ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ ВТОРОЙ ФИЛОСОФИИ ДЖОБЕРТИ
I
В конце сороковых годов, в связи с неудачей теократического замысла, Джоберти переживает острый кризис мировоззрения. Церковно-политическая утопия, по смыслу которой папа должен был стать во главе государственного и гражданского обновления Италии, безжалостно им отбрасывается, а те части его первой философии, которые косвенно, своими статическими формулировками поддерживали утопию, критически им пересматриваются и отливаются в новые формы.
Но и в драматической истории своего собственного мировоззрения Джоберти не хотел следовать за Декартом и порывать с первыми своими постижениями, начиная всю работу абсолютно сызнова. Отказываясь безусловно и без всяких колебаний от всех прикладных частей своего первого мировоззрения, жизненным опытом обличенных в недостаточной онтологичности, Джоберти к основному ядру своих первых философских постижений отнесся так, как в духе Платона он относился вообще ко всему прошлому философии. Идеальный синтетический возврат к пройденным ступеням, осознание их органической связи с новыми, более высокими ступенями философских достижений, и вследствие этого их универсалистическое и расширенное понимание — вот внутренний лозунг, проникающий философское творчество Джоберти второго периода. Кажущиеся начинания его, поражающие своею обращенностью к самым различным областям ведений и по букве противоречащие его первым высказываниям, на самом деле, при более внимательном вглядывании, оказываются идеальными завершениями, ибо зерно его первых мыслей находит в творчестве второго периода внутреннее развитие, заметный и быстрый рост, иногда и внезапный полный расцвет. На оставшихся после землетрясения колоннах первого мировоззрения Джоберти с стремительностью Микель-Анджело возводит новые архитравы и арки, высекает новые фризы и капители и даже частично успевает приняться за все завершающий свод.
434
Сольми, восхищенный оригинальностью философского творчества Джоберти в последние годы жизни, в желании подчеркнуть безусловную новизну и грандиозность его созревшей мысли, искусственно отрывает второе мировоззрение Джоберти от первого и хочет рассматривать вторую философию Джоберти как явление замкнутое и себе довлеющее. Такое отношение становится решительно невозможным при совместном изучении первого и второго мировоззрения и при том платоническом истолковании первой философии Джоберти, которое мы пытались дать в предыдущих статьях *. Если из первого мировоззрения Джоберти элиминировать утопию в тех размерах, в каких она была элиминирована жизненным опытом самого Джоберти, то весь его онтологизм остается в существенных чертах незатронутым, и все метафизическое творчество Джоберти второго периода не только не разрушает, но, можно сказать, по-новому обосновывает и усовершает его, наподобие того как возведение купола скрепляет стены и завершение арок по-новому «обосновывает» колонны, служащие им основой. И подобно тому как возведение свода возможно только при наличности уже возведенных устоев и есть момент по существу завершающий, т. е. основывающийся на предыдущей работе, — так все творчество Джоберти второго периода обессмысливается искусственным отрывом от первой его философии и повисает в буквальном смысле в воздухе: точно так же и первая его философия без воздушных, стройных и многочисленных усовершений второй философии производит впечатление грузности, некоторой диалектической грубоватости и решительной недоговоренности. Тогда как, соотнесенные вместе, они существенно дополняют друг друга и образуют единство высшего порядка.
Эти внутренние, диалектические соображения будут подтверждены дальнейшим изложением; но в пользу их имеются и внешние, чисто фактические данные.
Основа первого мировоззрения Джоберти — идеальная формула на протяжении конца сороковых годов и начала пятидесятых самым формальным образом признается Джоберти основой всех его философских исследований. В первом томе Протологии** идеальной формуле посвящен целый отдел. В предварительном рассуждении, составившем первый том второго издания Теории сверхъестественного*** и написанном в самый разгар второго изгнания в Париже, Джоберти пишет: «Мои убеждения
435
и ныне те же, что были раньше и ни в чем с ними не расходятся». Далее целый отдел этого тома он посвящает защите и разъяснению идеальной формулы и начинает этот отдел торжественным положением: «Идеальная формула есть основа всякого моего умозрительного учения, la base di ogni, mia dottrina speculative» [1]. Эти решительные слова написаны в 1850 году и в хронологическом отношении представляют чрезвычайно ценное свидетельство.
Но, кроме основы, вторая философия Джоберти сохраняет в нетронутом виде и все основные колонны первого мировоззрения. Так, во-первых, во всех посмертно изданных сочинениях мы находим целый ряд критических высказываний о новой философии, однородных с теми, которые легли в основу его теории двух магистралей *. Так, во-вторых, он по-прежнему считает своим духовным вождем Платона и задачи своей философии понимает как творческое расширение и углубление платонизма. Так, в-третьих, психологизм по-прежнему стоит в центре его нападок, хотя проблеме преодоления его дает существенно новую формулировку. Так, в-четвертых, в самых последних своих сочинениях он продолжает высказываться о неокатоликах в том же самом отрицательном духе, что и раньше [2].
1 Protologia, I, 214—242; Disc<ussioni> prel<iminare>, 161 — 190; Ibid., 2; 161. Ср. Liberta cattolica, 180.
2 Эти высказывания столь многочисленны по всем указанным четырем пунктам, что нам бы пришлось указать едва ли не половину страниц всех произведений Джоберти второго периода.
Почти без всякого преувеличения можно сказать, что во второй период своей философии Джоберти начинает строить как раз с того самого места, на котором он остановился в период первый. Утопия, выросшая из первой его философии и сокрушенная неудачей его Практической деятельности, стала органическим моментом во внутреннем его развитии, ибо научила его той сложности и той диалектической утонченности мышления, без коих он не мог бы приступить к завершительной работе возведения сводов и арок над недостроенным первым своим мировоззрением.
436
II
Однако единство между первой и второй философией Джоберти не должно пониматься как единство пустое, «плоскостное», аналитическое. Второе мировоззрение у Джоберти сопряжено с первым синтетически, как сопрягается множественность с единством, ибо каждое ### * из основных постижений первой его философии, диалектически усложняясь, обращается в ### ** новых творческих идей, и эта новая множественность, при первом чтении производя впечатление плюралистического ### ***, на самом деле всегда имеет внутреннее соотношение с соответствующим ### **** первой его философии, и лишь выяснение этого соотношения дает те высшие линии пифагорейской гармонии *****, которые в видимых «начинаниях» второй философии Джоберти обличают идеальные «завершения» философии первой.
Во второй философии так же, как в первой, Джоберти исходит из первоначальной интуиции творческого акта. Уже в первой философии интуиция творческого акта предопределяла сознательный диалектизм метода. Содержанием этой интуиции было идеальное движение, возникновение бытия из небытия, переход потенции в акт, становление как таковое, и потому радикальный интуитивизм Джоберти естественно требовал диалектической формы, внутренно проникнутой движением и являющейся поэтому естественным выражением подвижного существа интуиции.
Глубокое потрясение, испытанное Джоберти при крушении утопии, сказалось прежде всего в заметной, бросающейся в глаза перемене диалектического ритма. Медленное, важное, «старосветское» развитие мысли, облекавшееся в сложные, хорошо построенные периоды, сменяется быстрым, часто молниеносным, лихорадочным темпом, где мысль на протяжении одной фразы обегает века и пространства и естественно облекается в форму отрывистой речи, правда, безукоризненной в стилистическом отношении, но состоящей почти из одних главных предложений и лишенной всякой периодичности. Соображение, которое раньше Джоберти излагал на протяжении десятка страниц, теперь он умещает в трех, четырех словах. В силу внутренней сгущенности, несмотря на глубочайшую диалектическую связь, почти каждая мысль становится афоризмом, который держится собственной своей насыщенностью и собственным своим смыслом. Если и первая философия Джоберти была по существу и сознательной диалектической, то теперь диалектичность ее возводится в громадную, «энную» степень, потенцируется до накала, доводящ<его> ее вплотную до тех гра-
437
ниц, за которыми она становится неуловимой и неухватываемой. Там, где до сих пор Джоберти имел дело с внутренним движением, так сказать, доступным простому невооруженному глазу, — теперь с резкой переменой диалектического ритма он открывает целые миры молекулярного движения. В диалектике он хочет установить области, соответствующие высшей математике, задумывается над проблемой анализа бесконечно-малых величин диалектического процесса и замышляет «дифференциальную философию».
Указанная перемена диалектического ритма проникает собою все сочинения Джоберти последних годов, и потому мы будем иметь живые примеры ее в дальнейшем изложении. Но вступая в трудную область чрезвычайно сложной мысли Джоберти второго периода, необходимо установить в немногих словах, как сам Джоберти характеризует свой новый повышенный диалектизм и как в связи с ним формулирует задачу завершительной своей мысли.
«Как указывает Платон, слово диалектика происходит от разговора. Оно было избрано правильно для выражения самого процесса мысли, ибо мысль развивается через противоставления и достигает единства и замирения через борьбу». «Движение мысли предполагает два элемента: неведение и сомнение. Отсюда вопросы и возражения». Неведение и сомнение проникает уединенную мысль отдельного человека. Философ всегда пребывает вдвоем, даже когда думает, что он один, и всякий монолог — есть диалог. Но сомнение есть не то, что о нем думают. «Сомнение предполагает истину и утверждение: предваряющее и безусловное сомнение Декарта лишено смысла. Декарт помещает сомнение перед истиной: подобное сомнение даже при желании неосуществимо. Данте правильно помещает его после истины.
Nasce... a guisa di rampollo
Appie del vero il dubbio; ed ё natura
Che al sommo pinge noi di collo in collo» [1] *.
1 Par<adiso>, IV, 44.
Диалектика, или примирение противоположностей, бывает внешней или внутренней. «Первая занимается шелухой, скользит по поверхности идей и вещей и потому не действительна. Вторая исходит из внутреннего, и лишь
438
ее можно назвать диалектикой истинной». Но внутренней диалектика может быть лишь в том случае, если она не возникает из столкновения противоположностей и движет ими. Противоположности сталкиваются внешними своими сторонами. Форма их противоположности, обнаружившейся в столкновении, есть результат внутренних сил, а не сама энергия этих сил. Диалектика внешняя, не платоническая, предопределяется внешностью, шелухою, поверхностью сталкивающихся сил. Она поэтому результативна и слепа. Она воспроизводит одну форму столкновения и переносит ее на другую, но так как процесс жизни неуловимо текуч и творчески подвижен, то диалектика внешняя принуждена предвидение подменять принуждением и интуицию построением. Не будучи в состоянии уследить внутреннюю суть вещей, она старается их переделать по схемам тех или иных частных, извне наблюденных форм, и глубину вещей подчинять каким-нибудь частичным модальностям их обнаружений [1].
1 Prot<ologia>, I, 324 II, 613.
Чтоб быть внутренней, диалектика должна исходить из принципа высшего, чем столкновение противоположностей. Этот принцип должен господствовать над противоположностями, т. е. быть над ними, и проникая их, не отожествляться с ними. Такой принцип есть принцип творения, представляющий собою нитяную основу всей ткани внутренней диалектики. «В первом идеальном суждении Сущее есть бытие раздваивается и, значит, нумерически различается. Но нумерическое различие предполагает различение качественное. Ибо суждение Сущее есть включает в себя суждение: Сущее может творить существующее, каковое суждение содержит уже в себе двойственность и разнородность акта и потенции. Сущее, есть является поэтому высшей диалектической формулой, прототипом диалектики. Суждение же Сущее может творить существующее есть архетип диалектики. Оба суждения, содержащиеся в идеальной формуле, суть прототип и архетип всяческого диалектизма». Но в таком случае все существующее, как коренящееся принципом своим в творческом акте, внутренно проникнуто диалектичностью. Несколько статическое понимание основоположительного термина существование, характеризовавшее первую философию Джоберти, теперь дополняется пониманием динамическим. «Существовать значит не только
439
действовать, соучаствовать в творчестве и быть творимым, но и посредствовать. Существующее посредствует между Сущим и ничем и состоит в становлении; то, что становится, посредствует между двумя состояниями, двумя терминами, двумя временами, т. е. колеблется, волнуется, переходит из одного в другое, диалектизирует. Сущность существования в посредствовании, и потому идея существования сама по себе полна диалектизма» [1].
III
Из этих диалектических основоположений вытекают две важных черты, проникающих вторую философию Джоберти. Это, во-первых, приблизительный характер человеческой диалектики и, во-вторых, стремление к универсализму как сознательная и верховная задача философской мысли.
Проблемой внутренней диалектики, господствующей' над всеми выявленными противоположностями и коренящейся в самом принципе их выявления, Джоберти выставляет некий динамический идеал разума, определенно сформулированный и в то же время заметно отстоящий от наличных сил человеческого мышления. Диалектика есть принцип безусловно универсальный, диалектика проникает насквозь все бытие, во всех его формах и проявлениях. Само Сущее в своей внутренней жизни полно диалектического движения. Но значит ли это, что наша мысль, в силу первоначальной интуиции имеющая общую идею универсальной диалектики, владеет принципом ее конкретных воплощений и реально охватывает бесконечную сложность подвижной и творческой диалектической ткани мирового процесса? [2].
1 Prot<ologia>, I, 624, 625; 617; 623; 629.
2 Ibid., I, 629; 630; 641; 639.
На этот вопрос Джоберти отвечает решительным: нет. Верный общему духу платонизма и своей теории сверхразумного, Джоберти своим провозглашением безусловной мировой диалектики провозглашает и неполную приобщенность человеческого разума ко всему неисследимому богатству ее внутреннего принципа. Все, что схватывает человеческий разум, всегда есть часть по сравнению с целым, и так будет во все продолжение мирового
440
процесса вплоть до катастрофического акта палингенезии *. Человек имеет два пути к усвоению мировой диалектики: путь внешний и внутренний. Он может изучать внешнюю форму свершившихся и свершающихся на его глазах объективных процессов и, так сказать, воспроизводить и повторять в себе объективированную в них диалектичность, и, во-вторых, эти частные наблюдения и прозрения могут будить в нем самом внутренний принцип диалектизма, содержащийся в первоначальной интуиции, конституирующей его антропологическое начало. Но воспроизведение объективированных форм диалектики и приобщение через особые акты творческого анамнезиса** к ее внутреннему принципу могут быть лишь частными и неполными, и это по существу, по самой идее мировой диалектики, ибо мировой процесс есть целое, и все моменты пути в достижении этого целого необходимо суть ступени и частичные акты. Если вообразить себе какое-нибудь окончательное достижение в путях мировой диалектики, то именно окончательность эта, если она действительна, будет означать конец мирового процесса и начало палингенезийного бытия [1].
1 Rivel<azi6ne>, 14, 20, 35. Lib<erta cattolica>, 161, 170. Prot<oiogia>, I, 627.
Диалектика внешняя нисколько не останавливается перед искажением диалектического облика вещей. Она грубо срывает нежные покровы тайны, и для того чтобы отыскать скороспешное «примирение», рвет естественную, хотя и скрытую, ткань мира. Во имя своего «совершенства» она не брезгает уничтожением совершенства самих вещей и для полноты диалектического гербария усердно сушит и обездушивает подлинную диалектическую жизнь. «Внутренняя диалектика, напротив, оставляет вещи в их целостности, и чтобы не исказить их, довольствуется несовершенными единствами. Это заслуживает самого серьезного размышления. Внутренняя диалектика в себе самой совершенна. Но единственное существо, которое может во всей полноте обладать ею, есть диалектик по преимуществу, т. е. Бог. Понять целостно творческую диалектику бытия никто не может, кроме Творца». «Единственный субстанциальный посредник мировой диалектики есть сам Всевышний с своим продолжающимся творческим актом». Другими словами, «диалектика, как и всякая другая часть человеческой науки, может быть лишь приблизительной». «Так как достовер-
441
ность соответствует ступени науки, то достоверность человеческих знаний никогда не исключает возможности сомнения и никогда не достигает того совершенного покоя, который может принадлежать лишь небесам». «Не говорит и не скрывает, лишь знаменует», приводит Джоберти слова Гераклита *, применяя их к текучести божественной диалектики.
В самом деле, в человеческом знании «одна вещь познается через другую. Познавать и значит судить. Суждение состоит из двух терминов. Подлежащее инородно сказуемому. Сказуемое познается в подлежащем, подлежащее в сказуемом. Значит, однородное познается в инородном, инородное в однородном. Одно познается в двух, два в одном. Поэтому познание диалектично. Познание тожественно с идеальностью, и познавать значит существовать. Но существование есть процесс. Существование проникнуто диалектизмом и, значит, подлежит прохождению через противоположности». Другими словами, человеческая наука есть часть мирового процесса, одна из его перипетий. Человеческая диалектика есть момент диалектики вселенской и как момент всегда, на всех ступенях своего развития и во всех пунктах своего пути меньше своего целого и неадекватна своему внутреннему принципу [1].
1 Prot<ologia>, 1, 630; 640; 631; I, 276; 277; I, 641.
Динамический идеал разума, выставляемый Джоберти в идее универсальной, объективной и творческой диалектики всего бытия, может быть достигнут лишь совокупностью вселенской жизни, совокупностью временной и пространственной, и потому этот идеал есть цель всего мирового процесса и достижима соборными усилиями всего бытия. Сократическая кафоличность такой постановки вопроса выгодно отличает Джоберти от того партикуляристического вида диалектики, который был провозглашен несколько раньше Гегелем. Отожествление философии Гегеля с самосознанием абсолютного духа и имплицированное этим провозглашение конца человеческой философии справедливо оценивается Джоберти как чудовищная ошибка мышления, с одной стороны, и чудовищное проявление человеческого тщеславия, с другой. С безбрежных кругозоров платонического понимания внутренней вселенской сущности диалектики признания Гегеля представляются Джоберти одновременно смешными и жалкими [1]. Это естественно подводит нас ко второй черте, тесно связанной с только что охарактеризованной чертой, т. е. к универсализму как основной задаче человеческой философии.
1 Ibid., I, 31; 18. Позиция Джоберти по отношению к диалектике Гегеля очень близка к позиции Соловьева. По Соловьеву, основная ошибка Гегелевой диалектики в том, что «Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие Сущего, а понятие бытия». Получающееся отсюда «отрицание собственной трансцендентной действительности Сущего ведет к абсолютному скептицизму и абсурду». Соч. I, 316; 314*.
442
IV
Есть внутренняя и вселенская диалектика. Это не значит, что мы владеем ее внутренним принципом. Но это не значит также, что этот принцип абсолютно нам не доступен Утверждение его абсолютной имманентности нашему мышлению столь же ложно, сколько и утверждение его безусловной трансцендентности. Он одновременно имманентен и трансцендентен. Его трансцендентность есть глубочайшая черта наличного модуса нашей разумности, его имманентность есть величайший залог и начаток иного, высшего состояния, которое относится к нынешнему модусу разумности, как целое к части, как достижение к пути, как совершение и исполнение к чаянию. Иначе говоря, трансцендентность внутреннего принципа вселенской диалектики есть данность, определенно связывающая и ограничивающая наш разум, имманентность есть заданность, но не как простой постулат, не как отвлеченный регулятивный принцип, а как живая и исполнимая, реализуемая и конкретная, хотя и беспредельная задача. Имманентность и трансцендентность — это два полюса, сопряженностью коих живет наша мысль, соотношением коих определяются глубочайшие задачи философии как творческого человеческого дела.
Само отношение имманентности и трансцендентности есть явление вселенской диалектики и внутренно проникнуто диалектизмом. Поэтому Джоберти не хочет принимать этого соотношения статически и фаталистически, как факт и необходимость. Напротив, он воспринимает это основное соотношение динамически и творчески, как акт, надлежащий свершению, и как свободу, которую
443
нужно завоевать. Трансцендентность как данность есть то, что должно преодолеваться и в преодолении чего реализуется положительная, творческая и вселенская миссия философии. Трансцендентность есть прежде всего глубочайшая и серьезнейшая задача и потому менее всего позволительно относиться к этой задаче с той легкостью и с той прямолинейностью, какие проявлены были по отношению к трансцендентности в философии Фихте и Гегеля.
Данность трансцендентности есть данность задачи или заданность целого ряда творческих и положительных актов, и зачеркивать задачу, уклоняться от свершения актов путем скороспешного провозглашения мнимой и вовсе реально не владеемой нами имманентности это значит отстраняться от всех подлинных, хотя и труднейших задач философии, уходить в бесплодную отвлеченную фантастику и создавать особую идеалистическую мифологию, отцом которой в новейшие времена был все тот же Декарт [1].
1 Prot<ologia>, I, 83, 84.
Преодолевать вовсе не значит просто устранять и уничтожать. Диалектика по существу воинственна, внутренно проникнута принципом борьбы. Гераклит правильно говорит: «Война — отец всего...»* Диалектика многое устраняет и уничтожает. Но нужно различать виды уничтожения. Софистика уничтожает для уничтожения. Она подобна варварству, которое наводняет цивилизованную страну, предает все огню и мечу и уходит. Это уничтожение безусловно и бесплодно. Его последний принцип, это — диавол, который один исключен из второго творческого цикла и тешится самим разрушением. Поэтому «ад есть предельная софистика». Диалектика, склонная к чистому уничтожению, обличает свою родственность с софистикой. Диалектика же истинная полна иной, славной борьбы. Она борется с софистическим уничтожением трансцендентности, с одной стороны, и ищет положительного преодоления трансцендентности — с другой. Борьба с софистическим уничтожением трансцендентности является поэтому условием положительного преодоления трансцендентности. Философ — в двойном смысле борец.
444
С этой точки зрения Джоберти бросает ретроспективный взгляд на свой спор с Розмини **. Он ему представляется внутренно необходимым и заостренным на самом существе дела. Борьба с психологизмом новой философии вообще и Розмини в частности была в высшем смысле целесообразной как отрицание отрицаний и снятие искусственных ограничений и как расчистка путей для универсальной постановки вопроса о подлинном и положительном преодолении трансцендентности. Но та борьба была лишь предварительным моментом. Мы подчеркивали уже, что борьба Джоберти с психологизмом, понятым как основной принцип новой философии, носила диалектический характер и по существу приводила его к положительным результатам. Теперь он весь сосредоточивается на положительной стороне и видит ее прежде всего в универсализме как основной интенции философского мышления.
Универсализм есть единственный путь, во-первых, к правильной постановке проблемы трансцендентности, во-вторых, к действительному и не софистическому ее разрешению. Он одновременно возвышается как над статическим пассивным признанием трансцендентности, производящим общую остановку мышления и заключающим его в тесные границы различных fas и nefas *, так и над динамическим и активным, но софистическим непризнанием трансцендентности. Универсализм берет проблему трансцендентности в ее всеобщности, в ее кафоличности, но всеобщность и кафоличность внутренно сродняются с подвижностью, с развивающеюся жизнью, и потому трансцендентность понимается универсализмом динамически и активно, но уже не иллюзорно и софистически, а реально и в положительном смысле диалектически.
Эта постановка вопроса, которая в дальнейшем получит полную определенность, позволяет Джоберти понять несколько сокровенный, но глубоко содержательный смысл своего прежнего антипсихологизма. Раньше психологизмом он называл всякое исхождение из относительного, теперь в относительном он подчеркивает корневой, тонический момент. Относительное плохо не только потому, что оно в себе самом не существенно, но и потому, что оно частно, частично, обособленно. Психологизм открывается теперь Джоберти как провинциализм. Psicologismo e minicipalismo filosofico **. Грех психологической философии заключается в ее духовном партикуляризме, в отстаивании обособленного, в ухождении от универсального. Психологистическая философия по существу партитивна, разделительна и потому в конечном счете парциальна и партийна [1].
1 Prot<ologia>, I, 644, 17, 18 Ср.: ib., 179, 193.
445
Сущее опознается теперь Джоберти в аспекте вселенскости, т. е. безусловной кафоличности, и насколько раньше он стремился к формальному онтологизму, настолько теперь он стремится к универсализму, т. е. к теоретическому и тоническому преодолению партикуляризма. В полном согласии с основными тенденциями первой философии Сущее понимается ныне Джоберти по внутреннему признаку, по его безусловной всеобщности, а не по признаку только внешнему, по его противоположности существующему.
«Необходимо восстановить универсализм в философии». «Чтобы быть универсальной, философия должна: 1) обнять всю науку; 2) обнять все сферы действия; 3) обнять природу; 4) обнять и ошибки науки, природы и действия, т. е. заблуждения и расстройства, не для того чтобы узаконивать их, а для того чтобы понять их и отыскать в них частицу истины». «Все в свете истинно и ложно. Абсолютный скепсис и абсолютный догматизм необходимо примирить диалектически в ктисеологической системе *. Творение истинно. Всякая идея истинна, всякий факт истинен. Одно отрицание не истинно». Джоберти приводит как свой девиз замечательные по универсализму слова Данте: «Надлежит философу подняться к тем небесным Афинам, где стоики, и перипатетики, и эпикурейцы по художеству вечной истины в согласии единой воли состязуются» (Conv<ivio>, II, 14)**. «Не художеством ли вечной истины, — спрашивает Джоберти, — должна стать философия, имеющая примирить все системы и дружественно отнестись ко всем школам?» И сам он дает сейчас же пример своего универсализма. Услыхав о только что входившей в силу положительной философии Конта, Джоберти пишет: «Конт и Литтре правы в своем желании сделать философию положительной». Конечно, правы относительно, но все же правы. «Человек не должен познавать ни одно относительное, ни одно безусловное, но то и другое вместе, ибо идея нуждается и в том и в другом... В философии христианской до Галилея безусловное отделяли от относительного. После Галилея отделяют относительное от безусловного (рационализм и эмпиризм) или смешивают их (немецкая философия). Вот почему истинная философия еще не родилась. Истинная философия должна быть умозрительной и положительной в одно и то же время» [1].
1 Ibid., I, 63, 67, 83, 66.
446
Подчеркивание внутреннего признака онтологизма, а именно универсализма, заставляет Джоберти чувствовать недостаточность первой своей философии. Формально она была онтологической, но тонически она была чересчур исключительной. Больше того, и свой теперешний, внутренно истолковываемый онтологизм Джоберти чувствует несовершенным. Динамический идеал разума, столь ярко им намеченный, заставляет его с истинно сократическим смирением подчеркнуть неизбежное свое «невежество» по сравнению с безбрежностью объективной Истины. Из основ утверждаемой им безусловной вселенской диалектики вытекает условность какой угодно человеческой философии, в том числе и его. «Следовательно, наш онтологизм несовершенен и лишь отражает истину». Гегель смешал абсолютное знание с знанием абсолютного, и из этого смешения вытекли все притязания его философии. Джоберти с еще большей силой, чем Гегель, подчеркнул безусловность диалектики как вселенского начала, но по-платоновски понял свою диалектику как часть вселенской, а не вселенскую как часть своей. В утверждении существенного несовершенства своего онтологизма и своего универсализма Джоберти до максимума универсализирует свой онтологизм и до максимума онтологизирует свой универсализм. Его подход к философии вырастает до подлинной кафоличности, и в его замысле начинает пульсировать вселенская значительность.
V
В идее универсальной диалектики мы имеем живое зерно всей второй философии Джоберти. Тонически и диалектически в этой идее завита в первоначальном рисунке вся сложность его завершительной мысли. И тут нельзя не отметить внутреннего единства между первой и второй философией Джоберти и в то же самое время их значительного различия. Раньше Джоберти признавал Бога «первым философом». Теперь он признает Бога первым диалектиком. В обоих случаях Сущему отводится безусловно первое место в системе, но теперь
447
первенство Сущего освобождается от «исключительных» формулировок отвлеченного и потому негативного характера и заменяется живым дыханием действительной бесконечности. На этом примере мы воочию видим, как прямые линии одной из колонн первого мировоззрения начинают закругляться в воздушную арку второго, вследствие чего колонна, на коей возводится арка, получает новый вид, и прямая стремительность ее четких линий смягчается плавным и легким перегибом к тому, что было мало доступно еще не созревшей мысли Джоберти в первом «основоположительном» ее выражении.
То же самое смягчение, то же внутреннее созревание и то же богатое и новое развитие при сохранении существа первого выражения мы видим и в центральной метафизической мысли, лежащей в основе его второй философии, — мысли, которую можно назвать единственным в своем роде опытом метафизики истории. Этот опыт органически вырастает из двух понятий первой философии: из. теории сверхразумного, развитой им с достаточной определительностью, и из понятия «второго творческого цикла», намеченного вскользь и бегло в опыте новой классификации знания. Эти понятия ставятся впервые в творческое и систематическое соотношение, и этим соотношением намечается оригинальнейшее по замыслу разрешение проблемы трансцендентности, обрисованной в общих линиях идеею универсальной диалектики.
Глубокомысленный опыт метафизики истории, лежащей в основе второй философии Джоберти, требует от излагающего творческого истолкования, ибо образует он «подземный» слой мысли Джоберти, более им подразумеваемый, чем выявляемый, более очерчиваемый намеками и выводимыми следствиями, чем прямыми определениями. Но это истолкование настолько внутренно необходимо и положительная идея метафизики истории настолько центральна для второй философии Джоберти, что нам необходимо собрать в один фокус рассеянные лучи метафизико-исторической мысли Джоберти и этим осветить изнутри изложение. Творческое истолкование не только не противоречит духу всех писаний Джоберти второго периода, но и формально требуется буквой их. Несколько раз и настойчиво возвращается Джоберти к мысли, что читатель его творений должен быть настроен активно, а не пассивно и, читая, старать-
448
ся творчески проникать во внутреннее существо его мысли, а не воспринимать только то, что он сумел выразить и запечатлеть в внешней словесной форме. Еще раз являя подлинный универсализм, в противоположность тем философам, которые «дрожали» над своими мыслями и всячески ограждали их от творческого усвоения, он просит читателя творить вместе с ним, находя, что настоящее понимание дается лишь соучастием в творчестве. Он говорит: «Есть в науке самые необходимые отделы, которые превосходят возможности слова и не поддаются научному изложению. Органическая трудность философии велика, неустранима, и она-то обусловливает ее закрытость для многих, ибо преодолеть эту трудность можно, лишь выходя из оков слова. Нужно, чтобы читатель сам подымался на высоту мысли автора и сам приобщался к его кругозорам» [1].
1 Ibid., I, 29, 30, 14.
VI
В чем же заключается сущность метафизики истории, намечаемой Джоберти?
Установим прежде всего, что проблема метафизики истории не совпадает с проблемою философии истории. Философия истории имеет дело с феноменом истории. Она рассматривает историю как факт и старается осмыслить и упорядочить его, изобличая в нем некоторую высшую идеальную оформленность. Она либо ищет множественных законов исторического развития, либо констатирует хота бы с приблизительностью некоторый эйдетический план истории, либо подходит к понятию истории с теоретико-познавательной проблематикою и философию истории понимает как теорию исторического познания. Во всех своих видах философия истории — всего лишь второй этаж исторического исследования. Все равно, строятся ли упорядочивающие философско-исторические схемы a priori или a posteriori, они строятся для объяснения исторического процесса, взятого как факт, они в последнем счете ориентируются с большей или меньшей широтою на истории, свершившейся и свершающейся, и потому та или иная философия истории, явная или скрытая, критически осознанная или наивная, неизбежно присуща каждому историческому ис-
449
следователю так же, как существует и обратная зависимость философа истории от фактически совершающегося исторического процесса и его научного воспроизведения. Философ истории может быть наделен даром исторической дивинации, но этот дар, делая его сравнительно независимым от данного состояния исторического исследования, делает его самого не только философом истории, но и зачинателем нового периода исторического исследования. Поэтому философ истории не выходит за пределы феномена истории. Он изучает более глубокие, более абстрактные, более общие или, в лучшем случае, более эйдетические черты этого феномена по сравнению с детальным, частным, обособленным изучением историка-исследователя, но все же феномен истории есть то, что держит в своих пределах и построяющую, и дедуцирующую, и даже «мифотворческую» мысль философа истории.
Понятие метафизики истории, на которую устремляется мысль Джоберти, формальным образом отличается от философии истории, отрицательно — своей независимостью от феномена истории, положительно — своею обращенностью к ноумену истории. Метафизика истории, намечаемая мыслью Джоберти, занята не феноменом истории и не изысканиями интеллигибельных объяснений какой-нибудь части или какой-нибудь стороны этого феномена, а более корневым и глубоким вопросом о сущности самого понятия истории и о метафизической возможности самого феномена истории. Как возможна история в первоначальном метафизическом смысле слова — вот как можно формулировать проблему, намечающуюся в философии Джоберти.
Этот вопрос определительнее можно выразить так: имеет ли история свою положительную идею, т. е. некоторую динамико-онтологическую сущность, независимую от опыта, доминирующую над всем историческим процессом и его активно и творчески определяющую? Или же понятие истории результативно и сложнейшим образом, быть может, бесконечно сложным образом, но всего лишь суммирует пространственно-временное развитие Космоса, само предопределяясь некоторыми элементарными силами физической и психической природы? Иначе говоря, есть ли история комбинационная, математическая сложность в себе простых, статически замкнутых, себя беспрерывно повторяющих элементов, или же она есть живая, бесконечно богатая простота ра-
450
стущей и в росте своем всегда творящей новое Идеи? Или еще иначе: есть ли в истории подлинное метафизическое движение, или движение истории, констатируемое по-разному всеми исследователями и философами истории, носит характер чисто феноменалистический и потому в конечном счете иллюзионно, обманно, и в то время как феномен истории полон бесконечно пересекающихся всяческих становлений, ноумен истории, т. е. сущность ее, пребывает в абсолютной атараксии, в абсолютной неподвижности, ничего не забывает, ничему не учится и как бы поражена абсолютным бесплодием?
В отношении этих вопросов Джоберти занимает исключительные позиции. Он отвечает на них тем, что дает им новую транскрипцию в терминах своей философии и применяет к ним основные категории своего онтологизма, нами уже разъясненные, и этим не только намечает пути к их разрешению, но и показывает свой онтологизм с новых и неожиданных сторон.
Понятие истории находится во внутреннем и безусловном отношении к понятию человека. Все вопросы о сущности истории суть вопросы о сущности антропологического начала. Спросить: возможно ли метафизическое движение в истории, это значит спросить: возможно ли внутреннее метафизическое движение в антропологическом начале. На эти вопросы у Джоберти имеются ответы, уже предуказанные первой его философиею.
Внутреннее и метафизическое движение человека возможно лишь при одном условии: если в самом человеке есть метафизические дали, если изначально в его природе имеются внутренние пространства и просторы онтологических возможностей, если человек по изначальному беспредельному замыслу Создателя не только дан, но и задан самому себе. Иначе говоря, ноумен истории есть положительная сущность метафизической творческой задачи, возложенной Создателем на человека, или еще иначе: ноумен истории есть вечная идея истории, изначально присущая божественному разуму и впервые неясно почувствованная гениальным автором Новой Науки *.
451
VII
Уже в первой своей философии, а именно в теории сверхразумного, Джоберти устанавливает возможность внутреннего положительного движения в антропологическом начале. Первоначальная интуиция, коей созидается сама природа человека, проникнута двойственностью, коей намечается задача человека. В суждении Азъ есмь Сущее открывается, но не всецело, и не всецелой открытостью своей, одновременно с напечатлением Своего образа, закрывается и скрывается. Таким образом, в самом глубоком метафизическом зерне человеческой разумности Джоберти изначально устанавливает онтологическую данность и онтологическую заданность, и изначальную, исходную сопряженность разумного и сверхразумного, имманентного и трансцендентного. Оригинальнейшей чертой учения-Джоберти о сверхразумном является то, что уже в первой философии он понимает сверхразумное или трансцендентное не отрицательно, а положительно, не как то, что ограничивает человека, а как то, что ограниченность человека делает подвижной, поддающейся активному расширению, и расширению безграничному, ибо сверхразумное понимается им как то, что лежит перед человеком, создавая возможность движения и преодоления, возможность выхода из своей наличной ступени и подъема на ступень следующую. Другими словами, с самого начала сверхразумное постигается Джоберти не как граница и предел, а как положительная потенция высшей разумности, до которой может и должна расти разумность первого порядка, разумность исходная. Отсюда настойчивое подчеркивание прогрессивности человеческой природы и его существенной внутренней подвижности или усовершимости (perfettibilita).
Во втором периоде эти утверждения достигают полной силы, и тут опять мы видим подтверждение установленных нами отношений между первой и второй философией Джоберти. Насколько раньше он был занят характеристикой исходных позиций, обращая сугубое внимание на то, чтобы не было допущено изначальных смешений, и поэтому устанавливая с особою тщательностью необходимые и четкие различения, настолько теперь он обращается к уяснению последних и конечных целей во внутреннем развитии человеческой разумности, и его мысль озабочена больше всего универсалистическим синтезом всех сторон духа и реализациею всех потенций человеческой природы. То, что было началом в смысле принципов, не теряя своего первоначального смысла, опознается динамически, как начало в смысле инициальном, исходном. ### * глубоко по-
452
стигаются как начальные и в то же время инициативные потенции, как положительные семена реальности, подлежащие росту и развитию, и он с особенною симпатиею говорит о «сперматических логосах» стоиков *. Это передвижение внимания и интереса естественно подчеркивает в мышлении Джоберти завершительные моменты и начальность прежних принципов, остающихся в существе неприкосновенными, творчески соотносится с их финальностью, с их палингенезийным смыслом **.
Сверхразумное есть задача. Наличность трансцендентного есть потенция. Рационалистическое отрицание сверхразумного вместо мнимого освобождения закрепощает человека, делает его «крепким» данности, крепостным наличной его ограниченности. Рационалистический имманентизм подрезает высшие возможности, окружающие со всех сторон человека, останавливает его внутреннее движение. Без трансцендентного нет пути, нет исхода, нет развития. Сверхразумное есть положительная связь между человеком и Сущим, но эта связь не навязана как факт, а изначально положена как возможный акт, как призыв к свободному творчеству и к свободным усилиям самого человека. Сверхразумное есть специфически антропологическая задача творческого усвоения Сущего, свободного и органического уподобления Сущему. Первоначальная интуиция есть напечатление образа Божьего. Подобие же Божие есть задача; уподобление Богу есть процесс, условием которого является безусловная свобода образа Божия. Свобода и сверхразумное коррелятивны. Положительная сущность трансцендентного как высших потенций есть положительная сущность свободы как творческой мощи.
Отсюда новое и расширенное понятие «второго творческого цикла» у Джоберти.
«Сущность творения есть потенциальность и, значит, усовершаемость. Следовательно, совершенство принадлежит не к началу творения, а к концу. Совершенство финально и палингенезийно, а не космологично и протологично. Совершенство есть приобретение, развитие и потому прогресс». «Человек вонебесливается, s'inciela, небо же вочеловечивается и становится разумностью человеческой мысли». Соотношение «неба» и «человека» есть не результат грехопадения, а нечто от грехопадения независимое. Грехопадение изменяет лишь модальность этого соотношения, но не конституирует его сущность. Грехопадение бесконечно утяжеляет историю, божественным за-
453
мыслом завитую в первоначальном соотношении «неба» и «человека», но отнюдь не создает ее. Положительная, динамико-онтологическая сущность истории независима от грехопадения, ибо трансмодация не есть транссубстанциация, или изменение образа не есть изменение сущности. Сущность истории в творческом преодолении расстояния между «человеком» и «небом», это же расстояние есть первоначально заданная данность первоначальной интуиции. Сущее, которое скрывается в речении Азъ есмь, тем самым становится таинственным и влекущим первоначальным небом первоначального «человека». Поэтому «вонебесливание» человека и «вочеловечение» неба есть содержание вечной и божественной идеи истории, или положительная сущность истории, ее метафизика и онтология в подлинном смысле этих слов [1].
1 Ibid., II, 17, I, 45, 46, 69.
Изменение образа истории, ее глубочайшая трансмодация в грехопадении, не затрогивая ее сущности, т. е. не будучи ее транссубстанциацией, тем самым для философа смягчает остроту обычного и традиционного понимания грехопадения как все определяющей основы человеческой истории и всего космического процесса. Джоберти менее чем кто-либо другой склонен игнорировать факт грехопадения и его колоссальную значительность в смысле «изменения всей сферы первоначального бытия», но все же грехопадение для него по существу «случайно» и есть факт первично-вторичный, а не первичный, по отношению к безусловной первичности божественной сущности истории, и потому эта сущность от грехопадения совершенно независима. Но это значит, что для философа в его понимание истории грехопадение не вносит существенных перемен. Последние цели истории и ее онтологические глубинные задачи определяются положительной и божественной сущностью ее вечной Идеи, а не теми расстройствами и искажениями, в среде которых вследствие грехопадения протекает ее усложненное и отяжеленное осуществление. Над всем историческим процессом, бесконечно утяжелившимся, Джоберти видит тем не менее неподвижные звезды первоначального небесного призвания и задачу истории полагает не в простом возвращении к тому месту, с которого она эмпирически началась, т. е. к первоначальному Эдему, а в творческом
454
движении к тому «небу», которое было задачей и для самого первоначального Эдема. Другими словами, положительная творческая задача, стоявшая перед антропологическим началом в Эдеме, свершается и должна свершаться в катастрофически изменившихся условиях земного бытия, и, таким образом, земная история в существе своем движется не только отрицательными мотивами освобождения человечества из дурных модальностей, опутавших его с грехопадения, но и положительными и беспредельными задачами метафизического и творческого движения вперед в самой сущности.
VIII
Это соединение глубоко реалистического чувствования зла и всех последствий грехопадения с утверждением положительной динамико-онтологической сущности истории делает позиции Джоберти исключительно оригинальными и единственными в истории философии.
Второй творческий цикл понимается им не только как возвращение существующего к Сущему (первая философия), но и как действительно творческое разрешение первоначальной задачи усвоения Сущего чрез преодоление сверхразумного (вторая философия). «Человек есть активный участник второго цикла и в этом смысле творец. Он творит, как Бог, во втором цикле, а не в первом». «Второй творческий цикл богочеловечен. Он божествен, поскольку творение, выраженное в первом цикле, универсально, и обнимает все, и, значит, второй цикл. Он человечен, ибо выражает второе творение и есть дело человека, который, как низший Бог, подражает Богу Всевышнему». «Религиею и наукою человек поднимается к Богу, усваивает первое творение, возвышается над ним, постигает чудо и из космического бытия бросается в палинге-незийное». «Добродетелью человек преодолевает самого себя, восходит к высшему порядку бытия, сублимирует свой вид, становится ангелом, полубогом, богом и творит собственное свое будущее, бытие палингенезийное». «В физической природе мы имеем катаклизмы, извержения, землетрясения, воспламенения и т. д., которыми разделены различные моменты в формировании земных организмов. В природе духовной также имеются великие потрясения государств, нашествия варваров и, кроме того, катаклизмы религиозные, над всем воздымающиеся».
455
«Чудо (как перерыв) есть естественный закон человеческого духа» [1].
1 Prot<ologia> II, 669, 670. Lib<erta cattolica> 175, 191, 176.
Метафизика истории, обозначающая начало и конец антропологического процесса, превращает землю в нечто диалектически среднее. Земное бытие посредствует. В этом его глубочайшее существо. «Отличительная черта Средних Веков — это все начинать и ничего не кончать. Это эпоха начал и замыслов. Но то же самое более широко нужно сказать о всем космическом процессе. Ибо Космос есть начаток Олимпа, и настоящее время есть семя палингенезии. Истинный Адам будет палингенезийным человеком, началом которого был Христос. Значит, космическое время есть Средневековье всего теллурического мира * и всего человеческого рода». Отсюда пессимистическая трезвость в оценке земного бытия, столь чуждая односторонней диалектике Гегеля. «Отсюда рождается общее несовершенство всего земного. Ничто не доходит до своей энтелехии, ничто не достигает завершения, которым подлинно мог бы насытиться дух. На земле царит протология, телеологии же еще нет... Постигаемой цели нет ни в одной земной вещи. Жизнь героев Плутарха всегда кончается печально, трагически. Государства, учреждения ветшают, умирают, как индивидуумы». Гегель в слепом оптимизме своего диалектического имманентизма мог прусское государство провозгласить воплощением разума. И потому в среде немецкого идеализма безусловный пессимизм Шопенгауэра был законной реакцией и подлинным духовным углублением. Джоберти же в своем универсализме содержал все элементы глубочайшей серьезности в отношении к жизни, и у Шопенгауэра ему нечего было бы учиться. «Настоящее, — говорит он, — всегда уходит от нас, ибо сущность его — имманентность, которою мы не владеем. Наше настоящее есть не абсолютное понятие настоящего, а относительное и внешнее. Мы ухватываем лишь отношения настоящего к прошлому и к будущему, а не его самого». «Владеть имманентностью мы не можем потому, что это противоречит природе космического времени». «Нигилизм» Гегеля Джоберти хочет понять как частичную правду, как самообнаружение нигилизма вещей. «Все глубокие философии от древнего буддизма до современного гегельянства и все серьезные моральные системы от Соломона до Леопарди** согласны в провозглашении ничтожества, нигилиз-
456
ма земных вещей. Но сами они при этом приходят к нигилизму, al nullismo. Леопарди говорит, что скелетом вещей прикрыто ничто. Поэтому делать открытия, исследовать новые законы вселенной — это значит вновь находить ничто и расширять нигилизм». Всю правду глубокого пессимизма Леопарди Джоберти приемлет целиком. «Несчастия и страдания земной жизни Леопарди обрисовывает с такой психологической проницательностью и с таким изяществом формы, что нет ему равного ни среди современных, ни среди древних писателей» [1].
1 Prot<ologia>, II, 666, 667, 434, 435. Lib<erta cattolica>, 193. Prot<ologia>, II, 667.
Однако ж его нигилизм, как и симптоматический «нигилизм» Гегелевой философии, не только не приемлемы для Джоберти, но и кажутся ему чудовищными заблуждениями. Это от того, что они берут только одну сторону вещей. В этом их партикуляризм, их психологизм. Универсализм и онтологизм Джоберти заключаются в том, что он, констатируя абсолютно то же фактически, что и «нигилисты», эйдетически видит в констатируемом факте бесконечно другие стороны, на которые они слепы. «Несчастие есть софистика человека по отношению к самому себе, порожденное софистикой человека в отношении Бога». «Настоящее по природе космического времени исключительно, частично и софистично, как часть, отрывающаяся от целого». Партикуляризм и ошибочность нигилизма заключаются в том, что земное бытие, серединное и посредствующее, т. е. обусловленное высшими началами и таящее в себе высший конец, он рассматривает не в его всецелости, а в его частичности, не в его замысле и творческой заданности, а в его безразличной данности и наличности. Нигилизм воспроизводит софистику земного бытия, а не его диалектику. Он сам реально приобщается софистике «настоящего» и входит в нее, вместо того чтобы преодолевать ее и выходить из нее. Он смотрит на все из двусмысленной софистичности настоящего, останавливаясь и утверждаясь в ней, останавливая этим движение во всем существующем. Сущность нигилизма в реакционизме, во внутреннем метафизическом отказе двигаться и творить. Диалектика земного бытия, понятого как «теллурическое Средневековье» антропологического процесса, требует движения вперед, а не стояния на месте. Орфей, спасая Эвридику из подземного мира, имеет завет не оборачиваться. Поворот назад создает несчастье. «Несчастье же есть софистика человека по отношению к самому себе» [1].
1 Prot<ologia>, II, 618, I, 50.
457
Но если этим изобличается софистическая сущность «нигилизма», то можно обернуть исследуемые понятия и сказать, что неправое статическое понимание имманентного и трансцендентного неизбежно приводит к софистике «нигилизма». Под искусственным розовым имманентизмом Гегеля, изгнавшего трансцендентное из своей философии, равно как под черным пессимистическим отрицанием всякого ноумена и всякой положительности в философии Леопарди — под этими двумя предельными полюсами возможного отношения к «настоящему» — разверзается единая бездна подземного мрака («ад есть предельная софистика»). Эвридика земной действительности с тихим стоном снова ввергается в узы чистой потенции или «меона». Чтобы спасти Эвридику, нужно идти вперед, т. е. двигаться и созидать, преодолевать и творить. Возможность этого движения — сверхразумное, трансцендентное.
Вульгарный рационализм отрицает сверхразумное в смысле данности. Вульгарный супрарационализм отрицает сверхразумное в смысле заданности. И тот и другой становятся поперек дороги истинной метафизико-исторической задаче человека, ибо один отвергает наличность задачи, другой — возможность ее разрешения. «Вульгарный рационализм сводит сверхъестественное к естественному. Рационализм высший, дифференциальный, сводит естественное к сверхъестественному». «Истинный и законный рационализм состоит в осознании христианства как силы порядка бесконечного. Рационалисты и супрарационалисты до сих пор говорили о христианстве в терминах конечности: и те и другие поэтому заблуждались... Гегель — наиболее замечательный из рационалистов, и, однако же, его бесконечное есть всего лишь ### * античности, т. е. неопределенная конечность. Он по существу не выходит из язычества. Он птолемеевец в космологии. Человек в его системе есть поп plus ultra**. Настоящее для него есть все. Его доктрина не соединима ни с истинным понятием прогресса, ни с истинным понятием бесконечного». В христианстве есть рационализм, но рационализм дифференциальный. Ибо христианство имеет дело с истинною бесконечностью. «Оно есть возвещение палингенезии. Но палингенезия есть бесконечность. Как в области действия и реальности христианство есть начаток палингенезии, так и в области теоретического сознания христианство должно иметь начаточный орган палингенезии» [1].
1 Lib<erta cattolica>, 208, 217, 288.
458
IX
Зерно метафизики истории, только что обрисованной, выяснится с большею определенностью, если мы сопоставим ее с двумя наиболее типичными философско-историческими концепциями, с концепциями Гегеля и Августина. В философии Гегеля диалектическому движению дается огромный размах. История есть самосознание всемирного духа. Абсолютное — лишь момент этой истории. Но при всем видимом богатстве кажущегося динамизма концепция Гегеля поражена внутреннею статичностью. При бросающейся в глаза внешней подвижности ее определений в ней совершенно отсутствует движение внутреннее. Все движение ее феноменологично. Вся история соотнесена с субъективностью человека. Человек провозглашен высшей точкою в эпопее мирового процесса. Это дает ряд плодотворных точек зрения на прошлое космической и исторической жизни, но решительно устраняет органическое понятие будущего. В философии Гегеля нет места будущему, ибо нет в ней места трансцендентному. Движение было до человека, но в человеке оно прекращается, ибо человек есть человек и non plus ultra, как говорит Джоберти. Все кругом человека движется или, вернее, двигалось, человек же, будучи центром всех мировых вращений, сам пребывает в мертвенном статизме и неподвижности. Гегель исповедует гносеолого-диалектический антропоцентризм, продолжая традиции трансцендентального антропоцентризма Канта; поэтому неподвижность человека обличает «Птолемаизм» Гегелевой мысли. А этот «Птолемаизм» создает такие чудовищные притязания Гегелевой философии, как притязания быть абсолютным самосознанием абсолютного духа и, значит, концом всяческого движения вперед в человеческой истории. В системе Гегеля все развивается, кроме человека. Человек проходит разные ступени, но внутри, в природе, в сущности своей неподвижен, неусовершим, не созидателен. Поэтому в системе Гегеля нет места положительно-
459
му и подлинному понятию истории. У него есть процесс космический, психический, гносеологический, диалектический. Понятие же истории для него результативно, комбинационно, а не первоначально и просто. Та подмена истории экономическим процессом, которая свершилась в левом гегелианстве и привела к учению Маркса, есть простая переформулировка блистательного отсутствия понятия истории в системе Гегеля. Философия Гегеля не исторична вопреки широко распространенному мнению об ее исключительной историчности. Она наводнена историческими терминами, но в ней отсутствует историческая сущность. Этим отсутствием резко подчеркивается ее отличие от философии Джоберти, в которой понятие истории — положительно, метафизично, первоначально, просто.
Но положительным понятием истории философии Джоберти отличается не только от философско-исторических концепций Гегеля. Она отличается и от философско-исторических концепций традиционного христианства. Несомненно, что последние находят наиболее гениальное свое выражение у Августина. Августин, философия истории которого до сих пор не оценена в полной мере, тем не менее в вопросе о положительной сущности понятия истории не выходит из границ традиционного понимания исторического процесса как онтологический драмы падения и искупления человечества. Понятию истории этим дается величественное и бесконечное содержание. История понимается не только феноменологически, как у Гегеля, но и онтологически. В истории для Августина есть подлинное движение, и внутренняя арена этого движения — человечество. Но у Августина нет твердого и определенного понимания внутреннего качества исторического движения. Есть ли история только возврат, восстановление первоначального состояния, и то восстановление не целостное, или же история, несмотря на грехопадение, есть творческое разрешение тех метафизических задач, которые выше и больше первоначального состояния, ибо они заданы самому первозданному Адаму, и потому история человечества есть не возвращение человечества к первоначальному состоянию, а безусловное движение вперед к «палингенезии», которая бесконечно богаче, актуальнее и содержательнее первоначального состояния? У Августина мы видим зачатки того положительного понимания метафизической задачи истории, которая так характерна для второй философии Джоберти,
460
но прямого ответа на поставленный вопрос не находим. В августинском transcende te ipsum * мы видим идеальный корень джобертианского динамического понимания трансцендентности, но вопрос, понимает ли в данном случае Августин преодоление низшей греховной природы или же идет дальше и говорит по-джобертиански о творческом и самобытном движении в самом антропологическом начале, остается открытым. Идея простого возврата к Богу, в коей всякий почин, всякая новизна приписываются отрицательному началу зла, а положительное начало Добра ограничивается ролью восстановителя и искупителя, если и не исчерпывает сущности философско-исторической концепции Августина, то во всяком случае является одной из самых существенных ее черт.
Это кладет решительную грань между концепциею Августина и концепциею Джоберти. Помимо новизны отрицательного порядка и ее преодоления Добром, Джоберти признает в истории новизну положительного порядка, и весь его энтузиазм, весь пафос его новой философии направлен на это новое понятие нового, на это узрение положительной и благой сущности исторического движения. Понятие исторически нового заполняется для Джоберти небывало радостным смыслом, который у него по внутреннему канону пифагорейской гармонии сопрягается с низкой пессимистической оценкой посредствующего, в существе своем «медиэвального», земного бытия. С глубочайшею последовательностью из борца за высшее понятие человечности, которое, как мы показали, составляет душу антипсихологизма первой его философии, Джоберти превращается в борца за истинное понятие прогресса, которое всеми мыслителями до и после него бралось исключительно феноменологически и не углублялось до последних онтологических корней. Джоберти не только гуманист, но и прогрессист нового вселенского типа.
Первый в истории христианской философии и едва ли не единственный, Джоберти в своей системе создает ряд теоретических понятий, гносеологически разработанных и стройно сочлененных с основным принципом его онтологии — с первоначальной интуициею, — при посредстве коих его мысль усваивает запечатленную идею второго, нового творения, проникающую христианское откровение, и вводит ее в круг основных философско-исторических категорий.
461
Джоберти сам сознает безусловную новизну своего метафизико-исторического понятия прогресса, проникающего «дифференциальную философию» его последних лет. «Протология, — говорит он, — есть наука безусловно новая». В этом пункте он возвышается над сознанием древней философии. «Философия античная ограничивалась сферой конечного». Но сфера конечного не была преодолена ни новой, ни новейшей философией. Если кн. С. Н. Трубецкой в одном месте говорит, что в немецком идеализме мы имеем выхождение за кругозоры античной мысли, то Джоберти и немецкий идеализм оставляет за скобкою и одновременно с античной мыслью хочет оставить за собой и всю новую философию с немецким идеализмом включительно. «Истинное понятие бесконечности и дифференциальная наука есть плод христианства, опосредствованный учением о творении. Но это понятие, таясь нераскрытым семенем в религиозном сознании, очень поздно стало развиваться и еще позже стало научно осознаваться. Впервые оно получило развитие в математике. Николай Кузанский пытался применить ее к философии, но эти попытки не имели продолжения. Философия Отцов Церкви, схоластиков и в более новые времена философия Мальбранша, Лейбница, Спинозы и немецких идеалистов была частью возобновлением древней философии, частью подражанием ей. Из терминов конечности эта философия не вышла. Дифференциальная философия и дифференциальное богословие должны быть еще только созданы» [1].
1 Lib<erta cattolica>, 204, 207.
Отметим несправедливость последнего суждения Джоберти. Дифференциальной Джоберти называет такую философию, которая диалектически примиряет разумное с сверхразумным и понимает в связи с этим трансцендентность как метафизическую задачу, понятие коей составляет динамико-онтологическую сущность истории. Но мы указывали во второй части нашей работы, при изложении теории сверхразумного, что положительное понятие сверхразумного с полною определенностью дается в философии Платона, особенно в Федровом понятии безусловно непостижимой сущности бессмертия, которое тем не менее достижимо и может быть переживаемо в экста-
462
тическом опыте высшего эротического вдохновения ### *. Теоретическая основа новой «дифференциальной философии» Джоберти с ее центральною мыслью о положительной метафизической Идее истории содержится в философии Платона, и потому Джоберти, выходя за кругозоры новой европейской мысли, не выходит за кругозоры мысли античной, и его вторая завершительная философия есть весьма плодотворное творческое и органическое, но всего лишь развитие высших постижений философии Платона.