философией — не немецкий юноша»! Верно как раз обратное: лучшие немецкие юноши занимаются сейчас философией и богословием, Гейдеккером и Бартом. Духовный уровень Гитлера и всего созданного им движения не по-немецки низок и убог. Существует преданье, что, когда древние германцы крестились, они высовывали из реки руку, в кулаке которой был зажат меч, дабы эта рука осталась не крещенной. Не подлежит никакому сомнению, что миросозерцание Гитлера родилось не в немецкой голове, а в некрещеном германском кулаке.

Зная, хотя бы только поверхностно Германию, нельзя не присоединиться к мнению Томаса Манна, что «из такого старого, зрелого, многоопытного и о многом взыскующего культурного народа, как немцы, у которых за плечами сложнейшие духовные и душевные приключения, которые создали мировую, высокую классику, глубокую и утонченную романтику, Гете, Шопенгауэра, Ницше, и у которых в крови возвышенная болезнь Вагнеровского Тристана... никакими средствами нельзя создать примитивного, чистокровного, умом и сердцем незатейливого, голубоглазо-послушного, каблуками постукивающего народа»[392].

Не лучше обстоит дело с моментом нации. Своеобразие национал-социалистического национализма совершенно очевидно заключается в отрицании идеи нации, и даже больше: — в отсутствии ощущения того весьма сложного единства, которое именуется нацией. Вся сущность расистской концепции сводится к отрицанию нации в пользу расы, рода, племени. Нац.-социалисты просто-напросто не видят, что те образования, которые мы именуем европейскими нациями, являются продуктами очень сложного взаимодействия весьма разных рас и племен; объединениями, отнюдь не природными, но историческими, в которых язык, лик родившей тебя земли, образ взлелеявшей тебя культуры играют гораздо большую роль, чем весьма проблематическое понятие крови. Национализм национал-социалистов подлинно зоологический расизм, на котором никакой культуры и никакого государства никогда, конечно, не построить.

Еще очевиднее обстоит дело с двумя последними пунктами. Никакими ухищрениями националистической мысли из прусской государственности, основанной на работе, долге и службе, социалистического строя не выгонишь. Главное, что мешает национал-социалистам понять проблему социализма, это то, что они вместе со Сталиным (но только не по окончательному коммунистическому отчаянью, а по изначальному националистическому чаянию) защищают социализм в одной стране (wirtschaftliche Autharkie), не понимая, что главная хозяйственная проблема социализма заключается в разрешении проблемы мирового рынка, в приурочении национального производства к международному рынку.

О том, что национал-социалисты не рабочая партия, не стоит и говорить; это уже достаточно выяснено в главе о социальной природе расизма. Называть себя рабочею партией национал-социалисты могут лишь в смысле подчеркнутого указания на то, что они хотели бы таковыми стать, что они видят свое назначение в борьбе против теории и практики классовой борьбы и в национализации души немецкого рабочего. Но и этого своего назначения национал-социалистам не исполнить. Что касается их борьбы против раздувания классовой вражды, то нельзя не видеть, что ее гораздо успешнее ведет социал-демократия, которую национал-социалисты заодно с коммунистами злобно ругают «за предательство интересов рабочего класса буржуазии». Что же касается национализации души немецкого рабочего, то ведь на голом антисемитизме и франкофобстве этой сложной задачи не разрешишь.

Но если дело национал-социализма обстоит так печально, то чем же все-таки объяснить его успех? Большинство недоброжелателей объясняет его просто-напросто психологией «отчаяния», которая, разочаровавшись во всем известном, хватается за все еще неведомое, неиспытанное. Объяснение это верно, но недостаточно. Не может быть никакого сомнения в том, что Германия повернулась лицом к национал-социалистам на том же основании или так же неосновательно, как больной и его родственники, разочаровавшись во врачах, обращаются к знахарям и гадалкам. Это верно, но недостаточно. Нельзя не видеть, как на то правильно указывает Юниус Альтер[393],что за национал-социалистов голосовало не только отчаяние, не только страх за будущность, страх перед безработицей и безработными, но и жажда широких слоев немецкого народа, жажда массы — принять творческое участие в созидании духовно-культурного и политически социального образа грядущей Германии. Эту жажду уловил и удовлетворил национал-социализм. При всей, только что подчеркнутой ложности расистского миросозерцания, ему все же нельзя отказать в целостности, рельефности, широте и смелости. Созданное для масс, оно массам видно издалека. В этом его громадное агитационное достоинство. Главная причина победы национал-социализма, безусловно, заключается в том, что это враждебное философии и культуре течение облекло свою политическую проповедь в форму философии культуры, созвучной по своему смыслу кровоточащей, бредящей, неуравновешенной душе пореволюционной Германии.

Одержат или не одержат победу национал-социалисты — сказать трудно и гадать ни к чему. Ясно одно. Победа эта была бы величайшим несчастием, которое вообще может разразиться не только над Германией, но и над всей Европой. Для ее предупреждения необходим пересмотр Версальского договора, на предмет экономического оздоровления Германии, но в первую очередь отказ союзников от того нелепого пункта Версальского договора, который возлагает всю ответственность за войну на одну Германию. Политически этот моралистический пункт союзникам ничего не дает, агитационная же роль его в Германии весьма велика и вредна. «Лучший залог мира, — говорит Томас Манн, — душевное здоровье немецкого народа». Душевному же оздоровлению Германии ничто так не мешает, как утверждение ее какой-то особой и исключительной вины. Чтобы понять это, надо только вдуматься в гениальную повесть Клейста «Michael Kohlhaas». Среди немцев очень много Kohlhaas'ов, т.е. людей насмерть раненых неутолимой жаждой абсолютной справедливости.

Но кроме этого — необходимо еще и другое, необходимо, не уступая ни одного грамма подлинного народоправства цезарским вожделениям диктаторского фантазерства, как-то обновить и углубить формы современного демократизма. Смертные грехи западноевропейской демократии, о которых сейчас так много говорят не худшие из демократов и которые можно отрицать только по слепоте, заключаются в разорванности триединой связи между демократией и идеей, демократией и личностью, демократией и массой. Всем демократам надо твердо помнить, что только через восстановление этой связи возможна победа демократии над соблазном диктатуры. Всем же врагам демократии, склонным защищать диктатуру как единственно органическую связь идеи, личности и массы, хорошо бы понять, что вне того строгого ограничения воли каждого общею волею, в котором в последнем счете и заключается принцип демократии, вообще невозможно создать политического миросозерцания, чуждого произволу, политического водительства, чуждого демагогии, и массовой организации, не толкающей массы в сторону бандитизма.

Все эти вопросы касаются не только Германии и национал-социализма, но прежде всего России и тех русских идей и организаций, которые тяготеют к фашистски-националистическому переоформлению распадающегося коммунизма.

Письма из Германии

(Вокруг выборов президента республики)

События, происходящие в Германии, представляют собою очень большой интерес. Борьба, которая развернулась вокруг Германии, не только германская партийная борьба. Только поэтому она так сложна и значительна, что, с одной стороны, она является борьбою довоенного европейского сознания с сознанием послевоенным, а с другой, борьбою послевоенного, в основе итальянского фашизма с послевоенным же в основе русским коммунизмом. То, что эта идейная борьба происходит в условиях обостряющегося хозяйственного кризиса, органически связано с проигранной, кончившейся революцией, войной и злосчастным Версальским договором, объясняет совершенно новый в истории последних десятилетий факт — военизацию и вооружение решительно всех политических идей. В германских президентских выборах, в которых не принимает участия армия, самую активную роль играют четыре армии: штурмовые колонны национал-социалистов, национально-консервативная армия «Стального шлема», «Железный фронт» демократии и официально распущенный, но подпольно существующий коммунистический союз «Красных боевиков».

Небывалая битва идей!

Отличительною чертою предвыборной кампании, первый тур которой только что закончился, был монологически-декларативный стиль агитации. Ни на одном собрании не происходило борьбы мнений. Политические противники в качестве таковых вообще не встречались. Все агитаторы говорили только перед своими, обращались только к своим. Представители иных партий присутствовали в качестве немых наблюдателей происходящего. Во всех собраниях происходили как бы службы перед верующими прихожанами. В промежуток между политическими идеослужениями стальношлемцы, железно- и красно-фронтовики, но, главным образом крючко-крестцы садились или становились на грузовики, украшенные соответствующими знаменами, и носились по городу. Со столбов и стен смотрели на них громадные плакаты и афиши, в подавляющем большинстве которых выражение лиц Гинденбурга, Дюстерберга и Гитлера было весьма схоже: грозное, гневное, военное. В каждом взоре по стальному лучу.

Чем ближе подходил день выборов, тем полнее овладевали национал-социалисты улицей. Накануне выборов большинство столбов было сплошь заклеено их плакатами, причем самого различного содержания: коммунистического, мелкобуржуазного, националистически-милитаристического. Красный атлет, на поясе которого еле заметен национал-социалистический значок; подпись — конец буржуазии. В желтом, мглистом тумане истощенная голодом группа безработных; подпись — «Гитлер наша последняя надежда». Стилизованный Гитлер в форме, принимающий парад своих молодцов, и тут же натуралистическая фотография Гитлера в мещанском пиджачке перед мелкоголовой, многотысячной толпой, обещающего порядок и собственность. Смысл: — национал-социалисты не партия, а всепартия, обо всех думающая и отменяющая партийную грызню.

В субботу, накануне выборов, поздно вечером эта «всепартия» организовала свое последнее, торжественное и внушительное выступление. Городом, утопавшим в снегу и залитым лунным светом, стремительно шли в продолжение 40—50 минут по восемь человек в ряд колонны желторубашечников: в руках у каждого по черному факелу. Каждое лицо в красном свете мятущегося огня. Над каждым отрядом громадный красный флаг с черным крючко-крестом в белом кругу. Впереди музыка. Во всем много настроения, напряжения и дисциплины. Нет, это не «сброд» и не «банды». Это преступно соблазненные, но глубоко взволнованные народные массы, с часу на час перерождающие душу Германии и Европы.

С соблазном, владеющим этими массами, необходима напряженнейшая борьба. Но эта борьба возможна только на почве углубленного понимания его социологической и психологической сущности. Вряд ли можно оспаривать, что и русской демократии придется в будущем встретиться с фашизмом, уже зарождающимся в эмиграции. Необходимо потому тщательно и вдумчиво всматриваться в его европейские образцы.

Не подлежит никакому сомнению, что национал-социалистам, — их неугомонной энергии, их безответственной демагогии, их агитационному оптимизму, систематически утверждающему, что они-- все, а все остальные — ничто, удалось до очень значительной степени загипнотизировать общественное мнение широких кругов беспартийной Германии. Многие умные и наблюдательные люди, отнюдь не сочувствуя национал-социалистам, не только допускали возможность победы Гитлера, но подчас даже и не сомневались в том, что вождю национал-социалистов уже в первом туре достанется президентское кресло.

Кресло президента, не доставшееся Гитлеру в первом туре, не достанется ему и после второго. Тут двух мнений быть не может. Но ликовать по этому поводу не приходится. Как-никак, Гитлер собрал больше 11 миллионов голосов из 37. Это успех громадный. Неуспехом он может представляться лишь людям, без всякого на то основания поверившим рекламным заявлениям Геббельса, что Гитлер уже в первом туре получит абсолютное большинство голосов.

Под влиянием громадного успеха национал-социалистов в Германии сейчас повсюду решается вопрос — возможен ли в ближайшее время приход к власти Гитлера или нет? И каким путем: легальным или революционным? Решение этого вопроса, конечно, никому не под силу. Возможны только раздумья над теми силами, что работают на Гитлера и над теми, что работают против него. Присмотримся к тем и другим.

«Другие народы, — пишет редактор немецкого журнала «Die Tat», Церер, — переживают революции. Удел Германии мучительное эволюционирование». Мне кажется, в этой фразе, предсказывающей эволюционное перерождение Германии, есть большая доля правды. Внимательно всматриваясь во все, происходящее сейчас в Германии, ясно чувствуешь, что бурная поверхность ее жизни — газеты, митинги, собрания, партии, рейхстаг, не похожи на ее недряные устои: на любовное отношение к своей работе крестьян и рабочих, на преданную службу чиновников, на ту сосредоточенную силу, с которой население переносит удары хозяйственной разрухи, на ту громадную энергию, которую развили церковь и общество в деле помощи бедным и неимущим. При семи миллионах безработных, в Германии никто зимой не голодал, в буквальном смысле этого слова и просто не остался без подарка, хоть бы и скромного, к Рождеству.

За истекшую зиму мне приходилось много вращаться в самых разнообразных организациях. Должен сказать, что образ Германии, вырастающий из углубления в ее внутреннюю жизнь, гораздо сложнее, интереснее и отраднее того, что должен слагаться у всех следящих за ней по политическим отчетам партийных газет. Если бывать только на партийных собраниях и читать только партийные газеты, то легко прийти к выводу, что никакого немецкого народа вообще нет, так как никто никого не понимает и никто ни с кем не согласен. Картина, однако, сейчас же меняется и определенно углубляется, как только отходишь от политики. Это не значит, конечно, что политическая жизнь принципиально поверхностнее хозяйственной, социальной, культурной и всякой иной. Незыблемой иерархии тут нет. Это значит лишь то, что призвание Германии, очевидно, лежит не в политической сфере; наоборот: чистая политика является сферою, в которой Германия наименее даровита. Доказательством верности этого положения служит, между прочим, то, что малая талантливость немецкой политики уничтожила блистательные военные успехи немецкой армии и грозит ныне сорвать завоевания революции, безусловная положительность которых объясняется не в последнюю очередь тем, что под впечатлением военного разгрома в Германии не успели в свое время разыграться чисто политические страсти. То же самое доказывается и фактом политического возглавления Германии дружественным союзом Гинденбурга—Брюнинга. Что этим двум людям, по своим духовно-душевным качествам совсем нетипичным политикам, все еще удается справляться с политическими страстями, обуревающими сейчас Германию, является лучшим доказательством того, до чего силен в Германии не растленный политической фразой, не изуродованный партийной непримиримостью, спокойный, трезвый и ответственный человек и до чего значительны в ней малые дела тех, что иногда сами себя называют: «die Stillen im Lande».

Вся Германия покрыта народными университетами, а также и народными очагами. Народные университеты ведут широкую общеобразовательную работу; народные очаги представляют собою своеобразные дома творческого отдыха для молодых рабочих, в которых они проводят обыкновенно по шести недель в систематическом изучении культурно-философских и социально-политических вопросов под руководством опытных учителей-педагогов. В Саксонии вся эта работа сосредоточена в руках чиновника министерства народного просвещения, ежемесячно собирающего у себя на дому деятелей народного просвещения. Почти все они — социалисты-демократы, почти все молоды — от 25 до 35 лет. Я прослушал ряд докладов и прений по ним и был поражен тем, до чего социально-демократический педагог, работающий где-нибудь в провинциальной глуши, не похож на типичного социал-демократического партийца. Никакого доктринерства; большая живость и чуткость ко всем политическим вопросам современности; очень глубокое и сложное понимание Маркса, не имеющее, в сущности, почти ничего общего с тем, что принято называть марксизмом; глубокое и творческое ощущение кризиса официально-материалистического миросозерцание; почти у всех положительное отношение к религиозному началу, при резком, но на протестантской почве понятном, отрицании церковности, и очень крепкий патриотизм, при полном отсутствии шовинизма. У всех очень большой интерес к растущему сейчас в Германии «новому» человеку, к желторубашечному национал-социалисту и завороженному Москвой коммунисту; у всех живое ощущение, что новые люди пускают крепкие корни в рабочей среде, что с ними предстоит сложная и длительная борьба и понимание того, что в этих людях есть какая-то твердыня веры, с которой без укрепления собственной веры, не справиться. Этим чувством, в связи со страстным стремлением отстоять свои позиции, объясняется то, что два первые доклада были посвящены вопросам об отношении политики и миросозерцания. После жарких, но, в общем, гармоничных прений, сошлись на некоторых для всех приемлемых положениях. В ближайшее время предстоят встречи с коммунистами и национал-социалистами. Последние ведут упорное наступление против народных школ и очагов, «рассадников марксизма», и стремятся к распространению своих собственных народных школ имени Фихте.

То же самое, столь чуждое партийной жизни стремление к взаимопониманию, та же жажда встречи и возможности общения поразили меня однажды в другом месте. В Дрездене, как вероятно и в других городах, существует школа для инструктирования работников по социальной помощи. Принимаются ученики и ученицы разного возраста, от 18-ти до 28 лет (приблизительно). Предпочитаются люди, уже работавшие практически. Задача выпускаемых работников не только в обслуживании материальных нужд безработных, но и в душевном врачевании их больной озлобленной скорби. Безработные принадлежат ныне к самым разнообразным социальным классам и политическим направлениям. Элементарный такт требует посылки в квартиры безработных социально и психологически как бы родственных им работников. Школа инструкторов объединяет потому людей всех политических партий. Среди 30 людей старшего курса, на котором я читал лекцию на социально-политическую тему, большинство составляли демократы разных оттенков, но было много национал-социалистов и несколько коммунистов (2 партийных). Во главе школы известная демократка, член ландтага, франкофилка и пацифистка. Задача школы, по ее словам: «практика взаимопонимания», «воспитание уважения к чужому мнению», т.е. «организация свободы».

Читая доклад и сам ведя затем, в качестве выбранного председателя, прения, я был радостно поражен степенью осуществленности этих задач.

Молодежь чрезвычайно горячая, идеалистически-страстная; уже во время доклада по выражению лиц можно было легко догадаться, кто какого направления. Вопросы, которые мне ставились, ставились очень отчетливо. Возражения, на которые оппоненты решались, отстаивались очень энергично и твердо. И все же у всех чувствовалась жажда взаимного понимания, желание не запутаться в случайных недоразумениях. Когда кончились прения, все вместе двинулись в город (школа помещается за городом); в трамвае сразу потухла — во всяком случае по отношению ко мне лично — всякая политическая настороженность; осталась только одна благодарность к человеку, который, «несмотря на свою занятость, приехал к ним и провел весь вечер, делясь своим знанием и жизненным опытом».

Все это не является, однако, безусловною гарантией того, что слушавшие меня коммунисты и национал-социалисты не переколотят друг друга накануне второго тура президентских выборов. Подчас политические страсти захватывают, к сожалению, сферы, казалось бы не имеющие с политикой ничего общего. Так, всю прошлую зиму в немецких университетах бушевала свирепая студенческая борьба против проф. богословия Гюнтера Дена. Один из основателей союза религиозных социалистов, пастор Ден произнес еще до своего избрания на кафедру практического богословия речь об отношении христианства к войне. Речь отнюдь не политическую, отнюдь не пацифистскую, весьма осторожную и религиозно очень глубокую. Несмотря на все перечисленные качества выступления Дена, некий, не присутствовавший на докладе генерал в отставке, обратился по поводу речи с открытым протестом в консисторию. Консистория ответила двулично: одним письмом Дену, другим — генералу. Факультет Гейдельбергского университета, уже выставивший кандидатуру Дена в качестве профессора практического богословия, вдруг снял ее, — факт небывалый в университетской летописи, — мотивируя свой шаг невозможностью рисковать мирным течением академической жизни, нарушение которой неизбежно, в случае назначения «религиозного социалиста».

Спустя некоторое время Ден все же был назначен профессором в Галле. Так как назначение было проведено прусским министром народного просвещения, тоже принадлежащим к союзу религиозных социалистов, то студенты в Галле подняли страшную бурю. Ден всю зиму не мог спокойно читать. Аудиторию охраняла полиция. Между университетом и министерством шли все время переговоры. Студенты-националисты не сдавались — требовали удаления Дена. Правительство грозило исключением студентов и закрытием университета. Дело перебросилось в печать. Демократическая «Франкфуртская газета» предоставила свои страницы для выяснения всех подробностей дела и вот тут-то и вскрылась поистине страшная вещь. Несколько очень глубоких, отнюдь не политиканствующих профессоров богословия, по своим настроениям казалось бы очень далеких от национал-социалистической политики, высказались за студентов против Дена. В открытом письме в газету один из самых авторитетных профессоров прямо пишет, что Ден, осмелившийся назвать национальный подъем немецкого студенчества «демонизмом», тем самым сам лишил себя права занимать дальше профессорскую кафедру, ибо он скомпрометировал себя не только как политик, но и как богослов; скомпрометировал себя непониманием того, что Бог никогда не обращается к человеку вообще, а всегда к конкретному человеку, к человеку определенной нации, определенной эпохи, определенной судьбы. Обращаясь же в 1931 году к немецкому юношеству, Бог не мог не благословить его на страду и геройство национального подвига!

Понятно, что ввиду всех этих обстоятельств я не без некоторого волнения согласился на просьбу религиозно-консервативной студенческой организации выступить с докладом на политическую тему. Дабы сразу взять быка за рога, я озаглавил свой доклад «христианская национальная политика и языческий национализм». Однако, и на этот раз мне была уготована приятная неожиданность. Несмотря на господствующий в немецких университетах духовный террор национал-социалистического большинства, я в пригласившем меня союзе встретился с людьми исключительной духовной серьезности и политической зрелости, Психологически — все бартианцы, т.е. приверженцы богословской школы знаменитого профессора богословия Барта. Бартианство — новая форма протестантской ортодоксии, стремящаяся вернуть протестантизм к его реформистским истокам. Отношение бартианства к политике, с одной стороны, очень определенное, с другой — двусмысленное, т.е. мешающее политическому самоопределению. По мысли Барта, всякий христианин должен участвовать согласно велениям своей совести в политической жизни, но форма и место участия христианством указаны быть не могут. Перед лицом абсолютной истины христианства все партии и программы одинаково ложны. Праведной христианской политики в сущности вообще быть не может. Все же есть великая правда в участии христиан как христиан в политической жизни. Сущность этой правды заключается в том, что партийный христианин является как бы нечистой совестью всякой партии, постоянно призывающей ее к углубленной ответственности. Против этой, религиозно во многом глубокой, но политически весьма соблазнительной точки зрения, я и направил свою атаку. Доказывал, что, исходя из Барта, необходимо, пожалуй, стремиться к тому, чтобы большинство христиан шло в ряды национал-социалистов и коммунистов, так как этим партиям особенно к лицу иметь «нечистую совесть». Убеждал, исходя из своих предпосылок, что хотя евангельское христианство и не заключает в себе определенной политической программы, христианин все же не может сочувствовать всем партиям одинаково, ибо есть партии, в которых можно состоять лишь с нечистою совестью и другие, к которым можно принадлежать с чистой; предпочтительнее держаться последних.

Прения, которые длились три часа, были очень оживленны. На каком-то крутом повороте мысли у меня даже вырвалась фраза, что, быть может, голова Гитлера и не так неуместна в качестве кулака в кармане Брюнинга, что превращение этого кулака в правительственную голову совершенно недопустимо. Я думал, что сорвавшаяся фраза вызовет бурю негодования, но все обошлось тихо: очевидно, я снова имел дело с людьми и настроениями второго, подспудного слоя Германии.

Особенно неожиданно и интересно обнаружился этот слой на одном деревенском собрании, где я по просьбе знакомых помещиков читал доклад о русской революции.

Никогда за все время моего эмигрантского пребывания в Германии не чувствовал я громадной разницы между русской революцией и немецким, вовсе не революционным переворотом, с такою силою, как в вечер этой моей лекции.

Конечно, помещики, с их точки зрения, «обнищали»; не держат больших охот и верховых лошадей, не дают парадных обедов, зимою топят лишь несколько комнат в своих замках, одеваются просто, ездят в третьем классе... Свобода распоряжения своими угодьями у них предельно ограничена; ни арендную плату изменить, ни леса своего свести они не могут. Изменилось и отношение к простому народу. Лежащие вдали от жилья части парков и садов открыты для всех. Наиболее ценные в архитектурном и историческом значениях замки постоянно посещаются экскурсантами. Вся частновладельческая жизнь до дна пронизана государственной волей, связана непреложными законами.

Все это так, но что все это значит по сравнению с тем, что все живут в своих насиженных гнездах, что все встречающееся в округе население за немногими исключениями приветливо кланяется, что барская часть парка отделяется от общедоступной маленькой, почти лежащей на дорожке цепочкой, которая никем не переступается, что во главе всех местных организаций, пожарных команд, народных школ (в качестве попечителей), церковных советов и т.д. зачастую стоят титулованные владельцы, ведущие большую политическую работу среди своих односельчан.

Когда я в качестве помещичьего гостя вошел в «господскую гостиницу», она была уже набита деревенским людом. Основную массу (на докладе было 350 человек) составляли крестьяне арендаторы. Кроме них, солидно сидели за кружкою пива рабочие барского же древообделочного завода, лесничие, ремесленники, учителя, лавочники. Около трети — женщины. Народ простой, бедный, но весь какой-то начищенный, принаряженный. У очень многих на отворотах пиджаков значки стального шлема. Кое-где сидят национал-социалистические штурмовики. Поджидают обещавших придти с соседней городской фабрики коммунистов, но скоро выясняется, что не будут, прислали только наблюдателей, которые ни шуметь, ни выступать не собираются; можно начинать.

Я говорю о русской революции. Просто, но ничего не упрощая. Утверждаю: «в России революция произошла не потому, что у народа было мало хлеба (его было вовсе уже не так мало, сейчас много меньше), а потому, что в головах и сердцах правящего слоя накопилось много мертвой правды, т.е. лжи. Из Бога, царя и отечества власть имущие сделали орудие подавления народной жажды свободы и творческого участия народа в строительстве России. Но духовная жизнь не терпит пустоты. Где умирает правда, там жизнью сейчас же завладевает ложь. Коммунизм и есть такая ложь, выросшая на могиле правды. За эту ложь коммунисты в ответе, но в ответе за коммунистов могильщики русской правды. Без восстановления Божьей Правды в своей душе борьба с коммунизмом ни в России, ни в Германии, ни в остальной Европе невозможна. Потому все те, которые думают разбить коммунистов коммунистическими же средствами, только льют воду на коммунистическую мельницу.

В Германии сейчас многие думают о революции — это бессмыслица и грех. В Германии революция уже была и, слава Богу, не докатилась до русского безудержья. Задача Германии не в углублении революции, а в творческом освоении революционных завоеваний. Единению реакционно-революционных сил, единению национал-социалистов с коммунистами необходимо противопоставить единение сил консервативных и прогрессивных. Консервативное сознание "стального шлема" должно стоять на страже прогресса и преодолеть в себе соблазн реакции, которая неизбежно приведет к революции».

Я говорил около двух часов, вплетая в свой назидательный анализ отдельные, предупреждающие картины русской большевицкой революции. Слушали изумительно — мухе нельзя было неслышно пролететь.

На следующее утро, обходя с бароном его большое и сложное хозяйство и беседуя с рабочими и лесничими, я убедился, что все всё очень по-настоящему поняли. Главное же, что все ощутили, что я совсем не похож на других ораторов, которые в последнее время говорили в «господской гостинице». Один рабочий мне так и сказал: «наконец-то, наш барон добыл нам человека, который рассказал, как оно на самом деле есть; а то, что ни оратор, то ничего не разъясняет, а только травит. Мы от этой травли с толку сбились, устали».

Два дня спустя выступал на предвыборном собрании национал-социалист. Тот же зал был почти пуст, было человек 70. Очевидно, действительно устали от постоянного натравливания.

Таковы настроения и устремления не слышных в обостренной политической работе, но быть может, наиболее здоровых элементов немецкого народа. Величайшая задача, стоящая сейчас перед всеми ответственными людьми Германии — пробудить в каждом немце внутреннее отвращение к безответственной демагогии и политически организовать враждебные беспредметному политиканству нравственные силы страны.

Безответственной политической демагогией в Германии занимаются коммунисты и национал-социалисты. Каковы же шансы этих партий? Твердого ответа на этот вопрос дать, конечно, нельзя. Возможно только более или менее обоснованное размышление о природе обеих партий, о их связи с той настоящей Германией, о которой шла речь выше, и о тех условиях, что, с одной стороны, могут ослабить, а, с другой, разжечь революционное чувство по существу не склонного к революции немецкого народа,

Начнем с коммунистов. Отрицать громадного успеха этой самой молодой социалистической партии невозможно. В мае 1924 года коммунисты собрали на парламентских выборах 8,9 проц. всех голосов, в мае 1928 г. — 10,6%, в сентябре 1930 г. — 13,1%. Первый тур президентских выборов дал Тельману почти 5 миллионов голосов. Эти успехи становятся особо показательными в связи с ослаблением социал-демократии, которая в мае 1928 г. собрала 29,8% всех голосов, а в сентябре 1930 г. только 24,5%. Как ни велик, однако, этот избирательный успех коммунистов, самим коммунистам этим успехом особенно гордиться не приходится. Не приходится потому, что они постоянно подчеркивают, что в противоположность буржуазной социал-демократии, они представляют собою не парламентскую партию, а «партию внепарламентского массового действия». С этим же массовым действием дела обстоят у нынешних коммунистов весьма не блистательно.

Один из видных функционеров коммунистической партии, недавно покинувший ее ряды и пишущий под псевдонимом, Вальтер Рист, правильно отмечает в ряде опубликованных им статей, что коммунистические избиратели каждый раз предавали своих избранников и вождей, как только те предъявляли к ним требования осуществления «внепарламентского массового действия». С конца 1928 г. коммунистическая партия 7 раз провозглашала массовую забастовку и 7 раз из этого провозглашения ничего не выходило. Первого мая 1929 года бастовало небольшое число рабочих на нескольких стройках и одна конфетная фабрика. Когда был распущен союз красных боевиков, насчитывавший, как-никак 100 тысяч членов, в защиту его не шевельнулся ни один палец. Объявлению всеобщей забастовки, в ответ на Брюнинговский декрет 1-го июля 1931 г., не подчинился ни один завод[394]. Никакого массового движения коммунистам вызвать ни разу не удалось. Все до сих пор ограничивалось партизанщиной ночных стычек с полицией, с национал-социалистами и шествиями с красными флагами.

То же самое впечатление политической незрелости и несерьезности коммунистической Германии получается при рассмотрении работы коммунистических профсоюзов (R. G. O. — Revolutionare — Gewerkschafts — Opposition). Насколько отзывчивыми на коммунистические лозунги являются безработные и политически анонимная улица, настолько неподатливыми оказываются политически воспитанные немецкие рабочие. Так, среди железнодорожников К.С.О. располагает только 4% всех рабочих голосов, в химической промышленности на 20.737 фабричных советов приходится всего только 252 совета R.G.О. Сравнительная статистика выборных успехов коммунистов и социал-демократических потерь также отчетливо устанавливает прямую связь между политической несознательностью рабочего и его готовностью голосовать за коммунистов. Привлечение в свои ряды настоящего рабочего, потомственного почетного гражданина немецкого социализма, коммунистам не удается. Немецкая коммунистическая партия, это, прежде всего пристанище недовольных, озлобленных безработных элементов. Нарастание этих элементов в связи с общеевропейским и в частности немецким кризисом, неудивительно. Неудивительно потому и набухание коммунистической партии. На коммунизм работал также и ряд других, очень существенных обстоятельств: поддерживаемый московскими субсидиями миф советского рая, трудность и непопулярность того пути теснейшего сотрудничества с буржуазией, которым социал-демократия принуждена вести немецкий пролетариат, и та узость марксистской идеологии, которая мешает социал-демократической партии теоретически оправдать и нравственно осмыслить выбранный ею самою политический путь. То, поистине большое дело перерождения сознательного классового борца в национального вождя, которое эта партия упорно творит со дня избрания Эберта в президенты республики, она делает со спущенным флагом и при погашенных огнях. Отсюда совершенно очевидная потеря нравственного престижа в стране и влияния на подрастающее поколение.

Впрочем, необходимо отметить, что в процессе агитационной борьбы за Гинденбурга в сознании немецкой демократии, и прежде всего социал-демократии, произошел явный перелом. Активистская организация «железного фронта» вошла в политическую жизнь очень заметным фактором. Демократия повысила голос, заявила не только о своей непреклонной воле к борьбе, но и о своей уверенности в победе. Сейчас, накануне второго тура, все столбы заклеены плакатами «железного фронта». Идут гораздо энергичнее, чем перед первым туром, митинги и собрания. Изменилось (сознательный тактический прием) и отношение к врагу. На некоторых плакатах Гитлер фигурирует в качестве мальчишки, удирающего от молота в руке рабочего, на других изображен национал-социалист, лежащий на спине и отбивающийся от наскочившего на него железного фронтовика. Стенная живопись национал-социалистов перечеркивается, как бы погашается. На днях состоялся грандиозный фейерверк «железного фронта» с музыкой, флагами и, конечно, с ораторами у микрофона.

Все это только еще поворот сознания и воли, фактических побед еще нет. Но этот поворот уже победа, ибо он условие победы. Он гипнотизирует обывательски-демократические массы, которые, видя на плакатах мальчишку Гитлера, теряют к нему уважение. Видя, как железный фронтовик колотит растянувшегося на земле гитлеровца, убеждаются, что железно-фронтовики сильнее гитлеровцев, смотря на энергично перечеркнутый красною краской громадный гитлеровский крест на заборе, чувствуют, что не все согласны с желторубашниками и, глядя на сжигаемый фейерверк, думают, что они уже празднуют свою победу.

Развернувшаяся сейчас в Германии неимоверно страстная борьба дает исключительный материал по психологии и социологии массы. Очень поучительная, но и очень печальная картина!

Прирост силы и решительности на одном полюсе политической жизни обыкновенно означает убыль силы на другом, противоположном. Факт появления «железного фронта», безусловно, свидетельствует о каком-то неблагополучном сдвиге в национал-социалистической среде. Внешне движение растет; вероятно, будет расти и далее; и все же чувствуется, что оно начинает само в себе, в своем успехе, в своей грандиозности внутренне запутываться.

Остановимся сначала на внешнем благополучии. Со времени выборов в рейхстаг партия удвоилась и, вне всякого сомнения, глубоко проникла в жизнь и душу Германии. На предвыборном собрании «железного фронта» присутствовало тысяч 12—15. Демонстрация национал-социалистов (выступал, правда, сам Гитлер) собрала, по данным полиции, около 60-ти тысяч человек (национал-социалисты насчитывают 80.000). В два дня местная фракция продала 54.000 билетов. Сидячие по 10 и 5 марок, стоячие по 2 марки и входные по 30 пфеннигов. И это в «нищей» Германии и в Дрездене, где Гинденбург с легкостью получил большее количество голосов, чем все остальные кандидаты вместе.

Изумительно, поистине образцово было в этот день, к слову сказать, поведение республиканской полиции и городского самоуправления. Какая объективность, справедливость и одинаковая предупредительность в отношении к борющимся сторонам (оба митинга происходили в одно и то же воскресенье). Полиция была вездесуща и невидима. Город с легкостью организовал доставку за город 60.000 человек. Каждому было место в обильно заготовленных трамваях и автобусах. Мне вспомнился рассказ Горького, как немецкие коммунисты, избив полицейского, сами перевязали его и, вызвав карету скорой помощи, доставили его в госпиталь и как они в другой раз во время революционного захвата правительственного учреждения бежали по дорожкам парка, не желая топтать газон. Вывод Горького был суров и отчетлив: «безнадежный народ, не способный к революции». На митинге национал-социалистов, стоя за 2 марки в шестидесятитысячной толпе и слушая Гитлера, я думал: изумительный народ, кажется, действительно не способен на революцию.

Но вернемся к национал-социалистам. Понять, что сейчас происходит в их стане, нелегко. Но совершенно ясно, что в партии неблагополучно и что это неблагополучие связано с невероятно быстрым ростом партии. На пути революционной и изначально, безусловно, героической воли Гитлера встала социально-политическая разноприродность созванных им под свои знамена многомиллионных масс. Благодаря своей разноприродности эти массы могут расти, или, по крайней мере, не распадаться, лишь при условии революционного бега на месте. Общего всем пути у национальной оппозиции быть не может. Вся трагедия Гитлера в том, что он вождь оппозиции, способной только к протесту, но не способной ни к какому политическому творчеству. Программа национал-социалистов — не программа, а перечень недовольств, выраженных в форме желаний. Но необузданность желаний есть всюду и всегда начало разложения воли. Воля национал-социалистического ядра очевидно размагничивается сейчас необузданными желаниями идущих за Гитлером миллионов. Гитлер и его окружение, конечно, чувствуют, что время бега на месте кончилось, что пора действительно бежать. Но бежать некуда. Куда бы Гитлер ни побежал, небольшая часть побежит за ним, а другая разбежится. Так вырастает дилемма: необходимо действовать, но действовать невозможно. Неоднократно торжественно обещанная Гитлером и даже Геббельсом легальность есть лишь внешнее выражение всего этого запутавшегося положения. Легальная революция, это все равно, что деревянное железо: бессмысленная мысль, обнаруживающая, с одной стороны, недостаточность воли к революции, а с другой — политического ума для легального захвата власти и легального перерождения страны.

Этот тупик, в который попала партия, объясняется поверхностностью исходных миросозерцательных позиций. Правильно учтя метафизическую душу XX столетия, правильно почувствовав необходимость миросозерцательного обоснования задуманного политического выступления, правильно ощутив, наконец, развал всех безыдейных, духовно пустогрудых политических партий, Гитлер не осилил одного: создания подлинного миросозерцания. Не разгадав объективной идеи немецкой будущности, он подменил ее субъективной выдумкой. Из подручного материала субъективных настроений и случайных домыслов он наскоро соорудил свое христиански-расистски-социалистическое миросозерцание и выплыл с ним в открытое море бесконечно сложной политической борьбы, вынужденный все время приспособлять свои идеи-выдумки к слепым инстинктам рванувшейся ему навстречу массы.

Над тупиком, в который очевидно попали национал-социалисты, необходимо крепко задуматься всем защитникам идеократии. Индивидуалистически-миросозерцательный поклеп на живую жизнь — совсем не идеократия. Идеи — верховные, духовные реальности, в свете которых неизбежно меркнут все выдумки. Жить идеями значит никогда ничего от себя не выдумывать, а всегда все послушно усматривать в глубине самой реальной жизни.

Христианство есть определенная духовная реальность, которую нельзя дополнять совершенно произвольными выдумками. Национал-социалистический священник, утверждающий, что «Гитлер излучает в мире те же силы, которыми некогда был исполнен Христос», и готовый потому умереть за Гитлера, быть может, и очень героический человек, но отнюдь не христианин. Не христианин и другой, присоединяющий по своему собственному признанию к ежевечерне творимой молитве Господней просьбу о «падении системы и о том, чтобы в нужную минуту под рукой оказалось достаточное количество пеньковых веревок.

Этому извращению христианства (а национал-социалистическая программа утверждает, что партия кладет во главу своего построения положительное христианство) соответствует такое же нелепое искажение всех принципов современной научной этнографии и антропологии. Можно быть антисемитом, но выдавать на этом основании свои миросозерцательные выдумки за научные идеи — нельзя.

Можно, далее, не разделять марксистской философии истории. Можно считать необходимым радикальный пересмотр идейных основ современной социал-демократии и считать, что социалисты предали социализм, но утверждать, что Маркс, Энгельс и все остальные социал-демократы вообще не социалисты, а социалисты — это Фридрих Великий, Освальд Шпенглер, Гитлер и их последователи — бессмысленно. Такая социология столь же произвольная выдумка, как произвольна национал-социалистическая антропология и национал-социалистическое христианство. С этою произвольностью национал-социалистического миросозерцания, выдающего свой непродуманный монтаж всевозможных отталкиваний от современности за положительную идею будущего, связана и та, отмеченная мною выше, социальная разнохарактерность гитлеровских масс, которая уже грозит развалом партии.

В громоздком массиве национал-социализма явно различимы три слоя. Верхний, несмотря на все свои радикальные слова и жесты, по существу буржуазно-реакционен. Чувствуя громадные достижения партии, этот слой боится рискованной революционной игры. Его тайным выразителем является, кажется, сам Гитлер; его правою рукой в право-правительственных кругах полковник Геринг, национал-социалистический «офицер для связи» с рейхсвером. Если бы полнота власти в партии принадлежала Гитлеру, он, по всей вероятности, согласился бы на правительственный план парламентарного продления президентской власти Гинденбурга, обменяв при этом случае свой революционный гнев против «системы» на свое милостивое участие в ней. В имперском правительстве и прежде всего в военном министерстве есть силы (в этой связи называют обыкновенно генерала Шлейхера), упорно работающие над «приручением» Гитлера. Этим силам, твердо стоящим на почве Веймарской конституции и готовым бороться против всякой диктатуры, было бы, по вполне определенным военно-политическим причинам, весьма приятно, если бы к власти пришло правое правительство и если бы патриотические настроения национал-социалистической молодежи можно было бы ввести в законные рамки военной дисциплины. С этими планами приручения и легализации гитлеровского крыла партии связывается очевидно и некоторая правительственная надежда на раскол партии, на отмирание его непримиримого геббельсовского крыла или на слияние этого крыла с коммунизмом, что облегчило бы для национального правительства энергичную расправу с ним. Этим соображением объясняется, вероятно, и нашумевший в свое время приказ военного министра Гренера, открывавший для правого национал-социализма двери рейхсвера, с надеждой оставить левый национал-социализм за дверьми.

Насколько велики были шансы на выигрыш этой сложной игры — решить трудно. Ясно лишь то, что она уже не удалась. И не удалась потому, что сердце партии бьется сейчас не в верхнем, гитлеровском слое, а во втором, геббельсовом. Геббельс — рожденный демагог; революционер, жаждущий власти и не боящийся разрушения. Его революционный пафос остро социален и совсем не шовинистичен. Никаких симпатий к старому миру у него не чувствуется. Генералитета и дворянства он не любит. Не платить французам ему по душе, но воевать с ними — вряд ли! Его позиция в партии, насколько могу судить, очень сильна. За ним стоят все низовые функционеры и большинство штурмовиков. Он постоянно заявляет о своих верноподданнических чувствах по отношению к Гитлеру, но этим заявлениям не очень верится. Среди национал-социалистов гитлеровцев немало людей боящихся Геббельса, сомневающихся в том, насколько он убежденный антимарксист и насколько он чистый ариец.

Таковы два идейных слоя национал-социалистической партии. Третий составляют многомиллионные массы национал-социалистических избирателей. Я их впервые видел на предвыборном собрании, о котором упоминал выше, и был поражен их благообразным мещанством. Здоровые, спокойные, чистоплотные, порядливые они непрерывной автобусной, трамвайной и пешеходной волной, десятками тысяч, текли и текли к загородному стадиону. Я два часа стоял и ходил в толпе и не встретил ни одного изнутри освещенного, снедаемого вдохновением лица. Большинство людей было похоже на лавочников, булочников, галантерейщиков, учителей, почтовых чиновников и т.д. Рабочих лиц и рук было очень мало. Не было и духовной аристократии, хотя в 60.000-ой толпе ее разглядеть было бы, правда, почти невозможно.

Стоял изумительный день — ясный и солнечный. Такая же погода стояла очевидно и в толпе. Над нею все время летал аэроплан с громадною надписью «Sturm» (буря) на крыльях. Но никакой бури не предчувствовалось. Легкая тень от аэроплана нежно скользила по бодрым, веселым лицам. Было очень мирно и благодушно. Я этого благодушия не ожидал и накануне горячо отговаривал знакомую 84-летнюю старушку идти слушать Гитлера. Но она не послушалась и оказалась права. Она преспокойно пробралась на свое пятимарковое место и, благополучно вернувшись, всем рассказывала, что увидав «солнышко» (Гитлера), можно спокойно умереть.

Никакого особенного энтузиазма в толпе я не ощутил. При приближении автомобиля Гитлера раздалось Heil... Heil... Heil... но очень умеренное. Потом все затихло. Толпа ждала появления Гитлера на арене. Он должен был появиться в устье подземного туннеля вблизи украшенной флагами эстрады. Появился, — и снова совсем не грозное и не восторженное, а всего только приветливое Heil... Heil... Я с напряжением всматривался в этого человека, который, не обладая ни знанием, ни умом, ни политическим опытом, силою одного волевого напряжения решительно из ничего создал грандиозное политическое движение и имеет, как полагают многие, серьезный шанс захватить в свои руки судьбу и жизнь политически все же очень зрелого и духовно очень значительного народа.

Смотрю и ничего не понимаю. Сквозь строй своих телохранителей вдет хорошего роста, недурно сложенный мужчина в непромокаемом пальто. Идет без всякой стремительности, вразвалку, какою-то развинченною походкой, выставляя вперед то правое, то левое плечо. Взошел на эстраду, как-то никчемно повертелся на ней, подошел к рампе и заговорил. Одну минуту впечатление особенности, быть может, даже некоторой значительности. Оно вызывается слышимой и ощущаемой затрудненностью речи, паузами, выталкиваниями отдельных слов, — одним словом, чем-то похожим на муки рождения слова, на муки творчества. Но это впечатление быстро снимается. Затруднение речи скоро преодолевается, срываются обыкновенные, уже очень обыкновенные слова. Неубедителен и жест: локоть прижат к ребрам. В рубящем движении правой руки есть назидательность, но нет власти. Содержание короткой речи (10—15 минут) непередаваемо бледно: ни одной мысли, ни одного образа, ни одного окрика — вообще ни одной молнии. Вначале мелочное обвинение правительства в том, что ему, Гитлеру, не позволяют пользоваться радио. Потом риторически эффектное утверждение, что все то отрицательное, что, по мнению демократии, национал-социалисты должны сделать с Германией, они (демократы) уже давно сами с нею сделали: в стране уже царствуют нищета, голод, хаос и революция. В заключение сентиментально-патетическая клятва — погибнуть, но не уступить, хотя бы борьба длилась еще 25 лет. Эта клятва звучит как сигнал отступления. Речь кончена, Гитлер, сходит с эстрады... Музыка... Heil... Heil... Heil...

В большой полевой бинокль я рассматривал желтоватое, утомленное лицо отговорившего вождя. Внешне лицо очень обыкновенное, парикмахерское, но есть в нем все же нечто поражающее: есть «выстрел в быстром взоре», внезапный свет улыбки и грустная злость вокруг сжатых губ под глупыми усами. Судя по этому второму, внутреннему лицу Гитлера, он мог бы произнести совсем другую речь. То, что он ее не сказал, что он вообще ничего не сказал, объясняется, конечно, составом его нынешней многомиллионной аудитории, которую он, согласно своей теории, считает единым народом, но которая совсем не единый народ, а очень сложная и малопривлекательная партийная смесь.

Рядом со мной стоял отставной генерал, у которого весь кабинет завешан портретами Бисмарка и Гитлера. Радуясь на ясный день, он все время повторял: «настоящая императорская погода, Вильгельму всегда везло на погоду: как маневры, так такое же солнце!..» Неподалеку от меня с генералом рассуждали о своих делах типичные лавочники, убежденные собственники и капиталисты, которые голосуют за Гитлера только потому, что он против еврейских универсальных магазинов. Где-нибудь в другом месте стояли, вероятно, безработные, мечтающие с разрешения Гитлера пограбить после его прихода к власти всех капиталистов, а в том числе, конечно, и моих соседей лавочников. Удовлетворить все эти желания и мечты явно невозможно и надо только удивляться тому, как все верующие в Гитлера не замечают, что исполнение одних обещаний возможно только путем отказа от всех других, исполнение же всех вместе — равносильно неминуемому и немедленному краху страны.

Но вера в Гитлера сейчас психоз, который еще не скоро начнет рассеиваться. Все же рассеиваться он начнет, начнет на почве траты самим Гитлером веры в себя и свое дело.

По своему человеческому масштабу Гитлер и не Ленин, и не Муссолини. Он уже давно не единственный, а, быть может, и не верховный вождь своей партии. С одной стороны, его делу грозит яд геббельсова чекизма, а с другой, удушение в мещанской перине обывательских мечтаний. Трудно себе представить, чтобы партия не развалилась по наметившейся в ней глубокой трещине.

Противники Гитлера прекрасно видят, что корни национал-социализма начинают подгнивать и рост демократической активности, безусловно, связан, как я уже и отмечал, с этим ощущением. Демократическая Германия начинает освобождаться от овладевшего ею оцепенения. Крепнет, как будто, и правительственная воля к борьбе. Тактика «приручения» Гитлера будет, вероятно, окончательно осуждена. Да и Гитлер уже пропустил момент относительно безболезненного перехода на роль возглавителя правого правительства в рамках Веймарской конституции. После опубликования документов, свидетельствующих о подготовке национал-социалистами, не раз клявшимися в своей лояльности, самой настоящей революции, Гитлеру остается одно из двух: или борьба до конца, или исчезновение с политического горизонта. Никакой компромисс более невозможен. Острота этой позиции должна неизбежно обострить политический курс национал-социалистов. Думается, что это обострение и полевение уже начинает обнаруживаться. Среди штурмовиков, готовивших переворот в ночь с 13-го на 14-ое марта, правительственное сообщение отмечает работу целого ряда вчерашних коммунистов. Получены сведения об оживленной деятельности группы Отто Штрассера, сильного и даровитого человека, исключенного в 1930 году из национал-социалистической партии за коммунистический крен своих устремлений. Геббельс, стоявший близко к Штрассеру, пошел в последнюю минуту за Гитлером. К кому он сейчас ближе в своих замыслах, сказать не берусь. Во всяком случае, уже начинает обрисовываться новое политическое направление, давно предсказанное некоторыми внимательными наблюдателями немецкой жизни. Оно именует себя «черным фронтом» и стремится к объединению социально наиболее радикальных национал-социалистов, с национально настроенными коммунистами. Цель этого движения — национальная революция слева, или создание настоящего «немецкого социализма». Так из кровавых ночных побоищ между национал-социалистами и коммунистами рождается некий третий радикализм, с которым будет одинаково не по пути и интернационалистическому коммунизму, и национал-социалистическим Гогенцоллернам.

Из всего этого следует, что кризис, наметившийся в национал-социализме, по своему характеру не таков, чтобы демократия могла рассчитывать на легкую победу. Начатое «железным фронтом» наступление будет развиваться с большим трудом. Для того, чтобы одержать победу, немецкой демократии, и в частности социал-демократии, придется проделать очень большую работу над своим собственным политическим сознанием.

В каком направлении нужна работа, на это указывает своеобразная фигура канцлера Брюнинга.

Чем пристальнее всматриваешься в этого человека, чем глубже вдумываешься в избранный им путь, тем больше и больше удивляешься, что он все еще стоит на своем посту. Отчасти это объясняется его блестящими формальными дарованиями. Брюнинг очень умен, глубоко образован и всесторонне сведущ. Он человек громадной воли и, кажется, неограниченной работоспособности. Он осмотрителен и смел, спокоен и страстен, молчалив и красноречив. Он большой знаток людей и потому прекрасный политический тактик.

Все это так, и все же все это не объясняет успеха этого тихого человека, пришедшего к власти в момент, когда, казалось, вот-вот грянет всеуничтожающая гроза, Успех этот объясняется только одним: тем исключительным религиозно-нравственным идеализмом Брюнинга, который связывает и объединяет в одно целое все стороны его большого, солидного, но совсем не блестящего, вряд ли совершенно исключительного дарования. Этот необычный для современного политического деятеля идеализм сказывается в самом стиле всех выступлений и речей Брюнинга. В каждой своей речи он не всуе, а по существу упоминает имя Господа Бога и убежденно подчеркивает свою веру в силу добра. Как бы гнусно на него ни нападали, он никогда не отвечает в том же духе. Его политические речи лишены всяких полемических украшений. Если в нем как в политическом деятеле есть, с точки зрения современности, большой недостаток, так это полное отсутствие самозабвенного гнева. Говоря в громадных собраниях, обращаясь к массе в 10, 15 тысяч человек, он никогда не превращается в оратора для массы. Для него аудитория в 15.000 человек не безликая масса, а соборное лицо любимого им немецкого народа* Конечно, он не «рубаха-парень»; он очень умелый политический игрок, за которым стоит весь долгий опыт католицизма, но его умение чуждо всякой демагогии. Конечно, и он не всегда и не всем говорит всю истину, но все же он никогда не лжет.

То, что Брюнинг католик, — конечно, не случайность. Его политическое сознание теснейшим образом связано с идеологией центра. Особенности центра как партии заключаются в том, что эта партия никогда не связывала себя определенной программой, что она никогда не связывала своих судеб с определенным классом, что она постоянно объединяла в своих рядах представителей всех слоев общества, что она никогда не защищала отвлеченного интернационализма, но никогда не проповедовала и языческого шовинизма.

Ясно, что среди ответственных политиков центра были люди разного типа. Для того типа, который представляет собою Брюнииг (в противоположность, например, Эрцбергеру), характерно преобладание внутренней религиозности над внешним клерикализмом, горячего патриотизма над католическим интернационализмом и обостренной социальной совести над часто встречающейся как раз у католиков тенденцией не придавать особого значения разнице тех социальных условий, в которых живут разные слои населения. При этом важно, что к своему патриотизму Брюнинг пришел через добровольчество (он добровольцем пошел на войну), а к обострению своей социальной совести — на путях своей долгой деятелъности в качестве вождя немецкого профсоюза (deutscher Gewerkschaftsbund).

Таков духовный облик германского вождя антифашистского фронта. Защищая демократию, защищая свободу против национал-социалистического и коммунистического натиска, Брюнинг защищает не только интересы и программы партий Веймарской конституции, но нечто гораздо большее. В конце концов он защищает от растления и разгрома духовную сущность своего народа. Если социал-демократия, проявив изумительную политическую зрелось и дисциплинированность, отдавала свои голоса Гинденбургу, а тем самым пока что и Брюнингу, более за страх, чем за совесть, то за совесть подавала их вся та подспудная, трезвая, примиренческая, не растленная политической фразой Германия, облик которой я пытался нарисовать на первых страницах этого письма*. Политическая сила канцлера заключается не в последнюю очередь в том, что он является политическим выразителем сверх политических религиозно-нравственных сил страны.

Не будь в распоряжении немецкой демократии таких людей, как Гинденбург и Брюнинг, еще неизвестно, не был бы уже сейчас у власти какой-нибудь красный, черный, или красно-черный Гитлер. Для борьбы с коммунизмом и национал-социализмом ни у лево-либеральной (расколовшейся на ряд немощных мелких партий), ни у социалистической (утратившей свое влияние на внепартийные трудовые массы) демократии нет никаких собственных сил и средств. Демократические идеалы сами по себе больше не звучат (если бы они звучали, успех национал-социалистов и коммунистов был бы необъясним). Правда, лозунг свободы на знаменах и плакатах «железного фронта» сейчас снова зазвучал, но так как звучание это вызвано не внутренним пафосом, а внешним натиском право-левого радикализма, то оно и звучит не то как отчаянное «караул», не то как героическое «ура».

Такого осмысливания свободы после победы над врагом снова окажется мало. Потребуется иное, более глубокое; то самое, которому служит Брюнинг.

Задача демократии в освоении религиозно-нравственного миросозерцания Брюнинга. То, что она на это способна, доказывается тем, что защищать свои религиозные идеалы люди типа Брюнинга могут только в рядах демократии.

Примечания

1. Theater und Kino. Berlin, 1932; Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Berlin; Leipzig: Gotthelf -- Verlag, 1934. Английский перевод: The Russian Soul and Revolution. New -York, 1935; Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Munchen. Kozel Verlag. 1959. Zweite erweiterte Auflage 1962; Dostoewskij und Tolstoj; Christentum und Soziale Revolution. Munchen 1961; Mystische Weltschau. Funf Gestalten des russischen Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Ivanow, Belyi, Block. Munchen: Carl Hansen Verlag. 1964

2. Полторацкий И. Философ-артист // Возрождение. 1951. № 16. С. 174.

3. Федотов Г. П. (рец.). Fedor Stepun.Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Berlin 1934 // Новый град. Париж, 1934. № 9. С. 95. (Подпись — Г.Ф.).

4. Киhп Н. Fedor Stepun // Stimmen der Zeit. Freiburg. 1965. №8.

5. Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать, что Степун едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает достаточные основания к определению евразийства как русского фашизма» (Степун Ф. Евразийский временник (рец.) // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 21. С. 404). Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать, что Степун едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает достаточные основания к определению евразийства как русского фашизма» (Степун Ф. Евразийский временник (рец.) // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 21. С. 404).

6. Штаммлер А. В. Степун Ф.А.//Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н.П. Полторацкого, Питсбург, 1975, с. 329

7. Федотов Г.П.Новый град.//Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Paris: YMKA--PRESS, 1973.c.136, 137, 139.(Совладельцами журнала были И. Бунаков -- Фондаминский, Ф. Степун, Г. Федотов.

8. Степун Ф. Мысли о России. Демократия и идеократия; буржуазная и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие России // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 367.

9. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 21. С. 301 (курсив Ф.Степуна).

10. Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру // Адамович Г.Одиночество и свобода. М., 19%. С. 146.

11. От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 6.

12. Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963. № 10. С. 324.

13. От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 2.

14. Чубаров И.М. Зачалось и быть могло, но стать не возмогло (предисловие к Логос. 1991. № 1. С. 96.

15. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 297.

16. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 308.

17. Федотов Г. Демократия спит // Новый град. 1933. № 7. С. 25.

18. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. М, 1983. Т. 1. С. 313.

19. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. (I—П). London, Overseas Publication Interchange 1990. Т. II. С, 19.

20. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 105.

21. Чаадаев ПЯ. Сочинения. М, 1989. С. 457.

22. Там же. С. 106.

23. Там же. С. 133.

24. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 251.

25. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.

26. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль.

27. Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства // Северные записки. 1913.

28. От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 2—3.

29. От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 1.

30. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 319.

31. Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства. С. 134.

32. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М, 1989. С. 19.

33. «Кант в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меонизма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта» (Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 77—78).

34. Флоренский П.А. Разум и диалектика // Флоренский ПЛ. Сочинения: В 4-х т. М, 1996. Т. 2. С. 135.

35. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 34.

36. Ленин В.И. П. с. с. Т. 18. С. 138.

37. «Всесвстлейшая, великодержавнейшая императрица, самодержица всех россиян, всемилостивейшая императрица и великая жена! <...> Всемилостивейшее расположение Вашего Импер. Величества оказывать наукам высочайшее покровительством благосклонное попечительство побуждают меня верноподданнейше просить Ваше Импер. Величество соблаговолить милостиво определить меня на вакантный пост ординарного правительства. <...> Вашего Импер. Величества верноподданнейший раб Иммануил Кант. Кенигсберг, 14 декабря 1758 г.» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 505).

38. Степун Ф. (Н.Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста, М, 1918. С. 9.

39. Гессен СИ. Мое жизнеописание // Вопросы философии. 1994. № 7—8. С. 159.

40. Koestler А. 1952. Arrow in the blue: an Autobiography. New--York. 1952 p.9

41. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. №3. С. 115.

42. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 320—321.

43. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1923. Кн. 14. С. 397 (курсив мой. — Я/С).

44. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. П. С. 275—279.

45. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М: Берег, 1922. С. 5.

46. Ленин В.И. П. с. с. Т. 54. С. 198.

47. Подробнее о механизме и идейных обоснованиях этой акции см.: Коган Л. А. «Выслать за границу безжалостно» (Новое об изгнании духовной элиты) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 61—84.

48. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 300.

49. Лосев А Ф Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 53, 59.

50. Бонецкая И. К. Борьба за Логос в России XX века // Вопросы философии. 1998. № 7. С. 149.

51. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. С. 280.

52. Степун Ф. Мысли о России. Большой смысл и малые смыслы. Коммунистическая идеология и современная литература. Эмигранты и большевики // Современные записки (Париж). 1925. Кн. 23. С. 355.

53. Степун Ф. Религиозный смысл революции // Современные записки (Париж). 1929. Кн. 40. С. 440.

54. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 33. С. 354.

55. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 298.

56. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 33. С. 350.

57. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 319.

58. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 231.

59. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 2%.

60. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 147.

61. Интересно, что еще в 1913 г. об этом же, как о главной русской философско-культурной проблеме, написал в книге «Россия и Европа» Масарик: «Русские не поняли Канта потому, что им гораздо ближе мифологическое начало, чем европейцам: по примеру Европы русские научились отрицать миф, то есть теологию, но не сумели научиться критике его. <...> Здесь причина того, что отрицатели в России — всегда верующие. Образованный русский, отказавшись от своей детской веры, тут же воспринимает другую веру: он верит в Фейербаха, в Фогта, в Дарвина, в материализм и атеизм. <...> Во всем ощущается недостаток критицизма» (Масарик Т. Г. Эссе о русской литературе // Вопросы литературы. 1991. № 8. С. 212).

62. Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства. С. 133, 134—135.

63. Манн Т. Немецкая речь. Призыв к разуму // Манн Т. О немцах и евреях. Jerusalem, 1990. Библиотека-Алия. С. 123—124.

64. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1923. Кн. 14. С. 391.

65. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 307.

66. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М, 1998. С. 258.

67. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 309.

68. Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 19%. С. 130.

69. Гойя. Серия офортов на причудливые сюжеты «Капричос». М, 1992. С. 43.

70. Федотов Г.П. Собр. соч.: В 12 т. М, 1998. Т. П. С. 261, 263.

71. См. брошюру «Всем Губ. и Уполитпросветам, Облитам, Гублитам и Отделам ГНУ. Инструкция о пересмотре книжного состава библиотек к изъятию контрреволюционной и антихудожественной литературы». М., 1923.

72. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 305.

73. Степун Ф. Мысли о России (Демократия и идеократия; буржуазия и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие России) // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 368.

74. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.

75. Чаадаев П.Я. Сочинения. С. 130—131.

76. Степун Ф. Мысли о России (Демократия и идеократия; буржуазия и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие России) // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 395.

77. Степун Ф. О человеке «Нового града» // Новый град. 1932. № 3. С. 19—20.

78. Степун Ф. Германия «проснулась» (за подписью — «от редакции») IIНовый град. 1933. № 7. С. 3.

79. Германия // Современные записки (Париж). 1930. Кн. 42. С. 413—427; Письмо из Германии. Формы немецкого советофильства // Современные записки. 1930. Кн. 44. С. 448—463. (Подп. — Николай Луганов), Письмо из Германии (Национал-социалисты) // Современные записки (Париж). 1931. Кн. 45 (ХЬУ). С. 446—474. (Подп.: Николай Луганов) и др.

80. Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты). С. 454.

81. Степун Ф. Германия «проснулась». С. 6—7.

82. Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты). С. 470.

83. Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты). С. 473.

84. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 371.

85. Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Федотов Г. П. Тяжба о России. Раш: YМКА-РRESS, 1982. С. 14.

86. Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YМКА-PRESS, 1949. С. 124—125.

87. Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Тяжба о России. Раш: YМКА-РRESS, 1982. С. 132.

88. Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Тяжба о России. Риги: YМКА-РRESS, 1982. С. 133.

89. Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский Павел, свящ. Соч. В 4-х т. М: Мысль, 19%. Т. 2. С. 651—652. (Слова издателей — с. 803).

90. Степун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. 1932. № 2. С. 21.

91. Степун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. 1932. № 2. С. 21.

92. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 298.

93. Степун Ф. Путь творческой революции // Новый град. 1931. № 1. С. 14.

94. Степун Ф. Задачи эмиграция // Новый град. 1932. № 2. С. 26.

95. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 388.

96. Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах. С. 324.

97. Степун Ф. Христианство и политика // Современные записки (Париж). 1933. Кн. 53. С. 336.

98. Степун Ф. О человеке «Нового града» // Новый град. 1932. № 3. С. 18.

99. Там же. С. 19.

100. См. об этом: Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия (По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124—166. То же: Кантор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М: РОССПЭН, 1997. С. 416—467; Слободнюк С. Л. «Идущие путями зла...». «Дьяволы» «серебряного» века, СПб., 1998

101. Степун Ф. Путь творческой революции // Новый град. 1931. № 1. С. 16.

102. Выдвигая влияние немецкого романтизма на русское славянофильство, я отнюдь не думаю отрицать того влияния, которое на образование славянофильской доктрины оказали и другие элементы (наприм., святоотческая литература). Я хотел бы поэтому, чтобы мое умолчание об этих элементах было понято исключительно как выделение одного историко-философского вопроса из ряда других, т.е. как ограничение себя определенной проблемой.

103. Впервые опубликовано: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1910. Книга первая. С. 171—196.

104. Все тексты из Шлегеля, Новалиса и других немецких романтиков даны Степуном по немецким изданиям в его переводе.

105. «Что стихи в сравнении с той бесформенной и бессознательной поэзией, которая струится в цветке, лучится в свете, улыбается в ребенке, мерцает в расцвете юности и горит в любящей груди женщины?»

106. Цитата из стихотворения Ф.И.Тютчева «Святая ночь на небосклон взошла»( 1848—1850).

107. Степун как бы открыл для русских мыслителей проблему «Рильке-мистик». Впоследствии о Рильке как мистике писал С.Л.Франк. См. его статью: Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. Париж. 1928. № 12. Август. С. 47—95; № 13. Октябрь. С. 37—52.

108. Обращение к Мейстеру Экхарту было в русле всеобщего интереса поэтов и мыслителей Серебряного века к этой фигуре немецкого мистика-проповедника. В том же году, когда была опубликована статья Степуна, вышла книга: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Перевод со средневерхненемецкого и вступительная статья М.В.Сабашниковой. М: Мусагет, Эта книга была отрецензирована Ф.А.Степуном в журнале «Логос» (М.: Мусагет, 1912—1913. Книга первая и вторая. С. 356—357). В статье тексты немецкого мистика даны в переводе самого Степуна, поэтому и фамилию его он пишет на свой лад — Эккехарт.

109. «Книга часов» — ранний знаменитый сборник стихов Рильке. В современной традиции переводится как «Часослов». Полностью на русском языке «Часослов» в переводах С.Петрова опубликован в книге: Рильке Райнер Мария. Избранные сочинения. М.: Рипол Классик. 1998.

110. «Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?» — Кто же живет тогда? Ты ли, Господи, живешь эту жюнь? (нем.) Ср. в пер. С.Петрова: «Так кто же жизнь живет? Не Ты ли, Боже?»

111.

112. Степун, как правило, дает подстрочный перевод стихов Рильке. Приведем для примера хотя бы первое из цитируемых им стихотворений в поэтическом переводе С.Петрова:

113.

114. Ты ещё не остыл и ещё не поздно

115. Он (мир) уничтожился, ибо Ты стал.

116. Тождество этих понятий вскроется всем дальнейшим ходом изложения.

117. Проводимые ниже цитаты взяты из писаний след, мистиков: Мейстер Эккехарт, Плотин, Симеон Новый Богослов, Дионисий Ареопагит, Рамакришна, Лао-Тсе, Фарид-эд-дин-Аттар.

118. «В начале было дело» (нем.) — не совсем точная немецкая цитата из «Фауста» Гете.

119. Фраза героя романа Достоевского «Братья Карамазовы» Дмитрия Карамазова.

120. «Слишком широк человек» — перефразировка слов Дмитрия Карамазова.

121. Потугин — персонаж-резонер романа И.С.Тургенева «Дым». Степун имеет в виду слова Потугина о замене в России реального дела разговорами, то есть отсутствии действительного творчества: «А сойдется десять русских, мгновенно возникает вопрос ... о значении, о будущности России, да в таких общих чертах, от яиц Леды, бездоказательно, безвыходно. Жуют, жуют они этот несчастный кусок гуммиластика: ни соку, ни толку» (Тургенев И.С. Соч.: В 12-ти т. М.:Наука, 1981. Т. 7. С. 270).

122. Степун сравнивает Несчастливцева с героем романа Н.С.Лескова «Очарованный странник», «бывшим конэсером Иваном Северьянычем, господином Флягиным».

123. Геннадий Несчастливцев, Восьмибратов, Гурмыжская, Аксюша — персонажи пьесы А.Н.Островского «Лес».

124. Не потому ли актер-изобразитель В Л. Качалов с такою легкостью поднялся в сцене с чертом до уровня очень большого актера-воплотителя, что предметом его воплощения было химерически раздвоенное сознание Ивана Карамазова.

125. Русская «канунная» литература — понятие это утвердилось в русской художественно-историософской мысли особенно прочно после выхода книги стихов И.Эренбурга «Стихи о канунах» (М., 1916).

126. Имеется в виду знаменитое произведение В.С.Соловьева, задавшее тон эсхатологическим умонастроениям русской духовной элиты начала века: «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе» (1899—1900).

127. Вяч.Иванов говорил о конце аналитической эпохи, о том, что наступающая эпоха нуждается в мифотворчестве, питающем органическую жизнь общества: «Мы пережили свою критическую эпоху, свою эпоху дифференциации. <...> Осуществление этой возможности (мифотворчества. — В.К.) означало бы наступление органической эпохи в искусстве» (Иванов Вячеслае. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Иванов Вячеслав. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 40).

128. Степун имеет в виду ранние книги Блока, еще полные мечты и зоревых упований, в частности, ср.:

129. В данном случае речь идет о третьей книге стихов А.А.Блока (1907— 1916), внутри которой были циклы «Страшный мир» и «Возмездие».

130. Очевидно, имеются в виду романы А.Белого «Серебряный голубь» (1910) и «Петербург» (1916). Один из первых философских откликов на роман «Петербург» — статья Н.А.Бердяева «Астральный роман (Размышления по поводу романа А.Белого "Петербург")» (1916). Рассуждение Степуна о футуризме Белого есть в известном смысле продолжение бердяевских мыслей о необычной для русской классики стилистике прозы Белого.

131. пишу роман — речь идет о романе «Николай Переслегин». Опубликован сначала в журнале «Современные записки» (Кн. 14, 15, 17, 18, 20, 21, 22, 25). Затем отд. изд. по-русски: Николай Переслегин. Роман. Современные записки. Париж, 1929. 420 с.; То же: Томск: Водолей, 1997. 224 с. И по-немецки: Die Liebe des Nikolai Pereslegin. Munchen 1928: То же: Munchen, 1951.

132. «Пир во время чумы» — Степун вспоминает одну из «Маленьких трагедий» Пушкина, актуализируя ее содержание.

133. Строчка из "Пира во время чумы".

134. Строчки из «Медного всадника».

135. андреевскую фабулу — имеется в виду тип прозы Леонида Андреева с героями извращенно-упрощенной психологии.

136. сцену в Мокром — сцена из «Братьев Карамазовых» Достоевского.

137. «Серебряный голубь» (1910) — роман Андрея Белого.

138. Von dem augenscheinlich ganz sonderbaren Land— об, очевидно, весьма странной стране (нем.).

139. Эйдкунен — железнодорожный вокзал на границе России и Пруссии

140. «Петровом окне» — имеется в виду знаменитая фраза из «Медного всадника», вложенная Пушкиным в уста Петра Первого: «Природой здесь нам суждено // В Европу прорубить окно».

141. «У себя дома дешево <за дешевые деньги>» (нем.).

142. битва на Марне — одно из важнейших сражений Первой мировой войны 8—12 сентября 1914 г., где англо-французские войска остановили немецкое наступление.

143. Слова Мефистофеля из «Фауста» Гете:

144. процесс Тихона — адресат Степуна говорит о патриархе Московском и всея Руси, в послании к верующим (19 октября 1918 г.) назвавшем большевиков «безбожными властелинами тьмы века сего», «извергами рода человеческого» («Церковные ведомости». 1918. № 2). В 1922 г. патриарх был арестован, после освобождения обратился к пастве с призывом лояльно относиться к новой власти.

145. К этим вопросам я думаю вернуться в следующих очерках.

146. Шопенгауэр где-то... — Степун вспоминает слова А.Шопенгауэра из «Предисловия к первому изданию» трактата «Мир как воля и представление»: «Участь, которая <...> всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое победное торжество между двумя долгими промежутками времени, когда ее отвергают как парадокс и когда ею пренебрегают как тривиальностью» (Шопенгауэр А. Собр. соч. М., 1992. Т. 1. С. 43).

147. Слова из последнего монолога Чацкого («Горе от ума» А.С.Грибоедова).

148. Имеется в виду обращение гонителя христиан Савла в одного из самых видных христианских деятелей — апостола Павла.

149. Отсылка к знаменитой философической главе из романа Достоевского «Братья Карамазовы» — «Черт. Кошмар Ивана Федоровича».

150. человеческий разум не дьявол, за которого его все еще любит иногда выдавать русская религиозная философская мысль — последнее слово этой традиции можно увидеть в книге Э.Я.Голосовкера «Засекреченный секрет автора (Достоевский и Кант)», написанной в 1941 г., где черт Ивана Карамазова отождествляется с кантовским «теоретическим умом», с «Интеллектом» (см.: Голосовкер Э.Я. Засекреченный секрет. Томск: Водолей. 1998. С. 222).

151. тертуллиановским детоубийством — Степун говорит о знаменитом древнеримском христианском писателе Тертуллшне (II — III вв. н.э.), активно отрицавшем разум, полагавшем философию первопричиной всех ересей, «материей языческой мудрости» (Прескр. 7), сравнивавшем «мысль» с «выкидышем» (Прескр. 7), авторе широко известного парадокса: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно до-стоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Пл. Христ. 5). См. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс. 1994. Возможно, Степун намекал также на громко прозвучавшую в эмиграции книгу Льва Шестова «Potestas clavium» (1923), в которой не раз восторженно цитировался парадокс великого христианского писателя и утверждалось: «Кроме Тертуллиана, я не знаю в литературе никого, кто бы испытал хоть на мгновение такого рода просветление, дающее возможность освободиться от "велений разума"» (Шестов Лев. Сочинения. В 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 150).

152. Речь идет о книге А.Н.Толстого «Повести и рассказы» (1910), в которой повествуется о быте и нравах заволжских помещиков.

153. coincidentio oppositorum— совпадение противоположностей (лат.).

154. отсылка к монологу Мити Карамазова из главы «Исповедь горячего сердца. Вверх пятами».

155. отмеченное еще Леонтьевым глубокое неуважение к категорическаму императиву — имеется в ввду работа К.Н.Леонтъева «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», опубликованная впервые посмертно в 1912 г.

156. для оправдания своей Каноссы — имеется в виду признание интеллигенцией владычества большевистской власти. Каносса — название крепости в Северной Италии, получившее символическое значение признания над собой власти противника. 28 января 1077 г. в Каноссе состоялось публичное покаяние германского кмператора Генриха IV перед римским папой — Григорием VII.

157. Среди пьес наркома просвещения А.В.Луначарского, сразу после победы большевиков вошедших в репертуар советских театров, можно назвать: «Фауст и Город» (1918), «Оливер Кромвель» (1920), «Канцлер и слесарь» (1922) и др.

158. Очень рекомендую г-ну Арцыбашеву, интересующемуся явлением социальной «ультрафиолетовости», имеющим, к слову сказать, много общего с тем, что я называю оборотничеством, как можно внимательнее отнестись к этому моему 4-му очерку «Мысли о России». Уверен, что если он подойдет к нему с теми же приемами критики, с какими подошел к 3-му (о сущности их я говорить не буду, так как описывать их скучно, а называть стыдно), то он без труда откроет во мне кроме «ультрафиолетового сменовеховца» еще и ультрафиолетового черносотенца. Как такое открытие повлияет на г-на Арцыбашева, мне сказать трудно. Скорее всего оно только укрепит в нем представление обо мне как о весьма двусмысленном существе; ведь всякое интуитивное познание таит в себе черты автопортретности. Быть может, однако, возможен и обратный эффект — уяснение себе г-ном Арцыбашевым, что «методы» его анализа неприменимы ко мне и что он нелепо промахнулся в своем определении этической сущности моей писательской физиономии. Высказывая такое оптимистическое предположение, я, конечно, не рассчитываю ни на ум, ни на совесть г-на Арцыбашева, а только на его талант. Всякий настоящий талант, как бы он ни был духовно мелкотравчат, всегда обладает некоторою степенью зоркости.

159. фразы Герцена о «коронованных мещанах» — в трактате «Концы и начала».

160. Возможно, речь идет о следующих весьма популярных в начале века иронических словах В.С.Соловьева (1853—1900), не раз всплывавших в текстах неорелигиозных мыслктелей: «Люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связьшали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: "ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, а потому мы должны думать о благе народа и полагать душу свою за меньших братьев"» (Соловьев В.С. Византинизм и Россия. Часть VIII // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10-ти т. СПб., б.г. Т. 7. С. 302.

161. «о меоничности демократюма» — Ме оп (меон) — греч. термин, означающий небытие как небытие наличного; ouk on (укон) — небытие в смысле небытия сущего. Это различение имеет долгую историю, начавшуюся с первых веков Средневековья. Шеллинг проводит его в своей положительной философии. Постоянный оппонент Степуна В.Ф.Эрн упрекал в меоничности сам принцип западноевропейской жизни: «Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меонизма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта» (Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 77—78). Опубликовано в 1910 г, затем в сборнике «Борьба за Логос». М.: Путь, 1911). По Эрну, меонизм западной философии означает утрату западной мыслью связи с бытием, переход к небытию. Франк отметил «националистическую пристрастность мысли Эрна о сплошной "меоничности" новой западной философии» (Франк С.Л. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф.Эрна // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 118). Опубликовано в «Русской мысли». 1910, № XI.

162. Слова Чацкого (Грибоедов А.С. «Горе от ума». Действ. I. Явл. 7).

163. Сам Томас Манн уже к концу своего творческого пути в «Очерке моей жизни» следующим образом оценивал свои «Размышления аполитичного»: «"Размышления" были изданы в 1918 году, в самый внешне неблагоприятный и, более того, невозможный момент крушения и революции. В действительности же то был надлежащий момент: все духовные бедствия и задачи, выпавшие теперь на долю немецкого бюргерства, я <...> выстрадал и выразил, и эта книга многим помогла не только, думается мне, быть стойкими, даже если значение свое и ценность для истории духовного развития она прежде всего сохранит как арьергардный бой романтического бюргерства с "новым"» (Манн Т. Собр. соч.: В 10-ти т. М., 1960. Т. 9. С. 127).

164. «Философия неравенства» Н. А. Бердяева была написана им в 1918 г. Впервые опубликовано: Берлин: Обелиск, 1923. Отношение Степуна к этой книге было устойчиво отрицательное.

165. «демократы на час» — ироническая перефразировка стихотворения Н. А. Некрасова «Рыцарь на час» (1860) о российском интеллигенте, который страдает, ибо

166. неверно утверждение, что пафос демократии в рационализме — явное возражение Бердяеву. Ср.: «Демократическая идеология есть крайний рационализм. Он покоится на вере в возможность рационализировать человеческую жизнь и окончательно устроить ее одними человеческими силами. Последовательная демократия должна отрицать существование иррациональных начал в общественной жизни и не может их терпеть» (Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 167).

167. Сущность гуманизма, вопреки И. А. Бердяеву — имеется в виду следующее утверждение Бердяева: «Гуманизм направляется против человека и против Бога» (Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 120).

168. Знаете ли, дорогой коллега, что этическая проблема — это все же нечто особенное (нем).

169. всеобщевыгодной и необходимой (нем.).

170. Это я еще должен обдумать, коллега (нем.).

171. Алеша Карамазов — положительный герой романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», христианский подвижник.

172. я сам спрашивал его в рецензии на «Сентиментальное путешествие». — См.: Степун Ф. Виктор Шкловский. Сентиментальное путешествие. Берлин: Геликон. 1923 (рец.) //Современные записки. Париж, 1923. Кн. 16. С. 411—414.

173. Под термином «советская литература» я понимаю литературу, выходящую на территории Советской России. Игнорируя всю коммунистическую агитмакулатуру с пролеткультщиной во главе и оставляя в стороне живущих сейчас в России, но уже до революции вполне определившихся больших писателей, как Белый, Ценский и др., я сосредотачиваю свое внимание в первую очередь на Серапионовых братьях, Лидине, Пильняке, Бабеле, Леонове, Сейфуллиной и пр., поскольку они дошли до меня.

174. Все, что я говорю об эмиграции, относится не к проживающим вне России людям, а к людям определенного духовного склада, отрицающим всякую творческую жизнь на территории Советской России. См. «Мысли о России». Очерк 3.

175. Настоящая статья, как и две последующие, представляет собой переработку моих лекций по социологии русской революции, читанных мною на культурно-философском отделении Дрезденского политехникума в 1926 году.

176. Ср. истории немецкой революции Штребеля, Бернштейна, воспоминания Макса Баденского и брошюру Э. Ледерера "Eigine Gedanken zur Soziologie der Revolution". Leipzig, 1918.

177. Ср. мои статьи: «Немецкий романтизм и русское славянофильство» в сборни-ке «Жизнь и творчество» — Обелиск. Берлин 1923 года и «Deutche Romantic &Die Geschichtsphilosophie der Slawophilen», Logos. Band XVI. 1927, Heft I.

178. Степун цитирует далее фразы из знаменитой статьи И.В.Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии».

179. «марксистов-имяславцев» — Степун имеет в виду, что под оболочкой рационалистического марксистского учения в России на самом деле обнаружились интуиции русской философии, тесно связанной с православной традицией. По определению А.Ф.Лосева, «имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающегося в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии. <...> Имя Божье есть энергия Божия, неразрывно связанная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог» (Лосев А.Ф. Имяславие // Имяславие было осуждено официальной православной церковью как ересь, поэтому Степун называет имяславцев сектой, как называли и большевиков.

180. См. замечательную статью Е.Богданова «Трагедия интеллигенции» (Версты. № 2, Париж, 1927 г.), к которой мы в дальнейшем думаем еще вернуться.

181. начиная с Герцена <...> отсталая страна —

182. меонизация болыиевизма

183. «С.Франк <...> несостоятельность социализма» — речь вдет о не раз высказывавшейся С.Л.Франком в 1923—1925 гг. идее, что «русская революция есть историческое <...> экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни», что она есть «экспериментальная проверка и в результате ее — самоупразднение социализма» (Франк СЛ. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 135, 134). Однако в эти же годы (1923) у Франка были и иные, более близкие Степуну мысли о характере русской революции: «Как ни значительна была действенная роль социализма в русской революции <...>, но было бы глубоким заблуждением, ориентируясь на внешность революционного процесса, отождествлять русскую революцию с социалистическим движением. Русская революция проведена мужиком, который никогда, даже в апогее своего безумия, в 17—18 годах, не был социалистом» (Франк С.Л. Из размышлений о русской революции // Новый мир. 1990. № 4. С. 215).

184. Очевидно, ошибка Степуна. Главным трудом М.А.Бакунина считается «Государственность и анархия» (1873). Видимо, Степун имеет в виду брошюру Бакунина «Бог и государство», впервые опубликованную на русском языке в 1906 г в Москве и С.-Петербурге и популярную среди радикальной молодежи.

185. Бакунин озаглавил свою программу революционного действия революционным катехизисом — скорее всего, имеется в виду «Катехизис революционера» (1870), составленный совместно М.А.Бакуниным и С.Г.Нечаевым.

186. первый параграф катехизиса провозглашает отрицание Бога —

187. Нечаев <...> мешает его делу — не очень строго цитируются слова из «Катехизиса революционера». Точно эти слова звучат так: «Революционер — человек обреченный. <...> Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела. <...> Денно и нощно должна быть у него одна мысль, одна цель — беспощадное разрушение. Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть всегда готов и сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ее достижению» (Катехизис революционера // Революционный радикализм в России Век девятнадцатый. Документальная публикация под редакцией Е.Л.Рудницкой. М, 1997. С. 244—245).

188. Сорен Киркегардт — речь идет о датском философе Сёрене Кьеркегоре (1813—1855).

189. Ошибка Степуна. Упоминаемый им текст опубликован в 32 книге «Современных записок». См. настоящее издание — Очерк VIII.

190. Степун вспоминает заключительный эпизод рассказа А.П.Чехова «Неудача»(1886).

191. На самом деле это цитата из четверостишия, приписываемого раннему Пушкину:

192. Очевидно, намек на диалог Шатова и Ставрогина — героев романа Ф.М.Достоевского «Бесы» (глава «Ночь). Шатов клянется, что верит в Россию, в православие, но в Бога пока уверовать не может.

193. вперед, прогресс, кулак (нем.).

194. дормез —

195. «Hineinheiaten». Выражение немецких брачных объявлений.

196. довольно, старые песни, вывод (нем.).

197. Ср. «Gemeinschaft und Gesellschaft» F. Tonnies 'а.

198. Здесь и дальше речь идет исключительно о церкви видимой, т.е. о церкви как исторической, социальной и психологической реальности.

199. В В.Зеньковский. Православие и русская культура. Проблемы русского религиозного сознания.

200. Речь идет о герое первого тургеневского рассказа из «Записок охотника» — «Хорь и Калиныч».

201. Речь идет о романе И.Эренбурга «Рвач», опубликованном в 1925 г. в Париже.

202. Читателям, не интересующимся вопросом методологии, предлагаю пропустить первую главу настоящей статьи.

203. Max Weber.Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftsleve; Hans Oppenheimer. Die Logic der soziologischen Begrifsbildung; E.Husserl. Logische Unterzuchenden; Teodor Litt. Individuum und Gemeinschaft; O.Spann. Geselschaftsleve; Л.Карсавин, Философия истории.

204. Методом феноменологического описания, методом «физиономики» за послед-нее время бессознателыю пользовались очень многие и часто весьма далекие друг от друга по своему духу ученые, напр., Werner Sombart. Der Bourgeois, Die Juden und das Wirtschaftsleben; Gertrud Hermes. Die Gestige Gestalt des marxistischen Arbeiters; Bernhardt Groetuysen. Die Enstehung der buergerlischen Welt-und Lebensanschauung in Frankreich. Сюда же относятся и работы И.И.Бунакова. «Пути России». В особенности: «Московское царство».

205. Ср. Gustav Landauer«Die Revolution», у которого заимствую терминояогическую противоположность — «топика — утопия».

206. Признание распада единства национального сознания за конструктивную категорию революции встречается, между прочим, в очень отвлеченной, но существенной книге Geiger'а «Die Masse und ihre Action».

207. Определяя революцию как разрушение, я отнюдь не обвиняю всех деятелей русского освободительного движения в том, что они только и делали, что стремились к разрушению. Такое обвинение было бы и нелогично, и несправедливо. Большинство русских революционеров стремились,конечно, не к революции( в моем смысле), а всего только к предельному ускорению эволюции. Доля ответственности за срыв этой ускоренной эволюции (носившей имя революции) в то голое, и все же творческое разрушение, которое я называю революцией, на русских революционеров, быть может, и падает, но было бы верхом несправедливости не видеть в деле русского освободительного движения решительно ничего, кроме его частичной неудачи. Очень прошу при чтении моей статьи иметь в виду некоторую необычность моей терминологии.

208. Ср. мои «Мысли о России» в № 35 «Совр. зап.», где я уже касался этого различия.

209. Pitirim Sorokin. Die Soziologie der revolution. J.F.Jehmann.Verlag. Munchen 1928.

210. Ср. «Мысли о России» в № 35 «Совр. зап.», я пытался в них показать, в каком смысле социалистическая идеология может рассматриваться как транскрипция капиталистической идеи.

211. В русской душе эта метафизическая тоска много острее, чем в современной европейской (были в Европе и другие времена), и это обстоятельство очень много объясняет в русской революции, объясняет прежде всего то, почему в России события развернулись в настоящую революцию, а в Германии, например, нет. Метафизическая тоска отнюдь не чужда германскому гению, но германский гений очень чужд тому рядовому немцу, который свергал Вильгельма. В России же, наоборот, гений народа еще не успел укрыться от народа в тихие кельи уединенных душ. В России гений народа еще народен. Метафизической тоской в России еще болеют самые простые люди, о чем свидетельствует вся русская литература. Отсюда и стремительный лёт и душный смрад нашей революции.

212. Дабы избежать всяких недоразумений, подчеркиваю, что из моего определения революции как разрушения, как распада единства национального сознания, как взрыва всех смыслов и т.д., отнюдь не следует принципиального отрицания революции как метода политической борьбы. Как в личной, так и в общественной жизни бывают минуты, когда ничего не остается, кроме пути греха, когда взятие на душу греха становится нравственно обязательным. Мое отношение к революции (как и к войне) остается, таким образом, двойственным. Да, желать революцию — грех и безумие, идти для нее можно только, моля Бога, чтобы она не случилась. Но когда она неизбежна, идти на нее нравственно обязательно, как на грех, который искупить ничем нельзя, но который Бог может простить. Те же мысли, только не в религиозном, но в нравственно-политическом разрезе высказывал недавно в «Днях» А.Ф.Керенский. Ему много возражали, но все возражения были основаны на недоразумении. Двойственное отношение к революции — элементарный факт нравственного сознания, объясняющийся тем, что история человечества — трагедия, а не идиллия.

213. папенский конкордат — договор правительства Гитлера с Ватиканом от 20 июля 1933 г.

214. Carl Schmitt:Der Begriff des Politischen. Duncker und Humblot, Munchen 32.

215. См. книгу Н.А.Бердясва «0 назначении человека».См. книгу Н.А.Бердясва «0 назначении человека».

216. Образ заимствован из: Hois Freyer. Revolution von Rechts. Iena, Eugen Diderichs.[217]

217. Хойне Фрейер. Революция справа (нем.).

218. Ср. Ф.Степун. Мыспи о России. Совр. зап. № 35.

219. Ср. Ф.Степун. Мысли о России. Совр. зап., книга XXX.

220. Ср. Ferdinand Fried. Das Ende des Kapitalismus. Eugen Diederichs Verlag. Jena

221. Фердинанд Фрид. Конец капитализма (нем.).

222. фашистский национализм, развязно гримирующий <...> лицо

223. Впоследствии идея о культурной значительности русской эмиграции выросла в замысел издать «Золотую книгу русской эмиграции». См. об этом: Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру // Адамович Г. Одиночество и свобода. М., 1996. С. 143—148. Замысел осуществлен не был.

224. О логической бессмысленности этого словосочетания см. 4-ю главку.

225. Мысли эти были мною подробно развиты в статье: Религиозный смысл революции. «Современные записки» № ХЬ.

226. Степун имеет в виду, что прототипом тургеневского героя Рудина был реальный человек — анархист М. А. Бакунин.

227. «ранним человеколюбцем» Достоевский называет так героя своего романа «Братья Карамазовы» Алешу Карамазова.

228. Цитата из стихотворения А.Блока «Черный ворон в сумраке снежном...» (1910). У Блока — темный морок.

229. Об этом см. также: Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 124—125.

230. См. А Омедьянов. Пафос борьбы. Вестник крестьянской России. Апрель. 1932.

231. «Последние новости» 9-го апреля 1932 г.

232. «Современные записки» № 35.

233. «Россия и славянство» 1932 г. 9-ое апреля.

234. См. Ф.Степун. Религиозный социализм и христианство. «Путь» № 49

235. Ср. Ф.Степун. Письма из Германии (Вокруг выборов президента республики). «Современные записки» № 49.

236. Ср. Carl Schmitt. Politische romantik. Duncker und Humblot.

237. Г. Федотов

238. Фраза из заключительного — лирического — пассажа романа Гоголя «Мертвые души».

239. «Умом Россию не понять» — стихотворение Ф. И. Тютчева (1866).

240. Ср. Die Zivilgesetze der Gegenwart1, Abteilung I., Erst Lieferung: das Familien recht der Sovietrepudlik Prof. Dr.Freud.

241. Maklesow. Ehe und Familie in Sowjetrussland.2. Ноchland.

242. Гельман. Половая жизнь современной молодежи. Москва; Ленинград, 1923.

243. Залкинд. Половой вопрос в условиях советской общественности. Ленинград, 1926

244. Fannina W. Halle. Die Frau in Sowjetrussland.Paul Zsolnay Verlag. 19323,

245. «Легкое дыхание» — название знаменитого рассказа И. Бунина (1916) о гимназистке, слишком рано узнавшей искушение любви.

246. Чувство, парадоксально сформулированное Леонидом Андреевым: «стыдно быть хорошим» —для Степуна эти слова звучали как кредо российской интеллигенции, и в этом смысле он их не раз цитировал. Слова эти взяты из рассказа Л.Андреева «Тьма» (1907). Там их произносит проститутка, обращаясь к террористу-интеллигенту. В развернутом виде ее фраза звучиг следующим об-разом: «Какое же ты имеешь право быть хорошим, когда я — плохая? <...> Стыдно быть хорошим». В этом контексте значение высказывания выглядит несколько иначе, чем его понимает Степун. Не интеллигент носит в себе самоуничижение, но этого самоуничижения от него требуют.

247. Иронический намек на «Несвоевременные мысли» М.Горького (1918), направленные против Октябрьской революции, и последующую «своевременность» писателя сталинскому режиму.

248. Строка из стихотворения В.Я.Брюсова «Одиночество» (1907).

249. пневматология

250. Якоб Буркхардт. Письма (нем.).

251. Jakob Burckhard. Briefe. Leipzig:Alfred Kruner Verlag, 1935. Стр. 348.

252. По убеждению Степуна, большевики, в сущности, следовали завету Ницше — «философствовать молотом».

253. Ср. мои статьи: «Христианство и политика. Современные записки. № 53» 55.

254. Речь идет о книге Гитлера «Майн кампф» («Моя борьба»).

255. Речь идет о знаменитой в истории русского общественного движения публичной лекции В.С.Соловьева от 28 марта 1881 г., в которой он призвал Александра III помиловать убийц своего отца.

256. примирения с поляками, католиками и евреями —

257. Передовая к первому номеру «Нового града» написана Г. П. Федотовым.

258. См. прим. 1 к Очерку IV «Мыслей о России».

259. Иоан. 14, 6.

260. Общая воля (фр.).

261. Речь идет о трактате Мишле «Народ».

262. «Общественный договор» (франц.) — трактат Руссо.

263. Без дискуссии (фр.).

264. «Иллюзия прогресса» (фр.).

265. «Размышления о насилии» (фр.)

266. «Судьбоносный час Европы» (нем.).

267. Дух (фр.).

268. Степун, вероятно, имеет в виду следующее соображение Бердяева из его знаменитого трактата 1923 г: «Разложение серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства, обнаружение во всем полярно-противоположных начал и есть конец безрелигиозной эпохи нового времени, начало религиозной эпохи, эпохи нового средневековья. <...> Трагедия русского большевизма разыгрывается не в дневной атмосфере новой истории, а в ночной стихии нового средневековья» (Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. М.: Феникс—ХДС-прес, 1991. С. 12). Степун ценил этот труд своего современника выше многих его других сочинений: «"Новое средневековье" — очень хороший Бердяев; "Философия неравенства" — во многом весьма сомнительная "бердяевщина"» (По поводу письма Н. А. Бердяева // Современные записки. Париж, 1925. Кн. 24. С. 305). Но если Бердяев склоняется к оправданию «нового средневековья», то вооруженный историческим опытом Степун категорически говорит ему «нет».

269. Степун не раз для пояснения специфики большевистских и иных тоталитарных новообразований обращался к трактату Фридриха Ницше «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом» (1888), где был, по его мнению, предложен новый принцип обращения с идеями.

270. Как в 20-е годы о большевиках, так в 1931 г. Степун замечал о нацистах, что надвигающаяся «победа национал-социализма в первую очередь означает победу миросозерцательного течения над интересократией» (Степун Ф. [Н. Луганов]. Письма из Германии (Национал-социалисты) // Современные записки. Париж, 1931. Кн. 45. С. 458.

271. Георг Зиммель (Georg Simmel; 1858—1918) — немецкий философ и социолог, представитель «философии жизни», культур-философ, постоянный автор русского варианта журнала «Логос», издававшегося Степуном. Возможно, речь идет о следующем высказывании Зиммеля: «Море и цветы, Альпы и звездное небо — все» что здесь связано с ценностью, существует только в рефлексах субъективной души» (Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. М., 1911—1912. Книга вторая и третья. С. 8).

272. Карл Шмитт (Carl Schmitt, 1888—1985): немецкий юрист — философ, с 1921 г. профессор в Грайсвальде, с 1926 г. — в Берлине, с 1932 г. — в Кельне, в 1933 г. — член Герингского сената, один из ведущих юристов Третьего рейха. Представитель возникшей между Первой и Второй мировыми войнами теории о тотальных (всеобщих, все подчиняющих себе) государствах, теоретик консерватизма. Его исследования и труды остаются и сегодня предметом живых споров.

273. Эту проблему Шмитт ставил в своей книге «Der Begriff der Politischen.Munchen.Duncker und Dumblot 1932. См. перевод на русский: Шмитт К. Понятие политического / Пер., предисл., коммент. А. Ф. Филиганова // Вопросы социологии. 1992. № 1. Степун в 1933 г. так характеризовал его идеи: По мнению Шмитта, «политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т.е. существо, процветание которого не совместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит» (Степун Ф. Христианство и политика // Современные записки. Париж, 1933. Кн. 53. С. 344).

274. Имеется в виду книга Ницше «Der Wille zur Macht), вышедшая после его смерти, составленная из афоризмов философа его сестрой и очень популярная среди нацистов.

275. Всеобщей воле (франц.).

276. (Прим Ф. А. Степуна):

277. Иоан. 8, 32.

278. Эта мысль об аристократизме свободы и демократии и их связи с христианством укоренилась после Второй мировой войны в сознании русских философов-эмигрантов. Ср.: «Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека — и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием — и притом единственным правомерным основанием — "демократии", т. е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) — определено его родством с Богом» (Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 124—125. Курсив С. Л. Франка.).

279. (Прим. Ф.А.Степуна): По проблеме христианской истины ср. мою статью «Истина как учение и лик» ("Die Wahrheit als Lehre und Antlitz»// Hochland 1947/8), возражение Йозефа Бернхарта и мое заключительное слово к дискуссии. В этих трех статьях разъясняется различие между двумя понятиями истины и также между римско-католическим христианством и русским православием.

280. Из письма В.С.Соловьева к В. Л. Величко.

281. Из стихотворения В.С.Соловьева «Панмонголизм».

282. Из стихотворения В.С.Соловьева «Ex oriente lux».

283. С некоторыми искажениями цит. из: Иванов Вяч. О русской идее. См. в совр. изд.: Иванов Вяч. Родное и вселенское. М: Республика. 1994. С. 361.

284. Из стихотворения Вяч.Иванова «Месть мечная».

285. Из стихотворения А.Блока «Русь моя, жизнь моя, вечно ль нам маяться?»

286. Анри Масси — современный Степуну французский мыслитель и общественный деятель. Чтобы дать более подробное представление об этой его книге, стоит привести отрывок из рецензии Бердяева (Massis Henri. Defense de l'occident.Le roseau d'or 1927. Защита запада. Тростник из золота): «Масси обоготворяет латинскую цивилизацию, пределы бытия совпадают с пределами этой цивилизации, и за ее пределами начинается царство хаоса, темный и страшный Восток. Масси — правый католик. <...> Для Масси Европа кончается у Рейна. Германия для него Азия и столь же страшна, как Россия и Индия» (Бердяев Н.А. Обвинение Запада // Путъ (Париж, 1927. № 8. Август. С. 145)).

287. Порядок.

288. В этих словах, приписанных Степуном Достоевскому, тем не менее содержится резюме поздней историософской позиции писателя. См. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1881 г. // Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1984. Т. 27. С. 32—40.

289. Из стихотворения Н. Клюева, начатого этими словами.

290. См. указанную статью Н. С. Трубецкого в кн.: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 141—161.

291. См.: Кириллов И. Третий Рим. М, 1914.

292. «Логос» — международный ежегодник, издававшийся с 1910 по 1914 г. русскими философами — С.Гессеном, Э. Метнером, Ф. Степуном, Б. Яковенко.

293. Неточная цитата из статьи Тургенева «Фауст» (Тургенев И.С. Собр. соч.: В 30-ти т. М.: Наука, 1978. Т. 1. С. 206).

294. «Духовидец» (нем.).

295. Неточная цитата из письма Ф. М. Достоевского М. М. Достоевскому от 1 января 1840 г. (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. С. 69).

296. «Отречение, разочарованность, пессимизм» (нем.).

297. Отрывок из стихотворения Ф. Шиллера «Отречение». Даем русский перевод:

298. Отрывок из поэмы Н. В. Гоголя «Ганц Кюхельгартен. Идиллия в картинах».

299. Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22-х т. М., 1981. Т. 8. С. 377.

300. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб., 1991. Т. 1. С. 74.

301. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 362.

302. Там же.

303. См. прим. 5 к статье «Любовь по Марксу».

304. Смотри его немецкую статью: «Die Kirche und der Staat» в сборнике Kirche, Staat und Mensch. Russisch – orthodoxe Studien, Genf 1932.

305. В «Журнале Московской патриархию) (ЖМП) я ни самого послания, ни указания на него не нашел. Цитата заимствована из приготовленной к печати книги проф. Бирнбаума «Ostliches und westliches Christentum».

306. Ф. Ч. Вертинский, Герцен. С.-Петербург. 1908 г., стр. 107 (прим. Ф. Степуна).

307. Известно, что непосредственно после захвата власти большевистское правительство не только теоретически, но и с оружием в руках боролось с анархистами, засевшими в одном из московских домов. Этот факт не отвергает моего тезиса. Ведь большевики арестовывали и ссылали и социал-демократов, несмотря на то, что они сами, как доказано, были выходцами из гнезда социал-демократов. Борьба с отцами и дедами относится, по существу, к революционной психологии (прим. Ф. Степуна).

308. Цитата из письма Ф. М. Достоевского А. Н. Майкову от 9(21) октября 1870 г. из Дрездена. (Достоевский Ф. М., Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1986. Т. 29. Кн. 1.С. 145).

309. Имеются в виду следующие слова из письма Каткову от 8(20) октября 1870 г. из Дрездена: «Николай Ставрогин <...> это лицо трагическое, <...> это и русское, и типическое лицо» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 29. Кн. 1.С. 142).

310. Быт. 3, 19.

311. Знаменитая строка из не менее знаменитого стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium!» (1830).

312. Точно эта фраза С. Булгакова выглядит так: «Ставрогин есть герой этой трагедии, в нем ее узел, с ним связаны все ее нити, к нему устремлены все чаяния, надежды и верования, и в то же время его нет» (Булгаков С. Н. Русская трагедия // Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х т. М, 1993. Т. 2. С. 503).

313. О влиянии философии Николая Кузанского на философскую концепцию С. Л.Франка см.: Ильин В. Н. Николай Кузанский и С. Л. Франк // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 85—116.

314. Имеется в виду основное положение философии Николая Кузанского из его трактата «Об ученом незнании» (1440) о том, что знание есть незнание, а точная истина непостижима.

315. См. об этом статью Степуна в наст. изд.: «О "Бесах" Достоевского и письмах Максима Горького».

316. Строка из стихотворения Тютчева «Эти бедные селенья» (13 августа 1855 г).

317. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-тит. Л., 1979. Т. 19. С. 69. Вместо «страшная мысль» у Степуна — у Достоевского «странная мысль», а также еще ряд мелких расхождений с оригиналом.

318. Волошин в небольшой работе «О времени и пространстве у Достоевского» — речь идет о статье: Волошин Г. Пространство и время у Достоевского // 81ау1а. Прага. Т. ХП. 1933. № 1—2. С. 162—172.

319. «исходя из замечания самого Достоееского ...высший реалист» — неточность Степуна. На самом деле эта знаменитая фраза была опубликована не в «Дневнике писателя», а была найдена в записной книжке писателя за 1880— 1881 гг. после его смерти. Точно она звучит так: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть воображаю все глубины души человеческой» (Достоевский ФМ. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1984. Т. 27. С. 65).

320. Религиозные образы в произведениях Достоевского (нем.).

321. Любимое Степуном евангельское изречение, точно звучащее так: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32.).

322. Имеется в виду статъя Достоевского «Одна из современных фальшей» (1973), цитируемая с мелкими неточностями. См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-та т. Л., 1980. Т. 21. С. 129).

323. Ин. 14, 6.

324. Ошибка Степуна, приводимые им слова Достоевского находятся не в статье «Старые люди», а в статье «Среда». Начало цитаты дано тоже неточно и звучит так: «Есть идеи невысказанные, бессознательные...» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1980. Т. 21. С. 17).

325. По смыслу верная, но словесно не очень точная цитата из «Дневника писателя» за 1881 г. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л.} 1984. Т. 27. С. 18—19.

326. Не очень точная цитата из «Дневника писателя» за 1881 г. См.:Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 27. С. 33, 36.

327. Быт. 3, 19.

328. Пересказ эпизода из статьи «Влас». См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 21. С. 33—34.

329. Описка Степуна. Речь идет о селении Шамордино, где в монастыре жила сестра писателя.

330. 1933 г.

331. Появление после написания этой статьи «Жизни Арсеньева» ничего в моей характеристике бунинского творчества не меняет: Арсеньев это Бунин, а не тип русской жизни.

332. Год написания статьи: 1934-ый [Ред.].

333. «Взвихренная Русь» — книга Алексея Ремшова об октябрьских и последующих днях большевистской революции (1917—1924).

334. анатэмские когтистые пальцы —

335. «Первое свидание» — поэма Андрея Белого (1921).

336. «Эмблематика смысла» — статья из сборника Андрея Белого «Символизм». М., 1910.

337. статья против философии

338. Стихи из «Предисловия» поэмы А.Белого «Первое свидание».

339. Степун имеет в виду статью Вяч. Иванова «Ты еси» (1907), в которой ут-верждалась необходимость обращения к Богу для обретения своего «Я»: «Когда современная душа снова обретет "Ты" в своем "Я", как его обрела душа древняя в колыбели всех религий, тогда она постигнет, что микрокосм и макрокосм тожественны» (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 94—95).

340. «Панметодологизм» — термин, которым кн. Евгений Трубецкой определял сущность неокантиански-гегельянской философии Германа Когена, с которой через [Б. А.] Фохта был тесно связан Андрей Белый. Впоследствии место Когена в его философии занял Генрих Риккерт, принимавший живое участие в «Логосе», международном журнале по философии культуры, выходившем в издании «Мусагета», в редактировании которого принимал участие Белый.

341. Очевидно, Степун имеет в виду следующие слова из «Эмблематики смысла» Белого: «Новизна современного искусства лишь в подавляющем количестве всего прошлого, разом всплывшего перед нами; мы переживаем ныне в искусстве все века и все нации» (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. М, 1994. Т. 1.С. 142—143).

342. В дальнейшем Белый защищает ...объявляя самого Ницше «современным александрийцем» —

343. Белый и антропософия — большая тема, которой я по существу в этой статье не касаюсь.

344. Вл. Ходасевич полагает эту тему во главу угла всего творчества Белого, на мой слух, снижая ее тем психоаналитическим поворотом, который он ей придает. Правда, в писаниях Белого есть совершенно прямые указания на наличие в душе Белого переживаний, прямо-таки вызывающих применение к ним фрейдовских методов исследования; тем не менее я думаю, что историософский подход к творчеству Белого существеннее психологического, и в особенности психоаналитического.

345. В этой словесной игре, — не больше, — нельзя не видеть попытки сближения «истины» и «бытия», т.е. тенденции к онтологическому, бытийственному пониманию истины.

346. «Переписка из двух углов» (Пг.: Алконост, 1921. 62 с. Изд. 2-е: М., Берлин: Огоньки, 1923. 71 с.) — книга, составленная из писем Вяч. Иванова и Мих. Тершензона.

347. Об «органической эпохе» говорилось в статье Вяч. Иванова «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего» (впервые: Золотое руно. 1906. № 5—6).

348. От мысли к мысли, с горы на гору (итал.).

349. Полностью поэма Вяч.Иванова «Человек» была опубликована только в 1939 г.

350. Стихотворение из цикла «Римские сонеты».

351. В своем посвященном Г. П. Федотову фельетоне М. В. Вишняк отмечает, что «имя Степуна, как редактора, было снято с обложки журнала только начиная с 7 номера; в 1938 г. он продолжал находиться в Германии и после прихода к власти Гитлера». В дополнение к этому разъяснению считаю важным прибавить, что в гитлеровской Германии я проживал, начиная с 1937 г., в качестве уволенного по политическим соображениям из высшего учебного заведения профессора, которому было запрещено как печататься, так и публично выступать с лекциями.

352. Все тексты — переводы с немецких изданий.

353. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. Сочинения / Под редакцией проф. Г. П. Струве и Б. А. Филиппова. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1961. Т. П. С. 241.

354. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1961. С. 448.

355. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. Сочинения. Т. II. С. 243.

356. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1961. С. 448.

357. Там же. С. 43—44.

358. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. С. 455.

359. Пастернак Б. Л. Звезды летом. Сочинения. Т. I. С. 20.

360. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. Сочинения. Т. II. С. 215.

361. Пастернак Б. Л. Автобиографическая повесть. Сочинения. Т. II. С. 31.

362. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. С. 513.

363. Там же. С. 463.

364. Там же. С. 198.

365. Там же. С. 68.

366. Там же. С. 465.

367. Там же. С. 91.

368. Переставляя же имена перечисленных Вами авторов, я уничтожаю всю начерченную Вами кривую литературного развития.

369. Ср. Goethe von Georg Simmel. Глава: Leben und Schaffen.

370. Говоря о возрождении славянофильства, я имею в виду деятельность К° «Путь», т. е. писания таких авторов, как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, Аскольдов и отчасти кн. Евг. Трубецкой.

371. См. мою статью «Немецкий романтизм и русское славянофильство», «Русск. Мысль». Книга II-ая, 1910 г.

372. См. статью: «Достоевский и роман-трагедия». «Русская мысль, кн. V, 1911 г.

373. Ср. ст. С. Чацкиной, «Пантеизм, С. С. Ценского» («Сев. Зап.», кн. 5—6, 1913 г.)

374. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках. Составил Г. Ветринский. Стр. 165—166.

375. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках. Составил Г. Ветринский. Стр. 165—166.

376. Ср. уже цитированную ст. Вяч. Иванова. Трудный вопрос о трагической природе дарования Достоевского прекрасно разработан этим автором.

377. Oestliches Christentum. Documente C. H. Beck. Munchen.

378. Ф. А. Степун. Из писем прапорщика-артиллериста. Книга. «Пламя». Прага.

379. В связи с этим интересно отметить, что самый большой удар СССР нанесли в последнее время советские картинные выставки (особенно последняя, берлинская), показавшие, что советская живопись, очевидно, по приказу сверху возвращается к своеобразному революционному передвижничеству, к иллюстрированному каталогу «наших достижений».

380. Справедливость требует отметить, что автобиография Троцкого написана местами действительно превосходно.

381. Под негативным богословием понимается систематическое учение, по которому Бог может быть охарактеризован исключительно только чрез отрицание всех возможных о нем высказываний.

382. Религиозная несостоятельность этой концепции очевидна. Для ее опровержения достаточно просто указать на то, что смысл христианства не только в бесконечности человеческого вопрошания, но и в окончательности Божьего ответа на все вопросы.

383. Излагаю главным образом по двухтомному труду Гитлера «Mein Kampf». Первый том содержит политическую автобиографию, второй — учение.

384. Ради удобства я иногда называю национал-социалистов расистами, хотя они представляют собою только одно из течений расизма.

385. Выражение видного нац.-соц. д-ра Геббельса, автора многих брошюр. Все дальнейшие цитаты взяты из его книжечки: «Die zweite Revolution».

386. Комитету удалось установить, что жалованье гитлеровским офицерам выплачивалось в 23 г. в швейцарских франках. Нац.-соц. удалось убедить швейцарскую буржуазию в том, что вне нац.-социализма Германии нет спасения от большевизма.

387. Neue Blatter fur den Sozialismus. 8 Heft.1930

388. Hans von Eckardt Russland Leipzig, 1930

389. Интересно, что Шталь по происхождению еврей. Фамилию «Шталь» он принял при крещении.

390. Быть может, самый болезненный узел немецкой трагедии заключается в том, что метафизически углубленные люди в своем большинстве — политические слепцы, а политически зрячие — в своей массе пошляки.

391. Психология «младонемцев» ближе к психологии лучших представителей Галлиполийства, чем к психологии младороссов, уже приближающихся, несмотря на свой легитимизм, к фашизму и национал-социализму.

392. Deutsche Ansprache von Thomas Mann.S. Fischer Verlag. Berlin. 3v.

393. Junius Alter Nationalisten. Verlag von K.F.Rochler in Leipzig.

394. Walter Rist. Neue blatter fur den Sozialismus. Heft 9. Jahrgang 31. Heft 2 und 3. Jahrgang 32

395. Перевод И.Чиннова

Комментарии для сайта Cackle

«Письма из Германии» и другие тексты о фашизме

Учение о первородном грехе как основа христианской политики

Путь творческой революции

Германия «проснулась»

Идея России и формы ее раскрытия

(Ответ на анкету Пореволюционного клуба)

Чаемая Россия

О свободе

(Демократия, диктатура и «Новый град»)

I. Новый человек «Нового града»

II. Триединая реальность истины, свободы и личности как основная идея новоградской общественности

III. Старая вина и новая задача демократии

IV Внешняя правда и внутренняя ложь фашизма

V. «Новый град» и эмиграция

Г. П. Федотов и «Новый град»

Германия

Письмо из Германии

(Формы немецкого советофильства)

Письма из Германии

(Национал-социалисты)

Письма из Германии

(Вокруг выборов президента республики)

Тематические страницы