Книга представляет собой наиболее подробный на сегодняшний день справочник по греческой патристике IV—V вв. В ней освещаются не только литературная деятельность греческих отцов Церкви и церковных писателей «золотого века», но и исторический фон, на котором она проходила, а также их богословские взгляды, непростые взаимоотношения и острая полемика вокруг вероучительных вопросов, таких как тринитарный и христологический догматы. Опираясь на результаты современных исследований, а также руководствуясь новыми методами и подходами к изучению святоотеческого наследия, автор представляет наиболее полную картину развития христианского богословия в IV—V вв., отражающую сложные историко–догматические реалии той эпохи. Книга содержит краткие аннотированные библиографические обзоры по отдельным авторам, подробную библиографию и может служить прекрасным учебным пособием по греческой патристике.
Издание адресовано всем интересующимся вопросами патрологии, истории Церкви, догматического богословия, истории философии и других смежных дисциплин.
От редактора
Френсис Маргарет Янг (р. 1939), профессор богословия Бирмингемского университета в 1971—2005 гг., служитель методистской церкви и почетный член ордена Британской империи и Британской академии, известна своими исследованиями в области библейского и патристического богословия. Она является редактором 39—43–го томов Studia Patristica и автором множества научных и популярных богословских книг и статей, наиболее известные из которых — это, пожалуй, монография «Библейская экзегетика и формирование христианской культуры» (Biblical Exegesis and the Fonnation of Christian Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1997) и подробный обзор греческой патриотической литературы под названием «От Никеи до Халкидона» (From Nicaea to Chalcedon. London: SCM Press, 19831, 20102). Последняя книга, выдержавшая уже несколько изданий, является наиболее подробным на сегодняшний день справочником по греческой патристике IV—V вв., в котором освещается не только литературная деятельность греческих отцов Церкви и церковных писателей указанной эпохи, по праву считающейся золотым веком святоотеческой письменности, но и исторический фон, на котором проходила их деятельность, а также их богословские взгляды, непростые взаимные отношения и острая полемика вокруг вероучительных вопросов, таких как тринитарный и христологический догматы. В книге Ф. Янг читатель найдет новые, уточненные сведения не только о жизни и сочинениях таких известных церковных деятелей, как св. Афанасий Великий, Каппадокийцы, св. Иоанн Златоуст и др., но и о церковных историках (Евсевии, Сократе, Филосторгии, Созомене, Феодорите), аскетических писателях (Ефреме Сирине, Евагрии, Макарии Египетском, Дидиме и др.), церковных ученых (Немезии, Синезии и др.), экзегетах (Диодоре, Феодоре, Феодорите и др.), полемистах (св. Епифании, св. Кирилле Александрийском и др.) и еретиках (Аполлинарии, Евномии, Нестории и др.), без которых наше представление о развитии патриотической письменности и богословия было бы неполным. Автор книги учитывает многочисленные научные открытия и результаты основных современных исследований в области греческой патристики, достигнутые в XX–XXI вв., опирается на новые методы и подходы к изучению святоотеческого наследия, что позволяет ей представить полную объективную картину развития христианского богословия в IV—V вв., более точно отражающую сложные историко–догматические реалии той эпохи. Кроме того, книга Ф. Янг включает краткие аннотированные библиографические обзоры по отдельным авторам и подробную библиографию, содержащую указания на основные источники и релевантную научную литературу, и потому может служить прекрасным учебным пособием по греческой патристике, дополняющим собой патриотические справочники (CPL, NDPAC, LACL, Bibliographia Patristica и др.) и классические учебники патрологии, такие, как труды Б. Альтанера, И. Квастена, А. ди Берардино. К. Морескини и Э. Норелли и др. В связи с тем, что приводимые автором пространные библиографические списки отражают исключительно иностранную литературу по теме, в подавляющем большинстве отсутствующую в российских библиотеках, но доступную через различные зарубежные библиотечные каталоги и базы данных, для удобства поиска в русском издании книги Ф. Янг эти списки приводятся в их оригинальном виде в соответствии с мировыми издательскими нормами. Мы надеемся, что перевод этой книги на русский язык, осуществленный группой современных отечественных ученых с ее второго, дополненного и переработанного издания, поможет российским читателям, интересующимся вопросами патрологии, истории Церкви, догматического богословия, истории философии и других смежных дисциплин, не только сориентироваться в поистине безбрежном море современной научной литературы по патристике, но и почерпнуть для себя новые интересные данные о жизни, литературной деятельности и богословской мысли греческих отцов и учителей Церкви IV—V вв.
А. Р. Фокин, заведующий кафедрой богословия общецерковной аспирантуры и докторантуры им. сев. Кирилла и Мефодия
Предисловие ко второму изданию
С момента выхода первого издания книги «От Никеи до Халкидона» минуло целое поколение, и множество научных знаний минуло за это время. История и политика арианского спора между 325 и 381 гг. были радикально переосмыслены, и появилась тенденция смещения симпатий в христологии от антиохийской школы к александрийской. Увидел свет ряд исчерпывающих исследований, посвященных биографиям отдельных личностей, значительно больше внимания стало уделяться отцам Каппадокийцам, начал пробуждаться исследовательский интерес к аскетизму и монашескому движению, так же как и к раннему византийскому обществу и политике и к сирийским исследованиям. В данном издании я пытаюсь учесть все вышеперечисленное.
Как было указано в предисловии к первому изданию, период от Никейского до Халкидонского Соборов является одним из важнейших в плане формирования церковной доктрины. Все же обычный студент, изучающий христианскую догматику, редко обращается к историческому фону или литературе того периода, не говоря уже о богословской аргументации, которую можно найти в текстах. Задача данной книги — дополнить стандартные учебники, предоставляя биографический материал, и ввести в круг лиц, вовлеченных в диспуты, а также литературные источники и критические вопросы, которые они поднимали. Таким образом, предмет традиционной патрологии был изложен более дискурсивно, а критические моменты и вопросы интерпретации, обсуждаемые патрологами, стали доступны более широкой аудитории. Моя цель остается той же: данное руководство представляет собой цикл очерков, посвященных ряду значительных литературных фигур, мирян, епископов и еретиков IV и V вв., — очерков, предоставляющих биографические, литературнокритические и богословские сведения. Некоторые были избраны в качестве объекта исследования из–за их важности в истории христианского учения, другие — потому что появившиеся новые материалы пролили свет на их деятельность, иные — из–за того что расширяют читательские познания в области культуры и истории того периода или злободневных вопросов в церковной среде того времени. В этом издании появляются некоторые дополнительные лица, отражающие свое возрастающее значение в современной науке: Маркелл Анкирский, Евагрий Понтийский, Псевдо–Макарий и Ефрем Сирин.
Так, данный труд соединяет несколько разных подходов: историк склонен видеть в патристике лишь собрание непримиримых клириков и расчетливых политиков; биограф часто ограничивается агиографическими сведениями; священнослужителя интересует лишь, были ли они православными; патролог с головой погружен в критические изыскания, обнаружение отдельных фрагментов, реконструкцию текстов, а историк–догматист стремится вписать исторических личностей в рамки того или иного догматического положения. Конечно, я преувеличиваю, но данная книга предлагает попытаться сблизить результаты этих многообразных подходов и таким образом поместить их в другую перспективу.
Первоначальное руководство должно было помочь студенту разобраться в библиографии путем определения того, какая литература на английском языке доступна для начинающего исследователя, а также содействовать выпускнику, обновляя списки литературы в стандартном учебнике патрологии (как, например, И. Квастена, опубликованном в 1960 г.). В настоящее время имеется в наличии много больше библиографических пособий, таких, как Bibliographia Patristica (Internationale Patristische Bibliographie, Berlin: Walter de Gruyter, 1959), Clavis Patrum Graecorum (Turnhout: Brepols, 1974), равно как и интернет–ресурсы. Поэтому автор данного издания не пытается предложить некие всеохватывающие списки, но подобная двоякая цель придала ему характер сопоставления. Для новичка это регулярные советы по дальнейшему чтению английской литературы, включенные в состав глав книги, списки же источников и литературы в конце книги составлены в виде вводных библиографий по наиболее важным для выпускника материалам.
Заслуга в подготовке первого издания во многом принадлежит моей бывшей в то время аспирантке Юдит Лье и моему научному руководителю профессору Морису Уайлзу — я все еще в долгу перед ними. Я также благодарна за помощь его преподобию доктору Эндрю Тилу в предоставлении чернового варианта новой второй главы, обнаружении более полных деталей публикации цитируемых старых материалов, в оказании помощи при идентификации и получении доступа к новым материалам, которые нам нужно было учесть, а также в окончательном редактировании рукописи, необходимом для одобрения издателем, и подготовке указателей. Ошибки, которые могут встретиться, лежат на моей совести. Без сомнения, специалисты по каждой из затронутых тем легко обнаружат недочеты. Все, что я могу в данном случае сделать, это сказать в свое оправдание, что только высокопрофессиональные ученые могут досконально изучить очень узкую научную область. Я попыталась научиться этому у специалистов — насколько это возможно.
Данное издание, предпринятое мною в надежде, что в обновленном виде оно зарекомендует себя столь же полезным, как и первое, обязано своим появлением Джеймсу Эрнесту из Baker Publishing Group. Я также выражаю благодарность и Натали Уотсон за терпение при просмотре и редактировании книги, что потребовало значительно больше времени, чем я обещала.
Френсис М. Янг Сентябрь 2009
| AdM. | Ad Monachos |
| Apol. | Apologia |
| Bibi | Bibliotheca |
| C. Arianios | Contra Arianos |
| CG | Contra Gentes |
| Comm. | Commentarius |
| De fide et inc. | De Fide et Incamatione |
| DeO. | De Oratione |
| De Trin. | De Trinitate |
| Dem. Evang. | Demonstratio Evangelica |
| DI | De Incamatione |
| Ep. | послание |
| Fr. | фрагмент |
| Haer. | Panarion against all Heresies |
| HE | Ecclesiastica Historia |
| Horn. | Homilia |
| Horn. Cat. | Homilia Catechetica |
| KG | Kephalaia gnöstika |
| KMP | Kata Meros Pistis |
| L | Lietzmann (1904) |
| Laus | Laus Constantini |
| LXX | Septuaginta |
| MS | рукопись |
| My st. Cat. | Catecheses Mystagogicae |
| NS | New Series |
| NT | Новый Завет |
| ОТ | Ветхий Завет |
| Orat. | Oratio |
| Роет. | Poemata |
| Praep. Evang. | Praeparatio Evangelica |
| VA | Vita Antonii |
| Vir. | De Viris Illustribus |
| Vita | Vita Constantini |
| АСО | Corpus Christianorum, Series Graeca, Tumhout: Brepols. |
| CCL | Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout: Brepols. |
| CSCO | Corpus Scriptorum Christianorum Orientalum, Louvain / Leuven: Peeters. |
| FC | Fathers of the Church, Washington, DC: Catholic University of America Press. |
| JECS | Journal of Early Christian Studies (Journal of the North American Patristic Society), Baltimore: John Hopkins University Press. |
| JEH | Journal of Ecclesiastical History, Cambridge: Cambridge University Press. |
| JTS | Journal of Theological Studies, Oxford: Oxford University Press. |
| NPNF | A Select Library of the Christian Church: Nicene and Post–Nicene Fathers. |
| PG | Patrologia Graeca |
| PL | Patrologia Latina |
| SC | Sources Chretiennes, Paris. |
| SJT | Scottish Journal of Theology, Edinburgh: T.&T. Clark. |
| SP | Studia Patristica. Papers presented at the Oxford Patristics Conferences. Formerly Berlin, Akademie–Verlag; Oxford, Pergamon; Kalamazoo, MI: Cistercian Publications; Leuven: Peeters. |
| TZF | Texte zur Forschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. |
| WS | Woodbrooke Studies |
| ZNW | Zeitschriftfür die neutestamentlische Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Berlin: Topelmann. |
Глава I. Возникновение церковной истории и ее последствия
Евсевий Кесарийский
Евсевий подводит итог переходной эпохе. Его труды отражают переход Церкви из состояния гонимого меньшинства к положению доминирующего вероисповедания в Римской империи — если не по численности, то по крайней мере по влиянию. Возможно, это был наиболее подходящий момент, для того чтобы «отец церковной истории» взялся за перо. То был конец одной эпохи и начало другой.
Вполне естественно думать, что литературное творчество Евсевия, принадлежавшего к IV в., относится к его первым десятилетиям. Кроме того, он оказался вовлечен в дискуссии вокруг Никейского Собора и сопутствующие события. Евсевию было около сорока лет в начале века, и во многих отношениях его мировоззрение отражает особенности III в. В большей части его сочинений может быть уловлен апологетический элемент, и, несмотря на глубокую вовлеченность в политические события, казалось, что в своих богословских представлениях он не был в достаточной степени подготовлен к новым запросам и осложнениям арианских споров.
Тем не менее это обстоятельство само по себе добавляет ему интереса. Мы можем быть в большой степени уверены, что он обращался к значительной части консервативного духовенства, воспринимавшего очевидные нововведения в вере в священном ужасе и замешательстве, вместе с тем с искренним прекраснодушием приветствовавшего обращение императора и триумф Церкви. На страницах его произведений мы сталкиваемся с тем, чем стал «оригенизм», а именно с верой церковного деятеля с достаточным образованием, который удивительным образом буквально подходил к Священному Писанию и вероучению. В его действиях мы можем усмотреть компромисс, однако если и так, то он происходит из неподдельного желания сохранить традиционную веру и церковное единство.
Жизнь
Удивительно мало нам известно о жизни Евсевия[1]. По–видимому, он родился в начале 260–х гг., возможно в Кесарии Палестинской, остававшейся его пристанищем в течение всей жизни. Кесария была местом, где провел последние двадцать лет жизни Ориген, и, вероятно, именно этим обстоятельством объясняется то, что учитель Евсевия, св. Памфил, страстный коллекционер произведений Оригена, был привлечен в этот город. Ранние годы Евсевия отмечены особенной безвестностью. Исключение составляет разве только его хорошо известная преданность св. Памфилу, имя которого он присвоил себе — Ευσέβιος о ΠαμφίΛου[2]. Дом св. Памфила стал школой, воздвигнутой вокруг знаменитой библиотеки, возможно берущей свое начало от книжного собрания, созданного Оригеном, которое заботливо пополнялось св. Памфилом новыми материалами[3]; здесь он и Евсевий работали в сотрудничестве друг с другом. Через некоторое время они предприняли совместную защиту великого мыслителя, которому оба были столь многим обязаны[4]. Если судить по количеству цитат, которые можно извлечь из произведений Евсевия, то библиотека должна была представлять собой весьма значительное собрание[5], причем не только памятников христианской литературы, но и весьма широкого круга произведений на греческом языке, в особенности философских. Помимо прочего при св. Памфиле Кесария стала центром по исправлению рукописей; позднее Константин заказал именно Евсевию пятьдесят списков Священного Писания для константинопольских церквей[6].
Евсевий рос в мирное время. Гонение Декия было достоянием далекого прошлого. Церковь распространялась по всей империи. Ему было около сорока или немногим больше, когда новое гонение ударило по Церкви вместе с эдиктом Диоклетиана в 303 г. В течение десяти лет он жил при последнем жестоком наступлении Рима на христианство, и именно ему мы обязаны подробным свидетельским описанием последствий гонения в Египте и Палестине. Вероятно, Евсевий посетил эти края и сумел собрать многочисленные свидетельства из первых уст. Вместе с другими христианами он открыто и, по всей видимости, беспрепятственно посещал исповедников в тюрьмах и рудниках. В 307 г. св. Памфил был арестован и в конце концов принял мученическую смерть в 310 г. В годы, проведенные в заключении, он вместе с Евсевием написал «Апологию Оригена». Нам неизвестно достоверно, как Евсевий пережил эти годы. Видимо, он был арестован в Египте (в промежутке между 311 и 313 гг.) и позже был обвинен в соглашательстве ради собственного освобождения. Несмотря на то обстоятельство, что библиотека включала в свое собрание значительное количество копий и редакций Священного Писания, что является первым признаком ее большого значения, она, по всей видимости, не была подвергнута разорению. Из этого мы можем лишь заключить, что гонение носило несколько спорадический и несистематичный характер.
В 313 г. гонение прекратилось — и Евсевий стал епископом Кесарии. Этот пост он сохранил до конца своих дней. Евсевию должно было быть около семидесяти лет, когда ему была предложена кафедра Антиохии после смещения Евстафия. Он благоразумно отказался от этой чести, по всей видимости исходя из аккуратного следования каноническому правилу, установленному на Никейском Соборе[7], но возможно также из–за привязанности к своей библиотеке.
Но если он остался епископом в Кесарии, это вовсе не означает, что он мирно пребывал в тихой церковной заводи. Его последние годы на епископской кафедре нам известны лучше, поскольку он оказался вовлечен в политику только что установленной официальной Церкви, а годы были весьма бурными. Его ортодоксальность была поставлена под сомнение весной 325 г. в Антиохии, а уступчивость на Никейском Соборе летом 325 г., очевидно, поставила его в затруднительное положение. Однако, несмотря на вероучительные решения Никейского Собора, восхищение Евсевия Константином скорее росло, чем уменьшалось, и, как кажется, Константин принял во внимание исключительные способности и потенциал столь выдающегося христианского ученого. Сразу же после Собора Константин отпраздновал двадцатилетие своего прихода к власти при участии кесарийского епископа; на тридцатую годовщину Евсевию предстояло составить в его честь хвалебное сочинение. Совсем незадолго до последнего события он принял заметное участие в Соборах в Антиохии и Тире, работа которых была сосредоточена на деле «крайне про–никейских» епископов — св. Евстафия и св. Афанасия. Весьма обстоятельно он писал против Маркелла[8], низложенного приблизительно в это же время. Как результат этого обострения отношений с молодым выходцем из Александрии, даже оставляя без упоминания поступки в течение его епископского служения, Евсевий постоянно воспринимался как виновник «полуарианства» или же по крайней мере как человек, который держит свои паруса в соответствии с политическим направлением. Справедливость этих обвинений будет рассмотрена позже, но в оправдание Евсевия следует напомнить, что ко времени Никейского Собора ему, вероятно, было уже шестьдесят, а Собор в Тире состоялся еще через десять лет. Это был старик, глубоко воодушевленный торжеством Церкви и, возможно, не вполне понимавший глубину стремительно развивавшихся догматических споров и веяний нового времени. Едва ли стоит удивляться, что престарелый и уважаемый епископ с исключительно консервативными взглядами мог воспринимать глубоко оригинальное учение молодого св. Афанасия как неуместное и даже вредное. Все, чего хотел Евсевий, был церковный мир ко времени празднования тридцатилетия прихода Константина к власти. Он дожил до конца царствования Константина и умер около 340 г., застав знаменательный поворот христианской истории.
«Церковная история» и ранние исторические произведения
Одним из следствий нашей плохой осведомленности в обстоятельствах жизни Евсевия является неясность датировки его сочинений, чему было посвящено немало исследований. Вопрос этот осложняется большим числом изданий и редакций, через которые дошли его сочинения. Общий порядок его наследия может быть с известной вероятностью установлен за счет перекрестных ссылок, а датировка отдельных разделов определяется с достаточной достоверностью, в целом благодаря упоминаниям о современных обстоятельствах. Однако его наследие велико, и его формирование должно было занять продолжительное время.
«Церковная история»[9] очевидным образом прошла через несколько изданий. Одно время была принята точка зрения Э. Шварца, согласно которой первое издание, состоявшее из восьми книг, появилось около 312 г., девятая книга была добавлена в 315 г., десятая — в 317–м, а окончательный текст появился ко времени Никейского Собора, когда характер упоминаний императора Лициния изменился в связи с обстоятельствами его падения. В целом принято считать, что окончательное полное издание датируется 325–326 гг., а заключительные книги претерпели в это время значительные изменения, однако в ряде исследований предпринимались попытки отнести первое издание, состоящее лишь из семи книг, к более раннему времени, даже за несколько лет до 303 г.[10], и предполагать существенные изменения этих ранних разделов в более поздних изданиях. Вполне обоснованно Грант характеризует эту работу как «затянувшееся произведение»[11]. Ранняя датировка сменилась, и весомые аргументы подкрепили уверенность в том, что маловероятно предполагать появление первой версии, состоявшей из восьми книг, ранее 313 г.[12] Заметные отличия на протяжении книг с первой по седьмую и более поздний материал[13] могут восприниматься в связи с предположением, что Евсевий вдохновился к написанию истории, осознав, что Великое гонение было последним гонением. Тем самым книги с первой по седьмую охватывают историю вплоть до этого момента, тогда как восьмая и, отчасти, с восьмой по десятую, повествуют о гонении и избавлении от него.
За некоторое время до «Церковной истории» Евсевий составил «Хронику»[14], и аргументация по поводу датировки обоих сочинений вертится вокруг различных изданий более раннего компилятивного сочинения[15]. Греческий текст не сохранился, однако часть этого произведения дошла в переводах: армянский перевод сделан, вероятно, с сокращенного греческого издания[16], тогда как латинский перевод, принадлежащий св. Иерониму, по всей видимости, довел текст до своего времени и добавил западные сведения. Недостающая первая часть, видимо, состояла в пространном прозаическом изложении истории различных народов, созданной на обширном своде выдержек из различных источников, доступных Евсевию, с некоторой попыткой установления перекрестных свидетельств. Вторая часть, известная как «Хронологические таблицы», представляет собой сводку в виде заметок в двух параллельных колонках, совокупный обзор которых выстраивает в единую линию различные системы датировок и освещает параллельное развитие великих народов древнего Ближнего Востока и средиземноморского ареала. По всей видимости, идея создания подобной таблицы принадлежит самому Евсевию, она могла быть вдохновлена параллельными колонками Оригеновых «Гекзапл»[17].
Хронологические схемы предлагались и ранее, но христианские версии, подобно той, что была предложена Юлием Африканом, основывались на апологетических и эсхатологических соображениях, заключавшихся в том, чтобы показать, что Моисей и пророки жили до Платона, заимствовавшего у них многие идеи, и встроить в период 5500 лет все события от сотворения мира до Боговоплощения, предполагая, что после 6000 лет наступит тысячелетнее Царство, Великая суббота. Евсевий продолжает отдавать предпочтение Моисею. Разумеется, его хронологические изыскания могли быть мотивированы попыткой Порфирия опровергнуть признанное мнение о современности Моисея и Инаха (за 500 лет до Троянской войны)[18]. Порфирий помещает время жизни Моисея еще раньше — за восемьсот лет до падения Трои. Евсевий в свою очередь сводит преимущество по времени жизни к 350–м, делая тем самым Моисея современником Кекропа, первого царя Аттики. Он основывает свои расчеты на свидетельстве Септуагинты о 5199 годах между Адамом и Боговоплощением, отмечая при этом, что иудейские расчеты отличаются. Обе эти модели подчеркивают тысячелетнюю схему. Евсевий неизбежно зависит от своих предшественников в отношении материала. На самом деле было замечено, что в целом он стремится быть более объективным, когда обращается к очевидным свидетельствам о прошлом, чем когда освещает современные события. Однако при этом он предпринимает свое собственное сравнительное исследование. Он допускает некоторую степень сомнения, учитывая разночтения между различными версиями библейского текста и затруднения в использовании исторических источников. Он просто не в состоянии примирить продолжительные отрезки времени в египетских и халдейских источниках с библейским материалом. Он цитирует Деян 1: 7 о незнании времен или сроков, тем самым допуская возможность исследования и неточностей[19].
Тем не менее при всем научном внимании к деталям Евсевий не может окончательно освободиться от обязанности вносить некоторые искажения в угоду пропаганде[20]. Его главная заинтересованность может быть усмотрена в том обстоятельстве, что со времен Августа параллельные линии свелись к двум: теперь имели значение лишь имперская и христианская хронологии. К тому же, проживая в Палестине, Евсевий должен был знать не понаслышке о соседней Персидской империи, и другие его сочинения показывают, что он был осведомлен о миссионерских путешествиях христиан за пределы Римской империи. Трудно воздержаться от предположения, что «Хронологические таблицы» Евсевия были умышленно составлены таким образом, чтобы подкрепить одну из его любимых апологетических тем, а именно промыслительное совпадение момента Боговоплощения с установлением вселенского мира при Августе.
В прологе к своей «Церковной истории» Евсевий сообщает, что она представляет собой расширенное продолжение тех сведений, которые были собраны в заключительной части его «Хронологических таблиц»[21]. Кроме того, похоже, что «Церковная истории» естественно появляется из «Хроники» как следующее большое произведение Евсевия. Этот фон помогает нам понять несколько неожиданное деление материала в «Церковной истории»: текст разворачивается, минуя хронографию, следуя более хронологическому, чем логическому порядку. Смена императорской власти составляет внешнюю структуру повествования, и сведения о христианских деятелях, таких, как св. Иустин Мученик и Ориген, членятся и помещаются в различные разделы соответственно годам царствования разных императоров. Во вступлении, вероятно добавленном в конце работы над текстом в качестве заключительного обзора того, что он сделал, нежели предварительного предуведомления об авторских намерениях[22], Евсевий сообщает, что его целью является прочерчивание линий преемства от святых апостолов, указание имен и времени появления еретиков, рассказ о бедствиях, постигших иудеев в результате их заговора против Спасителя, о гонениях и выдающихся мучениках за веру. Эти дополнительные сюжеты навязывают свои собственные схемы повествования, так что время правления епископов переплетается с периодами царствования тех или иных императоров. В результате возникает очевидное смешение порядка и предмета изложения, порой ставящее читателя в тупик.
Евсевий был прежде всего выдающимся ученым, не обладавшим ясностью философского мышления[23] или строгой приверженностью к объективным фактам, если принять во внимание его апологетические мотивы, но всего лишь антикваром, который любит классифицировать события и собирать самые разнообразные сведения. Его внимание к деталям порой переходит в педантизм[24]. Как историк он был не слишком изобретателен, но, с точки зрения потомков, его главное качество заключается в приверженности к историческим свидетельствам, в цитировании важных текстов, чтобы проиллюстрировать то, что он записал. Внимательность составляет природу его работы, свидетельством чему может служить тот факт, что современное собрание текстов, повествующих о церковной истории, называется «Новым Евсевием»[25]. Без Евсевия наше знание истории ранней Церкви значительно обеднело бы[26]. Помимо некоторых устных свидетельств круг его источников ограничивается почти исключительно литературными произведениями и содержанием письменных собраний, хранившихся в библиотеках Кесарии и Иерусалима, но уже одно это содержит весьма внушительный объем сведений[27]. У него есть затруднения с датировками и оценкой своего материала, его видение анахронично, поскольку обусловлено переносом в прошлое церковной истории того, что он знал о ней в свое время[28]. В определенной мере мы можем дополнить и исправить его свидетельства из других доступных нам сочинений, однако это возможно не всегда, и в таких случаях его неточности приводят к непреодолимым трудностям. Например, чему именно учил Павел Самосатский и почему он был осужден? Евсевий сохраняет сведения о его безнравственности и нецерковном поведении, но нигде полностью не объясняет его еретического учения, ограничиваясь лишь намеками на его связь с эвионитами и Артемоном[29]. Возможно, он сомневался в «пользе»[30] упоминания о ложных учениях, тем более что он сохраняет молчание по поводу большей части ересей. Однако вместе с тем он полагал, что ереси недолговечны и потому большой нужды в их обсуждении нет[31]. Несмотря на всю свою неполноту, Евсевий продолжает оставаться для нас совершенно необходимым источником: благодаря ему мы располагаем единственным фрагментом из сочинений Папия, несмотря на его несколько уничижительное мнение относительно интеллектуального уровня последнего; ему мы обязаны сохранностью самых ранних мартирологов, а также выдержками из творений таких важных авторов, как Мелитон Сардский и св. Дионисий Александрийский. Помимо этого он перечисляет сочинения наиболее значительных церковных авторов и приводит хронологические схемы, которые хотя и нуждаются в некоторых поправках, однако продолжают оставаться для нас основным руководством для восстановления общей связи событий в ранней Церкви со времен Нового Завета до эпохи Евсевия.
Евсевий известен главным образом в связи с его трудом по церковной истории. Однако здесь, так же как и в богословии, современная наука сделала его мишенью для критики. Его обвиняют в произвольном изменении фактов и искажении документов[32]. Тенденциозный характер его работы, недостаток взвешенных суждений и проницательности, невнимание к социальным и политическим обстоятельствам — все это было отмечено. В частности, значение его оценок событий современной ему жизни также стало предметом серьезного обсуждения. Книги «Церковной истории» с восьмой по десятую, а также примыкающее к ним сочинение «Палестинские мученики» сосредоточены на годах усиления гонений. «Палестинские мученики» существуют в двух редакциях; пространная сохранилась лишь на сирийском, краткая — греческая редакция — в четырех рукописях помещается следом за восьмой книгой «Церковной истории». Евсевий пишет о себе как об очевидце многих описываемых им событий, и с точки зрения последствий, оказанных гонениями на христианское население, его сочинения действительно являются бесценными свидетельствами современника. Но когда он переходит к деталям, то восстановление хронологии гонений на основании его свидетельств представляет собой исключительную трудность[33], а надписания заставляют сомневаться в надежности передачи Евсевием доступных ему оригиналов[34]. Все повествование в целом отмечено точкой зрения Евсевия. Так, Лициний подвергается очернению, тогда как прежде прославлялся как герой, а действия Максимина подвергаются пересмотру, подчиняясь ошибочному мнению Евсевия о нем как о гонителе. Правдивость Евсевия ставится под вопрос. Он произвольно переписывает историю империи, следуя своим собственным целям, заявленным ранее.
Тем не менее способности Евсевия как историка следует рассматривать скорее в свете современных ему норм, нежели в соответствии с нынешними стандартами. Его методология является тем самым фактором, который делает его скучным и затрудняет следование ему, а также отличает его труд от нехристианских исторических сочинений. В то время историческое повествование представляло собой определенный тип литературного произведения, «риторическое сочинение с максимумом воображаемых речей и минимумом подлинных свидетельств»[35]. Вопреки этому Евсевий, будучи образованным человеком, не пытался следовать традиционному пути Фукидида и Ливия. Разумеется, Евсевий работал не в пустом пространстве. Во многих отношениях произведения светских историков и философов предопределяли его интересы. Ученики Аристотеля писали исторические повествования, основанные на «преемствах», показывая, как один учитель следовал за другим в отдельной дисциплине (например, Аристоксен в «Истории музыки»). Диоген Лаэртский в своем произведении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» сочетает биографию с изложением учений, перечисляет школы и руководителей школ, а также обсуждает ереси (различные мнения). Так что списки епископов у Евсевия имеют античные прецеденты, также как его рассуждения о еретических общинах[36]. Более того, целостное видение истории у Евсевия обусловлено реакцией на сделанное его языческими предшественниками в ней в целом: их заботой были рок и судьба, в ответ Евсевий сосредоточился на свободе воли и провидении[37]. Однако в своем доверии к документальной достоверности, в своем отказе от создания творческого произведения он изобрел новый тип исторического изложения. Он говорит о себе как о первом, кто берется «за такое повествование и вступает как бы на нехоженую и непроторенную дорогу»[38], и потому он испрашивает прощения у своих читателей за свои недостатки. Ему не за кем следовать, ибо эта история не является исследованием политической ситуации или военной стратегии; она была написана не для развлечения и увещеваний. Она имела своей целью убедить в правоте христианской проповеди и потому внедрила в историческое повествование полемические методы. Ее конечным предназначением была задача апологетическая[39], и тем самым историческая достоверность привлекается для подтверждения, а эрудиция вступает в полную силу, чего мы не находим в языческих исторических сочинениях. Возможно, как полагает Момильяно[40], Евсевий предвосхищает современную историографическую методологию, основанную на ясной документальной базе.
Евсевий опирается на доказательства, поскольку выступает в качестве адвоката в стремлении к установлению истины и убеждению в ней своих читателей. У него вовсе нет стремления остаться беспристрастным. Его работа представляет собой труд христианского богослова, излагающего историю спасения. В этом отношении он следует иудейской традиции написания истории в том виде, как она обнаруживается в Свящ. Писании и отчасти у Иосифа Флавия. Неудивительно, что изложив собственную теорию исторического процесса, он должен видеть исторические события в свете своих заключений. Он описал торжество православия над ересью, христианства над идолопоклонством. Он свидетельствует о суде Божием, промыслительной деятельности Божественного Логоса, которая обнаруживается в исторических событиях. Нежелательные события неизбежно замалчиваются, как, например, хилиастические представления во втором столетии[41]; неудобные события намеренно искажаются — он не стал бы приписывать гонение на христиан «доброму императору» Марку Аврелию. Суждения обходятся стороной и пересматриваются в соответствии с христианскими представлениями, как это бьшо в случае Лициния. Евсевий, очевидно, не был объективным историком в современном смысле слова; он был миссионером. Однако его расследования событий и желание представить достоверные факты сами по себе опережали свое время. Евсевий создавал прецедент и развивал образец, который должен был стать нормативным для написания церковной истории. Большая часть его последователей не ставили перед собой задачи заместить его труд, но скорее продолжить и привести в соответствие с современными событиями, что само по себе свидетельствует об их уважении к его достижениям.
Апологетические сочинения
«Церковная история», какова бы ни была дата ее написания, была лишь одним из многих других начинаний Евсевия. «Против Иерокла»[42] было его первым в полном смысле апологетическим произведением, представляющим собой резкий ответ имперскому чиновнику, предпринявшему наступление на христианство незадолго до начала большого гонения. В определенный момент (в 303 или в 313 г.?) в ответ на попытку Иерокла убедить людей в том, что Иисус был превзойден Аполлонием Тианским, Евсевий подвергает «Жизнь Аполлония» Филострата детальной критике[43]. «Первоначальное наставление в вере» в десяти книгах (по большей части утерянных), по всей видимости, было предназначено для заинтересованных нецерковных людей, однако могло быть также вспомогательной катехизаторской инструкцией, после того как христианская община оказалась под запретом[44]. В тот же период гонения появились «Апология Оригена»[45], «Жизнь Памфила», а также монументальный ответ на грандиозное сочинение Порфирия «Против христиан», по большей части утраченный, однако частично сохранившийся в других многочисленных произведениях. Наиболее крупное апологетическое сочинение Евсевия, дошедшее до нас, это «Евангельское приготовление»[46] и его продолжение «Евангельское доказательство»[47]. Эти памятники, вероятно, относятся ко времени после гонения, хотя отдельные места дают основание полагать, что гонение либо еще продолжается, либо можно ожидать его возобновления в ближайшем будущем[48].
Какова бы ни была определенная дата написания этого грандиозного компилятивного текста, многие содержащиеся здесь идеи к этому времени были уже сформулированы. Большая часть «Евангельского доказательства», как мы можем увидеть, основывается на «Пророческой эклоге»[49] — собрании ветхозаветных положений, исполненных во Христе, которые составляют с шестой по девятую книги, — и на «Первоначальном наставлении в вере». В связи с пересмотром датировки вопрос о первенстве может оказаться менее очевидным, чем это представлялось прежде, однако концепции, эскизно намеченные в «Церковной истории», явным образом получают свое развитие и обосновываются в этих сочинениях во многих деталях.
В действительности чем больше читаешь Евсевия, тем более поражаешься его способности постоянно возвращаться к одним и тем же аргументам и использовать один и тот же материал в новом контексте, что достигает кульминации в «Теофании»[50], вероятно написанной в поздний период жизни. Здесь в окончательном виде формулируются доказательства превосходства христианства, на чем была сосредоточена мысль Евсевия в течение всей его жизни. Позже мы найдем типичные для Евсевия аргументы в его панегирике в честь тридцатилетия восшествия Константина.
Церковный историк в глубине своего сердца был апологетом[51], и его апологетические интересы нашли свое совершенное исполнение в «Приготовлении» и «Доказательстве»[52]. Характер этих произведений близок к историческим сочинениям Евсевия и в значительной степени зависит от богатого собрания его библиотеки. Можно даже предположить, что Евсевий просто воспроизводит свою картотеку, добавляя связующие предложения. Без такого подспорья его труды или труды его писцов должны были быть весьма значительными, ведь установление цитат в свитках должно было представлять немалые трудности, поскольку небиблейские тексты вряд ли хранились тогда в виде кодексов. «Евангельское приготовление» и сопровождающие его тексты представляют собой объемные сочинения, отражающие глубокие изыскания, причем не только в христианских архивах, но в значительной степени в прозаической греческой письменности. Основные темы традиционной христианской апологетики получают подкрепление в словесном выражении; антихристианское произведение Порфирия цитируется обильно и с замечательной частотой. Метод Евсевия, так и не оцененный должным образом впоследствии, не благоприятствует удобству восприятия. Он предстает в большей степени как редактор или компилятор, чем как самостоятельный автор; еще в большей степени, чем в «Церковной истории», кажется, что его подавляет привлеченный им обширный материал. Тем не менее ученые, изучающие поздние сочинения языческих философов и историков, не слишком многим обязаны Евсевию[53].
Таким образом, впечатление, складывающееся от этих произведений, заключается в том, что Евсевий стремится в большей степени укрепить церковные позиции, чем обнаружить новые идеи и прозрения. Он предпочитает воспроизводить мысли и утверждения других. Вместе с тем выдвигались предположения, что Евсевий придал церковной апологетике новую и своеобразную историческую перспективу. Она состоит в частотности, с которой Евсевий представляет изначальную религию иудеев (под которой мы разумеем религию ветхозаветных патриархов) как совершенный идеал, восстановленный в христианстве[54]. В свете этого предполагается, что мы можем отойти на некое расстояние и получить из обилия деталей целостное видение религиозной истории человечества[55], отчасти вызванное теорией Порфирия о том, что чистое и простое богопочитание небесных светил предшествовало введению кровавых жертвоприношений, обожествлению героев и природных сил, что само по себе отчасти опирается на традиционное для христианства объяснение идолослужения и политеизма как результат обольщающей деятельности падших духов. Эта общая картина может быть сведена к следующему: в момент грехопадения человечество отвратилось от почитания истинного Бога к почитанию материи. Сначала они стали поклоняться звездам, которые воспринимались всего лишь как небесные тела, однако постепенно они ослабили высоту своего религиозного созерцания, начав почитать стихии, природные силы и, наконец, своих собственных предшественников за богов. Злые духи покорили человеческую волю и начали подстрекать к окончательному падению своими искусительными соблазнами. Таким образом и получил развитие политеизм. Тем временем Логос взял на себя спасение человечества и открыл истинную религию Аврааму и его потомкам; однако их наследники утратили остроту зрения, и Моисей был призван к установлению закона, который мог бы предостеречь от превращения существенных аспектов истинной религии в нейтральные символы, которые могли бы быть постигнуты в материальном виде немощными и грешными человеческими существами. Таким образом, мы обнаруживаем политеизм и иудаизм в форме материалистической религиозности как результат человеческой недальновидности и невежества, однако произошедшими из попытки Бога уберечь человечество от худшего состояния. Затем в один хорошо подготовленный момент истории во исполнение пророчеств, данных иудеям, сам Логос стал плотью, дабы вновь открыть истинную религию и восстановить первоначальную чистоту и веру среди народов. Таким образом появилось христианство, но не как какое–либо новшество, а как возвращение к изначальной религии, единственно чистой и истинной. В своей основе христианство для Евсевия является откровением верного пути почитания единственного истинного Бога, и эта особенность отличает его от всех других религий.
Едва ли главной задачей Евсевия было изложить такую историю; ему никогда не удается представить ее с совершенной логичностью. Статус первоначальной астральной религии изменяется, так же как меняется его оценка роли Моисея. Похоже, что такого рода идеи лежат в основе его материала; их раскрытие помогает уяснить смысл его апологетических трудов. В эту схему Евсевий включает привычное апологетическое оружие[56], в частности старое обвинение в том, что греческая наука, религия и философия были заимствованы у варваров. Он, так же как и множество христиан до него, разделяет мнение о том, что Платон открыл истину, заимствовав ее у Моисея. Он воспроизводит традиционные аргументы против астрологии и веры в судьбу; он производит привычные выпады в изложении заблуждения каждой философской школы в отдельности. Он объясняет происхождение оракулов и их прекращение во время пришествия Христа в смысле борьбы между Логосом и злыми духами. Он делает упор на устойчивую христианскую аргументацию, основанную на очевидности пророчеств и их исполнения. Ни один доступный ему аргумент не остается без использования в его предприятии, заключающемся, с одной стороны, в том, чтобы дискредитировать язычество в его наиболее грубых и одновременно утонченных формах, с другой стороны, чтобы ответить на традиционные обвинения в адрес христианства, в частности, будто христиане оставили прежнюю религию ради нового суеверия, а также, что они оказались сидящими на двух стульях, не будучи ни иудеями, ни эллинами[57]. Можно утверждать, что Евсевий, уже ответив пункт за пунктом на сочинение Порфирия «Против христиан», дает здесь более общие ответы на обвинения в адрес христианства со стороны окружения Порфирия и использует его для подкрепления своей собственной аргументации[58].
В этом обилии сведений и документов можно тем не менее различить понимание действия Промысла в человеческой истории, убедившее Евсевия в истине христианства. То, что произвело на него особенно сильное впечатление и что внесло особый вклад в очерченную выше схему, это (1) исполнение пророчеств, (2) поразительный успех христианства и (3) очевидность промыслительных совпадений. Ко всем этим аргументам Евсевий возвращается постоянно, и представляется уместным коротко рассмотреть каждую из этих тем в отдельности.
1. В Eclogae propheticae и в Demonstratio аргумент от пророчеств используется в полную силу. Иисус Христос был единственным, кто исполнил предсказания единого пророка, такого же как Моисей, единственным, кто установил Новый Завет и дал Новый Закон. Он единственный был исполнением пророчеств[59]. Евсевий следует традиционным для христиан подтверждающим текстам. В его понимании писания Ветхого Завета являются богодухновенными прорицаниями, исполнившимися во Христе как средоточии истины христианского провозвестия. «Новые писания оправдывают ветхие, а Евангелия запечатлевают пророческие свидетельства»[60].
Однако в евсевиевской оценке Моисея мы находим всю двусмысленность отношений между христианством и иудаизмом. Без Моисея в христианстве не было бы упоминания об истинной религиозности патриархов; без Моисея в иудаизме не было бы пророчеств. Моисей был необходим, и вместе с тем он был основателем иудаизма. Иудеи, которым принадлежали Писания, оставались непримиримыми противниками христианства; их требования не могли не столкнуться. С другой стороны, христиане, принимая ветхозаветные Писания, вместе с тем отказывались в некоторых принципиальных отношениях от их предписаний. Евсевий отдает должное значению этих фактов, и в «Евангельском доказательстве» он начинает признавать их наличие.
В качестве объяснения он признает ценность традиционного иудейского Закона начиная с апостола Павла. Законодательная система, государственное устройство, установленные Моисеем, имели педагогическое предназначение. Они не исчерпывали собой всю истину о Боге и его почитании; они оставались пророческим символом, и когда пришла полнота истины, с ее появлением символ должен уступить место. Помимо этого Евсевий высказывает ряд весьма практических возражений на довод о том, что языческие народы должны были почитать Закон так же, как и иудеи; в частности, все народы не могли бы приходить в Иерусалим для принесения жертвы[61]. Моисей был законодателем для иудеев; Иисус Христос был подобен Моисею, и в этом отношении он также является законодателем, однако его Закон выше. Он обладает уже вселенским значением и замещает свод теперь устаревших Моисеевых предписаний.
Замещение Закона тем не менее не лишило ветхозаветные Писания их значения как пророческих книг. Моисеевы Писания были богодухновенны и содержали сокрытую в них истину. Их следует тщательно отличать от других прорицаний и профетических сочинений, источником которых были демоны[62]. Иудеи не смогли разглядеть истину, когда она была открыта во Христе; именно поэтому их народ и государственность были разрушены римлянами по попущению Божию. На самом деле эти события были предсказаны в прикровенных выражениях в их собственных пророчествах. Ухватившись за материальную сторону символа, иудеи не сумели различить духовную реальность и сделали постоянным то состояние, которое должно было быть лишь промежуточным этапом. Христианство оказалось откровением той действительности, которая находится за символом.
Таким образом, аргументация от пророчества, широко используемая также в «Церковной истории» и в Eclogae propheticae, в апологетических сочинениях Евсевия занимает постоянное место, точнее, он находит ее одной из наиболее действенных.
2. Невероятный успех христианства был вызван, по мнению Евсевия, другим неоспоримым фактом. По мере развития политических событий этот аргумент становится все более и более значимым; но еще задолго до окончательного триумфа Константина он уже использовался в полную меру. Стремительное распространение евангельской проповеди во всех странах и народах, обращение человечества от «всякого языческого многобожия» описаны в «Церковной истории» с большим воодушевлением[63]. Евсевий все более становился красноречив в своих наиболее политических сочинениях, по мере того как его читатели побуждались вступить в торжествующую Церковь с ее величественными новыми зданиями, воздвигнутыми при поддержке императора, и многочисленными собраниями. Вместе с тем поразительный успех евангельской проповеди первых дней оставался главным оружием для Евсевия против насмешек язычников. Если бы христианство было массовым обманом, устроенным учениками лживого чародея, то как оно могло сохраниться в качестве чистой философии жизни, требующей от своих последователей воздержания и жертвенного поведения? Каким образом неграмотные, говорящие на сирийском диалекте простецы могли ввести в заблуждение рафинированный греко–римский мир? Почему люди оказывались готовыми умереть за учение, о котором бы они думали, что оно ложно? Возможно, в развитии этой стороны своей аргументации[64] Евсевий наиболее силен, что он признает, воспроизведя ее в Laus Constantini и вновь в Theophania.
3. Очевидность промыслительных совпадений была для Евсевия самым действенным аргументов из всех. Одна из особенностей концепции исторического развития Евсевия — это отождествление христианства с цивилизацией и мирным временем. Человечество, впавшее в идолослужение, описывается им как дикое и варварское, а установление цивилизованного мира при Августе не только совпадает с моментом Боговоплощения, но напрямую зависит от него. Две исторические силы одновременно поднимаются, чтобы дать всем мир[65], — Римская империя и христианская Церковь. Это чудо приписывается деятельности Промысла Божия, создающего условия для стремительного распространения христианской проповеди и низложения политеизма.
Однако что же происходит с гонениями? Если мир в Римской империи и мир в Церкви почти совпадают, как в таком случае можно объяснить конфликт между Церковью и империей? Кажется, Евсевий попробовал применить различные способы объяснения этого. В «Церковной истории» ранние гонения приписываются «плохим императорам» или же «хорошим императорам», введенным в заблуждение дурными советниками. Бог допускает случайные обострения, чтобы показать, что Церковь нисколько не обязана своим успехом поддержке светской власти. Бог попускает гонения, чтобы славные деяния мучеников могли сильнее просиять как еще одно доказательство силы христианства, превозмогающей даже смерть. Но как в таком случае Евсевий объясняет последнюю решительную атаку?
Евсевий начинает свое изложение обстоятельств великого гонения[66] через описание мира и успехов Церкви в годы, непосредственно ему предшествовавшие. Это были ранние годы его жизни. Сам он не имел опыта притеснений; он видел, как власти терпимо относились к большим церковным собраниям и монументальным церковным постройкам. Однако, оглядываясь назад, он полагал, что внешний успех должен был подточить духовную силу Церкви; воцарились злоупотребления и споры, лицемерие и обмирщение. Таким образом, Бог исполнил предостережения пророков, и в годы своей жизни Евсевий видел разрушенными церковные здания, сожженными тексты Свящ. Писания, бегство епископов и заключение верных. Таков был суд Божий над Церковью, призванный очистить и укрепить ее. Позже, когда гонения необъяснимым образом затянулись, он вернулся к старым теориям «плохих императоров» и, наконец, нашел подкрепление тому в ужасных несчастьях, постигших гонителей, и в успехе сочувствовавшего христианам Константина[67]. В конце концов он пришел к тому, чтобы видеть в последовательности событий свидетельство о суде Божием в истории, подготовившем путь к славному расцвету в период правления Константина и к установлению мира на земле[68]. Долго вынашивавшиеся им взгляды на Божественный Промысел получили свое подтверждение в политических событиях его времени. Единство Церкви и империи было достигнуто. Могло ли быть какое–либо большее доказательство истины христианства?
Политические сочинения
Константин в глазах Евсевия был наиболее убедительным доказательством истинности христианства; это был тот самый факт, на который нанизана вся его апологетическая аргументация. Возможно, теперь мы сможем понять отношение Евсевия к императору. Нет ничего удивительного, что в панегирике Laus Constantini он доходит почти до открытой лести, оставляя без внимания личные ошибки Константина. Это не только согласуется с жанром панегирика, но оказывается совершенно неизбежным с точки зрения того значения, которое имел Константин как подкрепление религиозных убеждений Евсевия. Евсевия можно критиковать за недальновидность в его безоговорочной капитуляции перед императорской славой, однако это становится совершенно объяснимо в свете его понимания действия Промысла в истории.
Это также объяснимо с точки зрения современной ему культуры. Евсевий предзнаменует имперское богословие в Византийской империи в своем описании роли Константина. В его панегирических сочинениях земная империя воспринимается как воспроизведение Божественного единовластия на небе. Имперские эпитеты прилагаются к Богу, а божественные — к императору. Таким образом, есть один Бог и один император под Богом[69]. Между этими взглядами и теорией царской власти, отраженной в эллинистической философии у Плутарха и Диотогена, наблюдаются близкие параллели[70]; схожая лексика обнаруживается в языческих панегириках[71]. Евсевий заимствовал и христианизировал теорию царской власти из популярной философии своего времени. Константин стал, таким образом, идеальным «царем–философом»[72], имевшим право управлять другими, ибо он научился властвовать над собственными непокорными страстями; он изображается как человек, приписывающий все свои успехи одному Богу, воздерживаясь при этом от излишней лести, не обращая внимания на великолепие своего одеяния, на атрибуты своей должности, на абсолютную власть, соответствующую своей политической позиции. Подчеркиваются его смирение, благородство и благочестие; ему приписывается прямая связь с Божественным Логосом. Таким образом, он становится образцом и учителем своих подданных, так же как и правителем; подобно яркому солнцу, он освещает самых отдаленных подданных своей империи. Когда Константин устраивает праздники в честь епископов, это празднование подобно празднику в Царствии Божием. Евсевий близок к тому, чтобы увидеть в Константине новое явление Логоса на земле. Усваивая себе язык императорского культа, Евсевий колеблется между возвеличиванием одних христианских намерений императора и замалчиванием других, явно христианских тем в интересах достижения религиозного единства и согласия в империи, иными словами, он с готовностью становится глашатаем тех взглядов, которые представляются наиболее важными для религиозной политики Константина[73]. В то время взгляды Евсевия не были лишены реализма, а опасность раболепствования Церкви перед ее политическими правителями пока не была уж столь очевидна.
Научное обсуждение привело к выводу о подлинности тех сочинений, которые связаны с Константином, но в действительности этот вопрос был предметом значительных дискуссий. Четыре книги Vita Constantini[74], по всей видимости, представляют собой незаконченный труд синтетического жанра энкомия, написанный Евсевием после смерти Константина, чтобы отметить его достижения, а впоследствии преобразованный в нечто подобное «Церковной истории» с дополнительными документами. Это сочинение тенденциозно; неудобные факты замалчиваются, а христианские добродетели императора всячески превозносятся. Однако автор настаивает на том, что он занят лишь тем, чтобы представить «дела великого государя, благоугодные Всецарю — Богу»[75]; ведь было бы крайне неблагодарно, если бы злостные дела Нерона были представлены в прекрасном риторическом изложении, а благодеяния Константина были бы обойдены молчанием. Иными словами, Евсевий пишет в традициях панегирика в честь императора, и здесь не содержится притязаний на исчерпывающее биографическое описание. Его задача — лишь дать отчет об обстоятельствах, имеющих отношение к религиозному характеру Константина[76]. Поэтому, пожалуй, автора не следует лишать читательского доверия как недобросовестного историка на основании допущений или искажений лишь в одном его труде. К этому сочинению прилагается речь перед Константином (Ad Coetum sanctorum), представляющая собой панегирик, обращенный Евсевием императору по случаю тридцатилетия его восшествия на престол, а также трактат, посвященный императору, описывающий новую великую церковь, построенную им над Гробом Господним в Иерусалиме. Последние два сочинения вместе известны как «Похвала Константину» (Laus Constantini)[77].
Однако был ли Евсевий автором «Жизни Константина»? Подлинны ли документы, содержащиеся в этом энкомии и в приложении к нему? Длительная история споров завершена[78]. Следует отметить, что некоторые пассажи «Жизни» имеют близкие параллели в «Церковной истории» и «Похвале». Мы также уже отмечали склонность Евсевия воспроизводить собственный материал. А. Г. М. Джонс указывает, что один папирус (PLond. 878) представляет собой современную копию указа, цитируемого в «Жизни Константина» (II 27—28)[79]. Здесь нет никаких сомнений в подлинности документа, что дает основания настаивать на подлинности всего остального сочинения. Далее Джонс отмечает, что находит «трудным признать, что позднейший фальсификатор стал бы утруждать себя поисками документов и копировать их in extenso», тем самым добавляя вес совокупной аргументации против идеи посмертной фальсификации. Однако данное сочинение явно не является документальной историей произошедшего; Евсевий создавал портрет, чтобы запечатлеть совершенный образ, прибегая к апологетической, агиографической, а также панегирической техникам[80].
Выразительные средства и стиль сочинений Евсевия, посвященных императору, в значительной степени находятся в ряду его предшествующих сочинений и наиболее важных идей. Константин имел прямой опыт богообщения, подобно Моисею, до того как тот стал священником, законодателем и учителем[81]. Будучи призван Богом, он пришел для исполнения своего предназначения, как окончательного доказательства действия Промысла Божия в истории, творя суд над злодеями и побеждая зло и идолослужение во всех его формах и обеспечивая покой в мире и Церкви. Соответствие этого взглядам Евсевия на Божий Промысл может объяснить преувеличенную оценку мер, предпринятых Константином против идолослужения, а также его пояснения природы и серьезности вероучительных споров в Церкви. При этом интересно, что темы, поднятые Евсевием, нашли свое отражение в речи Константина, а также могут быть обнаружены во многих его указах: это желание мира в Церкви, утверждение превосходства и истины христианства, аргументы против политеизма и философии, оправдание Боговоплощения. Евсевий готовился к тому, чтобы стать глашатаем императорской политики[82], ответить на попытки Константина сблизить язычество и христианство, придать Константину особое место в отношениях с Богом даже в ущерб некоторым собственно христианским идеям — не столько потому, что он был льстивым приспособленцем, но потому, что приход Константина подтвердил его собственное богословие и философию истории.
Все это служит напоминанием о том, что в годы арианских споров стояло множество других вопросов, казавшихся гораздо более важными. Для Константина и Евсевия первейшей задачей было провозглашение христианства истинной религией перед лицом языческого большинства. Именно это обстоятельство сделало столь насущно необходимым единство Церкви для них обоих. Внутренние разногласия подрывали их общие намерения. Поступки и компромиссы обоих объясняются именно этим. Ничего удивительного, что политика приспособления Евсевия была более привлекательна для императора, чем непримиримость св. Афанасия. Епископ Кесарийский был всецело за инклюзивизм, епископ Александрийский — за эксклюзивизм.
Христология Евсевия
Роль Евсевия в арианских спорах и решениях Никейского Собора была предметом многочисленных дискуссий как между историками, так и между богословами[83]. Христологическая позиция Евсевия не может быть точно отождествлена ни с одной из сторон полемики. Он учит о том, что Высший трансцендентный Бог, непостижимый и невыразимый, сообщает Себя миру посредством Логоса. Это Существо он считает Божественным, но не Богом в том же высшем смысле, в каком Богом является Тот, от Которого Логос изначально получил свое бытие. Первоисточник всех вещей не разделился или умалился в рождении Логоса, которое находится за пределами человеческого постижения, — Логос был «истинным творением истинного Творца»[84]. В этом отношении Евсевий имел склонность к арианству, хотя он не разделял в явном виде арианский тезис о том, что Логос изменяем или произошел из ничего[85]. Этот «второй Бог» произошел от Первопричины и был создан по образу Отца[86] как «живой Образ живого Бога»[87]. Евсевий был убежден в совершенстве и неизменяемости Сына даже в момент Воплощения, и эта вера имела те же квазидокетические следствия в некоторых утверждениях Евсевия, как в антиарианской экзегезе[88]. Сам по себе Логос не претерпел страданий на кресте, но лишь его тело. Однако Евсевий, по всей видимости, не видел ничего ошибочного в том, чтобы верить в иерархию божественных существ. В его системе мира не обнаруживается радикального различия между божественным и небожественным.
Во всяком случае, он де факто не верил в различие между Высшим Богом, к Которому должно быть обращено почитание, и всеми остальными низшими духовными существами, будь то ангелы или демоны, которым не должно воздаваться почитание[89]. Где же место учению о Логосе в споре монотеизма с политеизмом? Евсевий открыто следует традиционной «оригенистской» модели и не замечает содержащихся в ней проблем. Здесь–тο и находится фундаментальная напряженность между его монотеизмом и христологией. «Сам Единородный и рожденный прежде всякой твари Сын Божий, Начало всего, требует, чтобы мы приняли Его Отца как единственного истинного Бога и предписывает воздавать почитание только Ему»[90]. Вместе с тем Логос также принимает религиозное почитание, будучи Наместником Бога, Его Образом и орудием, вторым Господом[91]. Евсевий сталкивается со множеством проблем, чтобы доказать, что есть лишь один Бог и тем самым может быть лишь один Логос. Но один Бог плюс одно Божественное Слово, очевидно, составляют два Божественных существа, каждое из Которых принимает религиозное почитание. Как представляется, Евсевия можно с легкостью обвинить в дитеизме, в особенности из–за риторических и свободных выражений, допускаемых им в Theophania.
Таким образом, Евсевий, отстаивая Божественность Слова и Его право принимать почитание, может показаться несколько путаным и противоречащим самому себе в своем утверждении единственности Бога. Его позиция может быть понята в терминах платонического или оригенистского наследия, к которому он обращается. Уже Нумений, неопифагореец II столетия, говорил о втором Боге, и именно благодаря Евсевию сохранилась большая часть фрагментов Нумения[92]. В обоих случаях потребность во втором Божественном существе происходит из классической проблемы платоно–пифагорейской традиции, а именно потребность в некой онтологической связке между Единым и многим. Подобно Оригену, Евсевий видел Логоса в этой посреднической роли: Бог — это Единое, которое принципиально превосходит многое; Логос есть одновременно Единое и многое, будучи образом Бога и одновременно проницая все вещи. Он есть неоплатоническая мировая Душа[93], орудие, которым Бог сотворил и поддерживает мироздание, посредник, проявляющий попечительную любовь в своем управлении миром и его историей. Такое понимание Евсевием посреднической функции Логоса подвергалось сомнениям, однако оно было уточнено утверждением о том, что Нумений вовсе не был необходимым источником этого представления, но скорее предоставил подтверждение того, что Евсевий считал подлинно христианским учением, в конечном счете выведенным из Свящ. Писания, ибо Логос как посредник должен был быть одновременно подобным как Богу, так и сотворенным существам, и отличаться от них[94].
Таким образом, Логос ни в каком смысле не может быть отождествлен с Богом. Допустить, что Он был «одной сущности с Отцом» в смысле обладания общей идентичностью, означает подрывать как единственность Бога, так и посредническое положение Логоса. Логос «был необходим, поскольку несотворенная и неизменяемая сущность Бога Вседержителя не может измениться и принять облик человека»[95] — настолько близко Евсевий подошел к отрицанию своей собственной веры в неизменяемость Логоса. Нет ничего удивительного в том, что он находил язык ариан более соответствующим своему консервативному мышлению. Логос должен оставаться посредствующим звеном между самим Богом и сотворенными Им существами.
Одним из оснований для безуспешной попытки Евсевия понять позицию противников ариан было его сотериологическое сознание. Евсевий был христианином–интеллектуалом. «Мы освобождены благодатью и благодеянием Всемогущего Бога благодаря неизреченной силе учения нашего Спасителя в Евангелии и разумному рассуждению»; «мы приняли эти доказательства, подвергнув их предварительно проверке и вопрошающей критической оценке»[96]. Подобные высказывания некоторое время рассматривались как свидетельства об обращении Евсевия, хотя он, скорее всего, родился и вырос христианином. Во всяком случае, они говорят о том, что его вера была верой интеллектуала, находящего, что христианское понимание вещей более убедительно, нежели взгляды соперничавших с ним религиозных философов. Похоже, что он не пережил глубоких религиозных увлечений. Как предположил фон Кампенхаузен, монотеизм и морализм для Евсевия находятся в самом средоточии Евангелия[97]. Дело Христа было делом учителя и открывателя, указавшего путь к истинной религии и преодолению невежества и идолослужения. Верно, что Евсевий использовал и трактовал образ жертвоприношения, чтобы объяснить смерть Христа, которую он рассматривает как торжество над противящимися силами зла. Он даже описывает спасение как обожение, используя близкое Афанасию слово θεοποίησις[98]. Однако условные образы всякий раз привлекаются для объяснения смерти Христа в связи с пониманием Евсевием Его роли откровения; промыслительная забота и поступательное воспитание блуждающего человечества включали покорение сил зла, разрушение ложной религии, а также очищение людей от их грехов и немощей[99]. Для Евсевия важным результатом пришествия Господа было установление истинной религии — откровения истинного Бога против заблуждения и порока идолослужения. Это становится особенно очевидно, если мы сопоставим главный акцент этого довода из Theophania с исходной аргументацией св. Афанасия в трактатах «Против язычников» (Contra gentes) и «О воплощении» (De incamatione), даже если сходства бросаются в глаза[100]. В отличие от св. Афанасия, Евсевий не рассматривает совершенное Христом искупление и сообщенное Им откровение в качестве доказательства Его истинного и чистого Божества; это в действительности нарушило бы способность Логоса действовать в качестве посредника. Должен был воплотиться Второй Господь, поскольку это было невообразимо для трансцендентной Первопричины. Образ же может являться без того, чтобы быть тождественным своему первообразу; заместитель может действовать в рамках полномочий, делегированных ему его начальником. Позиции Евсевия нельзя отказать в последовательности в рамках его собственного понимания христианского спасения, насколько это было приемлемо в терминах современной мысли. Однако эта точка зрения принадлежала миру III столетия, а именно иерархическому пониманию духовного мира, которого многие продолжали придерживаться в течение нескольких десятилетий[101]. Но теперь Арий поднял новые вопросы и навязал Церкви более хитроумный и рациональный вариант этой точки зрения. Был ли Христос действительно Божественен? Как можно определить эту Божественность? В каком смысле Логос может рассматриваться в качестве Бога и может ли вообще? Первейшей задачей Евсевия было объяснить, каким образом Логос выступает посредником Бога. Арий говорил на языке, понятном для Евсевия; казалось, его противники плохо понимали его тщательно продуманную схему. Итак, он выступил в защиту Ария и был отлучен на Соборе 324 г. в Антиохии.
Намеки и недомолвки в рассказе о деяниях Никейского Собора в особенности примечательны. Евсевий описывает этот эпизод в «Жизни Константина», а в послании к своей церкви в Кесарии он рассказывает, как было достигнуто согласие в исповедании веры[102]. Исходя из этих данных, можно заключить, что Евсевий сам выступил со вступительным словом; затем он предложил традиционный крещальный символ своей церкви как возможный компромиссный документ и согласился с добавлением к нему некоторых терминов, с которыми находил трудным согласиться, только после того как они были обстоятельно изложены к его удовлетворению императором. Однако в его рассказе ход событий, как кажется, представлен несколько спешным и беспорядочным. Представить Никейский Символ в качестве отредактированной версии Кесарийского Символа, цитировавшегося Евсевием, многим показалось чистой игрой критического воображения[103]. Гораздо более вероятно, что Евсевий предложил свой Символ для самооправдания, в особенности учитывая его недавнее осуждение в Антиохии. Он без сомнений представлял собой традиционную веру Церкви и оправдывал его имя, однако не имел непосредственного отношения к предмету соборного обсуждения.
В конечном счете Евсевий подписал новый Символ со словом όμοούσιος, возможно следуя пожеланиям императора и ради мира в Церкви, но в своем послании к пастве его замешательство очевидно. Значит ли это, что Евсевий принес в жертву политической целесообразности собственные принципы?
По всей видимости, такое суждение несправедливо. Христологический раздел Demonstratio evangelica дает основания предполагать, что Евсевий неохотно принимал термин «сущность», ибо опасался, что он будет воспринят в материалистическом смысле[104]. Он сосредоточивается на аналогиях аромата, исходящего от предмета, или луча света, происходящего из своего источника. И даже их он считает всего лишь земными образами, иллюстрациями, которые далеко превосходит чистое богословие, не связанное с чем–либо физическим. Рождение Сына невыразимо и непостижимо[105]. Он признает, что Логос произошел от Отца совершенно особенным образом — отношения между Отцом и Сыном совсем не похожи на отношения между ремесленником и его произведением. В случае с Богом способ рождения Сына превосходит человеческое понимание. Так что, несмотря на свое недоверие к выработанной терминологии, Евсевий был готов на уступки, лишь бы другие также делали встречные шаги. Если мы сравним Demonstratio с его более поздними догматическими трактатами, то будет очевидно, что подписание им Никейского Символа не внесло существенных изменений в его христологию.
Нет ничего удивительного, что на позднем этапе арианских споров некоторые пытались защитить некогда осужденного Евсевия, «отца церковной истории», от обвинений в ереси. В действительности позиция Евсевия была ни на той, ни на другой стороне и, подобно самому Константину, он при некотором непонимании сути дела действовал главным образом в интересах церковного единства. Он хотел следовать срединным путем. Каковы же были последствия Никейского Собора? Была ли у Евсевия подобная мотивация в дальнейших действиях?
Никея породила вероучительную формулу; дальнейшей задачей была ее интерпретация[106] — так это выглядит при ретроспективном взгляде. Но в это время Евсевий оказался вовлечен в действия против св. Евстафия, Маркелла и св. Афанасия, как кажется, на основаниях, не имеющих прямой связи с Никейским Символом как таковым. Вопрос о том, кто был прав, а кто виноват на Соборе в Тире, далек от ясности. Если сочинения св. Афанасия создают впечатление, что все обвинения были сфабрикованы, то его собственные сторонники также были далеки от разборчивости в средствах, и мы никоим образом не можем сомневаться, что давление и искажение фактов имели место с обеих сторон. Компромисс был невозможен, и единственный способ утверждения мира и благополучного празднования тридцатилетия царствования Константина заключался в том, чтобы устранить наиболее непримиримых действующих лиц. Как бы то ни было для св. Афанасия, но мечта о церковном единстве могла быть осуществлена, и это лежало в основе политической теории и исторической философии Евсевия. Итак, св. Афанасий был осужден в Тире. В случае с Маркеллом Евсевий взялся за перо, ответив на нападки на его собственное богословие в трактате «Против Астерия»[107]. В резком сочинении Contra Marcellum Евсевий приводит без какой–либо действительной попытки их опровергнуть[108] пространные цитаты из Маркелла, говорящие сами за себя, но трактат De ecclesiastica theologia представляет собою изложение богословия, преобладавшего на греческом Востоке в начале IV столетия и державшегося середины между Арием и Маркеллом[109]. Евсевий с новой силой настаивает здесь на посредническом положении Логоса[110]. Евсевию представлял ось слишком очевидным, что богословие Маркелла ошибочно и опасно и что его собственная позиция соответствует традиционному богословию Церкви. Одно лишь это доказывает принципиальный консерватизм Евсевия. Другое позднее сочинение Theophania показывает, что в продолжении всей своей жизни Евсевий был больше занят отстаиванием истинной религии против политеизма, чем уточнением его несколько путаного и устаревшего понимания отношений между Богом и Логосом. Его призвание было в защите единой Церкви и в распространении истины христианства, успех которого он рассматривал как цель исторического процесса.
Евсевий как библеист
Удивительным следствием поздней датировки большей части наследия Евсевия является предположение, что он фактически не составлял собственных произведений до смерти св. Памфила, когда ему было уже около пятидесяти и он был епископом Кесарии. Природа сложившейся вокруг св. Памфила общины, пожалуй, требует некоторых разъяснений[111]. Св. Памфил был не просто собирателем книг; он занимался сверкой, правкой и переписыванием, он подготовил и распространил немало библейских списков, а также вовлекал своих учеников в этот совместный процесс. На протяжении многих лет Евсевий без всякого сомнения работал возле него, набирался опыта и изучал «Гекзаплы». Вероятно, уже после гонений, с уходом св. Памфила, он ощутил потребность в защите христианства и приступил к созданию различного рода «компиляций», а именно к составлению гигантских «мозаик» из выписанных цитат и осуществлению своих постоянных ревизий и проектов, материал для которых в значительной мере должна была предоставлять целая армия переписчиков. Будучи епископом, он, скорее всего, был свободен от физического участия в рукописной работе над книгами, привлекая к этому многочисленных помощников. Именно этим можно объяснить его готовность взяться за грандиозную задачу снабжения новых церквей Константинополя пятью десятками библейских списков.
Подобно Оригену, Евсевий допускал множество вариантов библейского текста и располагал их в параллельные колонки в исследовательских целях: в этом отношении «Гекзаплы», вероятно, имели важное значение как труд, к которому обращались как «к сокровищнице экзегетических материалов, скорее усложнявших чтение, чем предоставлявших устоявшийся и совершенный библейский текст»[112]. Таким образом, одной из главных заслуг Евсевия было создание системы для организации информации в целях удобства ссылок и поиска. По всей видимости, первым опытом подобного рода был евангельский Канон, представлявший собой таблицы, которые помогали тем, кто изучал Евангелия, легко находить параллельные места[113]. Вместе с тем для Евсевия Новый Завет был подлинной исторической записью об Иисусе; он всерьез рассматривал расхождения между Евангелиями, пытаясь их объяснить в «Евангельских вопросах и ответах»[114] и предполагая, что этому может быть найдено историческое объяснение. Другой пример его склонности к систематизации — это «Ономастикой»[115], представляющий собой список библейских мест, организованных по алфавиту, и предназначенный помочь с нахождением искомого места. Списки содержат отсылки к Пятикнижию, книга за книгой, затем к историческим книгам Ветхого Завета, порой добавляются ссылки на Евангелия, но весьма краткие, что дает основание предполагать, что Евсевий пользовался иудейской компиляцией. Похоже, Евсевий видел смысл этой работы в том, чтобы оказать помощь при экзегезе, еще предвидел потребность в паломническом справочнике[116].
До нас дошла лишь малая часть толкований Евсевия, хотя в свое время он был признанным знатоком Свящ. Писания. Значительные фрагменты из «Комментария на Псалмы» и на пророка Исаию были найдены в катенах, но мало что было о них известно вплоть до обнаружения почти полной копии последнего комментария во флорентийской рукописи[117]. В целом они подтверждают прежние представления о ветхозаветных толкованиях Евсевия, сделанные на основании его трактовки Ветхого Завета в Eclogaepropheticae и в Demonstratio evangelica. Некоторые примеры поразительны: во–первых, его постоянное обсуждение не Септуагинты, а других греческих переводов, редкие обращения к еврейскому, — по всей видимости, он работал с «Гекзаплами» непосредственно[118]; во–вторых, его понимание буквального смысла пророчеств как их исполнения в более поздних исторических событиях. Время от времени в «Евангельском доказательстве» он предлагает два толкования, буквальное и переносное. Например, пророчества об установлении мира во время пришествия Эммануила: буквально они отсылают к миру в империи во время Воплощения, переносно — к покою отдельной души, обретающей «Бога с нами»[119]. В «Комментариях на Исаию» очевидно, что первейший интерес Евсевия скорее заключается в распознавании деятельности Бога в мире, чем в отыскании индивидуальной или интеллектуальной духовности, и в этом его главное отличие от Оригена. Евсевий различает прямые и скрытые предсказания, последние позволяют не только толковать Свящ. Писание в преобразовательном смысле, но порой допускают более произвольное приложение текста к будущим событиям через использование аллегории для раскрытия метафоры и символов, которые обнаруживаются, например, в числах, животных и природных явлениях. Для Евсевия ветхозаветная история была живой реальностью, исполнившейся в настоящем. Было высказано предположение[120], что «Комментарии на Исаию», написанные незадолго до Никейского Собора 325 г., обеспечивают лучшее знакомство с главными интересами Евсевия, нежели панегирики в адрес Константина, поскольку они в большей степени сосредоточены на церковных делах, чем на имперских, изображая Церковь как воплощение «Божественного Града», прообразованного в Свящ. Писании, а епископов как лидеров видимой и конкретной церковной общины, предвиденной пророками.
Евсевий в большей степени унаследовал от Оригена его критический дух, чем склонность к аллегорическому толкованию. Вместе с тем он был наследником его интеллектуалистского подхода, в соответствии с которым христианство рассматривалось как истина, подлежащая защите, хотя и открытая по отношению к культуре и языческому миру. От Оригена происходит его идея вселенной как иерархии духовных существ и понимание Логоса как посредника между трансцендентным Богом и разнообразием Его творения. От Оригена же проистекает его неприятие грубых милленаристских верований, а также его сосредоточенность на нравственном воспитании человечества Логосом. Главное отличие заключалось в том, что если Ориген превозносил процесс воспитания индивидуальной души, то Евсевий видел это возрастание как продолжительный эволюционный процесс, осуществляемый в ходе истории[121].
Таким образом, конкретная историческая реальность христианской Церкви имела для Евсевия гораздо более важное значение, чем для его учителя в богословии; и именно в этом отношении он стал первым церковным историком. Вместе с тем он стал и первым теоретиком византийского «цезарепапизма». У него были и недостатки — в частности, его склонность замалчивать неудобные факты, его слишком восторженное отношение к Константину, его консерватизм в богословии. Но, во всяком случае, он был первопроходцем в написании церковной истории, и другие смогли продолжить его дело с того места, на чем он остановился.
Источники
Cameron, A. and Stuart, G. Hall, 1999. Eusebius. The Life of Constantine (introd., trans. and commentary), Oxford: Clarendon Press.
Drake, H. A., 1976. In Praise of Constantine: a Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations, Berkeley: University of California Press.
Ferrar, W. J., 1920. The Proof of the Gospel (Demonstratio Evangelica), 2 vols, London: SPCK.
Gifford, E. H., 1903. Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis Libri XV (текст и перевод), Oxford: Oxford University Press.
Lawlor, H. J. and J. E. L. Oulton, 1927. Eusebius, Bishop of Caesarea, The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine, 2 vols, London: SPCK. Lee, S., 1843. Eusebius. On the Theophaneia, Cambridge: Cambridge University Press.
Notley, R. S. and Z. Safrai, 2005. Eusebius, Onomasticon. The Place–Names of Divine Scripture. A Triglott edition with Notes and Commentary, Leiden: Brill.
Williamson, G. A., 1965/1989. Eusebius. The History of the Church from Christ to Constantine, rev. edn A. Louth, Harmondsworth and Baltimore: Penguin books.
Исследования
Attridge, H. W. and G. Hata (eds), 1992. Eusebius, Christianity and Judaism, Leiden: Brill.
Barnes, T. D., 1981. Constantine and Eusebius, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Chesnut, Glenn F., 1977. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius, Paris: Editions Beauchesne.
Grafton, Anthony and Megan Williams, 2006. Christianity and the Transformation of the Book. Origen, Eusebius, and the Library of Caesarea, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Grant, R. M., 1980. Eusebius as Church Historian, Oxford and New York: Clarendon.
Kofsky, Aryeh, 2000. Eusebius of Caesarea Against Paganism, Leiden: Brill.
Lienhard, J. Т., 1999. Contra Marcellum: Marcellus ofAncyra and Forth Century Theology, Washington, DCL Catholic University of America Press.
Luibheid, C., 1978. Eusebius of Caesarea and the Arian Crisis, Dublin: Irish Academic Press.
Robertson, Jon M., 2007. Christ as Mediator. A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria, Oxford: Oxford University Press.
Wallace–Hadrill, D. S., 1960. Eusebius of Caesarea, London: Mowbray.
Продолжатели Евсевия
Все последующие попытки писать церковную историю отмечены определяющим влиянием работы Евсевия. Когда Руфин Аквилейский вводил церковную историю в латинский мир, он в основе перевел «Церковную историю» Евсевия наряду с ныне утраченным продолжением Геласия, более позднего епископа Кесарии. В течение следующих полутора веков греческие историки не пытались заменить труд Евсевия[122], но скорее предпочитали продолжить его рассказ с того места, на котором он остановился. Четверо из тех, кто примерил на себя его мантию, заслуживают внимания: Сократ, Созомен, Филосторгий и Феодорит.
Обращение в прошлое означало, что историки начала V в. излагали историю IV в. в терминах борьбы между «никейцами» и «арианами». Начиная с похвального слова св. Афанасию, произнесенного св. Григорием Назианзином в Константинополе в 379 г. и последующего в 381 г. торжества православия, все обзоры этой эпохи на более чем 1600 лет вперед были помещены в двойную перспективу, и переработка Сократом своих первых двух книг на основании документов, которые были собраны св. Афанасием, бесспорно, усилила эту тенденцию. Лишь в конце XX в., в ходе деконструкции этого повествования, по большей части созданного самим св. Афанасием, запутанность и постоянно изменявшаяся картина богословских союзов в период между Никеей и Халкидоном стали постепенно проясняться[123].
Хотя нельзя исключить возможности того, что «проигравшая партия» Евсевия в Никее постоянно пыталась «повернуть историю»[124], однако теперь широко распространено сомнение в том, что кто–либо из активных деятелей этого времени сразу после Никейского Собора признал принятое исповедание как преобладающие над местными традициями или считал самого себя защитником или противником учения о единосущии как таковом. Конфликты возникали по вопросам этическим вопросам и в результате политического или личного антагонизма наряду с вероучительными разногласиями, и последние не происходили с необходимостью из «арианства» или реакции на него. Случаи св. Евстафия, Маркелла и св. Афанасия дают тому немало примеров[125]. Собравшиеся в 341 г. епископы отвергли именование себя «арианами» на том основании, что они не являются последователями какого–то пресвитера, но суть епископы Церкви, защищающие истинное церковное предание. Нет ничего невозможного в том, что это был отклик на обыкновение св. Афанасия именовать всех своих противников «безумными последователями Ария» (άρειομανίται), несмотря на их действительную позицию, пытаясь тем самым «поднять свою борьбу на идеологический уровень»[126]. Жизненный путь св. Кирилла Иерусалимского[127] предполагает, что его богословская позиция, подобно Евсевию Кесарийскому раннего периода, была всего лишь неопределенной по отношению к тому бинарному разделению, которое было введено уже задним числом, и что учение, определившее богословскую «партию», с которой он был связан какое–то время, не стало общепризнанным. А как ранние контакты св. Василия Великого[128] показывают, что до 360–х гг. ясного представления о «про–никейской» партии не существовало. Затем компромисс и перегруппировки начали подготовку к сближению разных групп вокруг Никеи как некоего объединяющего центра, и когда Феодосий I появился в Константинополе, условия для лидирующего положения «православных» и подавления «арианских» епископов по всей империи уже вполне созрели. По всей видимости, при ретроспективном взгляде ярлыки придают ясность, которая «стирает различия между теми, кто имел немало общего»[129], хотя при этом сдвиги, которые должны были произвести «никейское» богословие, затемняются. Не больше толка от простой характеристики Констанция и Валента как «арианских» императоров, несмотря на оказанное ими влияние на ход событий: в обоих случаях они показывают себя прагматичными правителями, ищущими наиболее объединяющего эффекта в их покровительстве, оказываемом церковным иерархам.
Несмотря на подобный ревизионизм, несомненно, что церковные историки, рассмотренные здесь, предоставляют исторические документы и свидетельства, хотя и подлежащие критической оценке, однако обладающие неоспоримым значением для того, чтобы описать события между Никеей и царствованием Феодосия II[130]. Мнение Сократа о том, что в основании церковных споров лежит раздражительность, возможно, более адекватно по отношению к его основному предмету, чем представление о «классической борьбе», в рамки которой должен быть помещен соответствующий материал.
Сократ Схоластик
О Сократе известно мало, кроме тех сведений, которые мы можем почерпнуть из его собственных трудов. По всей видимости, он был уроженцем Константинополя и никогда не покидал город, хотя описания некоторых местных обычаев в других краях дают основание предполагать, что он немного путешествовал. Точные даты его жизни едва ли могут быть определены. Его «Церковная история»[131] завершается на 439 г., и намек на по крайней мере одну редакцию этого труда предполагает, что он жил некоторое время после. Вероятно, он прожил достаточно долго, чтобы иметь определенные воспоминания о почти сорока годах, которые он описывает. Он был историком–любителем, по профессии, возможно, адвокатом[132]. Последний год его истории совпадает с публикацией «Кодекса Феодосия», а труд имеет посвящение некоему человеку по имени Феодор, — не тот ли это самый Феодор, которые был одним из девяти экспертов, руководивших составлением «Кодекса»? Вероятно, Сократу было поручено составить исторический обзор, чтобы помочь экспертам в отборе церковных законов[133]; богословские споры предыдущего столетия со всей очевидностью выполняют эту задачу в отношении законодательства «арианских» императоров. Сократ начинает с царствования Константина и арианских споров, что может лишь подтвердить эту гипотезу. Но на самом деле Сократ не проявляет интереса к «Кодексу» и не цитирует законов[134]. Его повествование о св. Прокле Константинопольском и императоре Феодосии II в последней книге может дать основание предполагать, что его историческое повествование имело своей целью показать, насколько Феодосий II, подобно Константину, был успешен в объединении Церкви и империи после всех произошедших бедствий[135].
Сократ сознательно и осмотрительно начинает там, где закончил Евсевий, считая необходимым вначале обосновать такое наложение. Он рассматривает изложение Евсевием царствования Константина и распространение арианства как неадекватное, отмечая, что в «Жизни Константина» Евсевий «заботился более о похвалах царю и о торжественности речи, чем о точном изложении событий»[136]. Таким образом, его первая книга посвящена царствованию Константина, и даты царствований императоров очерчивают границы всех последующих книг. Какими бы ни были обстоятельства возникновения и цель исторического изложения Сократа, образцом для него служил Евсевий, хотя Сократ и отмечает некоторые аспекты, в которых он с ним не совпадает. Наверное, наиболее заметное отличие состоит в том, что труд Евсевия отличается от классической историографии противопоставлением повествований о войне и о мире в Церкви, тогда как Сократ видит между богословскими дискуссиями в Церкви и войнами, которые вела империя, глубокую связь, что, разумеется, является основным содержанием его истории[137].
Высказывались предположения, что Сократ, как и Евсевий, был оригенистом[138], хотя основанием тому служит лишь несколько замечаний. Он защищает Евсевия от обвинений в арианстве, обращаясь к Оригену[139]; критики Оригена, подобно Феофилу Александрийскому, подвергаются им резкой критике, и он защищает Оригена от его клеветников[140]. Но, как правило, Сократ уклоняется от обсуждения богословских тонкостей, так что его собственная позиция не всегда хорошо различима. Подобно Евсевию, он придерживается христианского гуманизма научно–критического свойства, что могло питаться почтительным расположением к Оригену, но точно таким же образом могло происходить из принятия принципа «методического сомнения», выработанного в платоновской Академии, в соответствии с которым различные мнения располагаются друг подле друга и выявляется несостоятельность человеческого знания. В случае Сократа этот подход сопровождается замечательным духом терпимости; он проявляет уважение к новацианам и даже к арианским пресвитерам, с которыми ему приходилось иметь дело. Сократ проявлял особое неприятие по отношению к еретикам, которые высокомерно претендовали на обладание полнотой истины, обвиняя их в «софизме» и пристрастии к спорам. В равной мере он не был расположен почитать епископов, имевших склонность к раздорам. Он демонстрирует стремление скорее к единству, нежели к разногласиям.
Однако взгляды Сократа во многих отношениях весьма отличаются от взглядов Евсевия.
1. Если Евсевий стремился затушевать споры внутри Церкви, то Сократ рассматривал их как материал для написания исторического текста. Он завершает свой труд молитвой о том, чтобы Церковь повсюду могла жить в мире, и добавляет примечание: «Ведь и я… не нашел бы предметов для повествования, если бы люди, любящие смуты, предпочли им жизнь мирную». Кое–где он заявляет, что сохранял бы молчание, если бы Церковь продолжала оставаться не подверженной разделениям[141].
2. Евсевий был непримирим в отношении к ереси и расколу, Сократ же восхваляет терпимость императора по отношению к еретикам[142] и открыто выражает свое восхищение перед сектой новациан, чьи строгие принципы казались более привлекательными в сравнении с приземленными принципами православных клириков. Он мог даже проявлять снисходительность в отношении своих современников ариан, в особенности тех, кто высоко чтил Оригена и Платона.
Очевидно, что всей своей терпимостью и отсутствием неприязни он обязан тому, что писал уже в условиях постарианского православия и развивал то представление, что ереси, некогда отколовшись от православной Церкви, затем неизбежно разделялись на множество расколов[143]. В целом он отклоняет какую–либо попытку анализировать или понимать философские и богословские положения в связи с вероучительными спорами. Он всего лишь разделяет мнение, что всякое нестроение плохо, ересь — это плохо, и отсутствие снисхождения также плохо.
3. Евсевий писал с воодушевлением и почтением о подвижниках, наставниках и вождях Церкви. Сократ же весьма сдержан по отношению к церковным деятелям и политикам. Предметом его сочинения являются повествование «о распрях епископов и их кознях друг против друга»; ведь «епископы имели обычай так поступать в отношении ко всем низлагаемым: они обвиняли их в нечестии, а причин нечестия не выставляли»[144]. Он умышленно воздерживается от использования почетных титулов в отношении епископов, как «боголюбезный» или «святейший»[145]. Сократ не боится критиковать: рассказывая историю св. Иоанна Златоуста, он не пытается скрыть ошибки недавно реабилитированного святого. Он скорее готов исследовать и оценивать взгляды Нестория как таковые, чем бездумно присоединяться к преследованию инакомыслия. В целом он дает реалистические оценки деятелей, вовлеченных в повествование, и не расположен к идеализации. Он признает, что церковными политиками ныне руководят амбиции и зависть[146].
4. Евсевий с воодушевлением приветствовал новые связи между Церковью и государством, рассматривая их как промыслительные. Сократ, живший всего через сто лет, уже более сдержан; он признает сомнительный характер этих отношений. Когда Сократ размышляет о том, насколько глубоко государственные дела сопряжены с церковной историей, он порождает теорию, что Церковь и государство соединены некой космической симпатией (идея неоплатонического происхождения)[147]. Результатом этого стало то, что разногласия в Церкви производили разногласия в государстве, и наоборот. Подобным же образом мирное состояние и благоденствие в Церкви или государстве означало мир и благосостояние первого или второго. Императоры играли ключевую роль в церковной истории, «ибо с тех пор как они сделались христианами, от них начали зависеть дела церковные, и по их воле бывали и бывают великие Соборы»[148]. Сократ полагал, что в задачи императора входит поощрение гармонии в политической и церковной сфере обоюдно. Он ее реализовывал через собственное благочестие (ευσέβεια), силой собственных молитв, своей добродетелью и ортодоксальностью. В прошлом покровительство государства не всегда влекло за собой единство Церкви. Сократ объясняет подобные осложнения в терминах «плохих императоров», как и Евсевий объяснял гонения. Но «хотя императоры, не разделявшие учения о единосущии, оказывались вредными для государства, Сократ извиняет их тем, что они были введены в заблуждение или обмануты еретическим духовенством»[149]. Напротив, нынешний император, Феодосий II, заслуживает похвалы[150] за ныне водворившийся мир и благоденствие. Итак, со всем своим скептицизмом Сократ был столь же нереалистичным, как и Евсевий: его труд, написанный за несколько лет до Халкидонского Собора и последовавшего раскола с антихалкидонитами, завершается несколько преждевременной и слишком восторженной оценкой текущей ситуации.
5. Там где Евсевий заботится указать на деятельность Промысла в истории, Сократ отвергает какие–либо попытки проанализировать таинственные доводы о Промысле и судах Божиих, фактически объявляя, что его единственным намерением является объективное изложение церковных диспутов[151]. В отношении стихийного бедствия, в простонародье приписывавшегося Божественному гневу за низложение св. Иоанна Златоуста, он воздерживался от суждения. Однако он вовсе не отвергал идею Промысла; похоже, что воспринимал императора как его проводника, покуда тот обладал должной степенью добродетели. Так, Сократ рассматривал покорение врагов Феодосия II как Божественное деяние, а стихийные бедствия и эпидемии, содержащиеся в пророчестве Иезекииля, сдерживающими недавние варварские нашествия, ибо Бог вознаграждал кротость Феодосия. (Современные историки назвали бы ее слабостью.)
Тем самым цели и интересы Сократа при написании его истории не всегда близки к таковым Евсевия. Апологетическая заинтересованность менее очевидна (хотя Дауни выделяет несколько апологетических мотивов)[152], и кажется, что в рамках культуры своего времени Сократ стремится дать терпимое и беспристрастное изложение событий этого бурного столетия. Он воспринял методы Евсевия, изучая и цитируя подлинные документы, чтобы подкрепить и усилить свое повествование, сохранив таким образом множество бесценных письменных источников. Он говорит о трудоемкой задаче отбора документов, подтверждения подлинности и о привлечении разнообразных свидетельств, показания которых неизбежно входят друг с другом в противоречие[153]. Он признает, что факты могут быть замолчаны или искажены из–за пристрастности и предвзятости. Он старается делать различие между слухами и подлинными свидетельствами. Но порой Сократ некритично впадает в воспроизведение расхожих народных представлений, которые не всегда согласуются с его стремлением к продуманному суждению. Убийство Константином своего сына Криспа замалчивается всеми православными христианскими авторами, включая Сократа; о нем нам рассказывает лишь Филосторгий и языческие историки. Более того, Сократ, по всей видимости, ограничен в достижении своих идеалов доступностью своих источников.
Какими же источниками пользовался Сократ? Он начинал с трудов Евсевия и Руфина; во многих случаях он признает свой долг перед последним либо осмотрительно исправляет его ошибки[154]. Он воспринимает эти исторические повествования не без критичности и наряду с ними использует протоколы соборных постановлений, письма и другие доступные документы. Некоторое освещение его методы получают во вступлении ко второй книге, в котором объясняется, почему он пересмотрел свои первые две книги. Во–первых, он писал, следуя Руфину, затем передавал свидетельства св. Афанасия и других современников об описываемом событии, которые он воспринимал как более точные по сравнению с позднейшими предположениями. В связи с этим он предлагал собственный взгляд в свете нового материала. Однако проблема заключается в том, что апологетические сочинения св. Афанасия и его подборка исторических документов сами по себе тенденциозны, поскольку в них содержится лишь избранная точка зрения на события. Сократ не ограничивается только «православными» источниками, как это явствует из его использования Сабина, еретика–македонианина, составившего собрание соборных деяний[155]. Вместе с тем он был вынужден видеть события прошедшего столетия с нынешней «официальной» точки зрения, он критичен по отношению к Сабину из–за его тенденциозных замечаний и отбора материала. Он не мог окончательно избавиться от современных предрассудков. Более того, он был не в состоянии или не желал оценить действительно противоречивые события и тем самым оказывался слеп к тому типу объяснений, который придавал каждой группе действующих лиц свой богословский и политический мотив. Его описание схватки между Евсевием Кесарийским и св. Афанасием сосредоточено не на самих событиях даже не на личностях их участников, но более всего на реабилитации Евсевия в качестве православного богослова. Таким образом, он обобщал ситуации, утверждая, что те и другие в это время погрузились в «глухой спор», ни одна из сторон не понимала отчетливо мотивы спора, каждый писал, «как если бы» они были противниками![156] Неспособность Сократа прояснить события сводит общую ценность его труда к попытке отследить, что входило в эти богословские споры. Помимо этого, он порой недостаточно внимательно и детально восстанавливает события, путает факты и действующих лиц. Например, он путает Максимина с Максимианом и смешивает Собор, низложивший св. Афанасия в 338/339 гг., с Собором «на обновление» 341 г., имевшими место в Антиохии.
Однако в сравнении с другими тогдашними историками достижения Сократа весьма значительны. Созомен, Филосторгий и Феодорит излагали собственные взгляды более преднамеренно и произвольно, чем Сократ. Подобно Сократу, они писали свои исторические повествования начиная с того момента, на котором остановился Евсевий, и освещали почти тот же период. Неизбежно их главным предметом было то, что понималось под продолжительными арианскими спорами, и это определило отличия их работ от труда Евсевия. Теперь уже было невозможно представлять картину одного–единственного успешного церковного направления, искажая или замалчивая различия в вероисповедании или практике. Теперь принадлежность историка к той или иной партии не обеспечивает ему преимущества. Для Созомена в гораздо большей степени, чем для Сократа, предмет и предназначение исторического повествования заключалось в том, чтобы поведать историю о поступательном, но торжествующем превосходстве православия над политической и церковной разобщенностью. Апологетический поиск промыслительной руки Божией в событиях, присущий Евсевию, вновь оказался в центре. Это же относится и к Филосторгию, но он был горячим сторонником Евномия, и потому его толкование течения событий совершенно противоположно толкованию Созомена. В его понимании современная история движется к своему ужасному завершению, поскольку истина подавлена, а истинные пророки и слуги Божии преследуемы. Удивительно, что его «еретическая» история сохранялась достаточно продолжительное время, вплоть до того момента, когда патриарх IX в. — св. Фотий — сделал из нее компиляцию, хотя теперь мы можем только сожалеть об ее исчезновении в связи с нашими попытками понять ход богословской полемики IV в.[157] В изложении св. Фотия и из других дошедших до нас фрагментов мы имеем достаточно материала, чтобы увидеть, что встречные обвинения и искажения фактов были общим оружием для обеих сторон. Персональная клевета совершенно естественно сопровождала догматическую полемику, и выдвижение удобного оружия в виде обвинения в измене было достаточным основанием для осуждения богословской оппозиции. Если не для православных историков, то для Филосторгия скандальные инвективы, выдвигавшиеся против св. Афанасия, имели основание[158]. С обеих сторон подвижники веры воспринимались как безупречные и добродетельные носители чудотворной силы. Их враги были врагами Бога, вдохновлявшимися злокозненным замыслом. Такая картина возникает у Филосторгия и Созомена, хотя и с диаметрально противоположных позиций. В отличие от них, от встречи с вольным антиклерикализмом и терпимостью Сократа создается нетривиальное впечатление. То обстоятельство, что он изучал сочинения Нестория объективно, а не поносил его в злобной клевете, говорит о его большой проницательности и критических способностях, необычных для того времени.
Филосторгий
В отличие от Сократа, Филосторгий вполне сознательно взялся за обнаружение в течении истории промыслительных планов Бога. Чудеса и знамения обильно представлены в его повествовании. Кто сочувствует «истинной вере», тот благоденствует, тех же правителей, которые преследуют евномиан, постигнут невзгоды. Болезнь — это знак Божественного наказания; гнев Божий настигает в землетрясении. Подобная модель находится совершенно в традиции Евсевия, хотя материал обработан менее детально, с таким апокалиптическим и астрологическим звучанием, от которого Евсевий, во всяком случае, воздержался бы. Взятие Рима не есть для Филосторгия лишь краткое событие прошлого, но знамение приближающегося конца света, предвозвещенного появлением кометы в 389 г.[159] Недавние события описываются в ярком апокалиптическом ключе: голод, мор, опустошения от диких животных и варваров, вода и огонь с неба, ливни и снегопад, бури и землетрясения, — все это обнаруживает гнев Божий. Бедственное правление императора Феодосия II было предвозвещено солнечным затмением и появлением метеорита. Кара Божественного гнева обрушилась на землю. Кажется, что Филосторгий пытается создать впечатление, что империя вступила в последние дни своего существования, и в изложении св. Фотия это ничуть не умалчивается.
Что за человек был Филосторгий? Он родом из Каппадокии, прибыл в Константинополь в возрасте двадцати лет. О себе он говорит, что произошел из семьи, придерживавшейся арианского исповедания, а в столице он вскоре примкнул к Евномию, который, по всей видимости, произвел на него сильное впечатление. В отличие от Сократа, Филосторгий склонен к агиографическому описанию, и Евномию, который превозносится за свой разум и добродетельный образ жизни, за милосердие и достоинство, воздаются обильные почести, даже присущая ему картавость и нездоровый цвет кожи добавляют утонченности и величия![160]
У Филосторгия большой дар исторического описания, он замечательно чуток к природной красоте и к необычным явлениям[161]. Столичный город произвел на него большое впечатление; он с наслаждением описывает историю его основания и великолепные здания. Оказывается, он любил путешествовать и описывает достопримечательности Святой Земли из первых рук. Он был любознательным в области географии, благодаря которой мы можем проникнуть в некоторые тогдашние представления о мире, — например, предположение о том, что все великие реки мира (включая Нил!) имеют своим истоком рай, находящийся где–то на востоке. Филосторгий приходит в восторг от самых разных необычных явлений[162]: кометы, видения, предзнаменования, происходящие на небе, аномалии такого рода, как гиганты или карлики и странные, нелепые существа. Он был гражданином, воспитанным в соответствии с образовательными стандартами своего времени, и весьма поучительно видеть то значение, которое придавалось астрологии и всевозможным чудесам в утонченном обществе той поры. Доверчивость была распространена больше, чем скептицизм. Филосторгий недвусмысленно отвергает рассудочное объяснение безумия, считая его демонической одержимостью[163].
Подобно Евсевию, Филосторгий был вовлечен в полемику с язычниками. Он сообщает нам, что составил сочинение против Порфирия от лица христиан; он стремится показать, что христиане не боготворят мучеников и не обожествляют образ Константина[164]. Современные язычники объясняли бедствия в правление Феодосия отказом от почитания старых богов. Филосторгий, как мы уже видели, предлагает несколько иное объяснение. Разумеется, значительная часть его истории посвящена полемике против язычников. Он с воодушевлением рассказывает о христианских миссиях за пределами Римской империи в царствование императора Константина и мучительно переживает несправедливости, причиненные христианам при Юлиане, занимая против него и его политики ту же позицию, что и всякий автор, признанный православным.
«Церковная история» Филосторгия, вероятно, была составлена в начале 430–х гг., то есть немногим ранее сочинения Сократа. На первый взгляд она была продолжением истории Евсевия, историей и апологией «истинной Церкви», противостоявшей язычеству и ложному православию. Для Филосторгия великими событиями были обстоятельства, касавшиеся церкви Евномия[165]. Св. Фотий не слишком далек от истины, когда характеризует это произведение не столько как историю, сколько как панегирик еретикам. Филосторгий не упоминает ни одного епископа великих церковных центров, Антиохии, Константинополя, Рима или Александрии (за исключением ненавистного Афанасия). Он имеет тенденцию объединять всех, кто противился Евномию, будь то омоусиане или омиусиане — и даже ариане![166] Все они в конечном счете сходились в том, что Божественная сущность совершенно скрыта в тайне, тогда как Евномий настаивал, что богословское учение может быть изложено в полном свете знания. Филосторгий высоко ценит Евсевия как историка, хотя и упрекает его в некоторых ошибочных мнениях, относящихся к религии, поскольку он рассматривал Божество как недоступное уму и постижению[167]. Даже Арий подвергается упрекам за абсурдное утверждение, что Бог не может быть помыслен, или постигнут, или познан человеческим разумом. Лишь Евномий очистил учение о вере, замутненное с течением времени, и тем самым придал ему состоятельность. Он вряд ли бы принял именование «неоарианин», которым пользуются современные ученые[168].
Итак, Филосторгий не был лишь ограниченным сектантом. Он выказывает свое восхищение перед мудростью и литературными достоинствами главных оппонентов Евномия — св. Василием Великим и св. Григорием Нисским. Ему присущи определенные навыки литературной критики и широта интересов к нецерковным событиям и природному миру, чему непросто найти аналоги среди православных историков. Более того, очевидно, что он пользовался источниками, в особенности «неникейского» происхождения, которые нам больше недоступны. Мы можем лишь высказать сожаление, что большая часть «неправославной» литературы до нас не дошла.
Одна удивительная особенность работы Филосторгия заключается в его безразличии к монашескому движению. Его герои отмечены святостью и чудотворными способностями, но нет ни одного упоминания об аскетических идеалах, захвативших христианских лидеров этого времени[169]. Кому–то видятся аскетические признаки в восторженном описании Феофила, идеального путешественника–миссионера, однако на самом деле Филосторгию гораздо важнее его учение и чудеса. Сократ, в своем более полном и уравновешенном обзоре истории Восточной Церкви, уделяет некоторое внимание происхождению, идеалам и литературе монашества[170]; он отмечает влияние, оказанное монахами на описываемые им события. Выдающееся изображение аскетических характеров, несомненно, принадлежит Созомену.
Созомен
Труд Созомена[171] порой оставляет больше впечатление светской хроники, чем серьезного исторического повествования. Он изобилует анекдотами и биографическими деталями. Автор получает явное удовольствие от описания аскетических подвигов и свойственных его героям чудес. Одна из его целей — стремление представить монашество как истинную философию, и в каждом историческом периоде он посвящает отдельные главы житиям современных аскетов, мучеников и святых. Он использует большой объем биографических и агиографических источников и тщательно изучает сведения о знаменитых монахах Египта, Палестины, Сирии и Персии, а также о тех, кто были основателями монашества в Малой Азии и Европе. Более того, свидетельство такого монаха, как прп. Антоний, для него достаточно, чтобы отмести всякие сомнения относительно законности преемства Александрийской кафедры в лице св. Афанасия, а уничтожение ереси в конечном счете приписывается в народном сознании аскетам, ибо они всегда сохраняли верность никейскому исповеданию[172].
В прологе Созомен рассказывает о тех вещах, которые повлияли на его решение написать историческое сочинение. Он был впечатлен теми чудесными изменениями, которые произошли с наступлением христианства, а именно разрушением древних языческих культов и поразительным свидетельством христианских мучеников. Он почувствовал настойчивую потребность представить обзор этих событий с самого начала, однако был удержан своими предшественниками, в частности Евсевием, и вместо этого ограничился лишь кратким итогом событий вплоть до смещения Лициния, начав полноценный рассказ с этого момента. Этот обзор до нас не дошел.
Созомен продолжает перечень своих целей и методов. Он заявляет о намерении искать не только устные свидетельства, но и записи более ранних событий, постановлений, соборных деяний, переписки. Объем материала представлялся ему настолько обильным, что он решил делать обзор содержания документов, нежели цитировать их дословно. По сравнению с Сократом он воспроизводит лишь очень небольшое число подлинных текстов. Он упоминает о существовании собраний документов, созданных сторонниками каждого богословского направления, с тем чтобы подкрепить свою собственную позицию, и заявляет, что установил историческую точность и истину, невзирая на все препятствия. Во всяком случае, правда для него заключается в показательном факте, подтверждаемом историей, что исповедание соборной Церкви наиболее подлинно; оно отклонило все атаки благодаря промыслительному руководству Бога. Он предлагает рассматривать не только события, связанные с Церковью в Римской империей, но также судьбы Церкви среди персов и варваров. Он не ограничивается лишь церковной политикой, но, как мы уже видели, характеры и труды монахов в его понимании не менее ценны для церковной истории и достойны сохранения. На самом деле он начинает свою историю с торжества Константина, благоденствия Церкви и монашеской добродетели, лишая арианские споры первоочередного места в начале своего повествования.
В некоторых отношениях Созомен является верным продолжателем Евсевия, коль скоро траектория Божественного Промысла в истории является его первейшим предметом. Он пишет с позиций непримиримого православия, рассматривающего свое торжество как торжество Бога. Исполнение пророчеств и чудеса подтверждают истину Божественного участия в описываемых событиях. Христианство представляет собой истинную и универсальную религию. Принуждение к вероучительному единству (при сохранении разнообразия в практике[173]) свойственно православным правителям, и даже тем, кто поддерживал Ария: так, Валент предстает как жестокий притеснитель, тогда как Константин и Феодосий Великий превозносятся за свои усилия подавить язычество и ересь. Преемникам Феодосия, хотя и слабым, но православным правителям, воздается исключительная лесть. Таким образом, Созомен воспроизводит обыкновение его предшественников идеализировать императора на том основании, что его благочестивое православие воспринималось в смысле укрепления целостности Церкви и государства. Посвящение во вступлении показывает, что он писал свою историю, для того чтобы обеспечить себе литературное покровительство императора, и передал ее в императорский дворец для одобрения.
Как историк Созомен оставляет желать большего. Он гораздо менее успешен, чем Сократ, в следовании своим целям и в самом деле не стремится к объективности суждений. Ему недостает критических способностей, он принимает свидетельства своих источников в их непосредственном виде. Порой он представляет несколько различных точек зрения, — например, когда описывает пять разных сообщений о смерти Ария! Он тем самым создает впечатление ясности изложения, однако не предпринимает анализа или отбора доступных ему свидетельств. Кроме того, он не следует своим предшественникам в указании на свои наиболее важные источники. большая часть его сочинения развивается в близкой параллели с историей Сократа, и совершенно очевидно, что он пользовался трудом Сократа по крайней мере как руководством и указателем источников, не признаваясь при этом в своем долгу перед ним. Он добавил немало вспомогательного материала, частично основанного на дополнительных источниках и документах, однако его болыиую часть составляют простые повествования и бессодержательные истории. Он скорее склонен обращаться к молве и народным домыслам без какой–либо критической оценки их ценности, в особенности когда сообщает о современных представлениях, усматривающих признаки Божественного благоволения или гнева в отдельных событиях. Он крайне некритичен, особенно когда речь идет о чудесах. Он легко впадает в лесть и защищает своих героев, подобных св. Иоанну Златоусту, от критики, в том числе высказанной Сократом. Он скор на очернение или обеливание, признавая даже за сомнением Константина преимущество, которое, разумеется, заключается в том, что он поддерживал никейское исповедание под различными формулировками[174]. В самом ли деле Созомен не видел какой–либо разницы между единосущным и подобосущным? В конце концов, он не признавал за собой недостатка в диалектических способностях. Не приоткрывает ли немного завесы признание того факта, что Констанций в значительной степени следовал политике своего отца и в течение своего правления воспринимался как благочестивый христианский император?
По всей видимости, Созомен оставил свой труд неоконченным. В посвящении императору он упоминает о своем замысле продлить его до семнадцатого года консульства Феодосия (речь идет о 439 г., когда Сократ завершил свою работу), однако девятая книга неожиданно обрывается на 425 г. Вероятно, наиболее удовлетворительное объяснение состоит в том, что он умер прежде завершения своего сочинения[175]. Возможно, он взялся за это произведение на склоне лет после деятельной карьеры адвоката. Точные датировки трудно установить, но, вероятно, он был современником Сократа. Он происходил из Палестины и, по всей видимости, много путешествовал, до того как обосновался в Константинополе. Он дает нам больше сведений о Сирийской и Западной Церквях, чем Сократ. Его литературный стиль более совершенен, чем у Сократа, который больше стремился к простоте и был склонен к сухому изложению. Созомену очевидно присущи литературные способности; он не боялся писать в стиле, привлекательном для образованной публики. Чем именно объясняется его очевидное сходство с Сократом, остается не вполне понятным, но возможно, он хотел предложить произведение более приятное для чтения, которое исправляло бы некоторые утверждения Сократа, более наглядно показывая роль Промысла в истории и более полно прославляющего святых и подвижников веры.
Феодорит
Далекий от того, чтобы быть просто историком, Феодорит был епископом Кира близ Антиохии, одним из лидеров так называемой антиохийской школы в эпоху христологических споров V столетия. Он писал догматические и экзегетические трактаты наряду с апологетическими и историческими текстами; большая часть его переписки сохранилась, кроме того, он составил собрание житий сирийских подвижников, известное как Historia religiousa[176].
«Церковная история» Феодорита[177] существенно отличается от тех исторических повествований, которые мы рассмотрели прежде, в особенности потому что она была написана епископом, глубоко вовлеченным в богословскую полемику своего времени, — он завершил свой труд незадолго до того, как вошел в гущу богословских споров. Книга крайне пристрастна, еретики постоянно очерняются и приравниваются к «безумным последователям Ария», зараженным «эпидемией арианства». Порою кажется, что Феодорит произвольно подправляет оценки Сократа и замалчивает ошибки «положительных» епископов и императоров. Характерно его замешательство при изложении истории конфликта св. Златоуста с императрицей[178]: ни одна из сторон не могла быть подвергнута критике, поэтому имена императорской фамилии замалчиваются во избежание затруднений. В результате история сворачивается, и причины изгнания св. Златоуста и впадение его в немилость остаются непонятными. К счастью, Феодорит является не единственным нашим источником, в противном случае мы бы совершенно запутались в предположениях относительно действительного течения событий. Помимо прочего, повествование Феодорита более компактно по сравнению с другими историками; он не расточает слова, разъясняя свой замысел и метод. Порой он просто соединяет несколько документов в одну последовательность, снабжая их кратким комментарием.
В работе Феодорита особое внимание уделяется проблеме взаимоотношений между разными историками того времени. Вполне вероятно, что он знал Сократа и Созомена, а также, возможно, Руфина и Филосторгия. Принято считать, что он во многом плагиатор, предлагающий клерикальное изложение того материала, который был неадекватно изложен некомпетентными мирянами. Впрочем, недавно обратили внимание на то, что во многих случаях Феодорит приводит дополнительные документы по сравнению с Сократом, а также на то, что его форма выражения предполагает различное использование одних и тех же источников. Единственное упоминание Феодорита о его замысле показывает его стремление «описать все события, которые остались упущенными в истории Церкви». Упущенными кем? Верно, что специально он упоминает только Евсевия, однако добавляет: «А я конец его сочинения поставлю началом моего повествования». Не это ли он разумеет под событиями, до сих пор упущенными? Полагают, что он тем самым ссылается на труды своих современников и стремится дополнить подробностями то, что ими было упомянуто лишь вскользь, а также поправить их изложение там, где имелись ошибки. Сопоставление первой книги Феодорита с первой книгой Сократа подтверждает это впечатление. Там, где Сократ упоминает собрание писем, написанных Александром и Арием, цитируя избранные примеры, Феодорит кратко упоминает о письме, приведенном Сократом, а затем сам цитирует другое[179]. Хотя порой он делает тот же выбор, что и Сократ[180], однако создается впечатление, что Феодорит воздерживается от рабского копирования и предлагает самостоятельное расследование.
Главное значение Феодорита состоит в дополнительных документальных источниках, которые он приводит. Его оценка хода арианской полемики не имеет самостоятельного значения. В его понимании ересь Ария объясняется просто диавольским измышлением, вызванным завистью к процветанию Церкви, ее миру и благополучию при Константине: но для сатаны «невыносимо было видеть плавание Церкви при попутном ветре» и «он старался потопить ее, управляемую Творцом и Владыкою всяческих»[181]. Греки воздавали религиозное почитание твари вместо Творца, и потому, не осмеливаясь вступить с Богом в открытую войну, злые силы умышленно попытались свести Творца к творению, играя на тщеславии Ария и подстрекая его на создание еретического учения. Подобно Евсевию, Феодорит рассматривал историю как торжество истинной Церкви над своими врагами, внешними и внутренними, находящимися в союзе с силами зла.
Также подобно Евсевию, Феодорит воздерживается от какого–либо упоминания о богословских спорах, в которых он сам принимал участие. Оба имели основания для того, чтобы испытывать некоторое неудобство своего положения. Евсевий симпатизировал Арию, который был осужден; Феодорит симпатизировал Несторию и продолжал противостоять победившей стороне после его осуждения. В событиях их собственной жизни каждый оказывался уязвимым из–за своей верности правде, как они ее видели; каждый осознавал, что единство Церкви находится на грани уничтожения. И каждый избегал этих вопросов в своих исторических сочинениях. Повествование Феодорита завершается смертью Феодора Мопсуестийского, учение которого оказало глубокое влияние на автора и вместе с тем способствовало формированию учения Нестория. Последующий раскол в Церкви покрывается молчанием, а сочинение завершается списком епископов великих городов изучаемого периода, таким образом сводя воедино списки современных епископов, упоминавшихся в ходе повествования. Такое завершение еще раз напоминает нам о большей заинтересованности автора в представлении Церкви как успешной руководимой Богом институции, чем у историков–мирян. С другой стороны, похоже, что это сочинение было создано в 440–е гг., когда в отношениях сторон наблюдалось некоторое затишье и Феодорит предпринял попытку поддержать церковное единство через напоминание обеим сторонам конфликта об их общей борьбе с арианами.
Подобно Евсевию, Феодорит был в неменьшей степени апологетом, чем историком[182]. Его Graecarum affectionum curatio («Врачевание эллинских недугов») было последней попыткой создания полноценной апологии. В то время когда христианство стало доминирующей религией, потребность в апологии перед древней традицией постепенно сходила на нет. Вопрос заключается в том, является ли это произведение Феодорита плодом чисто литературной деятельности, или оно действительно соответствует условиям своего времени.
Как явствует из подзаголовка «Евангельская истина, доказанная на основании греческой философии», это сочинение имело много общего с Praeparatio evangelica Евсевия. Нельзя отрицать, что Феодорит многим обязан апологетической традиции и вкладу своих предшественников. Он использует не только их аргументацию и темы, но даже их цитаты из нехристианской литературы. В этом отношении особенно важны «Строматы» Климента и Praeparatio Евсевия. Размеры его зависимости вынуждают понижать степень его оригинальности и саму значимость этого произведения, созданного в ту эпоху, когда империя уже около ста лет была христианской.
Нет никакого сомнения, что это предполагает недооценку достижений Феодорита. Несмотря на всю его зависимость от Praeparatio Евсевия, во многих отношениях труд Феодорита остается превосходной работой. Часто даются более аккуратные и точные ссылки на источники, что предполагает за автором самостоятельную сверку и собственную эрудицию. Более того, там где Евсевий представляет лишь тематические рамки и соединяет друг с другом пространные цитаты с кратким пояснением в весьма путаном и не лишенном повторов виде, Феодорит выстраивает строгую аргументацию, в которую целиком включаются гораздо более краткие цитаты. Помимо этого было показано, что Феодорит подбирает традиционный материал и аргументы для своих собственных целей и формирует из них модель, отвечающую современным потребностям. Его потенциальная аудитория была культурной и образованной, начитанной в литературе и воспитанной в традициях греко–римского наследия, настороженной к варварскому происхождению христианства и простоте его священных книг, подозрительной к его новизне и иррациональным тенденциям, шокированной почитанием мертвых в культе мучеников и издержками крайнего аскетизма. Его читатели относились к тем, кто совсем недавно поддержал восстановление язычества при Юлиане Отступнике, и приписывали несчастья, постигшие империю, отвержению древних традиционных богов. Нам не следует забывать, что трактат блж. Августина «О Граде Божием» почти современен этой книге. Язычество все еще не утратило своей привлекательности и своих сторонников, в особенности среди представителей высших классов, обладавших литературным образованием. Антиохия все еще хранила в памяти искусство языческого софиста Ливания, толерантного, но так и не обратившегося в христианство учителя столь большого числа христианских лидеров, включая св. Иоанна Златоуста. Для такого рода людей вера была неадекватным источником знания, творение из ничего было абсурдно с философской точки зрения, а христианские, в особенности монашеские, идеалы были смешны при сравнении с утонченным и добродетельным образом жизни. Феодорит задался целью подорвать такие ложные и предвзятые мнения относительно христианства и показать его состоятельность наравне с лучшими традициями греческой философии, и даже больше. Он распознает и диагностирует болезнь души, которая неспособна преодолеть свое врожденное отвращение к евангельской истине.
Наиболее оригинальным вкладом Феодорита стала его организация материала для ответа на современную критику. Каждая книга посвящена отдельной теме и умело сравнивает и сопоставляет христианскую и языческую точки зрения. Книги со второй по одиннадцатую посвящены традиционным темам: Первоначало и происхождение вселенной, ангелы и духовные существа, материя и происхождение мира, концепции человеческой природы, Промысл, священнодействия и культы, почитание мучеников, законы и обычаи, истинные и ложные пророчества, ожидания Страшного Суда. В каждом случае Феодорит, хотя и обязанный во многом более ранним апологетам, предлагает свою собственную кропотливую обработку и связное изложение предмета, пожалуй, не всегда представляющее собой блистательный вклад, но, во всяком случае, ясное и относительно краткое повествование. Предпочтение, которое явно отдается обсуждению культа мучеников, само по себе занимающее целую книгу, отражает его осведомленность относительно отдельных случаев, вызывавших смущение в его время. Помимо этого, традиционный материал и аргументы указывают на особую склонность и акценты, которые проявляются в расположении материала в определенных рамках: первая книга отвечает на нелюбовь философов давать ответы, опираясь больше на веру, чем на разум, а последняя, двенадцатая, имеет дело с практическими результатами, которые приносит вера в христианских добродетелях. Именно в этих двух областях Феодорит наиболее оригинален; он оказывается больше, чем просто составитель анахронического труда, основанного на традиционном материале. Он придает новое звучание традиционным аргументам и поднимает современные проблемы столкновения христианских и языческих ценностей. Это произведение вполне заслуженно рассматривалось как последняя и наиболее совершенная апология христианства.
Наряду с этим большим трактатом Феодорит составил другие сочинения апологетического характера, в частности «Десять слов о Промысле»[183]. Вероятнее всего, они были адресованы культурной греческой общине Антиохии и составлены где–то между 431 и 435 гг. В отличие от более поздних бесед, они основываются на аргументах и представляют собой больше лекции, чем толкования текстов Свящ. Писания. Они отражают потребность укрепить христиан в миру в их вере, а также убедить маргинальных членов общины в зрелости официального христианства. Им присущи те же качества, что и Сиratio, поскольку они в значительной мере зависят от многочисленных предшествующих дискуссий на эти темы, — как языческих, так и христианских, — хотя представляют собой исключительно ясное воспроизведение известных аргументов. Феодорит также сообщает, что составил апологетическое сочинение против иудеев[184] — еще одна особенность, сближающая его с Евсевием. Вероятный фрагмент этого утраченного произведения стал предметом научной дискуссии; предполагалось даже, что подобного рода текста не существовало, а ссылки на полемику с иудеями, равно как и на полемику с язычниками, на деле относились к Curatio[185].
Таким образом, помимо прочих интересов Феодорит показывает сходство с Евсевием в главном, а именно в апологетике и истории. В обоих направлениях своей деятельности он опирается на труды других писателей, но предпринимает самостоятельные ходы, чтобы отразить особенности своего времени или показать истину, как он ее видит. Его истории может недоставать сочувствия к свободомыслию, но его апологетический труд показывает в нем человека высокой культуры, что подкрепляется свидетельствами его переписки[186]. Подобно другим авторам того времени, ему была присуща в каком–то смысле двойственная ментальность, открытая к богатству грекоримского литературного наследия, но закрытая для спекуляций и отклонений в вопросах веры.
Исследования
Ayres, Lewis, 2004. Nicea and its Legacy, Oxford: Oxford University Press. Chesnut, Glenn F., 1977. The First Christian Histories: Eussebius, Socrates, Sozomen, Theodoretand Evagrius, Paris: Lditions Beauchesne.
Hanson, R. P. C., 1988. The Search for the Christian Understanding of God, Edinburgh: T.&T. Clark.
Lienhard, J. Т., 1999. Contra Mercellum: Marcellus of Ancyra and Fourth Century Theology, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Parvis, Sara, 2006. Marcellus of Ancyra and the Lost Years oftheArian Controversy 325—345, Oxford: Oxford University Press.
Urbainczyk, Theresa, 1997. Socrates of Constantinople, Historian of Church and State, Ann Arbor: University of Michigan Press.
Vaggione, R. P. C., 2000. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford: Oxford University Press.
Заключение
В этой главе мы проследовали от Никеи до Халкидона, тем самым из атмосферы III столетия, когда Церковь была преследуемым меньшинством, искавшим возможности интеллектуальной и социальной адаптации, мы перешли к совершенно иному положению Церкви в ранний византийский период с его христианизированной культурной элитой, народным почитанием мучеников, святых и праведных. Эти столетия объединяет преемство религиозной и литературной традиций. Феодорит разделяет интересы и культуру Евсевия больше, чем из соображений простой почтительности; ведь если в области философской теологии Евсевий мало изменился в течение своей жизни, то в других отношениях он предвидел положение и концепцию христианской империи, а также имперской Церкви византийского мира. Церковь теперь находилась в состоянии пересмотра своего прошлого; и если народное христианство развивало почитание своих умерших подвижников, то культурное христианство создавало литературные произведения, большая часть которых была сосредоточена на прославлении торжества единой, истинной, соборной и православной Церкви. В этой обстановке процветала как агиография, так и церковная история.
ГЛАВА II. Св. Афанасий и формирование никейского богословия
Введение
Господствующее положение в истории и богословии IV в. занимает «ключевая» фигура св. Афанасия[187]. Как патриарху Александрийскому ему предстояло установить хорошие связи с Римом и Западом, сделать популярным египетское монашеское движение и привлечь самих монахов на сторону вселенского православия, а также при помощи искусной политики и богословской проницательности мужественно отстоять никейскую веру вопреки почти непреодолимым трудностям. Св. Афанасий стал легендарной фигурой до некоторой степени уже при жизни, но в особенности — во времена последующих конфликтов, на всем протяжении IV и V вв. и впоследствии, когда каждая из воюющих партий преподносила его как гарантию собственной ортодоксальности[188]. Цель этой главы заключается в том, чтобы критически исследовать и оценить эту легенду, в то же время предложив интерпретацию его богословской позиции в целом.
Св. Афанасий называл своих противников άρειομανΐται — «безумными последователями Ария», бывшего священника из Бавкалиса в Александрии. Так Арий дал свое имя одному из самых ожесточенных споров в истории ранней Церкви, а сложное и переменчивое сплетение альянсов и богословских позиций было сведено к бинарной оппозиции между «никейцами» и «арианами»[189], якобы единственного спора, не затихавшего от Никейского (325) до Константинопольского Собора (381). Для Церкви в целом эта борьба, независимо от того, подвергалась ли она чрезмерному полемическому упрощению или нет, имела масштабные политические и богословские последствия. С одной стороны, она стимулировала дискуссии, приведшие к формулировке тринитарного догмата и в конечном счете к халкидонскому определению; с другой, к большому неудовольствию Константина и Евсевия Кесарийского, она еще и поколебала единство Церкви, только что обретшей мир, власть и влияние в империи, и даже обострила печальное положение вселенской Церкви на Западе, когда веком позже он пал под натиском захвативших его варваров — ведь варвары были обращены в христианство в его арианской версии[190].
Таким образом, «арианство», несомненно, вызвало большую панику, и Ария стали рассматривать как «образцового еретика»[191]. По убеждению его противников, его идеи были умышленно сформулированы таким образом, чтобы обмануть неосмотрительных и исказить христианское благовестие. Но насколько справедлива была их оценка Ария? Совсем не очевидно, что действительное содержание его учения заслуживало того поношения, которому оно подвергалось начиная с его собственной эпохи вплоть до Нового времени, и в конечном счете он всего лишь сыграл роль пускового механизма, инициировавшего конфликт. Главными действующими лицами были ведущие епископы Востока, которых теперь зачастую предпочитают обозначать как «евсевиан», а проблемы по мере развития дискуссии одновременно и усложнялись, и затуманивались политическими пристрастиями. Взгляды Ария необходимо отличать от изощренной философии позднейших арианских мыслителей, Аэция и Евномия, чьим учениям бросили вызов Каппадокийцы[192]. Многим из его современников он конечно же не представал в том же свете, в каком его воспринимали ретроспективно; ибо совершенно очевидно, что первоначально многие нашли его позицию более соответствующей традиционному христианству, чем позиция его противников. Неоднозначную реакцию Евсевия Кесарийского мы уже отметили[193]; двусмысленную позицию св. Кирилла Иерусалимского мы увидим позже[194].
Таким образом, в научной традиции конца XX в. сам Арий был до известной степени реабилитирован[195], тогда как принятая трактовка полемики и партий этого периода все более ставилась под сомнение в результате более пристального изучения источников[196]. Задача этой главы не в том, чтобы предложить еще одну трактовку споров IV в.; скорее она фокусируется на том, чтобы дать новую оценку св. Афанасия и его деятельности. Этому способствует включенное в нее критическое введение, касающееся фигуры Ария (в его отличии от других ариан), а также очерк о ныне малоизученном богословии одного из важнейших союзников св. Афанасия, Маркелла Анкирского. В конце концов, ни одна из сторон не была однородной.
Ayres, L., 2004а. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth–Century Trinitarian Theology, Oxford: Oxford University Press.
Hanson, R. P. C, 1988. The Search for the Christian Understanding of God, Edinburgh: T.&T. Clark.
Арий
Арий был уроженцем Ливии, но местом его постоянного жительства стала Александрия. К тому времени когда его взгляды стали вызывать дискуссии, то есть возможно, но не наверняка — около 318 г.[197], он служил в городе как священник относительно высокого ранга и его проповеди, по–видимому, привлекали множество последователей. Созомен намекает, что до этого у него были связи с мелетианами — группой схизматиков, отколовшейся от епископа Петра во время Великого гонения, но есть серьезные основания сомневаться в этом[198]. Вероятно, он был рукоположен в диаконы Петром, сделан священником его преемником Ахиллой и поначалу вызывал глубокое уважение у епископа Александра[199]. Сократ заявляет, что Арий стал высказывать свои взгляды в связи с произнесенной св. Александром проповедью, в которой он усмотрел опасность савеллианства[200]. Однако существующие данные свидетельствуют о маловероятности того, что св. Александр активно способствовал началу полемики, даже если он неосознанно подтолкнул к ней — скорее он неохотно вовлекся в спор, когда стало очевидно, что взгляды Ария вызывали значительный раскол в Церкви. Согласно Руфину, св. Александр был «кротким и миролюбивым человеком»[201], и есть свидетельства о том, что он приложил все усилия, чтобы обеспечить Арию возможность быть выслушанным; это отражено в рассказе Созомена о его колебаниях между противоположными взглядами, выражавшимися его клиром[202], и современных обвинениях в нерешительности и чрезмерной снисходительности.
Таким образом, на этом этапе мы можем воссоздать образ мягкого и терпимого епископа, постепенно вынуждаемого выступить против популярного проповедника, чьи спорные взгляды находили все большую поддержку у части общины. Постоянные трудности с поддержанием единства в александрийской Церкви — это возможный более широкий контекст этой истории[203]. Распространение идей Ария среди простого народа стимулировалось сочинением «корабельных, мельничных и путевых» песен[204]. Собор египетских епископов в конечном счете отлучил Ария, который вслед за этим стал объезжать важнейшие восточные епархии, сплачивая своих сторонников[205]. Евсевий Никомедийский стал его самым упорным и влиятельным защитником, а Евсевий Кесарийский позволил ему проповедовать.
Именно к этому периоду относятся самые ранние доступные нам свидетельства о взглядах Ария. Св. Епифаний сохранил несколько написанных им посланий и сообщает, что до его времени дошло семьдесят посланий св. Александра его собратьям епископам на Востоке[206]. Первое из известных нам посланий Ария[207] — это обращение к Евсевию Никомедийскому, написанное перед отъездом из Египта, где он жалуется, что был отлучен за свое утверждение, что у Сына было начало, тогда как у Бога нет начала. Арий противопоставляет свою позицию точке зрения св. Александра, который преследует его за отказ проповедовать вечное рождение Сына. Второе послание Ария адресовано св. Александру[208] и обычно датируется временем его пребывания в Никомедии[209]. Это εκθεσις πίστεως («Изложение веры»), открытое письмо, содержащее общую формулировку его позиции. Он заявляет, что излагает веру праотцев, тщательно подчеркивая свои полномочия и строя аргументацию на положениях строго монотеистического характера: только Бог нерожден (άγέν[ν]ητος)[210], только Он вечен, только Он не имеет начала, только Он истинен, только Он обладает бессмертием, только Он мудр, только Он благ, только Он самовластен. Сын не совечен Отцу, но Бог предшествует всем вещам, будучи Монадой и Началом всего. Арий апеллирует к св. Александру, замечая, что все это не отличается от той веры, которой он научился у него, своего епископа, и заявляет, что ничуть не меньше св. Александра осуждает ошибки савеллиан и адопциан. Изложение взглядов св. Александра здесь несколько отличается от приведенного в более раннем обращении к Евсевию, но это, конечно, не выходит за рамки того, что следует ожидать в таких обстоятельствах. Первое письмо было написано в пылу гнева из–за отлучения, второе — это призыв забыть разногласия и признать то общее, что у них есть.
С другой стороны, два послания св. Александра к его собратьям епископам, сохраненные Сократом и Феодоритом, показывают, что этот епископ остался тверд в осуждении Ария, однажды убедившись в его заблуждении и непримиримости. Первое[211] содержит составленное самим св. Александром краткое изложение учения Ария, которое в целом подтверждает впечатление, получаемое из его собственных сохранившихся сочинений; второе[212] предостерегает ряд епископов за пределами Египта против Ария и его последователей, обвиняя их в том, что они прикрывают свою тлетворную доктрину чересчур убедительными и искусными рассуждениями, и нападая на некоторые из типичных арианских утверждений.
Дальнейшая история хорошо известна. Константин был вынужден вмешаться и на Первом Вселенском Соборе в Никее большинство осудило Ария и приняло Никейский Символ. Однако замешательство Евсевия Кесарийского, замешательство, вполне очевидное в его объяснительном письме к своей родной Церкви[213], показывает, что даже в это время имели место дурные предчувствия. Конфликт должен был разгореться заново. Лишь немногие отказались принять Ария, когда Константин вернул его из ссылки и предпринимал попытки его восстановления в сане священника. В ходе этих переговоров Константин добился от Ария исповедания веры — письма, где был просто сформулирован Символ веры, написанный бесхитростными библейскими фразами и избегающий всех спорных выражений. Сократ и Созомен[214], сохранившие это письмо, расходятся в том, потребовали ли его у Ария до того, как ему было позволено вернуться, или перед Собором в Тире 335 г. Спустя всего год после Собора Арий умер[215].
Литературное значение Ария отвергалось исследователями как несущественное[216]. Это правда, что за исключением вышеупомянутых посланий мало что сохранилось, но использование им стихотворных форм, может быть, не лишено значения для истории гимнографии[217]. Некоторые из уже упоминавшихся песен для народа могли быть включены в его единственное сочинение — «Талия» («Пир»). Из него дошли только цитаты, приводимые его противниками с целью опровержения выраженных в них взглядов; текст был утрачен, должно быть, очень рано, поскольку после св. Афанасия и Маркелла Анкирского никто не цитирует ничего, кроме стандартных арианских формул. Реконструкция этого сочинения оказалась практически невозможной, так как св. Афанасий, наш главный источник по двум ключевым фрагментам[218], хоть и приводит некоторые дословные цитаты, зачастую, по–видимому, пересказывает, подбирает разрозненные примеры, вырванные из контекста, а некоторые цитаты настолько расплывчаты, что остается под сомнением, всегда ли его источником является «Талия». Более того, св. Афанасий открыто выражает презрение к этому тексту как к подражанию непристойным застольным песням египтянина Сотада и обвиняет Ария в том, что тот «выплясывает и выигрывает свои хулы на Спасителя»[219], хотя, возможно, этому едва ли взвешенному суждению не стоит доверять. Некоторые цитаты, как кажется, указывают на то, что сочинение действительно было написано в стихотворной форме — первые семь строк предполагают наличие акростиха, — но метрическую форму оказалось трудно установить. Некоторые исследователи прибегли к предположению, что сочинение в целом не имело метрической формы, но, возможно, содержало формальную аргументацию и экзегезу[220]. Вероятно, Арий изложил на бумаге свои еретические взгляды в этой довольно необычной форме, когда гостил у Евсевия Никомедийского, хотя такая интерпретация имеющихся данных была оспорена[221].
Несмотря на значительное письменное наследие, сохранившееся от противников Ария, наши познания относительно его оригинального учения, его источников и влияний на него ограничены. Церковные историки V в. создают впечатление, что он был превосходным диалектиком и впал в заблуждение вследствие собственных логических способностей[222]. Из этого обычно делался вывод, что Арий просто пытался разработать логические следствия своих философских предпосылок.
Согласно общепринятой трактовке, Арий исходил из тезиса, что сущностным атрибутом Бога является то, что Божественное бытие непроизводно (άγέν[ν]ητος); Сын был рожден (γεννητός), и этот производный статус означает, что Он сущностно отличается от истинного Бога. Поэтому Он должен быть творением, хотя, согласно традиционным формулировкам, Он был первым и величайшим из Божиих творений, не таким, как остальные твари в творении, но тем деятелем, при посредстве которого все остальное творение было сформировано. Поскольку Он был творением, Он не был непогрешим и бесстрастен; более того, будучи иным, чем Отец, Он не мог знать Его совершенно и безошибочно. Именно эти выводы обнаружили, до каких крайностей довела Ария его логика. По свидетельству св. Александра, ариане даже были готовы допустить, что Слово Божие, пусть фактически и безгрешное, могло бы пасть, подобно диаволу. Противники Ария соответственно утверждали, что его теории подрывают самые основы христианского благовестил об искуплении и откровении непосредственно через само Слово Божие и низводят Господа, которому они поклонялись, на уровень полубога или демона. Таким образом, согласно распространенной оценке, Арий руководствовался скорее логикой, чем верой, его монотеизм был скорее философским, чем основанным на Свящ. Писании, и, по словам его современников, был не лучше язычества. Поллард сформулировал это следующим образом: Арий превратил «живого Бога Библии» в «Абсолют философских школ»[223]. Некоторые продолжают подчеркивать логические основания позиции Ария: Барнард пришел к заключению, что Арий с «безжалостной логикой» скомпоновал систему из различных неоформившихся идей[224]; и Уильямс после тщательного исследования философии Ария полагает, что аргументация последнего была подчинена логике, которую можно выразить в трех силлогизмах.
1. Логос Бога есть разумное основание мира; это разумное основание не имеет существования, независимого от мира; поэтому Логос не существует до творения.
2. Бог Отец есть абсолютное единство, тогда как Бог Сын есть множество; но нельзя сформировать понятие об абсолютном единстве, не привнося в него множество (то есть не мысля его как нечто противоположное представляющему субъекту); поэтому у Сына не может быть какого–либо понятия о сущности Отца. Стоит отметить, кстати говоря, что апофатизм Ария резко отличает его от неоариан, которые верили, что Бог Отец совершенно прост и постижим.
3. Логос существует как субъект, отличный от Отца; определяющие характеристики одного субъекта не могут разделяться другим; поэтому Божественные атрибуты, традиционно относимые к Сыну, должны быть верны применительно к Нему в ином смысле, чем тот, в котором они верны применительно к Отцу.
Однако представление о том, что Арий руководствовался скорее космологическими или логическими соображениями, чем каким–либо пониманием спасения во Христе, остается под вопросом; ибо Спаситель, действительно встретивший и преодолевший настоящие искушения, которым, как «изменчивый» (τρεπτός), Он мог бы поддаться, но над которыми Он тем не менее восторжествовал «по благодати» (κατά χάριν), обладает некоторыми сотериологическими преимуществами над Божественным существом, торжествующим волей–неволей[225]. Рассмотрение этой возможности привело к некоторым неожиданным результатам: был выдвинут тезис, согласно которому изучение основной направленности аргументов, использовавшихся противниками Ария, подтверждает обнаруженные в сохранившихся фрагментах свидетельства того, что его взгляды, в какой бы форме они ни были выражены, в сущности, возникли из такого рода сотериологических соображений[226]. Суть полемики между Арием и его противниками касалась природы сыновства, причем ариане настаивали, что Сын был Сыном по благодати и благодаря послушанию по той причине, что наше спасение зависит от Его тождественности нам. «Христу свойственны совершенно те же ограничения, что и нам (воление, выбор, усилия, страдание, совершенствование), а также совершенно те же преимущества и успехи… Ариане проповедовали не умаление Сына, но возвышение верующих до полного и равного состояния сыновства»[227]. Спорные вопросы носили не столько тринитарный характер, как предполагалось в старых учебниках, сколько сотериологический, этический и христологический.
Вполне может оказаться, что в отвержении стандартных оценок Ария такого рода новые трактовки его богословия и его мотивов заходят слишком далеко, но для сомнений в традиционной характеристике арианства как языческого и философского искажения христианской истины есть и другие основания. В конце концов, сбивающее с пути влияние философии — слишком распространенный мотив в христианской полемике: если можно было установить, что оригинальные идеи являются результатом неподобающего смешения с философскими школами, их приверженцев риторически клеймили как любителей нововведений. Таким образом, этого обвинения следовало ожидать, но в качестве суждения о подлинных намерениях Ария оно плохо согласуется с рядом очевидных фактов.
1. Его позицию можно представить как полностью основанную на Свящ. Писании: это его противники на Никейском Соборе были вынуждены принять небиблейский, философский термин «единосущный», чтобы отвергнуть его взгляды[228]. В течение своей карьеры он доказал, что может без малейших трудностей принимать Символы веры, сформулированные традиционным библейским языком.
2. Полемика с Арием вращалась вокруг ряда ключевых библейских текстов, и часто, чтобы противостоять его позиции, его противники были вынуждены предлагать весьма натянутые толкования. Поэтому некоторые исследования весьма серьезно отнеслись к той возможности, что отправной точкой для взглядов Ария было скорее Свящ. Писание, чем философия. Буларан[229] обратил внимание на замечание Феодорита, что Арию было вверено толкование Свящ. Писания, а также на заявление св. Илария, что основное учение Ария о существовании только одного Бога восходит к Моисею. По утверждению некоторых исследователей, характер учения Ария предполагает не какую–либо текущую разновидность философского монотеизма, но ведшийся в христианских кругах экзегетический спор о статусе Логоса. Арий придерживался буквального толкования тех текстов, которые приписывали Сыну Божиему процесс совершенствования и человеческие слабости, и нашел тому подтверждение в Ин 14: 28: «Отец Мой более Меня». Он принимал традиционный взгляд, что Премудрость из Притч. 8 тождественна Логосу, и на основе стиха 22 заключал, что Логос был творением Бога.
Разумеется, Арий использовал некоторые философские термины, например «Монада» и άγέν[ν]ητος. Но тогда так поступали все. Ряд исследований философии Ария сходятся в демонстрации того, что, в отличие от позднейших ариан–софистов Аэция и Евномия, Арий вряд ли сам привнес философские мотивы в свое богословие; скорее он унаследовал их из самой христианской традиции. Барнард[230] показал важные связи между мыслью Ария и раннего апологета Афинагора, а Стид[231] утверждает, что «Арий скорее основывается на платонической традиции, развивающейся внутри Церкви, чем олицетворяет насильственное вторжение чуждой философии». Однако Уильямс находит у Ария постплотиновский разрыв с более ранним христианским платонизмом, выделяя элемент радикализма на фоне его, по существу, консервативных намерений[232]. Все более решающим для оценки его вклада становится сложный вопрос о предпосылках, из которых он исходил.
Относительно того, каковы были эти предпосылки, имела место серьезная дискуссия. Древние противники Ария предполагали весьма неблаговидные источники, и некоторые исследователи согласились с тем, что их обвинения имели известные фактические основания. Окружное послание св. Александра обвиняет Ария в воскрешении ересей эвионитов, Артемона, Павла Самосатского и его последователя Лукиана; если принять это свидетельство, то отсюда вытекает, что в конечном счете идеи Ария происходили от знаменитого Павла Самосатского, еретического епископа Антиохии, через имевшую там место непрерывную традицию адопцианизма. Есть надежные свидетельства в пользу того, что Арий получил богословское образование в школе Лукиана Антиохийского; он обращается к Евсевию Никомедийскому как к «собрату лукианисту», а ученики Лукиана, включавшие ряд епископов по всему Восточному Средиземноморью, по–видимому, объединились в защиту Ария, когда противостояние стало очевидным. Однако на основе скудных данных, которыми мы располагаем, связь между Лукианом и Павлом Самосатским установить трудно; нам мало известно о действительной позиции Павла и практически ничего — об учении Лукиана[233]. Все наши сведения исчерпываются тем, что Лукиан был почитаемым мучеником и библеистом, по–видимому, внесшим важный вклад в формирование византийского текста Нового Завета. Буквализм Ария в толковании Свящ. Писания вполне может быть одной из черт, унаследованных из этих антиохийских связей, но имело ли арианство свои доктринальные корни в Антиохии, не так ясно.
Факт, однако, заключается в том, что можно проследить связи между взглядами Ария и ранних александрийцев, даже если мы не можем установить, что между ними существовала непрерывная или последовательная традиция. В учении о Боге Арий схож с Афинагором и Климентом, его субординационизму присущи элементы, совместимые с аспектами оригенистской традиции, его богословский метод был предвосхищен Дионисием Александрийским, а его библейский буквализм можно связать с епископом Петром[234]. Арий был виновен, возможно, не столько в принижении Сына, сколько в превознесении Отца; ибо, как показал Стид, он проповедовал (или по крайней мере допускал) иерархическую Троицу оригенистского типа — св. Афанасий умолчал об этом в своих собственных полемических целях, но это подтверждается реакцией Евсевия Кесарийского. Св. Афанасий делал акцент на том факте, что Арий причислял Логос к числу творений; тогда как Арий, вероятно, был более всего озабочен тем, чтобы избежать приписывания Богу физических процессов типа эманации или рождения — традиционный момент, ранее разработанный в полемике с гностиками. Таким образом, Арий последовательно высказывал то, что уже давно допускали многие христиане.
Созомен сообщает нам, что Арий положил начало этим дискуссиям «под видом благочестия и совершенного раскрытия понятий о Боге». Эти формулировки предполагают, что Арий был христианским учителем с честными намерениями, хотя намек на это замаскирован обвинением в том, что это был всего лишь предлог. Ссылка св. Александра на убедительные и искусные рассуждения Ария несомненно отражает тот факт, что его изложение христианской веры было привлекательным. В самом деле, популярность предложенного им библейского решения конфликта между монотеизмом и верой в Христа вне сомнения; и нет оснований сомневаться в искренности Ария. Его противники приписывали его популярность хитрости, но гораздо вероятнее, что она была реакцией на человека, увлеченно искавшего то, что, на его взгляд, было подлинным смыслом христианского исповедания. В Александрии существовала продолжительная традиция до некоторой степени независимых учителей, исследовавших способы толкования Библии, для того чтобы придать ей смысл в текущем философском контексте. Быть может, беда Ария состояла в том, что, на его взгляд, он по–прежнему мог вести себя как вдохновенный христианский учитель, даже ставя под вопрос взгляды своего епископа, в то время как это «школьное» христианство уступало место епископской власти и политической потребности в церковном единстве[235].
Но может быть, такая оценка приписывает Арию слишком много инициативы. Нет ничего невозможного в том, что он был просто несгибаемым консерватором, осмелившимся бросить вызов тому, что он считал нововведениями своего епископа, и привлекшим последователей просто потому, что он озвучил чувства множества других людей в связи с опасными изменениями в богословии. Если то, как Арий формулировал свои взгляды, и привело к постановке новых проблем, то противники арианства обнаружили, что им трудно найти формулу, которая действительно исключила бы его линию интерпретации, просто потому что он всерьез притязал на то, что выступает от лица традиции; он искренне верил, что утверждает «веру наших праотцев». Может быть, как и Евсевий, он был главным образом озабочен «монотеизмом и нравственностью»[236]. Если эта оценка верна, тогда сам по себе Арий не был ни «образцовым еретиком», ни любителем ставить вопросы; скорее он был реакционером, довольно буквалистски настроенным консерватором, который апеллировал к Свящ. Писанию и Преданию как фундаменту своей веры.
Gregg, Robert and Dennis Groh, 1981. Early Arianism: a View of Salvation, Philadelphia: Fortress Press.
Williams, R. D., 1987. Arius: Heresy and Tradition, London: Darton, Longman & Todd.
Св. Афанасий: легенда и ее критика
Преемник св. Александра, св. Афанасий, принял на себя основную тяжесть полемики, в которую был втянут его предшественник. В молодости он служил при св. Александре как диакон и личный секретарь и в этом качестве присутствовал в Никее. Из них двоих св. Афанасий несомненно был более сильной личностью, и потомки считали его заслугой то, что св. Александр вдохновился на решительное противостояние Арию. Св. Григорий Назианзин представляет дело так, как будто св. Афанасий выступил против арианской «чумы» на самом Соборе, хотя он еще и не был епископом[237]. На самом деле маловероятно, чтобы у молодого диакона могла быть хоть какая–то возможность внести вклад в дискуссии столь почтенного собрания высокопоставленных епископов, и, даже если он влиял на своего епископа, роль св. Александра в работе Собора не выглядит решающей. Св. Афанасий едва ли был ответствен за введение ключевой никейской формулы, и, как теперь ясно, он лишь постепенно пришел к пониманию значения «единосущия» как выражения никейского богословия[238]. Преувеличение роли св. Афанасия в Никее — одна из черт быстро сформировавшейся «легенды о св. Афанасии». Эта «позитивная традиция» повлияла на все основные источники, поскольку главным источником для историков были собственные апологетические сочинения св. Афанасия. В результате возник классический образ непреклонного святого и богослова, который почти в одиночку защищал никейскую формулу в годы правления арианских императоров и, наконец, подготовил примирение между антиарианскими партиями Востока. До критических исследований конца XX в. типичная реконструкция его беспокойной, но триумфальной жизни, изображенной в источниках, могла быть изложена примерно следующим образом…
Св. Афанасию было еще только за тридцать, когда в 328 г. он сменил св. Александра в качестве епископа. Унаследованный им епископский престол оказался довольно неудобным. Целью Константина в Никее было добиться единства в Церкви, но формула о единосущии была принята большинством восточных епископов с существенными опасениями, а когда это стало политически целесообразным, немногие отказались принять Ария и его сторонников в общение с Церковью. Св. Афанасий был единственной действительно влиятельной фигурой, оставшейся непреклонной contra mundum («вопреки всему миру»). Обвинения в убийстве и черной магии обеспечили его смещение на едва ли беспристрастном Соборе в Тире (335 г.), а обращение к Константину лишь побудило заговорщиков выдвинуть более простое, но и вызывающее большую обеспокоенность обвинение в том, что св. Афанасий воспрепятствовал отправке кораблей с зерном из Александрии в столицу. Это обвинение усугубило подозрения императора, что этот епископ приобрел слишком большую власть в Египте, и дало ему удобный случай устранить единственное препятствие на пути к восстановлению мира в Церкви. Св. Афанасий был отправлен в ссылку в Трир. Это было лишь началом его злоключений. После смерти Константина в 337 г., св. Афанасий вернулся домой, но Восточная империя была теперь под властью симпатизировавшего арианам Констанция, а восточные епископы в целом были готовы ходить по струнке перед императором. В 339 г. св. Афанасий снова бежал на Запад, где ему симпатизировали папа и император Констант. Говорят, что во время своих ссылок св. Афанасий познакомил Западную Церковь с недавно возникшим монашеством, а также сформировал внушительную поддержку для собственной позиции. С 340 г. западная и восточная половины империи и Церкви были разделены из–за арианских учений — трагическая ситуация, примером которой является непримиримый раскол в 343 г. на Соборе в Сардике.
После смерти Григория, узурпировавшего кафедру св. Афанасия, Констанций уступил давлению со стороны Константа и св. Афанасий был восстановлен (346 г.); но как только защищавший его император был убит, его положение оказалось весьма небезопасным. Присутствие Констанция, единственного нового императора, принудило даже Западный Миланский Собор (355 г.) низложить св. Афанасия, и в 356 г. солдаты императора осадили двери его церкви. Георгий Каппадокийский, занявший место св. Афанасия на фоне сцен грабежа и насилия, был крайне непопулярен среди александрийского народа, который поддерживал низложенного епископа в течение всего его третьего изгнания. На этот раз св. Афанасий не бежал за границу, а укрывался среди верных монахов Египта, иногда даже в пределах самой Александрии. Ходило много легенд о том, как в течение этого периода св. Афанасий убегал от императорских сыщиков, иногда едва успевая ускользнуть; как «невидимый патриарх», он успешно вел дела Церкви верных, которые защищали его, постоянно информировали о ситуации и распространяли апологетические памфлеты, написанные им в подполье. Еще дважды, при Юлиане Отступнике и арианине Валенте, св. Афанасий проводил краткое время в изгнании, точно также укрываемый местными сторонниками. Именно в течение епископства св. Афанасия сложился тесный союз между архиепископом города и обитавшими в сельской местности монахами — союз, который в следующем столетии оказался могущественной политической силой. В более широких кругах св. Афанасий достиг такого уважения, что к его авторитету взывал св. Василий Кесарийский, а в позднейшие годы своей жизни он предпринял настоящую экуменическую попытку свести вместе различные антиарианские партии, особенно в своем Tomus ad Antiochenos («Свитке к антиохийцам»), соборном послании, адресованном к расколовшейся антиохийской Церкви.
Св. Афанасий умер в 373 г., престарелым, но одержавшим победу поборником своих убеждений. В течение сорока пяти лет его епископства было всего два продолжительных периода, когда он относительно спокойно пребывал на своем месте: с 346 по 356 г. и последние семь лет его жизни. Он прожил свою жизнь как мученик за истину.
Однако наряду с этой «позитивной традицией» существуют следы менее благоприятной оценки св. Афанасия, бытовавшей среди его современников[239]. Разумеется, он должен был быть политиком, способным к искусным маневрам; первым из них, по–видимому, было его собственное избрание, которое определенно оспаривалось, могло быть незаконным и, похоже, было навязанным. В его характере, по–видимому, присутствовала некоторая безжалостность — что он прибегал к насилию ради достижения своих целей, предполагается множеством свидетельств. Когда он сменил св. Александра, ему в наследство досталась нестабильная местная ситуация. На фоне поглощенности арианской проблемой часто недооценивалась поразительная сила мелитианской партии, хотя существуют данные, предполагающие, что тридцать пять из шестидесяти пяти египетских епископов были мелитианами. Вместо того чтобы способствовать примирению в согласии с никейскими постановлениями, св. Афанасий ухитрился настроить против себя эту партию, и именно свидетельства, предоставленные мелитианами, сделали его уязвимым для атак на соборе в Тире. Едва ли может быть поставлено под сомнение, что в своих отношених с этой партией он без колебаний использовал силу, и его низложение в Тире было основано не на доктринальных соображениях, но на его злоупотреблениях в Египте. Раш, несомненно, прав, указывая на то, что вражденые сообщения Филосторгия, данные папирусов и критика, на которую св. Григорий Назианзин чувствовал себя вынужденным отвечать в своем панегирике, должны быть допущены в качестве свидетельств при поиске «исторического Афанасия».
Помимо этого, представление о господствовавшем влиянии св. Афанасия в Восточной Церкви с 345 по 373 г. было подвергнуто тщательной критике Леру[240]. Согласно его интерпретации, св. Афанасий утратил связь с действительностью: он продолжал вести старую битву против Ария, когда все остальные боролись с гораздо более изощренными проблемами, поставленными Аэцием и Евномием; он не представлял себе реальной ситуации в Антиохии; св. Василий апеллировал к нему, только потому что он имел влияние на Западе; и «Свиток к антиохийцам» был обращен исключительно к сварливым крайним никейцам. Таким образом, св. Афанасий обладал приписанным ему влиянием лишь в Египте, и даже здесь он был вынужден защищать себя; его апологетические труды были способом оправдать его сомнительную карьеру перед его собственной паствой и не были широко распространены где–либо еще. Церковная политика на Востоке по большей части проходила мимо него.
Это «принижение» роли св. Афанасия, возможно, заходит слишком далеко; некоторые элементы «позитивной традиции» несомненно верны. К концу своей жизни св. Афанасий заключил важный союз с коптскими монахами и достиг полного господства над Египтом. Именно на установленном им политическом фундаменте такие его преемники, как св. Феофил и св. Кирилл, могли бросить вызов власти Константинополя и самого императора. Если изначально его положение в Египте было столь шатким, то тем значительнее должна была оказаться его политическая сноровка[241]. Более того, он упорно придерживался определенной богословской позиции и с помощью Запада поддерживал ее любой ценой. Какова была движущая сила, стоявшая за его преданностью одной цели? И как случилось, что его никейское богословие в конечном счете стало достаточно приемлемым на Востоке и смогло восторжествовать в 381 г., после восшествия на престол Феодосия I?
Второй вопрос поднимает более сложные проблемы, но, к счастью, мы располагаем обильным материалом, в котором можно постараться найти ответ на первый. Несмотря на его беспокойную карьеру, письменное наследие св. Афанасия было огромным и по большей части касалось споров, в которые он был вовлечен. Его собственные сочинения позволяют нам увидеть силу его аргументации, гибкость его терминологии и искренность его веры в то, что он защищал истину Свящ. Писания, Предание Церкви и веру, за которую умирали мученики в годы его молодости. Мы можем обнаружить здесь предпосылки его веры и таким образом разобраться, по какой причине опровержение «арианства» стало для него вопросом жизни и смерти, ради которого он был готов противостоять всем трудностям и гонениям в любой форме.
Barnes, Т. D., 1993. Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge, MA and London: Harvard University Press.
Основные положения богословия св. Афанасия: Contra Gentes — De Incarnatione
Если говорить о деталях и средствах выражения, в мысли св. Афанасия можно проследить некоторое развитие, однако центральное ядро его позиции всегда оставалось неизменным. Самые ранние из его сочинений фактически являются ключом к его жизни и его догматической аргументации. Представление о том, что Contra Gentes («Против язычников») и De Incarnatione («О Воплощении»), две книги одного апологетического труда, были написаны до того, как разгорелся арианский спор, уже не является в науке общепринятой точкой зрения. Основания, на которых покоилась эта датировка, состоят в отсутствии в этих работах каких–либо упоминаний Ария, но этот аргумент необязательно является решающим, поскольку никаких упоминаний Ария нет и в «Праздничных посланиях» 329—335 гг.[242] Несомненно, предостережение против Ария было бы более уместным в пасторском послании, чем в сочинении, предназначенном для того, чтобы заинтересовать неверующих. Сторонники ранней датировки предполагали, что св. Афанасий, который едва достиг двадцатилетия, написал это сочинение в качестве богословского опыта, не предназначавшегося для публикации. Более короткая и более объемная версии этого труда, засвидетельствованные в рукописной традиции, трактуются как два различных наброска, найденных в бумагах св. Афанасия в конце его жизни[243]. Если бы это было верно, св. Афанасий заложил бы основания своей зрелой веры в необычайно раннем возрасте. Более поздняя дата представляется, судя по всему, более вероятной. Кроме того, соотношение между этими книгами и трактатом «О Богоявлении» (Theophania) Евсевия Кесарийского менее проблематично, если отнести их к первой ссылке св. Афанасия в Трир или, возможно, ко времени непосредственно перед ней[244]. Трактат «О Богоявлении» несомненно возник не раньше середины 20–х гг. IV в. Едва ли вероятно, чтобы старый и почтенный ученый и историк Евсевий стал делать заимствования из апологетического сочинения молодого диакона, едва вышедшего из юношеского возраста. Либо сходства должны быть приписаны, что несколько маловероятно, общей апологетической традиции и общей культурной и религиозной среде[245], либо мы должны принять гораздо более позднюю датировку сочинения св. Афанасия. Что св. Афанасий использовал сочинение Евсевия, становится еще более вероятным в свете параллелей между их толкованием Псалмов; Рондо[246] показал, что в данном случае св. Афанасий использует историческую и филологическую эрудицию Евсевия, но придерживается совершенно иной богословской перспективы. Так что св. Афанасий, вероятно, схожим образом использовал и апологетическое сочинение Евсевия, присваивая из него материал, но внося в него богословские исправления, с тем чтобы в целом предложить несколько отличную точку зрения[247]. Есть указания на то, что в этом и состоял замысел св. Афанасия. Евсевий приписывает смерти и воскресению Христа силу доказательств, тогда как св. Афанасий акцентирует сотериологические аспекты, подчеркивая отождествление Христа с человечеством в Его смерти и воскресении. Кроме того, некоторые выражения, например, упоминание «истинного Сына Божиего», который есть «Отчая Сила и Премудрость и Слово»[248], как кажется, содержат скрытую критику неадекватного восприятия ариан, которым Евсевий симпатизировал. Там, где у Евсевия и, вероятно, Ария имел место сущностно космологический подход, св. Афанасий исходил из спасительного акта воплощения. Для своего первого литературного опыта св. Афанасий, таким образом, не просто собрал воедино давно использовавшиеся аргументы против язычества, но представил в систематическом виде истинный смысл христианского благовестил[249]. Здесь мы находим формулировку его базовых предпосылок, стоящих за его долгой жизнью, полной конфликтов и споров. Contra Gentas[250], первая книга, воспроизводит многие из классических иудейских и христианских аргументов против политеизма и идолопоклонства. Затрагиваются традиционные религиозно–философские проблемы происхождения зла и существования души. Теизм обосновывается телеологическим аргументом. Возможность естественного богословия допускается, хотя рассматривается как незначительная. Однако даже здесь мы можем обнаружить характерные черты мысли св. Афанасия, которые отчетливее проявляются в De Incamatione. Там мы видим, что единственное, что имеет значение для св. Афанасия, это истина о спасении во Христе[251]. Каково в таком случае его понимание спасения во Христе?
Каждая из этих книг начинается рассказом об изначальном состоянии человеческого рода и отпадении от благодати. Различия в этих двух рассказах высвечивают две основные проблемы сотериологии св. Афанасия — неразумие и смертность человека, два последствия одной и той же катастрофы. Ибо человечество вместе с остальным творением было вызвано к существованию из τά ούκ όντα («несущего»). Но Бог предпочел наделить это творение Своим собственным образом, участием в разумности самого Логоса, так чтобы оно могло наслаждаться, по крайней мере отчасти, вечной жизнью Самого Бога. Однако человечество утратило свою причастность Логосу вследствие неповиновения. Воплощение, по мысли св. Афанасия, было единственным решением перед лицом этих последствий.
1. Человеческое неразумие. В Contra Gentes 2—5 сотворенный человек, изначально обладавший θεωρία («созерцанием») Бога и всякого блага, отвернулся к «тому, что ближе» к нему самому, к материальному, а не духовному; человечество было развращено себялюбивыми желаниями и стало поклоняться творению вместо Творца; эта тема снова затрагивается в De Incarnatione 11—16; человеческие существа, однажды утратив Божественный Логос, не могли оставаться Λογικοί («разумными»); они были низведены на уровень животных и поклонялись идолам в виде зверей; в самом деле, идолопоклонство есть доказательство неразумия человека. Человечество имело возможность узнать о Боге, созерцая гармонию и порядок сотворенной Им вселенной или слушая пророков и мудрецов, посланных Богом, или живя в соответствии с Законом, который Бог дал иудеям, но предназначил для всех народов. Но даже при этих условиях люди не могли вновь обрести полноту богопознания, не будучи причастны Логосу. В конечном счете единственное решение состояло в обновлении образа Божиего в человечестве, и это было совершено самим Логосом, обитающим в человеке; Он явился к людям и учил их на их собственном уровне и открыл им Бога через прямой контакт с ними. Истинное откровение о Боге было первостепенной необходимостью для спасения.
2. Человеческая смертность (De Incarnatione 6—10). Бог дал человечеству причастность к Логосу, а также дал людям свободную волю. Таким образом Бог постарался предохранить этот дар, обусловив его послушанием определенному закону. Если закон будет нарушен, человечество будет изгнано из рая и предоставлено неминуемому поглощению силами смерти и разрушения, возвратившись к небытию, из которого оно произошло. Человечество не послушалось и утратило начало жизни, Логос.
С точки зрения св. Афанасия, это поставило Бога в недопустимую ситуацию. Нельзя было и представить, чтобы Бог не сдержал Своего слова; согрешившее человечество должно умереть; Бог не мог скомпрометировать Самого Себя. Но было недостойно благости Бога, чтобы погибло Его собственное создание, особенно в случае с существами, которые были наделены природой самого Логоса; лучше было бы никогда их не творить. Это описывали как «Божественную дилемму»[252]; должна была быть каким–то образом сохранена справедливость Бога и одновременно учтены требования Божественной любви.
Ответом было воплощение. Логос воспринял человеческое тело, способное умереть; когда Логос умер смертью, которой должно было умереть все человечество, долг чести Бога был уплачен и сама смерть преодолена. Испорченная природа человечества была воссоздана, когда тело Логоса восстало и облеклось в нетление. Обитающий в нем Логос восстановил для человечества утраченный образ Бога, и Бог был примирен с Самим Собой.
Св. Афанасия часто обвиняли в том, что он до такой степени озабочен смертью, что пренебрегает серьезностью греха и необходимостью избавления от вины[253]. Конечно, в De Incamatione он делает акцент на смерти, но следует помнить, что смерть есть непосредственный результат человеческого неповиновения ясно выраженному повелению Бога. Св. Афанасий проявляет преобладающий интерес к смерти, потому что она была проклятием за грех, знаком утраты той природы, которой человечество обладало. Если бы речь шла о простом прегрешении, говорит он[254], проблему могло бы решить раскаяние; но положение человека было хуже, ибо результатом греха была порча природы и утрата благодати, которую могла восстановить только воссоздающая сила Логоса. Создание и воссоздание были осуществлены одним и тем же Логосом Бога.
Воссоздание — это суть понимания св. Афанасием спасения во Христе. Человечество жило бы ώς θεός («как Бог»), если бы не грехопадение. Писание говорит: «Вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы»[255]. В этом истоки учения св. Афанасия о θεοποίησις («обожении»), первый намек на которое содержится ближе к концу De Incamatione, где он подытоживает свою позицию часто цитируемой фразой: Αυτός γάρ ένηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν («Оно [т. е. Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились»)[256].
Спасение во Христе, понятое в свете откровения и воссоздания, — это вера, которую св. Афанасий готов был защищать до последних сил. Все остальное, за что ему приходилось выступать, — просто следствие этого центрального факта его религиозного сознания. Его борьба с «арианами» будет мотивироваться сотериологическими интересами. Он больше никогда не излагал свою позицию полностью, но за всеми его богословскими аргументами против его противников может быть обнаружено это двоякое понимание спасения. На протяжении пространной и многословной полемики в Orationes contra Arianos («Словах против ариан») эти две наиболее волнующие его темы снова и снова возникают в качестве основания его аргументации. Откровение и воссоздание включали в себя восстановление истинного Логоса Божия в человечестве; таким образом, сотериология св. Афанасия с самого начала подразумевала, что только Бог может быть источником спасения, только Бог мог взять на себя инициативу и разрешить бедственное положение человечества. Это убеждение побудило его к защите Божества Логоса по сущности; Логос — не творение, но «из сущности Отца» (έκ τής ουσίας τού πατρός), потому что только так полностью осуществимо и гарантировано наше спасение: это был центральный аргумент св. Афанасия.
Источники
Thomson, Robert W., 1971. Athanasius. Contra Gentes, De Incamatione (греческий текст и английский перевод), Oxford: Clarendon Press. Исследования по богословию св. Афанасия будут указаны в конце главы.
Маркелл: союзник или помеха?
В 339 г., вновь отправленный в ссылку, св. Афанасий приехал в Рим. Несколькими месяцами позже также поступил Маркелл Анкирский, уже опытный епископ, примерно на пятнадцать лет старше св. Афанасия. 340 год они провели вместе, и именно после этого года «у обоих в их сочинениях появляется новый зверь — полноценная арианская ересь, сконструированная по шаблонам старых ересеологий»[257]. Вероятно, в течение этого времени они вместе составили ряд положений — как тех, на которых они сходились, так и тех, которые они оба отрицали и приписывали Арию и его сторонникам; их можно установить исходя из параллелей между «Посланием к Юлию» Маркелла и Contra Arianos I св. Афанасия. С учетом возможного в этот период влияния Маркелла на св. Афанасия необходимо несколько подробнее познакомиться с ним, его литературной деятельностью и карьерой.
На самом деле с начала нового тысячелетия интерес к этой призрачной фигуре снова очень сильно возрос. Великий историк XIX в. Адольф фон Гарнак рассматривал Маркелла как «самое интересное явление в истории догмы»[258] — суждение, указывавшее, что тот, по–видимому, занимался чем–то более замысловатым, чем простая попытка сконструировать христологию по образцу более древнего богословия Логоса[259]. Однако совсем не ясно, как именно оценивать Маркелла, поскольку несомненно принадлежащие ему тексты ограничиваются фрагментами, которые в полемике с ним отобрал Евсевий, вкупе с другими фрагментами и посланием к папе Юлию I, сохраненными у св. Епифания[260]. Эти фрагменты не встроены в оригинальный контекст, в связное повествование или аргументацию самого Маркелла[261]: совершенно очевидно, насколько трудно что–либо понять, когда столь многое остается неизвестным.
При своей жизни Маркелл явно был значительной фигурой. Как епископ Анкиры в Галатии он был участником арианских споров до Собора в Сердике 343 г., после которого он, по–видимому, держался в тени вплоть до своей смерти около 374–375 гг.[262] в возрасте более девяноста лет; однако его имя оставалось известным, а приписывавшиеся ему взгляды были точкой отсчета, относительно которой следующее поколение богословов определяло себя. Уже будучи епископом, он присутствовал на Соборе в Анкире — возможно, в качестве председателя, поскольку тот проходил в его епархии; Собор занимался вопросами, касающимися реабилитации падших во время гонений (и других преступников, исключенных из христианского сообщества), и он вполне мог приложить руку к составлению его правил[263]. Непоколебимый противник Ария и поборник единосущия, Маркелл был в Никее в 325 г., так что едва ли удивительно, что когда «приспешники Евсевия» низложили св. Евстафия и св. Афанасия, Маркелл также оказался в изгнании в Константинополе в 336 г. В центре полемики было его опровержение написанной Астерием апологии Евсевия Никомедийского; примерно шестая часть этого текста сохранилась в цитатах в трактате Contra Marcellum («Против Маркелла») Евсевия Кесарийского вкупе с дополнительными сведениями у св. Епифания.
Астерий Каппадокийский, как и Арий, учившийся у Лукиана, поддерживал последнего еще до Никеи, с самого начала конфликта. Хотя его противники не позволяли забыть о таком факте, как его отступничество во время последних гонений начала ГУ в., св. Афанасий признавал в нем сильного богословского оппонента, и, разумеется, Маркелл чувствовал необходимость ответить на апологию Евсевия Никомедийского. Сочинения Астерия, по–видимому, различались по тенденции — фрагменты его Syntagmation, ответа на неожиданное включение термина «единосущный» в Никее, сохранены св. Афанасием. Это сочинение, похоже, откровенно поддерживало Ария и было радикально субординационистским. Маркелл, однако, сохранил из Астериевой апологии Евсевия формулировки, выдержанные в гораздо более утонченном стиле: Сын — это Образ, не отличающийся от Отца по Божеству, сущности и силе. Тем не менее Он остается всего лишь Образом: «Отец же — иной (alios), который породил из Себя единородный Логос и рожденный прежде всякой твари… неотличимый Образ Его сущности, воли, славы и силы»[264]. Сдержанность Астерия подталкивает Маркелла к тому, чтобы в своем ответе еще сильнее подчеркнуть онтологическое тождество природы Отца и Логоса. Он соглашается, что «образ» подразумевает два существа, одно из которых отображает другое, но отказывается допустить, что можно говорить о «двух» или «трех» по отношению к Божеству.
В итоге, согласно традиционной трактовке, Маркелл был одержим склонностью к строгому монотеизму[265]; Чедвик встроил последний в контекст неопифагорейской математики: «Монада содержит потенциал для порождения диады и триады, но является первичной»[266]. Однако Линхард замечает, что «делать из расширения Монады в Триаду краеугольный камень мысли Маркелла— значит искажать его богословие»[267]. По–видимому, Свящ. Писание и результаты Никейского Собора, который подверг анафеме всякое учение, отрицавшее единство Божества и постулировавшее более одной ипостаси, мотивировали Маркелла сильнее, чем позднеантичная философия как таковая — хотя, безусловно, многие споры велись именно в ее контексте. Для Маркелла Логос и Отец — это одна ипостась, неразличимая по природе, но это делает вопрос о природе Иисуса весьма проблематичным: «Был ли Иисус чем–то большим, чем простой человек? Его критикам казалось, что [Маркелл]… сочетает в себе Савеллия с Павлом Самосатским. Они думали, что утверждение, согласно которому воплощенный Господь есть Бог, предполагает Его отличие от трансцендентного Отца, и Маркелл, казалось, компрометировал оба утверждения»[268].
Вечное Слово в действительности было активной силой Божества, которая оставалась вечно безмолвной в Божестве, но была высказана при творении[269]. Согласно трактовке Линхарда, Маркелл различает три домостроительства: 1) при творении Слово исходит от Отца, но не имеет отдельной ипостаси; 2) при воплощении Слово становится плотью и становится «Сыном» — именно здесь появляется возможность прилагать к Слову другие «имена»; 3) диада расширяется до триады в Пасхальную ночь за счет Святого Духа, ибо Слово отличается отДуха. Однако в конце времен (согласно 1 Кор 15. 24—28) Бог снова будет «все во всем» — абсолютной Монадой[270]. Ограничив остальные христологические имена, включая «образ» и даже «Сын», сферой домостроительства воплощения, Маркелл сохранил свою «едино–ипостасную» позицию: только Логос есть «Бог от Бога, Свет от Света… единосущный Отцу».
Однако именно осознание этой радикальной разобщенности — одновременно возвышающей Логос и принижающей «единого Господа Иисуса Христа» — спровоцировало согласованные усилия по дальнейшему отвержению Маркелла: в 339 г. в Рим были отправлены письма, которые предостерегали против его заблуждений и призывали Юлия осудить его. Ответ Маркелла, его собственное «Послание к Юлию», в общих чертах излагал его веру и убедил Юлия в его ортодоксальности. Самый ранний записанный текст Римского крещального Символа, несмотря на его предполагаемую древность, появляется именно здесь — предположительно Маркелл использует его по дипломатическим причинам; но в его версии есть интересные детали. Маркелл опускает термин «Отец» во вступительном параграфе, «Верю в единого Бога Вседержителя», и добавляет слова «вечная жизнь» в заключение[271]. Пропуск термина «Отец» может быть важен, так как, возможно, подразумевает отрицание вечного рождения Сына и намекает на то, что в конце, как и в начале, будет один Бог. Это предполагает, что Сама Троица является ответом на падшее состояние человечества, временным решением, необходимым до тех пор, пока как люди, так и их грех существуют и нуждаются в искуплении во времени. Этим также предлагается способ оградить Божественную природу от онтологического изменения на абсолютном уровне: стратегическое «расширение» Монады в Диаду и, наконец, в Триаду предоставляет защиту Высшему Богу от умаления: сила и первенство Монады сохраняются.
Исследование Робертсона о понятии посредничества у Маркелла делаетясным, что главный интерес Маркелла, разделявшийся св. Афанасием, заключался в глубоком неприятии идеи Христа–посредника как несколько более доступного и потому менее трансцендентного и могущественного по сравнению с Отцом[272]. Павлин Тирский (Антиохия) настаивал на важности такого изображения Христа, которое являло бы «более человечного Бога» (άνθρωπικώτερος θεός), то есть Бога, с которым люди могли бы вести осмысленный разговор, в противопоставлении Отцу[273]. Партия Евсевия рассматривала богословие Маркелла как угрозу для понятия посредничества в смысле «пребывания посреди» двух различных сторон: Божественное, становясь посредником, не может выполнить этой обязанности. Маркелл абсолютно отвергает любое понятие посредничества, постулирующее дитеизм, отделяющее от Бога Его собственное Слово[274]. Разделение Божественного на три ипостаси сделало бы невозможным представление о Нем как о единичном Божественном Существе; как таковое, оно должно было предшествовать всякой дифференциации, в чем, как мы заметили, и состояло его решение[275]. Возможно, Маркелл, более чем его противники, был способен принять непосредственный контакт Бога Творца с творением, как и св. Афанасий, а в прошлом — Ириней. Зимой 340/41 св. Афанасий и Маркелл оба были оправданы в Риме от обвинения в ереси, и папа Юлий сообщил об этом восточным епископам. Заключения Юлия, однако, были отвергнуты на Соборе в Антиохии в 341 г. Позже в Сардике восточные епископы отказались разрешить св. Афанасию и Маркеллу заседать на Соборе; Восток и Запад были разделены в своем (существенно различном) настаивании на вечности и Божестве Слова. Запад, однако, по–прежнему находился под впечатлением от Маркелла. Когда в середине 340–х гг. третий Антиохийский собор осудил как Маркелла, так и его ученика Фотина в пространном доктринальном тексте, Ekthesis Makrostichos, Миланский Собор 345 г., хотя и поддержал осуждение Фотина, отверг призыв анафематствовать Маркелла. Кажется вероятным, однако, что в это время св. Афанасий порвал с Маркеллом, возможно, яснее увидев опасности, связанные с отрицанием вечного рождения Сына; не исключено, что Contra Arianos III направлены против ученика Маркелла Фотина. После этого Маркелл умолкает примерно до 370 г., когда его друзья просят о его реабилитации[276]. Изменил ли он к тому времени свою позицию? Линхард предполагает, что он и его последователи постепенно «отказались от большей части учений, которые он — возможно, в виде спекуляции — выдвинул в Contra Asterium, чтобы настоять на двух моментах, казавшихся ему существенными: на вечном существовании Сына и на том, что правомерно называть Бога одной ипостасью»[277]. Хотя он был замещен Василием Анкирским в 340 г., Маркелл, по–видимому, тайно руководил в Анкире не прекращавшей существования группой, которая исповедовала вечную Триаду έν ύποστάσει («по ипостаси»); св. Афанасий принимал их как ортодоксальных, как поступил и св. Василий Кесарийский в 375 г., после смерти Маркелла. Но Константинопольский Символ 381 г. будет по–прежнему защищаться от угрозы, исходившей от Маркелла, формулировкой «Его же Царствию не будет конца».
Кардинал Ньюман в несколько романтическом духе рассматривал разрыв св. Афанасия с Маркеллом «как трагическую историю двух братьев по оружию, один из которых в конечном счете был вынужден порвать с другим из–за его сомнительного богословия, а второго Бог хранил, чтобы они могли тихо примириться в глубокой старости»[278].
Современники находили их отношения более загадочными; св. Епифаний писал:
«Некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия, какого он мнения об этом Маркелле. Он и не защищал его и не отнесся к нему враждебно; но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он не далеко ушел в заблуждении, и считал его оправданным»[279].
Маркелла описывали как «темную выгоревшую звезду, которая сама невидима, но отклоняет с орбиты все, что к ней приближается»[280]. Молчание кажется своего рода лейтмотивом, когда речь заходит о Маркелле. До того как что–либо было сотворено, было ήσυχία («молчание»)[281] — Слово еще не было произнесено; и не могло ли быть так, что молчание св. Афанасия — его воздержание от использования термина «единосущный» — вызвано тем, что это слово было «запятнано» Маркеллом и потому связывалось с квазисавеллианским представлением о Троице как разворачивающейся во времени, ради того чтобы сообразоваться с положением человека?[282] Парвис, цитируя св. Епифания, замечает, что «Маркелл позволил себе исчезнуть из истории IV в., мало–помалу все более утрачивая реальность, пока от него не осталась лишь улыбка св. Афанасия»[283].
Lienhard, J. Т., 1999. Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth–Century Theology, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Idem, 1993. “Did Athanasius Reject Marcellus?” in Barnes and Williams (1993), pp. 65—80.
Parvis, S., 2006. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy, 325—345, Oxford Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press.
«Слова против ариан»
Маркелл погрузился в молчание, между тем как св. Афанасий, чья литературная плодовитость возрастала, постепенно поставил во главу собственной защиты решения, принятые в Никее. Хотя термин «единосущный» в них все еще не упоминается, три «Слова против ариан»[284], в совокупности представляющие собой самый важный догматический труд св. Афанасия, стали антиарианской классикой, и разработанной в них аргументации впоследствии очень близко придерживались другие, например св. Кирилл в Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate («Сокровище о святой и единосущной Троице»)[285]. В первом слове предложена защита истинного сыновства Логоса против арианской позиции, а в остальных разбираются популярные у ариан ссылки на Свящ. Писание. На первый взгляд кажется, что важность аргументации привела св. Афанасия к пренебрежению литературной формой, так как его изложение выглядит плохо организованным и до скукоты повторяющимся. Канненгиссер доказывал, что это сочинение состоит из изначального ядра и добавленного к нему позже дополнительного материала, в частности предполагая, что книга III — самостоятельный текст и может не принадлежать св. Афанасию[286]. На данный момент, однако, мы допустим, что все три «Слова» можно использовать вместе и что они действительно предоставляют материал для понимания поразительно последовательной богословской позиции св. Афанасия[287].
Арий утверждал, что Логос, хотя и отличен от всех остальных творений, включая ангелов и небесные силы, все равно был творением, а не самим Богом по сущности. Во всяком случае, именно так его понимал св. Афанасий, и, очевидно, такое учение подрывало все его понимание спасения. Истинное откровение Бога было невозможно, если Логос не был Богом. Поэтому в Contra Arianos он постоянно возвращается к этой теме. Тексты из Евангелия от Иоанна, вроде «Отца не знает никто, кроме Сына», «Я и Отец — одно» и многие другие, цитируются им снова и снова. Евр 1: 3, где Христос описывается как сияние славы Божией и образ Божественной ипостаси — это его излюбленный текст, при интерпретации которого он подчеркивает единство Отца и Сына в акте откровения. Схожим образом воссоздание человеческой природы могло быть осуществлено только самим Богом. Только если Господь жизни сам покорился смерти, смерть могла быть преодолена для всего человечества; Он стал Перворожденным из мертвых благодаря Своему воскресению. В этом отношении, однако, акценты св. Афанасия несколько изменились со времени De Incarnatione. Он в большей степени сосредоточивается на искуплении от греха и проклятья, на том, что Христос несет на себе наши грехи и слабости. По–видимому, он сильнее осознал глубины зла и страдания, от которого Христос освободил человечество. Но это не делает слабее его аргументацию: простая тварь так же не могла очистить человечество от глубин греха, как и пробудить его к новой жизни; Логос должен быть Богом[288]. Кроме того, характерная для св. Афанасия идея θεοποίησις («обожение») или υίοποίησις («усыновление»)[289] гораздо заметнее здесь, чем в De Incarnatione. Логос воспринял тело, так чтобы в Нем мы могли быть обновлены и обожены[290]. Будучи σύσσωμοι («сотелесными») с Ним, мы преображаемся в совершенное человечество, восходим на небеса, и это и значит «обожиться»[291]. Только если Логос сам является Богом, Он мог совершить это ради нас.
Отсюда возникает ряд затруднений для позиции св. Афанасия.
2. В каком смысле мы обоживаемся? На самом деле св. Афанасий сам считает важным это прояснить. Мы никогда не становимся θεοί («богами») или сынами Божиими в том же смысле, в каком Логос есть θεός и Сын Божий: Он — Сын по природе и истине, мы — сыны по усыновлению и благодати[292]. Настоять на этом различии было важно, поскольку Арий, похоже, учил, что Логос был сыном в том же ограниченном смысле, что и мы. Св. Афанасий инстинктивно чувствовал, что это угрожало нашему сыновству — не могло быть усыновления без истинного Сына, которому мы причастны посредством Духа; если есть обожение через Логос, оно должно иметь место потому, что Он по природе и сущности — истинный Бог от истинного Бога[293]. Вовлечение Духа в онтологический аспект спасения впоследствии приведет св. Афанасия к тому, чтобы распространить эпитет όμοούσιος («единосущный») на Дух — «Дух Святой имеет то же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом»[294].
3. Обитал ли Логос в индивидуальном человеке или в коллективном человечестве, своего рода платоновской идее человека?[295] Св. Афанасий определенно не питал такого же интереса к конкретной и исторической ситуации земной жизни Христа, как современные исследователи. Подробности жизни Христа упоминаются в его сочинениях только из–за их сотериологической значимости: Он плакал и испытал страх в Гефсиманском саду, чтобы доказать, что поистине воспринял человеческое тело и поистине взял на Себя наши немощи[296]. Кроме того, во многих местах, похоже, предполагается, что воплощение автоматически освятило человеческую природу в целом. С другой стороны, в некоторых местах св. Афанасий несомненно описывает не автоматическое преображение; оно зависит от того, причащается ли индивид Логосу посредством Духа и оказывается ли «сотворенным в Нем». Может показаться, что это недалеко от концепции св. ап. Павла, согласно которой христиане пребывают «во Христе», умирают и воскресают с Ним, распиная свое ветхое «я» и принимая новую жизнь; но даже рассуждения о причастности имеют платонические обертона, и наиболее удовлетворительное понимание позиции св. Афанасия возможно лишь с учетом подобных философских предпосылок — к тому времени они были расхожей монетой в интеллектуальных кругах, так что их использование не подразумевает значительной искушенности в философии. Человечество Христа в мысли св. Афанасия — это определенно не вполне обыкновенное человечество, хотя бы потому, что оно относится к нашему человечеству иначе, чем природа любого другого человеческого существа.
4. Не кажется ли описание воплощения у св. Афанасия докетическим? Во многих случаях экзегеза св. Афанасия выглядит натянутой и неестественной. Тексты, подразумевающие слабость или неведение Христа, он объясняет, относя их исключительно к ситуации воплощения. Все подчинено задаче демонстрации того, что Логос обладал в Себе всеми атрибутами Божества, такими как бесстрастие, всеведение и т. п. Объяснение, которое давал таким текстам Арий — что Логос был подвержен ошибкам и был простой тварью, — надо было опровергнуть любой ценой. В одном случае св. Афанасий заходит даже так далеко, что говорит: τά ημών έμιμήσατο («Он подражал свойственному нам»)[297]. Однако контекст, в котором св. Афанасий сделал это замечание, предполагает, что для него оно никоим образом не имело докетического смысла — святые и герои веры могут разделять нетленность Христа, принимая Его и подражая Ему, как раз потому что Он «подражал» свойственному нам[298]. Сотериологическая мотивация остается главной и подразумевает реальное воплощение.
Тем не менее есть весомые свидетельства в пользу тех, кто утверждает, что св. Афанасий не считал, что у Христа была человеческая душа; в своей христологии он следовал схеме «Слово–плоть» и был аполлинаристом до Аполлинария[299]. Но это необязательно означает, что по своим взглядам св. Афанасий был скрытым докетом. Объяснение опять–таки может быть найдено в современной ему философии. Для платоников человеческое существование представляло собой опыт бытия души, в котором она оказывалась пленницей плоти и подвергалась ее искушениям. Если св. Афанасий понимал человеческую жизнь таким образом, тогда в общих чертах его восприятие воплощения было вполне оправданным. Логос обладал опытом человеческого бытия, потому что Он, как и мы, был пленен плотью и, как и мы, искушаем ею; но поскольку субъектом этого опыта был Логос, то при этом Он не уступил греху благодаря самой Своей природе. Это был не докетический обман, но реальный опыт принятия условий человеческой жизни с тем единственным различием, что у Него не могло быть вины или греховности. На самом деле докетизм полностью подорвал бы сотериологию св. Афанасия; только если Логос воспринял реальную человеческую плоть, Он мог иметь к нам какое–либо отношение[300]. Тем не менее свободную от изменчивости вовлеченность в условия человеческого существования было нелегко себе представить, и позиция св. Афанасия привела его к тому роду натянутой экзегезы, который мы упоминали.
Сам св. Афанасий, по–видимому, вовсе не размышлял об этих проблемах. Они просто оказались вне его перспективы. Расхожие допущения двойственной природы человека (душа и тело) могут встречаться в его сочинениях, но у него не было особенного интереса к антропологическому анализу ради него самого и еще меньше интереса к развитию философского богословия. Если мы продумаем то, что он хочет сказать, в его собственных терминах, то проблемы его богословия становятся менее серьезными. Все фундаментальные идеи св. Афанасия вытекают из его радикального различия между Творцом и всем тем, что сотворено из небытия. Разумность и сохранность бытия человека зависели от отношения с Творцом, и воплощение было средством установить это отношение на более надежном уровне. Христос должен был разделять тварность человечества, точно так же как Он должен был разделять Божество Творца, так чтобы Творец и тварь могли быть в Нем воссоединены. Θεοποίησις («обожение») никогда не могло бы устранить онтологическое различие между Богом и тварями, но человечество Логоса сделало возможным причастность Богу через соединение с Ним. Вопрос о человеческой душе не возникал на богословском горизонте св. Афанасия; докетизм же мог разрушить его сотериологию[301]. Соединение Творца и творения при воплощении, соединение, преодолевшее внутренне присущую творению подверженность страданию и гибели, — вот что господствовало над мыслью св. Афанасия. Приписывая богословскую значимость человечеству, св. Афанасий в христологическом отношении отчетливо дистанцирует себя от Аполлинария (и позднейших выражений александрийской христологии): ά γάρ τό ανθρώπινον έπασχε τού Λόγου, ταΰτα συνών αύτώ ό Λόγος εις εαυτόν άνέφερεν, ϊνα ημείς τής του λόγου θεότητος μετασχείν δυνηθώμεν («Ибо что претерпевало человечество Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова»)[302].
Датировка «Слов против ариан» является спорной. Традиционно их относили ко времени третьего изгнания св. Афанасия, проведенного им в Египте среди монахов, но вопрос о дате снова встал благодаря литературному анализу Канненгиссера — он был склонен датировать исходное ядро текста уже 340 г.[303] Отмечалось также, что в этих работах термин «единосущие» упоминается только один раз и богословская полемика, по–видимому, еще не вращается вокруг Никеи. Аргументация в этих «Словах» скорее основана на сотериологии, изложенной в De Incarnatione, хотя то, как она предподнесена, предполагает некоторое развитие во взглядах и существенные размышления над ее применением к арианству. Ответ на вопрос, сколь продолжительным был промежуток между теми ранними апологетическими трактатами и этим объемным полемическим трудом, зависит от детального критического исследования отношения между этой работой и другими сочинениями св. Афанасия. Его «Окружное послание епископам» было написано, вероятно, в Риме, в 339 г. Протестуя против гонений на истинную веру, он описывает здесь события, сопровождавшие насильственное водворение Григория Александрийского и свое собственное изгнание. «Слова против ариан», вероятно, были написаны вслед за этим, чтобы обосновать утверждение, что его противники были еретиками. Тот факт, что наряду с Арием атаке подвергся Астерий, предполагает некоторый вклад Маркелла, также бывшего изгнанником в Риме; и Сара Парвис смогла документально установить подробные параллели между Маркеллом и св. Афанасием[304]. Таким образом, св. Афанасий, как кажется, написал эти «Слова» между 339 и 345 гг., задолго до множества других, более личных, апологетических сочинений.
Апология, ретроспективная история и смена богословских союзников
После того как в 346 г. Констант принудил Констанция разрешить св. Афанасию возвращение в Александрию, тот начал составлять ряд памфлетов в защиту собственной позиции. Многие из этих апологетических сочинений приняли форму досье релевантных документов, например посланий и цитат из деяний соборов; это делает их наиболее ценными для воссоздания истории событий в течение этих неспокойных лет и, конечно, биографии самого св. Афанасия. Однако присущая им видимость объективности обманчива в той степени, в какой эти документы были тщательно отобраны, чтобы подкрепить доводы св. Афанасия, и их тенденциозный характер необходимо оценивать в свете других источников[305].
Относительно датировки апологетических сочинений св. Афанасия в общих чертах достигнуто согласие. Первый памфлет — это, по–видимому, Apologia contra Arianos («Защитительное слово против ариан»)[306], оригинальная версия которой, возможно, была составлена, для того чтобы отослать ее епископам на Антиохийский Собор 349 г. В ней содержится обзор различных обвинений, выдвигавшихся против св. Афанасия с 328 г. Соборное осуждение было отменено обстоятельствами, и в то время св. Афанасий находился в Александрии. ·
Следующим появилось сочинение De Decretis Nicaenae Synodi («О постановлениях Никейского Собора») около 353 г.[307]; в нем защищается Никейский Символ и описываются заседания, на которых он был выработан — фактически именно в этот момент св. Афанасий впервые открыто встал на его сторону. Здесь цитируется послание Евсевия его церкви в Кесарии, причем св. Афанасий приспосабливает его аргументы для своих целей и, как утверждал Айрес, использует термин «единосущный» как код для доктринальных тезисов, которые он рассматривал как более фундаментальные: его главной заботой было утверждение, что Сын — это собственный Сын Отца, истинно рожденный из собственной сущности Отца, а не «извне» (έξωθεν)[308]. За этим вскоре последовало сочинение De Sententia Dionysii («О мнении Дионисия»), защищавшее ортодоксальность его предшественника на епископской кафедре Александрии, который критиковал единосущие. В обеих этих работах он настаивает на необходимости устранения материальных импликаций применительно к рождению Сына: высказывания об «истинном Порождении» следует понимать подобающим Божеству образом.
В середине 350–х гг. появилось Apologia ad Constantium imperatorem («Защитительное слово к императору Констанцию»), которое, как кажется, подразумевает, что, несмотря ни на что, св. Афанасий все еще надеялся прийти к соглашению с теперь уже единолично правящим императором. Однако этого не произошло, и «Окружное послание к епископам Египта и Ливии» предостерегало их против еретиков в тот момент, когда св. Афанасий отправлялся в изгнание в 356 г. Это изгнание он провел, скрываясь среди монахов и аскетов Александрии и пустыни. В 357 г. он написал Apologia de fuga («Защитительное слово о своем бегстве») и Historia Arianorum ad monachos («Историю ариан для монахов»). Последнее «яростно полемическое»[309] сочинение представляет собой обращение к египетским монахам, предназначенное для распространения частным образом, поскольку читателю предлагается вернуть документ по прочтении.
Послание De Synodis Arimini et Seleuciae («О соборах в Аримине и Селевкии») он, вероятно, написал вскоре после заседания этого двойного Собора в 359 г., на котором Констанций надеялся сформировать церковное единство среди «центристских» партий как Востока, так и Запада, исключив крайности, представленные Евномием и св. Афанасием. К тому времени еп. Акакий Кесарийский, преемник Евсевия, уже давно занимал место своего предшественника, сохраняя библиотеку[310], нападая на Маркелла и возглавляя основную группу восточных епископов, которые сопротивлялись возвращению св. Афанасия и поддерживали стремление Констанция к единству. Казалось, что отказ от употребления слов, связанных с термином ούσία («сущность»), будет выражением общенародной веры. Поэтому он предложил признать Сына подобным Отцу согласно Свящ. Писаниям. В De Decretis св. Афанасий уже намекал, что позиция Акакия — арианская; теперь De Synodis решительно ставит Акакия и его сторонников в число «безумных последователей Ария» (άρειομανίται), одновременно признавая, что те, кто противится омийскому символу, близки к возникающей проникейской позиции. Ретроспективно 325–360 гг. рассматриваются им теперь исключительно в контексте этого конфликта; но эта слишком упрощенная картина дала св. Афанасию возможность признать, что, несмотря на колебания относительно самого слова «единосущный», те, кто был готов использовать терминологию, связанную с ούσία («сущностью»), и принять все остальное, о чем договорились в Никее, были в действительности его союзниками. Сближение с омиусианами закрепит его триумф и обеспечит его легендарную репутацию.
Между тем стали возникать другие проблемы. Четыре «Послания к епископу Серапиону»[311], датируемые примерно 359—361 гг., используют уже испробованные применительно к Логосу аргументы, для того чтобы доказать сущностное Божество Святого Духа. Поскольку наше спасение зависит от отношения с Богом, основанного на причастии Духу, Дух должен быть единосущен с Богом; Он не может быть тварью. Он принадлежит к Святой Троице; Он есть животворящая энергия и дар, которым Логос освящает и просвещает. Ничего удивительного, что св. Афанасий быстро понял применимость тех же принципов и в этом случае. Явным поводом для этих посланий стало то, что Серапион написал св. Афанасию о неких людях, которые отказались от арианской трактовки Логоса, но понимали Святой Дух в арианском ключе как одного из служебных духов, отличавшегося от ангелов только степенью. Однако может иметь значение и то, что в 360–е гг. мы видим, как Акакий, верный иерархическим воззрениям оригенистской традиции, отрицает божество Святого Духа как существа, которое стоит ниже Логоса, хотя и выше (по статусу, а не онтологически) ангелов[312].
Христологическая проблема отношения между Божеством и человечеством в Иисусе Христе также стала более явной ближе к концу жизни св. Афанасия. В «Посланиях к Эпиктету, Адельфию и Максиму»[313] он пытается рассмотреть эту проблему. Св. Афанасий еще категоричнее настаивает, что Логос должен стать истинным человеком, потому что именно человеческая природа нуждалась в спасении; но его базовая позиция осталась неизменной. Логос, будучи Божественным, не мог страдать или быть немощным; но Его тело плакало, страдало и умерло, и, поскольку это было тело Логоса, можно сказать, что Логос, который был не «вне его», был вовлечен в страдание Своей собственной плоти. Он допускает в качестве парадокса, что бесстрастный Божественный Логос участвовал в Страстях; но не будь Он бесстрастным и неизменным, Его победа над немощами плоти не была бы достигнута. Заметно, что, как и всегда, св. Афанасий руководствуется в своей аргументации сотеориологическими соображениями.
Как уже отмечалось, споры о христологии св. Афанасия сосредоточились на вопросе о человеческой душе Иисуса. Кажется крайне маловероятным, что, по мысли св. Афанасия, воплотившийся Логос воспринял человеческую душу[314]. Антиаполлинаристские тексты, приписываемые ему, явно неподлинны, а его аутентичные сочинения никак не используют эту идею. Утверждалось, однако, что к концу своей жизни св. Афанасий пришел к осознанию того, что утверждать наличие человеческой души у Спасителя необходимо; в частности, приводится ссылка на фразу из Tomus ad Antiochenos («Свитка к антиохийцам»), написанного св. Афанасием от лица Александрийского Собора в 362 г. По–видимому, именно на этом Соборе св. Афанасий впервые столкнулся с этим вопросом и согласился с силой сотериологического аргумента, согласно которому «самим Словом совершено спасение не только тела, но и души»; поэтому «поскольку Господь ради нас сделался человеком, то и невозможно Его телу быть неразумным»[315]. Если и существовал какой–либо способ заполучить поддержку св. Афанасия, то это была апелляция к сотериологическим принципам. Но св. Афанасий мог не интерпретировать слова: ού σώμα άψυχον, οΰδ’ άναίσθητον, οΰδ’ άνόητον είχεν (Спаситель «имел тело не бездушное, не бесчувственное и не неразумное») как утверждение о том, что у Спасителя была человеческая душа; возможно, он имел в виду тело, которому придавало одушевленность и ум присутствие Логоса[316]. Это все, что могло бы потребоваться для его сотериологии. В действительности св. Афанасий так и не нашел конструктивного применения для представления о человеческой душе Христа даже после Собора. Логос воспринял тело, человеческую плоть; Логос оставался субъектом всего претерпеваемого в воплощении, торжествуя над грехами и слабостями Своего человечества. Тело было Его храмом; оно было безличным — τό ανθρώπινον (букв, «человеческое»); оно было орудием, посредством которого Он осуществил освящение человеческой природы. Только потому что Логос по природе неизменен, торжество над искушением и грехом гарантировано. Лишенная непогрешимости человеческая душа, которая могла бы объяснить страхи и неведение человека Иисуса, не имела места в представлении св. Афанасия об этом предмете. Его мысль оставалась в рамках сотериологической установки, с которой он начинал. Спасение, понятое как откровение и воссоздание, зависело от неизменной, непобедимой силы Логоса, принимающего человеческую природу и торжествующего над ее немощами и грехом.
Также и в других отношениях Tomus ad Antiochenos ставит перед нами проблемы интерпретации. До какой степени в нем было достигнуто примирение антиарианских группировок или действительно содержалась реакция на схизму между «никейцами» в Антиохии? Многие представляли этот текст как экуменическое достижение: созванный по инициативе св. Афанасия Александрийский Собор 362 г. издал «Свиток» — документ, базировавшийся на одном лишь Никейском Символе, отказавшись от того, чтобы ввязываться в бесконечные споры по поводу терминологии, когда у спорящих сторон сохраняется одно и то же намерение. Успех св. Афанасия в достижении церковного примирения на этом Соборе был вознагражден четвертым изгнанием; ведь императорский трон занимал Юлиан Отступник, и последнее, чего хотел этот поборник возрождения язычества, была мирная Церковь, привлекающая новообращенных. Так что в конце своей жизни св. Афанасий, как утверждали, не выглядит бескомпромиссным, кроме тех случаев, когда подвергается нападкам суть его убеждений. Он был готов проявить гибкость. Эта гибкость и умеренность затем связывается с тем фактом, что св. Афанасий едва использует термин «единосущный» в «Словах против ариан» или даже в своих апологетических сочинениях; он не решался злоупотреблять этими словами, потому что знал, насколько оно было дискуссионным и с какой легкостью могло быть использовано для различных толкований. «Слова» полны намеренных перифраз, выражающих ту же идею, и эта его сдержанность, вероятно, была результатом «тонкого богословского такта»[317].
Но с этой точкой зрения связаны определенные трудности. То, что св. Афанасий избегал термина «единосущный», необязательно должно отражать его «такт» по отношению к другим партиям; как мы видели, он сам лишь постепенно признал его пригодность. Более того, схизма в Антиохии не была исцелена «Свитком», и, возможно, этот документ никогда не задумывался как реакция на фундаментальный раскол в Антиохийской Церкви: в нем ничего не сказано о епископе Мелетии, который, хотя и не был арианином, возглавлял церковное большинство. Александрийский Собор 362 г., вероятно, был локальным собранием изгнанных епископов, не носившим приписанного ему универсального характера[318]. В любом случае Юлиан пытался избавиться от св. Афанасия еще до того, как был созван Собор[319]. Гибкость св. Афанасия вполне может оказаться переоцененной наряду со степенью его авторитета и влияния за пределами Египта. К неудовольствию св. Василия Кесарийского, св. Афанасий и Запад продолжали поддерживать Павлина против Мелетия в Антиохии, и раскол еще не был преодолен ко времени Константинопольского Собора 381 г.
К некоторым из этих критических соображений надо отнестись всерьез, однако маятник этой реакции против общепринятых взглядов, возможно, качнулся слишком далеко. Существуют некоторые указания на то, что св. Афанасий, настаивая на воссоединении и терпимости, в самом деле имел в виду последователей Мелетия[320]; и сам «Свиток» ясно показывает как то, что он занял уклончивую позицию в вопросе об использовании слова «ипостась», так и то, что он призывал тех, кто обладал единством духа, забыть о терминологических расхождениях во имя мира. Непримиримость св. Афанасия можно так же преувеличить, как и его праведность; и повторные, все более гневные письма Юлиана, предписывающие ему уехать из Александрии, показывают, что император рассматривал его как силу, с которой стоит считаться на более широком поприще церковной политики.
Источники
Russell, Norman, 2004. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford: Oxford University Press.
Shapland, C. R. B., 1951. The Letters of St. Athanasius concerning the Holy Spirit, London: Epworth.
Другие сочинения
Как бы фактически ни обстояли дела при жизни св. Афанасия, он очень скоро приобрел легендарный статус как человек, практически в одиночку защищавший никейское православие в годы арианского засилья. Многие догматические труды этого периода оказались приписанными ему, как, например, двенадцать книг De Trinitate («О Троице») и «Афанасиев Символ», оба возникшие на Западе. Некоторые антиаполлинаристские трактаты носят его имя, но в настоящее время все согласны с тем, что они не являются сочинениями св. Афанасия; они отличаются от его подлинных работ языком и стилем и, вероятно, были написаны после его смерти[321]. Подлинные труды св. Афанасия, как мы показали, имели тенденцию к аполлинаризму — в действительности в V в. под именем св. Афанасия циркулировали аполлинаристские трактаты, и некоторые из характерных для св. Кирилла Александрийского терминов, по–видимому, берут свое начало в этих апокрифических памфлетах, имевших для св. Кирилла авторитет его великого предшественника[322]. При жизни св. Афанасия эти вопросы еще не были так отчетливо поставлены, чтобы требовать ответа.
Легенда о св. Афанасии преподносит его как превосходного лидера, движимого честностью, верой и милосердием. Было бы ближе к истине сказать, что ему была присуща горячность, доходившая до насилия, а его «милосердие» было маской ловкого политика, стремившегося к достижению собственных целей. Практически несомненно, что у св. Афанасия была тенденция к тому, чтобы видеть вещи в черно–белом цвете; можно было быть либо за него, либо против него. Но очевидно, что св. Афанасий был лидером, способным вызывать глубокую преданность — в противном случае легенда о нем никогда не могла бы сложиться. Как пастырю и аскету, ему удалось снискать любовь и уважение в Египте, в том числе среди радикальных аскетов из пустыни. Некоторый сохранившийся материал не касается в первую очередь догматических споров его эпохи, но отражает эти другие аспекты его деятельности. Мы можем заподозрить, что за ними стоят политические мотивы, но, если принять их за чистую монету, они представляют в интересном свете фундаментально христианские цели жизни св. Афанасия. Сочинения о девственности и «Житие прп. Антония» рассматриваются в другом месте[323]. Здесь остается упомянуть только его «Праздничные (пасхальные) послания».
В качестве духовного наставника св. Афанасий никогда не пренебрегал своими епископскими обязанностями в той степени, в какой он был в состоянии их выполнять. Почти каждый год, иногда в самых затруднительных обстоятельствах, он, следуя обычаю, писал египетским церквям, сообщая дату Пасхи[324]. За исключением нескольких отрывков все эти послания были утрачены, пока в начале XIX в. в одном из монастырей в пустыне не была обнаружена сирийская версия тринадцати «Праздничных посланий», датируемых с 329 по 348 г.[325] В этих посланиях св. Афанасий касается пастырских проблем вроде злодеев или еретиков или того, какие книги следует рассматривать как Священное Писание (в частности, тридцать девятое письмо, где рассматривается этот вопрос, особенно интересно, поскольку оно содержит первый список новозаветных книг, который точно соответствует двадцати семи позднее канонизированным), но его главная цель в том, чтобы побудить паству отмечать христианскую Пасху постом и последующим празднованием в духе истинного богопочитания и чистоты. Его послания полны библейских цитат[326], традиционной типологии и простого благочестия в сочетании с недостатком философской тонкости и напористой аргументацией, которые представляют собой отличительные черты его литературного стиля.
Заключение
Эта глава началась с характеристики св. Афанасия как «ключевой» фигуры в истории борьбы за точные богословские формулировки в IV в. Но в каком смысле он был «ключевой» фигурой? С одной стороны, никогда не утрачивая приверженности богословским темам, носившим, на его взгляд, фундаментальный характер, он также выказывал — наряду с этим упорством — способность вновь находить точку равновесия в смутные времена, когда ключевые термины, в частности «единосущный», приобретали значения скорее обратные тому, которое позже будет развивать он сам. Св. Афанасий проявил максимально возможную для него верность в отношении к Маркеллу и Аполлинарию, но также показал, что внимательно учитывает интересы омиусиан и в желании достичь богословского соглашения смотрит поверх терминологических различий. Именно эта способность ставит его в центр как александрийской, так и антиохийской богословской традиции и делает его ключевой фигурой в христологических спорах V в.[327] Его гений и значение могут быть описаны как ключевые не в последнюю очередь потому, что «он подчеркивает всеохватность дела Христова, не устанавливая ему границ»[328].
Но нельзя отрицать и того, что он был спорной фигурой: его описывали как «хитрого, жестокого и беспринципного»[329]. Хотя он проявлял верность сам и вызывал ее в других, он также порождал конфликты и противодействие. Он вполне мог быть сильно политизированной фигурой, мог быть деспотичен, и, если и не был лично ответствен за насилие, несомненно, от его имени совершались акты жестокости. Но этому возмутителю спокойствия предстояло стать святым уже в пределах одного поколения. Менее чем через десять лет после его смерти св. Григорий Назианзин произнес в его честь пылкий панегирик в Константинополе[330]. Он был столпом Церкви; подражая Христу, он очистил храм решительными действиями и убедительной аргументацией. Ему предстояло стать известным в качестве «отца православия», и он заслужил это звание не только из–за своего упорного сопротивления каждому нападению на его личность и те принципы, за которые он стоял, но также в силу его пристального внимания к тонкостям богословского развития, так что православная традиция невероятно многим обязана его богословским сочинениям. В позднейших богословских спорах все партии будут стремиться присвоить его себе; и лишь он один из восточных отцов оказал непосредственное, прямое и продолжительное влияние на Запад.
Поэтому св. Афанасия по–прежнему почитают как лидера, одержавшего победу в борьбе против Ария и его показательной ереси: он имел центральное значение также потому, что ему удалось привести богословие в соответствие с «законом молитвы» (lex orandi) — взывая к христианскому опыту спасения во Христе, общему для монахов, епископов и мирян. После св. Афанасия любое умаление Божества Сына в богословии будет связываться с нечестием и заблуждением: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие»[331].
Эта центральная и ключевая христианская интуиция была для св. Афанасия отправной точкой, и, отталкиваясь от нее, ему предстояло в течение всей его богатой событиями жизни доказывать, что откровение и θεοποίησις («обожение») зависят от того, полностью ли Сын разделяет сущностную природу Божества. Арианская мысль и аргументация просто не учитывала силу этого фактора в Церкви — и поэтому, несмотря на то что к концу первой половины IV в. «арианство», казалось, почти одержало тактическую победу, св. Афанасию была суждена победа окончательная. Последствия его успеха действительно оказались ключевыми для развития христианского богословия.
Источники
Anatolios, Κ., 2004. Athanasius, London: Routledge.
Исследования
Anatolios, К, 1998. Athanasius: The Coherence of his Thought, Routledge Early Christian Monographs, London: Routledge.
Ayres, L., 2004b. “!Athanasius’ Initial Defense of the term όμοούσιος; rereading the De Decretis’”, JECS 12, pp. 337—359.
Gwynn, D. M., 2007. The Eusehians: The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the “Arian Controversy”, Oxford Theological Monographs, Oxford: Oxford University Press.
Pettersen, Alvyn, 1980. Athanasius and the Human Body, Bristol: Bristol Press.
Idem, 1995. Athanasius, London: Geoffrey Chapman.
Weinandy, T. G., 2007. Athanasius: A Theological Introduction, Aldershot: Ashgate.
Глава III. Герои веры: аскетическая письменность
Введение
Когда Евсевий Кесарийский писал свою «Историю мучеников Палестины», он следовал давно устоявшейся традиции собирания мученических актов, протоколов судебных заседаний и биографических свидетельств о героях веры[332]. Правда, во времена самого Евсевия гонения на христиан уже прекратились и мученичество стало достоянием прошлого. Другие люди стали почитаться «борцами» (άθληταί) Христовыми, ведущими брань с силами зла, и вместо мучеников героями и святыми стали монахи–пустынники[333]. Таким образом, большинство произведений, которые мы собираемся обсуждать в этой главе, можно считать принадлежащими к уже устоявшемуся литературному жанру.
Вместе с тем так называемое монашеское движение стимулировало также появление собственной литературной традиции, которая в свою очередь внесла существенный вклад в развитие монашества. Более того, считалось, что распространение сведений о новом движении лишь способствует укреплению нарождающегося типа аскезы, пришедшего на смену более ранним формам. Первым значительным вкладом в эту традицию стало «Житие прп. Антония», приписываемое св. Афанасию Великому. Это сочинение, облачив идеалы пустынножительства в литературные и философские одежды, распространило их по всему христианскому миру и сделало неграмотных коптов образцами праведной жизни даже для образованных и искушенных людей. Как следствие, египетские пустыни стали местом паломничества и предметом популярной литературы.
Здесь достаточно указать на такие греческие сочинения, как «История монахов в Египте» и «Лавсаик» Палладия Еленопольского; на латинские творения блж. Иеронима Стридонского, Руфина Аквилейского, прп. Иоанна Кассиана. Позднее получили распространение многочисленные сборники отеческих изречений Apophthegmata patrum, принявшие со временем законченную литературную форму. В то же время блж. Феодорит Кирский сообщает о распространенном в Сирии совершенно ином типе аскетизма, с которым, по всей видимости, были связаны «Духовные беседы» (Псевдо) — Макария, несмотря на то что их обычно приписывают великому египетскому монаху.
Настоящая глава далека от того, чтобы быть всеобъемлющей. Она не только не охватывает всего гигантского спектра исторических источников, но и не затрагивает многих новейших достижений в области реконструкции истории раннего аскетизма. Хотя существует определенная дискуссия о том, насколько рассматриваемые сочинения являются литературным вымыслом, здесь нет попытки устранить искажения и выяснить, что было на самом деле[334]. Примечательно, что такая задача отсутствует в любом исследовании по прп. Пахомию[335]. Существует и множество других исследований, посвященных вопросам девства, организации монашеской жизни или житиям святых. Ряд текстов, касающихся данной проблематики, например «Правила» св. Василия Великого, будут рассматриваться в главе, посвященной непосредственно Каппадокийцам. Обсуждаемые здесь греческие сочинения — только вершина огромного айсберга источников, многие из которых дошли до нас на других древних языках, а многие просто утрачены. В этой главе будут представлены наиболее значимые греческие свидетельства о сирийском и египетском монашестве IV столетия, а также будут обсуждаться сочинения трех характерных авторов, ассоциируемых с аскетическим движением: Дидима Слепца, Евгария Понтийского и прп. Макария Великого.
Brown, Peter, 1988. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, London; Boston: Faber & Faber.
Elm, Susanna, 1994. “Virgins of God”: The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press.
Goehring, James E., 1999. Ascetics, Society and the Desert: Studies in Egyptian Monasticism, Harrisburg, PA: Trinity Press International.
Harmless, William, SJ, 2004. Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York: Oxford University Press.
Rousseau, Philip, 1978. Ascetics, Authority and the Church in the age of Jerome and Cassian, Oxford: Oxford University Press.
Св. Афанасий и «Житие прп. Антония»
Девственность и аскетизм имели глубокие корни внутри христианской традиции[336]. Сексуальное воздержание христиан отмечалось уже Галеном[337], а женщины, посвятившие себя девству, стали отличительной чертой церковной жизни задолго до времени св. Афанасия. До нас дошли его «Первое» и «Второе послание к инокам» на коптском и сирийском языках соответственно, сочинение же De Virginitate сохранилось лишь в сирийском и армянском переводах. Подлинность этих текстов неоднократно оспаривалась, однако их достоверность была подтверждена Бракком[338], который не только предложил их английский перевод, но и воссоздал картину того, каким образом св. Афанасий пытался упорядочить аскетическую практику и включить женщин, посвятивших себя девству, в жизнь Церкви. Очевидно, мужчины тоже могли следовать «значительно более строгому порядку поста, молитвы и бдений, нежели остальные христиане»[339], продолжая при этом жить вблизи деревень или в городе и принимая участие в богослужениях местных церквей. При этом особенное беспокойство у св. Афанасия вызывала практика совместного проживания мужчин и женщин, решивших посвятить себя аскетической жизни. Эта практика получила широкое распространение, и с ней боролись во многих местах на протяжении IV столетия[340].
Хотя аскетизм и не был новым явлением, все же именно во времена св. Афанасия в Египте стал нарождаться неизвестный прежде тип аскетической жизни. Обращаясь к фигуре прп. Антония Великого как первого монаха, точнее, того, кто впервые удалился в египетскую пустыню (поскольку начинал он с уединения в местах, расположенных неподалеку от его родного селения), мы не должны преувеличивать его новаторства, поскольку и другие совершали подобные подвиги приблизительно вто же самое время, если не ранее[341]. Примечательно, что из пяти изгнаний, которым подвергся св. Афанасий, последние три (в 350–х и 360–х гг.) он провел в Египте, скрываясь среди монахов. Его союз с аскетами, будучи политически дальновидным, был подкреплен изданием в 357 г. «Жития прп. Антония», если только оно действительно было написано им.
Распространение монашеского идеала произошло во многом благодаря этому сочинению. Практически сразу же появились два его латинских перевода; известны также сирийская, армянская и арабская версии. Его широкое влияние засвидетельствовано, например, св. Григорием Назианзином, блж. Иеронимом, св. Иоанном Златоустом; оно стало важным событием в обращении блж. Августина[342]. Можно было бы ожидать, что репутация св. Афанасия и дальше будет основываться на его вкладе в монашескую литературу, равно как и на защите никейского православия, однако его авторство не раз подвергалось сомнению[343]. Зафиксированы существенные расхождения между сирийской и греческой версиями[344], что наводит на мысль о возможном существовании первоначального коптского оригинала. Более того, есть основания полагать, что автор, переработавший коптское Житие в греческое в качестве «Александрийской версии, в большей мере приспособленной к духовным потребностям городской средиземноморской культуры», не был св. Афанасием[345]. Эта проблема повлекла за собой дискуссию[346], в ходе которой были найдены нетривиальные подходы, позволяющие рассматривать «Житие прп. Антония», при всех его отличиях от прочих сочинений св. Афанасия, как изображение некой фигуры, воплощающей в себе его богословские идеи, своего рода «иконы» обожения[347]. Жизнь отшельника воссоздает в пустыне подобие Эдема, а образ прп. Антония наглядно изображает идеал божественного бесстрастия (απάθεια)[348].
Само Житие[349], вероятнее всего, может быть датировано тем периодом жизни св. Афанасия, когда он после смерти прп. Антония в 356 г. оказался в изгнании[350]. Высказывалось предположение, что одной из целей этого сочинения было укрепление отношений с монахами Египта и что, подобно Historia Arianorum ad monachos, оно было предназначено для узкого круга лиц. Впрочем, свидетельство самого Жития[351] вместе с замечанием Евагрия, что это сочинение было написано для «иноземных братьев», может указывать на то, что оно предназначалось заморским читателям, возможно, тем монахам, которые желали соревноваться в подвижничестве с египтянами. Иными словами, оно могло быть адресовано тем христианам, с которыми св. Афанасий встречался во время своих ссылок на Запад. Согласно предисловию, св. Афанасий был лично знаком с прп. Антонием, неоднократно виделся с ним и даже прислуживал ему. Однако эти личные связи почти наверняка преувеличены[352]. В целом Житие представляет собой идеализированную картину, задуманную как образец благочестия; здесь можно наблюдать любопытную смесь преданий и легенд с философскими и церковными идеалами[353]. Чудесные исцеления, изгнание бесов, сверхъестественные видения и красочно изображенные битвы с диаволом придают сочинению сугубо мифологический привкус. При этом автор изо всех сил пытается показать, что прп. Антоний не имеет ничего общего ни с мелетианами, ни с манихеями, ни с арианами; что он твердо держится правил Церкви и подчиняется духовенству[354]; что он стремится к добродетели и свободе от страстей (απάθεια), то есть к богоподобию[355]. Сочинение выглядит написанным по образцу некоторых литературных жизнеописаний, например Плотина или Аполлония, и, в соответствии с законами жанра, постоянно перемежается пространными речами, обращенными к монахам и язычникам. При этом автор специально подчеркивает неграмотность и необразованность прп. Антония, чтобы отчетливее показать его необычайную мудрость; ведь он научен самим Богом (θεοδίδακτος)[356]. Это сочинение было в равной степени обращено как к образованной, так и к необразованной публике, поскольку монашество привлекало и неграмотных коптов, и людей, склонных к философствованию.
Утверждалось, что Vita Antonii отражает иные богословские и аскетические взгляды, нежели те, которые встречаются в других творениях св. Афанасия. Отчасти это действительно так: Житие имеет совершенно иную тональность. Наиболее показательным примером является преобладание в нем темы диавола и демонов, которые практически не упоминаются у св. Афанасия. И все же это противопоставление слишком преувеличено. Так, в сочинении De incamatione прославляется победа Христа над силами греха и смерти, а не над диаволом. Однако диавол появляется в пространной редакции De incarnatione, и победа над ним — одна из побед Христа[357]. Также и для житийного Антония основной задачей является победа над силами зла. Христос сокрушил силы демонов; их власть была низвергнута, после того как Он победил смерть, рассеял невежество и освободил человечество от идолопоклонства, магии и астрологии. Обнаружение своей веры в это посредством охранительной молитвы и крестного знамения усмиряет диавола и его приспешников. Вооружившись крестом и молитвой, можно с успехом поражать демонов на их собственной территории — среди могил и в пустыне. В рассказах о видениях, чудесах и искушениях мы наблюдаем живую картину побед Христа, который, действуя через прп. Антония, побеждает зло и посрамляет мудрость мира сего. Победа принадлежит Богу, и прп. Антоний, как образцовый аскет, является лишь инструментом Его спасительного действия: «Такова была первая борьба Антония с диаволом; лучше же сказать, и это в Антонии было действием силы Спасителя»[358]. Сила Божественного Слова изображается здесь как ведущая ко спасению через победу над человеческим грехом и смертью, прп. Антоний становится инструментом Слова, подобно тому как человеческая природа Христа была орудием Слова в Его воплощении. Согласно Житию, отшельником является не тот, кто стремится к уединению лишь для спасения своей души, но тот, кто удаляется в пустыню, чтобы вступить в борьбу с демонами и через участие в спасительном деле Слова внести вклад в спасение всего мира. Философские идеалы бесстрастия, подчинения физического духовному, достижения богоподобия — все они, наряду с подвигами пустынников, ставшими впоследствии обязательным элементом всех компендиумов аскетического опыта, были приспособлены к христианскому идеалу обожения (θεοποίησις)[359], столь значимому для сотериологии св. Афанасия.
Хотя вопрос о подлинности Жития не так–то легко отложить в сторону, все же это нисколько не умаляет значения этого произведения для раннего монашеского движения. Здесь мы находим те темы, которые будут постоянно повторяться в более позднем материале, а именно: восстановление в пустыне Райского сада; акцент скорее на нравственном совершенствовании, нежели на интеллектуальном созерцании; преодоление плотских желаний ради достижения той нетленности, которая стала возможной благодаря воплощению Слова; ежедневное осенение себя победоносным крестом в постоянной борьбе с силами зла.
Источники
Gregg, R. C. (trans.), 1980. The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, CWS, New York: Paulist Press.
Meyer, R. Т., 1950. The Life of Antony, ACW 10, Westminster, MD: Newman Press.
Исследования
Brakke, David, 1995. Athanasius and Asceticism, Baltimore/London: Johns Hopkins University Press.
Louth, Andrew, 1988. “St Athanasius and the Greek Life of Antony" , JTS NS 39. P. 504–509.
Rubenson, S., 1990. The Letters of St. Antony: Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint, Bibliotheca Historico–Ecclesiastica Lundensis 24, Lund: Lund University Press.
Истории раннего египетского монашества: «Лавсаик» и Historia monachorum
В Средние века наибольшую популярность снискали себе два во многом схожие собрания свидетельств о ранних монахах Египта: Historia monachorum Руфина Аквилейского и «Лавсаик» Палладия Еленопольского. Современные текстологические разыскания показали, что оба сочинения имеют крайне запутанную историю. Так, греческий текст, который соответствует латинскому своду Руфина, считается теперь первоначальным и известен под названием Historia monachorum in Aegypto[360]. Авторство данного труда служит предметом многочисленных домыслов и предположений; наверняка известно лишь то, что он был написан монахом, связанным с общиной Руфина на Елеонской горе. Это может объяснить использование Руфином этих материалов в его латинском собрании. Сам же греческий оригинал, который, вероятнее всего, был написано около 400 г., рассказывает о посещении крупных монашеских центров Египта, предпринятом группой паломников из семи человек в 394—395 гг. Этот труд по своему содержанию крайне близок к Палладию: в ряде мест оба автора приводят одни и те же назидательные истории из жизни египетских старцев. Однако это сочинение организовано в форме путевых заметок, где один за другим описываются аскетические центры, которые посещает автор во время своего странствия на север вдоль Нила, рисуя таким образом поразительную картину расцвета монашеской жизни в Египте того времени[361].
«Лавсаик» в свою очередь также претендует на статус автобиографического произведения, поскольку в нем рассказывается то, что сам Палладий узнал об аскетическом движении из своих поездок по великим монашеским центрам Египта. Описываемые им события относятся приблизительно к тому же самому периоду, а именно к 90–м гг. IV столетия, хотя сам труд был написан несколько позже, примерно в 420 г. В случае с «Лавсаиком» исследователи также сталкиваются со множеством проблем, связанных с критикой источников. Первая трудность — путаница в текстах. Сочинение было настолько популярным, что дошло до нас в большом количестве версий: латинской, сирийской, армянской, коптской, эфиопской, арабской и древнесогдийской. Помимо этого греческие манускрипты содержат несколько различных редакций текста: материал постоянно дополнялся, перегруппировывался и переписывался по усмотрению копииста. Заслуга по сортировке всех этих списков принадлежит Кутберту Батлеру[362], который показал, что из двух основных вариантов данного текста более пространная редакция возникла в результате объединения «Лавсаика» с Historia monachorum, тогда как более краткая версия является оригинальной. Однако за его работой последовала критика, особенно после того как Р. Драге указал на то, что Батлер не уделил должного внимания важному Оксфордскому манускрипту[363]. Тем не менее для практических целей текст Батлера служит вполне надежной рабочей основой. Дальнейшим шагом стало доказательство аутентичности материалов, входящих в пространную коптскую версию. Судя по всему, для «Лавсаика» Палладий просто использовал сокращенные редакции Житий таких отшельников, как Памво, Евагрий, прп. Макарий Египетский и прп. Макарий Александрийский, которые были написаны им ранее[364].
Вторая трудность касается взаимосвязи между материалами «Лавсаика» и другими подобными текстами. Обращался ли Палладий к Historia monachorum? Опирался ли Созомен при написании монашеских глав своей «Церковной истории» на материалы этих двух сочинений? Или все три автора пользовались одним общим источником? Представляется, что автор Historia monachorum и Палладий являются независимыми свидетелями, во многом подтверждающими друг друга, и что Созомен использует эти два текста в качестве источников (во всяком случае, уже Сократ Схоластик знал и ссылался на сочинение Палладия)[365].
Как бы то ни было, продолжающееся обсуждение этих вопросов напрямую связано с третьей трудностью, а именно с проблемой исторической достоверности. Рационалистическая тенденция XIX столетия ставить под сомнение любой материал, содержащий в себе элементы чудесного, открыла путь для нападок литературнокритического толка. Дискуссия сфокусировалась на трех моментах: на вопросе автобиографической структуры произведения, на описании правил монашеской жизни прп. Пахомия Великого в Тавеннеси и на истории прп. Иоанна Ликопольского. Основное обвинение в адрес Палладия состоит в том, что его материалы были заимствованы из более ранних письменных источников, а затем искусственно объединены при помощи вымышленной биографической канвы повествования. Защищая данное положение, Буссе[366] находит подтверждение своей точки зрения в работе Ф. Но (Nau) «История св. Пахомия», которая наряду с переводом сирийской версии текста сделала доступными не опубликованные ранее греческие материалы: соответствующие главы Лавсаика, очевидно, опирались именно на них. После этого Петерс[367] обнаружил, что коптское «Житие прп. Иоанна Ликопольского» имеет своими источниками Historia monachorum и «Лавсаик», и в тех случаях, когда два текста противоречат друг другу, автор Жития отдает предпочтение первому. Как доказывает Петерс, поводом для такого предпочтения послужило знание местных реалий, потому что Палладий по большей части рассказывает ровно то, что можно было бы ожидать от человека, «записывающего» свой воображаемый визит к знаменитому отшельнику. Кроме того, предполагаемое время паломничества Палладия никак не соотносится с тем автобиографическим материалом, который представлен в его книге. И действительно, трудности, связанные с реконструкцией хронологической последовательности в рассказе о передвижениях Палладия, делают эти обвинения более обоснованными, не говоря уже о большом количестве накопленных свидетельств, которые, по всей видимости, указывают на то, что отдельные части «Лавсаика» опирались в большей степени на литературные источники, нежели на воспоминания очевидца[368].
Тем не менее аргументы в пользу достоверности рассказа Палладия не сошли окончательно на нет. Халкин[369], собравший и издавший все греческие жития прп. Пахомия, доказывал, что зависимость, на которой настаивал Буссе, имеет обратную силу: исходным было сочинение Палладия. Другие исследователи указывали на значительные просчеты в аргументации Петерса[370]. Дервас Читти, автор классического труда о египетском и палестинском монашестве «Град Пустыня», был далеко не единственным, кто считал «Лавсаик» Палладия более серьезным и надежным источником, нежели Historia monachorum, автор которого выглядит излишне доверчивым[371]. Хармлес[372] противопоставляет эти сочинения следующим образом:
«Оба автора являются художниками–портретистами, работы которых схожи в общих чертах, но отличаются в нюансах. Палладий — миниатюрист со вкусом к назидательным сценам, тогда как анонимный автор “Истории монахов” — иконописец, склонный к магическому реализму».
Частичное использование источников, очевидно, не может поставить под сомнение все утверждения Палладия, точно так же как некоторые проблематичные детали неспособны существенно повлиять на оценку его сочинения в целом. Показательным примером может служить рассказ о Потамиене. Ее мученичество описано у Евсевия[373], который относит его ко времени гонений 202–203 гг. Палладий же датирует ее подвиг временем Максимиана, соправителя императора Диоклетиана, то есть столетием позже. Но даже с учетом этого расхождения сам факт, что Палладий рассказывает о Потамиене, вызывает определенный интерес. Потамиена не входит в число наставлявших его отшельников и потому не совсем вписывается в его сочинение. Тем не менее Палладий посвящает целый раздел пересказу ее истории, потому что услышал ее от Исидора, который в свою очередь узнал ее от прп. Антония. Иными словами, он приводит этот рассказ как одну из тех назидательных историй, которые изустно бытовали среди пустынников Египта. Быть может, это и есть ключ к характеру книги в целом. Все материалы Палладия представляют собой весьма несистематическое собрание историй из жизни пустынников, основанных отчасти на слухах и письменных источниках, отчасти же на его собственных наблюдениях. Его сочинение отражает предания и легенды, бытующие среди монашеских общин, к которым в течение двенадцати или около того лет принадлежал и сам Палладий. Пророчества, чудеса и удивительные подвиги отшельников составляли саму плоть традиции, они были частью той атмосферы, которая входила в состав этого специфического мировоззрения и образа жизни. Преобладание чудесных историй еще не является причиной для сомнений в добросовестности Палладия, поскольку они верно отражают разделяемое им со своими читателями умонастроение: эти «паломники в кресле» старались воссоздать в воображении экзотический мир пустыни[374]. В конечном счете, структура «Лавсаика» также не выглядит совсем уж хаотичной. Как было показано Баком[375], лучше всего ее можно охарактеризовать как автобиографическую, когда место каждого нового свидетельства определяется тем контекстом, в котором Палладий получил соответствующую информацию. Такой подход к книге может помочь в разрешении некоторых хронологических загадок. Так, если делать скидку на тенденцию к преувеличению и идеализации, то едва ли отыщутся основания оспаривать свидетельства и описания, приведенные Палладием как очевидцем. Также и запутанность хронологии можно будет легко объяснить непоследовательностью воспоминаний старца, пытающегося восстановить события тридцати– или даже сорокалетней давности.
Палладий, скорее всего, действительно был современником и очевидцем многих описываемых им событий, так что его труд следует признать важным источником для изучения раннего монашеского движения, его идеалов и умонастроений. Это не трактат по теории аскезы и не попытка защитить монашество перед лицом его критиков, но собрание «памятных, а порой и занимательных» историй из жизни аскетов, призванных донести до читателя мысль, что «дисциплина тела на самом деле является путем к дисциплине духа»[376]. Неудачи и слабости некоторых пустынников не утаиваются за подвигами величайших из них, поскольку и то и другое служит полезным материалом для подражания и предостережения. Авторитет «Лавсаика», как руководства для духовного совершенствования, основывается на том, что его автор повествует о собственных встречах со святыми мужами[377], и не только мужами. Палладий обещает поведать о «деяниях отцов — как мужей, так и жен» и посвящает целую главу «мужественным женам… коим Бог даровал способность совершать подвиги наравне с мужами»[378].
Что же так восхищало Палладия в аскетах? Теоретически его в первую очередь интересовало преодоление страстей, однако он с готовностью критиковал и духовную гордыню: «Лучше с умом пить вино, чем с надменностью — воду». Вопросы поста также составляли предмет его постоянной заботы. Но кроме этого, его герои прекрасно осведомлены в Священном Писании и проводят жизнь в спокойном труде и молитве. В «Лавсаике» есть место рассказам о демонах–искусителях и милосердных ангелах, о чудесных исцелениях и исполняющихся пророчествах. И все же лейтмотивом сочинения является победа над телесной немощью. Герои Палладия пытаются побороть потребность во сне, истязают себя палящим полуденным солнцем и холодным ночным воздухом. Они заняты подавлением сексуальных желаний: незадолго до смерти Евагрий признается: «Вот уже три года не тревожила меня плотская похоть». Передавая его слова, Палладий восклицает: «И это после такой добродетельной жизни, таких подвижнических, неутомимых трудов и непрестанного бодрствования в молитве!» Впрочем, несколько поразительных историй показывают, насколько хорошо автор осознавал духовную цель умерщвления плоти:
«Однажды святой Макарий на рассвете сидел в своей келии; на ногу ему сел комар и впился в нее. Дав ему напиться крови, Макарий, когда почувствовал боль, раздавил его. Но после стал раскаиваться, что отомстил за самого себя, и за такой грех осудил себя сидеть нагим шесть месяцев при скитском болоте, которое находилось в глухой пустыне. Комары здесь величиною равняются осам и прокусывают кожу даже у кабанов. Ими он так был весь искусан и изъеден, что некоторые думали, не в проказе ли он. Когда чрез шесть месяцев он возвратился в свою келию, то по голосу только узнали, что это сам господин Макарий»[379].
Целью Палладия было убедить императорского казначея Лавса, которому как раз и предназначалось это сочинение (отсюда Historia Lausiaca), в возможности возвыситься над физическими потребностями и себялюбием. Потому–то он и откликнулся на просьбу записать истории отцов–пустынников, которых повидал и о которых слышал в течение своей жизни и во время путешествий по великим монашеским центрам[380].
Но какие сведения могут быть собраны о самом авторе «Лавсаика»? Некоторые детали его жизни до сих пор остаются спорными. В частности, когда именно Палладий провел три года в Иерусалиме? Действительно ли он совершил путешествие к границам Индии? Как за шесть или двенадцать месяцев он сумел посетить прп. Иоанна Ликопольского, после чего вовремя вернуться в Малую Азию, где был рукоположен в епископы Еленополя? Однако, несмотря на все трудности, из сочинений Палладия удается восстановить довольно ясную картину его жизни.
Палладий происходил из Галатии и родился в начале 60–х гг. IV столетия. После недолгого пребывания в Иерусалиме он отправляется в Египет, чтобы собственными глазами посмотреть на святых. Свое путешествие он начинает в 388 г. с Александрии, где в течение десяти лет четырежды встречается с Дидимом Слепцом. Он сближается также с семидесятилетним старцем Исидором, который за пятьдесят лет до того сопровождал св. Афанасия Великого в Рим. Исидор отказывается взять Палладия на обучение и отправляет его к Дорофею, отшельнику, который вот уже шестьдесят лет живет в пещере в пяти милях от города. Спустя три года Палладий вынужден прервать свое послушничество из–за резкого ухудшения здоровья. Он описывает жизнь Дорофея как нищую и грубую, — возможно, чтобы оправдать свою неудачу, а возможно и потому, что не питает большого уважения к крайнему аскетизму. Когда он спросил Дорофея, почему тот подвергает свое тело столь суровым испытаниям, старец ответил: «Оно убивает меня, а я буду убивать его». Палладий, впрочем, не падает духом и отправляется на Нитрийскую гору, расположенную вблизи «большой пустыни, простирающейся даже до Ефиопии, Мазиков и Мавритании». На тот момент здесь обитает около 5000 анахоретов. Проведя год с самыми известными из них, он отправляется во внутреннюю пустынь и в Келлии, где на девять лет присоединяется к Евагрию Понтийскому. Евагрий, как мы еще увидим, был автором многих аскетических сочинений, оказавших глубокое влияние на благочестие и духовность Восточной Церкви. Труд Палладия пронизан учением Евагрия, хотя по большей части это заметно в общих предпосылках, лексике и описаниях жизненного уклада монахов, нежели в теоретических выкладках[381].
Последующая деятельность Палладия стала результатом его участия в движении оригенистов[382]. Совершив еще несколько путешествий по Египту (в ходе которых он якобы посетил монастыри прп. Пахомия, а прп. Иоанн Ликопольский предсказал его будущее участие в церковной политике — впрочем, именно эти разделы сочинения могут зависеть от других источников), он отправляется в Палестину. По его словам, он делает это по совету врачей, однако как раз в это время Египет становится слишком опасным местом для известных последователей Оригена. В Палестине Палладий также поддерживает тесные контакты с оригенистами Руфином и Меланией, обосновавшимися на Елеонской горе. Затем он едет в Константинополь, где св. Иоанн Златоуст рукополагает его в епископы Еленополя. В результате он оказывается втянут в споры о деятельности св. Иоанна и даже направляется в Рим, желая выступить в его защиту. Одновременно его самого обвиняют в приверженности учению Оригена на соборе «под дубом» в 403 г. В изгнании он пишет диалог в платоновском стиле Dialogus de vita sancti Joannis Chrysostomi, к которому мы еще вернемся в главе V. Проводя свое изгнание в Египте, он вновь получает прекрасную возможность собрать информацию о знаменитых монашеских центрах. Примерно в 420 г., уже после своего возвращения в Малую Азию, которое стало возможным благодаря оправданию св. Иоанна Златоуста, он пишет «Лавсаик». Согласно Сократу Схоластику[383], Палладий становится епископом Аспуна, а по его собственным словам, ко времени написания «Лавсаика» он уже тридцать три года был монахом и двадцать лет епископом, а самому ему исполнилось тогда пятьдесят шесть лет. Дата его смерти неизвестна.
Существует еще одно сочинение, приписываемое Палладию, — De gentibus Indiae et Bragmanibus. Его аутентичность отстаивалась Кольман–Нортоном[384], а в 60–х гг. появилось несколько новых изданий, свидетельствующих о возрождении интереса к данному тексту[385]. Его автор утверждает, что совершил путешествие к границам Индии, что не согласуется с другими свидетельствами о жизни Палладия, которыми мы на сегодняшний день располагаем. Однако это сочинение не может быть однозначно отвергнуто, главным образом из–за наличия явных стилистических параллелей. При этом вся фактическая информация об Индии на поверку дана из вторых рук. Автор заимствует ее у другого путешественника, Фиванца, называемого Схоластиком, а заканчивает комментарием на Anabasis Арриана. Вместе с тем интерес к аскетическим практикам брахманов не выходит за рамки того, что нам известно о характере Палладия из «Лавсаика».
Источники
Meyer, R. Т., 1965. Palladius: The Lausiac History (ACW 34), New York: Newman Press.
Russell, Norman, 1981. The Lives of the Desert Fathers: The “Historia monachorum inAegypto”, CS 34, Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.
Исследования
Frank, Georgia, 2000. The Memory of the Eyes: Pilgrims to the Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley: University of California Press.
Hunt, E.D., 1973. “Palladius of Helenopolis: A Party and its Supporters in the Church of the late Fourth Century”, JTS NS 24. P. 456—480.
Meyer, R. Т., 1970. “Palladius and Early Christian Spirituality”, SP 10. P. 379–390.
Apophthegmata Patrum
И «Лавсаик», и Historia monachorum представляют собой литературные произведения, написанные, подобно «Житию прп. Антония», приезжими образованными греками. И хотя эти сочинения в меньшей степени преследуют философские цели, все же они отражают интересы и образ жизни своих создателей (если только не учитывать склонности последних к преувеличению и идеализации). То же самое можно сказать и о латинской литературе Руфина, блж. Иеронима и прп. Иоанна Кассиана, которые также посещали пустыню и знали ее по собственному опыту, но оставались при этом внешними ее почитателями. Среди знаменитых отшельников Египта некоторые сами были грекоговорящими переселенцами и учеными, как, например, Евагрий Понтийский и Арсений, однако большинство составляли необразованные копты, не знавшие греческого языка и зачастую неграмотные. Стилизованный материал Apophthegmata Patrum позволяет слегка приподнять завесу книжности и культуры и мельком взглянуть на устную традицию пустыни. И хотя сборники отеческих изречений составлены позднее, а связанные с ними вопросы текстологической критики невероятно сложны, тем не менее в них можно обнаружить следы тех источников, которые обеспечили Палладия и других авторов львиной долей их материала. Несмотря на то, что некоторые из героев Палладия пребывали в неизвестности, многие, как Аммун и прп. Пахомий, были лидерами раннего монашеского движения, а такие фигуры, как Памво, прп. Макарий Великий и прп. Макарий Александрийский, Моисей Эфиоплянин и Павел Простой, были настолько знамениты, что их изречения передавались из уст в уста и впоследствии вошли в Apophthegmata. По большей части данные Apophthegmata Patrum не столько совпадают с материалами Палладия, сколько дополняют их; к тому же большинство изречений и назидательных историй, собранных здесь, приписывается великим аскетам следующего поколения.
Происхождение, текстологическая критика, историчность
Одной из таких фигур, принадлежащих ко второму поколению египетских пустынножителей, был Пимен, которому приписывается седьмая часть «Алфавитного собрания». И хотя в его образе, скорее всего, слились воедино несколько исторических персонажей, все же не исключено, что именно окружение Пимена, принадлежащее к поколению тех, кто покинул древний монашеский центр в Ските после его разорения варварами (407—408), ответственно за ядро этого свода[386]. С другой стороны, некоторые части «Алфавитного собрания», по–видимому, опираются на небольшой сборник изречений, составленный Исаией из Газы в середине V столетия. Оно дошло до нас на сирийском языке и начинается словами: «Братия! Все увиденное и услышанное мною от старцев я сообщаю вам, ничего не убавляя и не прибавляя». Далее излагаются случаи из жизни аскетов, как если бы они были рассказаны Исаии. Исаия тоже происходил из Скита, и этот факт может служить более надежным ключом для установления источников рукописных сборников[387]. Сейчас общепризнано, что письменные сборники берут свое начало в Палестине, однако входящий в них материал практически целиком касается монашеских общин Нижнего Египта начала IV — середины V столетия[388].
Как бы то ни было, не стоит преуменьшать сложность проблем, с которыми сталкиваются исследователи. Многообразие текстов, сборников и вариантов настолько усложняет задачу, что все выводы неизбежно оказываются предварительными. Природа этих текстов такова, что их точная датировка практически невозможна. Назидательные изречения и истории постоянно добавлялись, перегруппировывались, приписывались разным отцам, утрачивались или включались в новый контекст. Каждый монастырь имел свой собственный Gerontikon или Paterikon, к которому могли присоединяться какие–то другие сборники. Устные и письменные материалы сосуществовали друг с другом, оказывая друг на друга взаимное влияние. Значительная их часть до сих пор не издана и существует только в рукописном виде на разных языках; даже большинство опубликованных текстов не имеет критических изданий. Много материалов доступно теперь во французских переводах, опубликованных монахами Солесма; однако оригинальные тексты, лежащие в основе этих переводов, зачастую остаются неизданными[389].
В общем и целом все известные собрания отеческих изречений в соответствии с нуждами разделены на отдельные перикопы (фрагменты), могут быть разбиты на две основные группы — алфавитную и систематическую. Так, латинский свод середины VI в., подготовленный диаконом Пелагием и иподиаконом Иоанном, является самым известным примером систематического собрания, в котором материал сгруппирован в соответствии с двадцатью или около того монашескими добродетелями: «спокойствием», «терпением», «нестяжанием», «скромностью», «смирением» и т. д.[390] Ряд греческих манускриптов, публикация которых началась относительно недавно, имеет схожую организацию[391]. Тем не менее самый известный греческий текст относится к другому типу собраний, где материал организован по алфавиту в соответствии с именем того аскета, о котором рассказывается история или которому приписывается высказывание[392]. Анонимные изречения не вошли в издание Ж. — К. Ги, как было обещано в предисловии, однако их отсутствие было частично восполнено за счет публикации некоторых материалов из Codex Coislinianus 126[393]. Впоследствии Ги издал оставшуюся часть, а также исследовал прочие материалы алфавитно–анонимного типа, найденные в манускриптах, которые могут расцениваться как более полные и значимые[394]. Внутри этих двух основных типов собраний имеются значительные расхождения по содержанию и организации, кроме того, ситуация осложняется существованием других латинских сводов, а также наличием сирийских, коптских, армянских и эфиопских сборников.
Первый обзор всех этих материалов был предпринят Буссе[395]. Исследователь пришел к выводу, что «Алфавитный свод» датируется примерно 530 г., но при этом опирается на более ранние и менее систематические собрания, относящиеся предположительно ко второй половине V в. В свою очередь сборник, составленный по тематическому принципу, зависит от Alphabeticon'г.. Впрочем, выводы Буссе основывались исключительно на опубликованных к тому времени текстах, и их правомерность была поставлена под сомнение исследованиями Ж. — К. Ги, который, опираясь на данные греческих манускриптов, предположил, что связь между двумя типами собраний более сложна и что они имеют независимое происхождение из более ранних и менее систематических сборников. При этом для каждого типа текстов можно проследить историю его развития, внутренние перестановки и добавления переписчика. Впрочем, Ги принимал в расчет только греческие рукописи, поэтому его выводы были оспорены Дервасом Читти[396], который доказывал, что латинская версия отражает куда более ранний этап развития данного круга текстов, нежели греческие манускрипты, и явно зависит от Alphabeticon' а. Таким образом, вопросы, связанные с критикой источников, и по сей день далеки от окончательного решения. К примеру, Рубенсон утверждает, что оба типа собраний развивались независимо и уже задним числом оказали влияние друг на друга, однако его выводы не до конца убедительны[397]. Будет ли дальнейшими исследованиями поставлен под вопрос другой общепризнанный факт, а именно что греческие письменные сборники предшествуют разнообразным коптским версиям, покажет будущее.
Несмотря на все эти проблемы, можно ли сказать что–то положительное об аутентичности материалов Apophthegmata Patrum? По существу, мы располагаем только антологиями мудрых изречений или «оракулов», полученных от наиболее выдающихся отшельников Египта, а также историями, повествующими об их удивительных подвигах. Как и в случае с Палладием, рационалистская критика этого материала как абсолютно легендарного встретила отпор в XX столетии. Многие исследователи стали подчеркивать значение этих текстов для понимания духа и истории монашеских общин, несмотря на сохраняющийся скептицизм относительно специфической историчности индивидуальных изречений, которые в разных версиях приписываются разным фигурам. Методы сравнительной экспертизы или «формальной критики» текста, разработанные Ж. — К. Ги[398], предполагают анализ, во–первых, материалов, содержащих авторитетные или пророческие изречения старцев по конкретным случаям, во–вторых, книжных апофтегм более общего характера, и, в–третьих, анализ назидательных и чудесных историй, а также случаев из жизни отшельников, связанных с соответствующими сборниками изречений. По мнению Ги, наиболее вероятно, что процессы устной передачи и составления письменных сводов сосуществовали на протяжении длительного времени, приспосабливаясь к нуждам общин и оказывая влияние друг на друга. Похожий процесс можно наблюдать и сейчас, когда существующие книжные собрания апофтегм постоянно редактируются и дополняются.
Ж. — К. Ги был склонен к литературоведческому анализу текстов и скептицизму относительно их происхождения. Однако не так давно Рено, а за ним Гулд[399] привели дополнительные соображения в пользу устной природы этих материалов и вероятности того, что они довольно точно передавались по памяти. Сами тексты указывают на непрерывность традиции; поэтому, обращая внимание на тот факт, что большинство из них происходит из достаточно четко очерченного географического и временного промежутка, Гулд настаивает на надежности и исторической достоверности устной традиции. По его мнению, внутренняя согласованность сборников является следствием их нацеленности на создание и развитие «осознающей собственную идентичность» общины[400]. Он показывает, как основатели, следующее поколение и диаспора объединяются друг с другом преданиями и записанными историями, поскольку испытывают мало интереса к Церкви за пределами монашеского сообщества или даже к другим монашеским общинам, таким, как община Пахомия. Основными отношениями в общине являются отношения учителя и ученика. И действительно, в некоторых изречениях передаются слова какого–нибудь «отца», который утверждает, что слышал от другого «отца» высказывание, которое и передает теперь следующему поколению. Существуют также изречения, предполагающие обращение уже к третьему после «отцов» поколению. Подобные примеры показывают, насколько хорошо осознавались «те звенья, которые связывали монашескую общину с ее историческим прошлым».
Мир Apophthegmata
Apophthegmata возникают в необразованной, а подчас и враждебной образованию среде; в среде, где книги, письменность и вероучение всегда занимали второе место по отношению к образу жизни и жизненным принципам. Насколько бы аутентичными ни были изречения отцов, их содержание рисует крайне схематичную, импрессионистскую картину жизни египетских пустынь, состоящую из совершаемых подвижниками подвигов и добродетелей. Важно помнить, какое огромное влияние оказала эта литература на формирование идеалов христианского благочестия на много столетий вперед. Ряд историй из жизни старцев поражают современного читателя своей эксцентричностью, а одержимость сексуальными искушениями кажется сегодня психологически неизбежной в ситуации, в которую они поставили сами себя. Но в то же время здесь встречаются жемчужины вечной мудрости, а также удивительно трогательные сцены. Один брат уходит из общины, надеясь преодолеть свой гнев в уединении, где вокруг никого не будет. Однако его кувшин воды трижды опрокидывается, и он в приступе гнева разбивает его. Тогда он возвращается обратно в общину, уразумев, что для борьбы с грехом в любом месте необходимо терпение, и в первую очередь помощь Бога[401].
Большинство этих ярких картин теряют свою живость, если свести их к кратким пересказам. Но чтение самих текстов наполняет нас волнующими впечатлениями от терпения и доброты, мудрости и человечности, радушия и искренности изображенных персонажей. Чаще всего эти истории повествуют о людях, чья вера обнаруживается в смирении, целомудрии и борьбе против диавольских искушений, борьбе, которую они изведали на собственном опыте, даже если сегодня мы склонны приписывать ее игре разгоряченного воображения. В целом крайности аскетизма уступают место умеренности и здравому смыслу: «Мы были научены умерщвлять не тело, но страсти», — говорит Пимен Исааку[402]. И зачастую терпение требуется в самых обычных ситуациях:
«В другой раз, во время собрания в Скиту, отцы хотели испытать авву Моисея. С презрением к нему говорили они меж собою: “Для чего этот эфиоп ходит в наше собрание?” Моисей, услышав это, молчал. Когда братия разошлись, отцы спросили его: “Ужели ты нимало не смутился, авва?” Он же отвечал им: “Я потрясен, и не могу говорить (Пс 76: 5)”»[403].
Едва ли подобные случаи расовой неприязни всегда носили характер испытания.
Поверхностная оценка отшельнического идеала позволяет предположить, что миросозерцание отшельника эгоцентрично, что он ищет личного спасения, пренебрегая общественным благом. Типично изречение прп. Антония:
«Кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушения слуха, языка и взора; одно только у него искушение — искушение в сердце»[404].
Однако есть и такое анонимное изречение:
«Если увидишь юношу, по своей воле восходящего на небо, схвати его за ногу и верни на землю, ибо сие ему не полезно»[405].
Apophthegmata обнаруживают искреннее желание отшельника искоренить свое «я» и в смирении поставить на первое место благо других. Примечательна история Иоанна: однажды вместе с другими братьями он совершал ночной переход и проводник сбился с пути. Однако, вместо того чтобы бранить проводника, Иоанн сделал вид, будто он нездоров и не может продолжать путь до утра[406].
Мир, в который мы попадаем благодаря этим текстам, — это мир обоюдного наставничества и ученичества. По мнению Ги, основой духовного образования в пустыне являлось авторитетное слово[407]; изречение опытного аскета было исполнено Духом и могло подвигнуть воспитанника к действию. Поэтому в сборниках так много диалогов между учителем и учеником. Апофтегмы настаивают на послушании, однако это послушание не является подчинением своду правил, оно всегда помещено в контекст отношений между старцем, выступающим в качестве образца, и подражающим ему воспитанником.
«Один брат спросил авву Пимена: “Со мною живут братия; позволишь ли мне давать им приказания?” Старец отвечал ему: “Нет! Но ты сам сперва сделай дело, и если они хотят жить по–твоему, то увидишь, что должно им делать”. Брат сказал ему: “Но они, отец, сами желают, чтобы я делал им приказания”. Старец отвечал: “Нет, — но ты будь примером для них, а не законодателем”»[408].
Подобные истории проливают свет на характер самих Apophthegmata: заучивание правил заменяется в них повторением заповедей и следованием образцам, причем в изречениях отдельных старцев можно порой встретить прямо противоположные советы. Опираясь на наблюдения Ж. — К. Ги, ряд исследователей[409] пришли к выводу, что в монашеской общине наставник и его подопечный достигали духовной зрелости совместными усилиями.
Парадоксально, но изображаемое в этих текстах сообщество отшельников на деле оказывалось «школой», где наставление и обучение чаще всего происходило в молчании. Просьба о словесном «наставлении» могла столкнуться с совершенно неожиданной реакцией, целью которой было перенаправить внимание ученика от слов к примеру или же от предполагаемой компетентности наставника к собственным неоправданным ожиданиям. Как правило, «слово» старца представляло собой не универсальный совет, но касалось конкретной ситуации и происходило из вдохновенного понимания того, в чем нуждается спрашивающий. Иногда слов вообще не было, а иногда вместо них рассказывалась поучительная притча. Часто давалось некое задания, требующее послушного и точного исполнения, благодаря чему послушник учился отрекаться от собственной воли. Действительно, большая часть историй вращается вокруг близких взаимоотношений аввы и его ученика, так как именно совместная жизнь развивала терпение и послушание.
«Авва Пимен говорил: “Не думай о своем достоинстве, но прилепись к человеку, который хорошо живет”»[410].
Новичок доверялся более опытному монаху, и их взаимоотношение вскрывало греховные помыслы ученика и подвигало его к их исцелению. Иногда этому содействовала откровенность самого старца, рассказывавшего о своей постоянной борьбе со страстями, или же его солидарность с учеником в покаянии. Выше всего ценилось наставление примером, а не предписанием. Пимен говорил, что учитель, сам не исполняющий того, чему учит, «подобен источнику, который всех напояет и омывает, а сам себя не может очистить»[411]. Исаак рассказывал, как он был разочарован тем, что Кроний никогда не говорил ему, что делать; однако старец отказался давать распоряжения и предложил брату Исааку просто делать то же, «что на его глазах делает он».
«С того времени я предварял старца и делал то, что он хотел делать. Сам же он если что делал, то делал молча и таким образом научил меня делать молча»[412].
Смирение опытного старца–наставника вновь и вновь изображается как важный элемент отношений с более молодым монахом, отношений, в которых проверяется терпение и искренность самого учителя.
Взаимная проверка братьями друг друга наиболее поучительно предстает в рассказах об отношениях между простыми, неграмотными монахами и учеными неофитами. Арсений, будучи одним из наиболее знаменитых аскетов, был также наставником царевичей Аркадия и Гонория:
«Спрашивал некогда авва Арсений одного египетского старца о своих помыслах. Другой брат, увидя его, сказал: “Авва Арсений! Как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина?” Арсений отвечал ему: “Римское и греческое учение я знаю, но азбуки этого простолюдина еще не выучил”»[413].
В Apophthegmata можно найти некоторые свидетельства напряженности в отношениях между греками и коптами, образованными и безграмотными. Пустынники расходились в оценке значения книг, а также назидательных историй, подобных той, что рассказывает Евагрий:
«Однажды по какому–то делу было собрание в Келлиях, и авва Евагрий говорил тут. Пресвитер говорит ему: “Мы знаем, авва, что если бы ты был в своей стране, уже давно мог бы быть епископом и начальником над многими; а теперь ты сидишь здесь, как странник”. Авва Евагрий хотя был тронут сим, но не смутился и, кивнув головою, сказал ему: “Точно так, отец! Однажды я говорил, — теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов 39: 35)”»[414].
Еще одна история рисует замешательство другой стороны. Один старец был поражен, найдя Арсения лежащим на кровати с подушкой; тот был болен и находился под присмотром пресвитера. Пресвитер расспросил старца и тот признался, что прежде был пастухом и вел жизнь более трудную, нежели теперь в келье, где ему было гораздо спокойнее. Тогда пресвитер сказал:
«“Видишь ли ты сего авву Арсения? В мире он был отцом царей; тысячи слуг… предстояли ему, и драгоценные ковры были под ногами его! Ты, будучи пастухом, не имел в мире того успокоения, которое теперь имеешь; а он имел в мире все удовольствия, теперь же не имеет их. Итак, ты теперь покоишься, а он терпит нужду”. Услышав это, старец пришел в сокрушение, поклонился и сказал: “Прости мне, авва, согрешил я”»[415].
В целом ряде историй обнаруживается акцент не столько на духовном умозрении и изучении книг, сколько на практическом обучении. В некоторых не одобряется даже изучение Свящ. Писания. Мы узнаем, что Арсений не хотел отвечать на вопросы, связанные со Свящ. Писанием[416]. Пимен ничего не мог сказать человеку, желавшему поговорить с ним «о Писании, о предметах духовных и небесных»; когда же его спросили почему, то он ответил:
«Он от вышних и говорит о небесном, а я от дольних и говорю о земном. Если бы он говорил со мною о душевных страстях, я ответил бы ему; но он говорит о духовном, чего я не знаю[417]».
Другая история повествует о прп. Антонии, который спрашивал братьев, как те поняли некий текст из Свящ. Писания. Каждому брату, выслушав его ответ, старец говорил: «Ты не понял». Когда же его самого попросили объяснить текст, старец ответил: «Я не знаю». Тем не менее старое предположение, что монахи–пустынники в большинстве своем были неграмотны и что Библия не играла большой роли в их жизни, ныне решительно отвергается[418]. Свящ. Писание заучивалось наизусть; отдельные стихи читались во время борьбы с диавольскими искушениями; размышление над Свящ. Писанием, предполагавшее его устную декламацию, обычно сопровождало ручной труд. Собираясь для совершения литургий, монахи пели псалмы и зачитывали священные тексты. На самом деле Писание пронизывало всю жизнь монахов, однако их заботила не тщательная и вдумчивая экзегеза ученого, а практическое и интуитивное применение библейских речений и образов к той или иной ситуации, зачастую с помощью аллегории.
Заключение
Все эти тексты вместе с упомянутыми выше литературными произведениями, а также материалами «Житий» и «Правил прп. Пахомия» представляют собой довольно обширную и взаимосвязанную область исследований, содержащую множество интересных моментов. Пред нашим взором предстают картины, написанные как бы в двух плоскостях. Так, в более литературных произведениях философский идеал берет верх над фактическим материалом; идеал, который мог бы привлечь и действительно привлекал образованных и искушенных мужей, «Каппадокийцев» и «августинов» того времени. Но даже здесь за литературной обработкой можно разглядеть ту же самую картину, которая предстает перед нами в собраниях Apophthegmata. Образованные грекоговорящие аскеты примеряли на себя суровую простоту коптов, бежавших от общественно–экономического и политического засилья греко–римской цивилизации. Проблема рукописных традиций и взаимосвязи между разными источниками, вопросы достоверности каждого отдельного изречения, результаты переложения устного материала в письменные тексты и перевода с одного языка на другой — все это делает изучение данной литературы отчасти схожим с исследованием евангельских текстов. Какими бы ни были ответы на отдельные вопросы текстологической критики, эти документы служат нам важным источником материала о происхождении и характере египетского и палестинского монашества, которое оказало сильнейшее влияния на весь христианский мир в рассматриваемый период. В общем и целом, мы не можем усомниться в том, что впечатление, производимое этими текстами, является достоверным отображением того духа, который сформировался в сообществах пустынножителей.
Источники
Waddell, Helen, 1936. The Desert Fathers, London and New York: Burns, Oates & Washbourne.
Ward, Benedicta, 1975(a). The Sayings of the Desert Fathers, London: Mowbrays.
Ward, Benedicta, 1975(b). The Wisdom of the Desert Fathers, Oxford: SLG Press.
Исследования
Burton–Christie, Douglas, 1993. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, New York/Oxford: Oxford University Press.
Chitty, D., 1966. The Desert a City, Oxford: Oxford University Press. Gould, Graham, 1993(a). The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford: Clarendon Press.
Дидим Слепец
Несмотря на то, что Дидим провел свою жизнь по большей части в Александрии, а не в пустыне, все же у нас есть основания рассматривать его в этой главе. Палладий[419] включает Дидима в число знаменитых монахов, которых он посещал в Египте; с ним были знакомы Руфин и Мелания. Известно, что Дидима посещал прп. Антоний, а Евагрий Понтийский, цитируя его наставление в своем Gnöstikos[420], превозносит Слепца как «великого учителя и умозрителя». Все свидетельства указывают на то, что Дидим был аскетом, поэтому предположительно его можно рассматривать в русле той древней традиции аскетизма, которая допускала отшельничество внутри городских стен.
Подобно авторитетным подвижникам пустыни, Дидим был наставником и имел своих учеников, однако, в отличие от пустынножителей, круг его последователей был более «академическим». Как и Евагрий, он принадлежал к оригенистской традиции, которой было суждено расколоть египетскую пустыню в последнем десятилетии IV в. И хотя это произошло уже после смерти Дидима и Евагрия, результатом стала утрата большинства их сочинений после осуждения Оригена в 553 г. В случае с Дидимом ситуация, по крайней мере отчасти, неожиданно изменилась к лучшему, когда во время Второй мировой войны в пещере для боеприпасов в Туре случайно было найдено большое количество папирусов. Интересно, что некоторые из этих вновь обретенных сочинений имели форму вопросов и ответов, иными словами, представляли собой стенограммы дискуссий между Дидимом и его учениками. Выяснилось, что наставничество Дидима протекало в более формальной обстановке регулярных школьных занятий[421], а не имело вид ответов на обращения за «назиданием», как у отцов–пустынников. Стало ясно и то, что главной заботой Дидима был процесс обучения с целью достижения духовной зрелости и что этот его интерес совпадал с интересами «героев пустыни».
Дидим как учитель
Дидим умер в 398 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет. Источники того времени описывают его как престарелого почитаемого учителя, пользующегося большим уважением в церковных кругах Средиземноморья за свою выдающуюся эрудицию и необыкновенную память. Простота и аскетизм, а также тот факт, что свою выдающуюся ученость он приобрел, невзирая на поразившую его еще в детстве слепоту, только усиливали его авторитет. Эта картина жизни и личности Дидима, относящаяся к концу IV столетия, была создана некоторыми его учениками. Руфин, переводчик и апологет Оригена, провел целых восемь лет у ног Дидима[422], записав с его слов трактат о смерти младенцев[423] и использовав его комментарий на De principiis Оригена в процессе подготовки латинского перевода этого сочинения[424]. Блж. Иероним, великий западный ученый–библеист, в предисловии к своим комментариям признает, что многим обязан Дидиму[425]; однажды он даже решил посетить Александрию, чтобы встретиться с ним и попросить его прояснить некоторые свои затруднения[426]. По просьбе блж. Иеронима Дидим написал «Комментарий на книгу Пророка Захарии»[427], и именно блж. Иероним обеспечил ему прочную репутацию на Западе, переведя его трактат о Святом Духе. Последовавшее за всеми этими знаками уважения осуждение блж. Иеронимом Оригена, а вместе с ним и Дидима, было особенно неприятно преданному Руфину[428].
Несмотря на широкую известность, Дидим, уроженец Александрии, никогда не уезжал далеко от родного города. В возрасте четырех лет, прежде чем начать ходить в школу и научиться читать, он потерял зрение. Однако он был прирожденным ученым и, вопреки своему недугу, преуспел во всех областях знания, входивших в высшее образование того времени: диалектике, астрономии, музыке, поэзии, риторике и философии, включая силлогистику Аристотеля и красноречие Платона[429]. Как сообщает Созомен, Дидим самостоятельно выучился чтению с помощью вырезанных на дощечке букв[430], однако самым выдающимся его качеством была память, которая удерживала все, что ему когда–либо читали. Согласно свидетельству Руфина, Дидим специально развивал эту способность и в долгие ночные часы, пока зрячие люди спали, повторял про себя услышанное за день[431]. Широкий спектр приписываемых ему достижений, очевидно, не нашел отражения в его сохранившихся сочинениях[432], хотя огромное количество цитат (из библейских и христианских источников, а также из языческой литературы, если трактат De Trinitate является подлинным) свидетельствует об удивительной силе его памяти и широте литературных познаний. Известные нам случаи из жизни Дидима сконцентрированы вокруг столь впечатлявшего его современников несоответствия между его физической слепотой и интеллектуальной проницательностью. Рассказывают, например, что когда прп. Антоний, основатель монашества, посетил Дидима, то посоветовал ему не сокрушаться о потере зрения, которым наделены даже муравьи и мошки, но радоваться способности видеть ангелов и созерцать Бога[433]. Блж. Иероним неизменно называет Дидима Зрячим, а не Слепцом.
Руфин[434] сообщает, что «наученный самим Богом» Дидим обладал такой ученостью и знанием, что с «одобрения епископа Афанасия» и других ученых клириков сделался «учителем в церковной школе». Раннее считалось, что речь идет о его руководстве знаменитым Огласительным училищем, процветавшим прежде под руководством Климента и Оригена[435]; однако столь продолжительное существование этого учреждения уже давно вызывает сомнения[436]. История христианства в Александрии, по–видимому, предполагала наличие целого рада «школ», организованных вокруг различных христианских учителей, не все из которых были приемлемы для епископа, — стоит вспомнить о Валентине и других, о конфликтах Оригена с епископом Димитрием или о школе библейской экзегезы, возникшей вокруг Ария[437]. Сам св. Афанасий выступал против некоего Гиеракаса из Леонтополя[438], который, подобно Дидиму, был учителем аскезы, имевшим собственных учеников и последователей. Скорее всего, Дидим заслужил одобрение епископа в отличие от прочих учителей, поскольку был явным сторонником св. Афанасия. Никейскому вероисповеданию он оставался верен на протяжении всей своей жизни — недаром Сократ Схоластик считает его александрийским св. Василием Великим и св. Григорием Назианзином — преградой, воздвигнутой на пути арианства Промыслом Божиим[439].
Одним из важнейших результатов турской находки стали сведения о «целях, практике и организации раннехристианского образования»[440]. Исследование Лейтона, целиком посвященное этому аспекту, показывает, каким образом вновь открытые комментарии обнаруживают те «школьные установки», которые содействовали «моральному прогрессу в идеалах добродетели», подчеркивая «христианскую идентичность в разнообразных конфликтах в Александрии». Дидим предстает как человек, «слушавший, учивший, учившийся и споривший с язычниками, иудеями, манихеями, а также с массой соперничавших с ним христианских учителей, многих из которых он считал еретиками». В то же самое время эти комментарии показывают, как язык эллинистических школ, «будучи пропущен через библейские повествования, принял новые формы» и как эти повествования учреждали «тот образ и способ говорить о добродетели, который усваивали ученики». Это была «миметическая» традиция: подобно большинству образовательных и экзегетических форм деятельности в античном мире, она предлагала «образцы», которые учащийся должен был воспроизводить в своей жизни. Это также был «школьный» процесс в той мере, в какой он «обеспечивал рациональные основания данной авторитетной традиции и применял исследовательский метод к обнаружению и устранению потенциальных несостыковок и противоречий внутри этой традиции».
Этот метод, очевидно, предполагал не столько изложение в виде лекций, сколько обсуждение, целью же была «жизнь согласно любомудрию и добродетели»[441]. Как уже отмечалось, подобного рода обсуждения были открыты среди вновь найденных материалов; они рисуют нам общину, «посвятившую себя совместному исследованию библейских текстов». Члены общины, по–видимому, «собирались дважды в день, чтобы послушать толкование наставника на те или иные книги Писания». Найденные записи лекций подразумевают преемственность слушателей в классе, поскольку в них встречаются отсылки к прежним объяснениям; что же касается обсуждаемых вопросов, то для них требовался «уровень образования выше начального», так как они были посвящены текстуальным разночтениям, богословским спорам и применимости философских категорий к толкованию Библии. Регулярность занятий и городское местоположение отличали школу Дидима от наставничества отцов–пустынников, которое осуществлялось от случая к случаю. Однако общим между ними было то, что они привлекали учеников, видевших в своем наставнике пример для подражания. «Хорошего учителя» было принято считать образцом: так, Руфин и другие рассматривали Дидима как «лампаду, сияющую Божественным светом». Дидим «искал пути воссоздания пустыни в городе», и сделанное им нашло признание у прп. Антония, Евагрия и св. Афанасия Великого.
Сочинения
Руфин высоко ценил поучения, услышанные им лично из уст Дидима[442]. Однако Дидим был еще и автором большого количества письменных текстов, которые сделали его известным за пределами Египта, особенно на Западе[443]. Как уже отмечалось, лишь небольшая часть его творений уцелела, после того как он был осужден за оригенизм в 553 г. В XVI в. был известен только трактат De Spiritu Sancto в латинском переводе блж. Иеронима, а также латинский текст «Комментария на Соборные послания». Позднее среди творений других, более уважаемых отцов Церкви были обнаружены греческие тексты некоторых его догматических сочинений. Важнейшим среди них является трактат De Trinitate, который Мингарелли в XVIII столетии опознал как принадлежащий Дидиму[444]. Содержащиеся в этом произведении ссылки на аутентичный трактат «О Святом Духе»[445], по–видимому, подтверждали его вывод. Наука XX в. вновь поставила авторство Дидима под вопрос[446]. И хотя сейчас нельзя быть абсолютно уверенным, что это произведение принадлежит Дидиму, мы в нашем исследовании будем исходить из того, что это его работа. С большой вероятностью Дидиму приписывается труд «Против манихеев». Более спорной представляется точка зрения, что он был автором IV и V книг Contra Eunomium[447] св. Василия Великого, а также очень важного небольшого трактата Adversus Arium et Sabellium, приписываемого св. Григорию Нисскому[448]. Данный трактат содержит самое раннее упоминание формулы «одна сущность и три ипостаси». Означает ли это, что Дидим был автором этого блестящего решения разногласий в Восточной Церкви?
При жизни Дидим был более всего известен своими толкованиями Свящ. Писания; пространные цитаты из его сочинений, в частности из «Комментария на Псалмы», были обнаружены в катенах[449]. Однако наше знание об экзегетических работах Дидима значительно возросло после открытий в Туре"[450]. Первым опубликованным текстом стал «Комментарий на книгу Пророка Захарии», который вышел в серии Sources Chretiennes в 1962 г.[451], за ним последовало издание «Комментария на Бытие»[452]. Тем временем «Комментарий на книгу Иова»[453], «Комментарий на Псалмы»[454] и «Комментарий на Екклесиаста»[455] выходили в серии Papyrologische Texte und Abhandlungen в весьма громоздкой машинописной форме.
После публикации этих материалов сразу же завязалась научная дискуссия относительно их значения. Судя по первым впечатлениям, эти тексты не сильно отличались от того, что мы и так знали[456]. То, что Писание составляло главный интерес Дидима, было известно уже давно; мы знали, что им были написаны комментарии на Бытие, Исход, Левит, Книгу Иова, Псалмы, Книгу притчей Соломоновых, на Екклесиаста, Песню песней, Книгу Исаии, Иеремии, Даниила, Осии, Захарии, а также практически на весь Новый Завет, за исключением Евангелия от Марка и некоторых малых посланий ап. Павла. Даже догматические сочинения Дидима насыщены неоправданно большими цитатами из Писания, которые уводят автора в сторону и разрастаются в обширные отступления. Например, большую часть De Trinitate составляет подборка тематически организованных библейских извлечений. Известно, что Дидим рассматривал умозрительные построения как софистику, а скрупулезное изучение Свящ. Писания — как путь к истинной мудрости[457].
Мы знаем также, что Дидим был оригенистом и следовал в своих комментариях аллегорическому методу толкования. Новые открытия только еще раз подтвердили это. Ориген, разрабатывая свой метод толкования, выделял три смысла Писания, однако наделе его экзегеза опиралась на различие между буквальным и одним или несколькими аллегорическими значениями. Первые впечатления от экзегетической техники Дидима, основанные на новой информации, полученной благодаря «Комментарию к Книге пророка Захарии», сводятся к тому, что Дидим довольствовался всего двумя значениями, хотя для описания «высшего смысла» у него встречается много выражений, например: αναγωγή, άΛΛηγορία, θεωρία, τροπολογία, διαλογία. Высший смысл достигается посредством символического, мистического или духовного толкования[458]. Для Дидима, как и для Оригена, все потенциально является символом, в особенности же числа и описания. Так, в «Комментарии на Книгу пророка Захарию» он предпринимает скрупулезные вычисления, чтобы прояснить мистическое значение времени видения Захарии[459]; муж верхом на коне — это вочеловечившийся Спаситель; горы — два Завета; облака на вершинах гор указывают на плодотворность и богатство обоих Заветов как в вопросе о Божественных замыслах, так и о Воплощении; видение происходит ночью, поскольку в загадочных и глубоких пророчествах обоих Заветов много темноты и неясности[460]. Как и Ориген, Дидим толкует упоминания о гневе или других антропоморфных чертах Бога аллегорически. Бог постоянен, неизменен и не подвержен страстям, но Он ждет покаяния и использует наказание, чтобы научить греховное человечество[461]. Аллегорическое толкование обычно рассматривают как способ привнести в Писание чуждые ему философские идеи; Дидим, по–видимому, тоже был готов извлекать из текста подобные спекулятивные значения и в этом мало чем отличался от своего великого наставника Оригена.
И все же более внимательное изучение комментариев Дидима позволяет предположить, что, лучше понимая его метод, мы могли бы лучше понять и александрийскую аллегорическую традицию в целом. В основном споры сосредоточены вокруг уточнения значений используемых Дидимом технических терминов: действительно ли он не пытался различить αλληγορία и αναγωγή? Бинарт полагал возможным ограничить αναγωγή областью христологических значений, в отличие от общефилософских и мистических[462]. Следом за ним Тишле, основываясь на изучении «Комментария к Книге пророка Захарии»[463], усмотрел различие между ними в сложной герменевтической процедуре, посредством которой Дидим различает «форму выражения» и «референцию» текста одновременно на буквальном и духовном уровне, в результате чего αλληγορία ведет к обнаружению метафорического смысла в самом языке, а αναγωγή — к той реальности, на которую указывает метафорический язык. Впрочем, по мнению Хилла[464], после того как он полностью перевел «Комментарий к Книге пророка Захарии», в герменевтике Дидима нет строгого набора принципов, в ней отсутствует ясный методологический подход и нет последовательного различия между αλληγορία и αναγωγή. Дидим просто стремительно переходит от буквального или исторического толкования к духовному, пробегая в уме все возможные аналогии и полагая, что любые параллели возможны и ни одна не является плохой.
Тем не менее аллегоризм Дидима, в большей степени чем у Оригена, пронизан ощущением единства Писания, первичности христологического понимания и важности церковных, а не еретических толкований. Снова и снова интерпретации, которые предлагает Дидим, сводятся к подборке текстов из Библии, причем довольно часто эти тексты связаны с обсуждаемым фрагментом лишь на уровне аллюзий или лексических совпадений, впрочем, единый руководящий принцип состоит в том, что Писание указывает на Бога во Христе. Так, например, в Зах. 3 рассказывается, как великий иерей Иисус обвиняется сатаной, но оправдывается Богом. Для Дидима этот фрагмент описывает Христа, великого иерея по чину Мельхиседекову, Который освободил человечество, приняв на себя его грехи и победив крестом силу диавола.
Как бы то ни было, существо экзегезы Дидима, как показал Лейтон[465], сводится к педагогике. Его занимают «две интерпретационные задачи»: «во–первых, прояснение трудностей, с которыми может столкнуться читатель, и во–вторых, обнаружение внутреннего смысла текста». Лейтон полагает, что первую задачу Дидим как раз и называл «буквальным» толкованием, а вторую — «духовным», не делая реального различия между αλληγορία и αναγωγή. Сконцентрировавшись на трех недавно найденных комментариях — на Псалмы, Иова и Бытие, — Лейтон показывает, как тема движения души к добродетели проходит сквозь все полемические отступления, пространные описания и подборки параллельных библейских текстов. В построчном комментарии Дидима единство библейскому материалу придает не столько непосредственный контекст буквально понятого текста, сколько повествование о возрастании и созревании души, постепенно обретающей способность вести созерцательную жизнь. Изменчивость есть условие, позволяющее двигаться к совершенству: Псалмы выражают страстное желание и борьбу странника, а Книга Иова показывает героя, чье мужество заслуживает подражания. «Комментарий на Бытие» разворачивает перед нами «повествование о нравственном формировании человека», где Христос становится «образцом, по которому создано человечество, а также Посредником, запечатлевающим этот образец на добродетельных людях». Эти «повествования, касающиеся добродетельной жизни», не «содержатся в самом библейском тексте, но появляются в результате встречи читателя и текста» в кругу Дидима, где чтение было совместным делом.
Вклад в вероучение
Дидим был человеком Свящ. Писания и одновременно явным оригенистом по методу изложения. Степень зависимости его от Оригена обсуждалась уже во времена блж. Иеронима. Сочинение, которое лучше всего могло бы прояснить положение дел — комментарий на De Principiis Оригена, — к сожалению, утрачено. Блж. Иероним[466] сообщает, что в нем Дидим защищал Оригена от нападок своих современников, давая собственную, согласующуюся с позднейшим вероучением интерпретацию его тринитарных взглядов, но при этом без всякой критики принимая самые спорные из его учений, например учение о предсуществовании душ и «апокатастасисе» (άποκατάστασις — всеобщее восстановление всех существ в их изначальном совершенстве). В сохранившихся произведениях есть намеки на то, что он разделял последнее учение[467] и, вне всякого сомнения, принимал первое[468] одновременно с «отрицанием телесного воскресения»[469]. Учение Оригена вдохновляло Дидима, поэтому он защищал его в тех вопросах, по поводу которых еще не было вынесено окончательного решения в современных ему спорах, однако он прекрасно осознавал тогдашние богословские настроения. Даже такой антиоригенист, как блж. Иероним, вынужден признать, что Дидим определенно придерживался ортодоксальной точки зрения в вопросе о Троице. И действительно, Дидим внес очень важный вклад в догматические дискуссии того времени.
Одаренный, но не блещущий оригинальностью, Дидим усваивал идеи из разных источников и, сопровождая их обильными доказательствами, представлял в виде легко усваиваемых формул. Кто бы ни был автором формулы «одна сущность, три ипостаси»'[470], именно Дидим (если считать De Trinitate его работой), страницами цитируя библейские доказательства, вбил ее в голову своим современникам. Его аргументы против ариан и македониан, применявших арианские рассуждения более к Святому Духу, чем к Слову, следуют разработанным его предшественниками образцам, однако именно Дидим накопил материал, позволивший ему написать научные монографии о божественности Святого Духа и природе Святой Троицы. Его догматические творения обнаруживают ум, не склонный к философским размышлениям и желающий лишь того, чтобы как можно полнее исчерпать все релевантные библейские тексты и выразить традиционную веру Церкви в формулах, которые могли бы считаться ее единственным адекватным выражением. Открывая страницы De Trinitate, мы видим в высшей степени благочестивого мужа, сосредоточенного на ισοτιμία («равночестности»), то есть на том факте, что три ипостаси почитаются как единый Бог[471].
Наиболее интересный вклад Дидима в богословские споры того времени относится к области христологии. Ожесточенные столкновения V в. были еще впереди, однако вопрос о том, подразумевало ли воплощение Слова восприятие не только тела, но и души, уже стоял на повестке дня. В сочинениях Дидима нет прямых ссылок на Аполлинария, однако он постоянно использует антиаполлинаристские формулировки, подчеркивая, что Спаситель принял не только тело, но и душу, и ум[472]. И хотя более непосредственный интерес у него вызывали споры с арианами и манихеями, однако любопытно, что он осознавал связь между ними и аполлинаризмом. И те и другие его оппоненты были докетами, одни — явным образом, поскольку считали тело Христово иллюзией, другие — неявным, поскольку отрицали, что Его тело было наделено человеческой душой[473]. Упреки Дидима в адрес ариан имели те же основания, что и у св. Афанасия: он обвинял их в приписывании человеческих характеристик Божественному Слову вместо приписывания их Его телу. Тем не менее, в отличие от св. Афанасия, он допускал возможность предложенного арианами истолкования, поскольку оно исходило из предпосылки, что Божественное Слово в теле Спасителя заменило собой душу[474]. Однако ни бездушная плоть, ни Божество не нуждаются в пище и отдыхе, говорил Дидим; следовательно, невыразимый акт воплощения должен включать и душу[475]. Немощи и страдания Иисуса Христа, о которых говорит Писание, должны быть отнесены к его подверженной заблуждениям человеческой душе. Христос сохранил все последствия бытия человеком, Он был всецело подобен нам и воспринял не только телесную боль и немощь, но также и душевные муки и страдания[476]. Разница между душой Христа и любого другого человека состоит в их качестве, а не в природе: Христос оставался безгрешным, несмотря на искушения и возможность уступить им. Предпринятое Лейтоном[477] исследование понятия προπάθεια у Дидима при описании Гефсиманского борения Христа уточняет эту общую схему: душа Христа никогда не отделяется от Бога Слова ни в помысле (Λογισμός), ни в мысли, ни в желании, однако она на собственном опыте испытывает «пристрастие» (προπάθεια), которое само по себе еще не есть грех, но искушает разумную душу поддаться ему: «Душа не заслужила бы ни славы, ни чести, ни похвалы, ни награды, не будь она подвержена искушениям».
Таким образом, Дидим приписывает душе Христа исключительно положительную роль в воплощении. Человеческая душа Спасителя, будучи подвержена греху, но на деле оставаясь безгрешной, полностью соответствует замыслу Творца. Сама не нуждаясь в спасении, она становится орудием нашего спасения. Похоже, что в этом вопросе Дидим зависит от Оригена, согласно которому Божественное Слово соединяется с человечеством посредством сохранившей безгрешность души[478]. Не исключено, что другим определяющим фактором мысли Дидима была заинтересованность в воспитании добродетели, потому что в каком–то смысле Христос и есть та Добродетель, к которой он стремится. «Сама по себе добродетель есть только в Боге, человек же достигает ее лишь через причастность Святой Троице», которая в свою очередь достигается посредством Христа[479]. Христос есть тот образ, по которому был сотворен человек и уподобления которому жаждет душа; прогресс на этом пути достигается через все большую и большую причастность данному во Христе образцу добродетели[480]. Развивая эту мысль, Дидим видел ее связь с тогдашними богословскими спорами и внес в них важный вклад, соединив эту идею с сотериологической традицией, представленной св. Афанасием[481]. Только принятие Божественным Словом человеческой природы в целом сделало возможным спасение в Нем всего человеческого существа вместе с телом, душой и умом.
Заключение
Дидим был первым и одним из самых выдающихся ученых аскетов. Его слава основывалась на его учености и учительском даровании. De Trinitate, а также другие догматические сочинения подтверждают эту характеристику. Как отмечает Сократ Схоластик, всякий желающий составить себе впечатление о широте эрудиции Дидима может сделать это, обратившись к написанным им необъятным томам[482]. Будучи слепым, Дидим создавал свои сочинения при помощи секретарей, и зачастую письменный текст явно опирался на учебные материалы. Это справедливо и в отношении недавно найденных комментариев, да и Мингарелли, открывший в XVIII столетии De Trinitate, полагал, что большую часть этого трактата составляют предварительные наброски лекций[483]. Дидим не старался придать своим сочинениям отточенную литературную форму[484], его стиль многословен и изобилует повторениями, как если бы он пытался втолковать свои мысли ученикам[485]. Он сопровождает свои доказательства многочисленными цитатами; часто отвлекается на интересующие его посторонние предметы, проясняет менее важные вопросы по ходу дела. Он неоднократно останавливается на легко запоминающихся формулах, суммирует свои аргументы, пересказывает цепь рассуждений, перечисляет все свои идеи[486]. Он обладает качеством хорошего учителя впитывать идеи других и представлять их в легкой для усвоения форме.
Дидим был ученым и учителем, но, несмотря на все свои академические достижения, он прежде всего был благочестивым монахом и консервативным членом Церкви. Его ученые занятия были полностью отданы разъяснению Свящ. Писания и учения Церкви. В этой области он проявил мало оригинальности, хотя, вне всякого сомнения, внес свой вклад в укрепление православия. Главным источником его вдохновения была Библия, и в долгосрочной перспективе именно благодаря экзегезе он приобрел какое–то влияние. Найденный «Комментарий на Книгу пророка Захарии» показал, насколько сильно средневековая аллегореза, пусть и неосознанно, зависела от Дидима благодаря блж. Иерониму, который без колебаний использовал его сочинения при составлении собственного влиятельного комментария[487]. Отрадно видеть, как новые открытия и исследования реабилитируют память о простом, преданном Церкви ученом человеке, чья вера опиралась на изучение Свящ. Писания и стремление к аскетической добродетели.
Источники
Hill, R. C. (trans.), 2006. Didymus. Commentary on Zechariah, FC, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Исследования
Bouteneff, P. C., 2001. “Placing the Christology of Didymus the Blind”, SP 37. P. 389–395.
Layton, Richard A., 2004. Didymus the Blind and His Circle in Late–Antique Alexandria, Urbana and Chicago: University of Illinois Press.
Евагрий Понтийский
Подобно Дидиму, Евагрий был возвращен из забвения наукой XX столетия[488]. Практически полная утрата его сочинений, как и в случае с Дидимом, стала прямым следствием его осуждения в 553 г. за приверженность оригенизму. Некоторые его сочинения, как и отдельные произведения Дидима, дошли до нас лишь потому, что были приписаны другим авторам; значительная часть сохранилась благодаря переводам на сирийский и армянский языки. Как и Дидим, Евагрий умер в 399 г., прямо перед началом споров вокруг наследия Оригена, однако именно его ученики и сторонники были вынуждены бежать из Египта, после того как их богословские взгляды вызвали возмущение так называемых антропоморфитов. Поэтому, хотя Евагрий и не был прямо вовлечен в события того времени, его идеи могли сыграть определенную роль в возникновении первого оригенистского спора[489].
Несмотря ни на что, Евагрий внес существенный вклад в разработку теоретических оснований аскезы, значение которых стало очевидным благодаря открытию его произведений и возрождения интереса к этому ученому монаху. Он придал систематическую форму и письменно зафиксировал мудрость пустыни и, прямо или косвенно, повлиял на формирование монашеской духовности Восточной Церкви.
Жизнь и влияние
Основным источником наших сведений о жизни Евагрия является Палладий[490], от которого явно зависят другие историки, например Сократ и Созомен. Родился Евагрий около 345 г. в городе Ивора, в провинции Еленопонт, расположенной в Малой Азии к северу от Каппадокии. Юношей он попал под влияние св. Василия Великого, который назначил его чтецом. Самое раннее его сочинение «О вере» было обнаружено среди посланий (№ 8) св. Василия. Евагрий сопровождал св. Григория Назианзина в Константинополь, где прислуживал ему в качестве архидиакона. Вероятнее всего, именно эти два святителя и открыли для него богословие Оригена; во всяком случае, они вместе работали над созданием Philocalia, представляющей собой собрание извлечений из Оригена[491].
Евагрий присутствовал на Первом Константинопольском Соборе в 381 г. и после отставки св. Григория продолжал прислуживать его преемнику, но в течение года или около того оказался вовлечен в любовную связь с замужней женщиной. Однажды во сне ему было видение, ускорившее его отъезд в Иерусалим. Там его настигла продолжительная болезнь, от которой он был исцелен молитвами блж. Мелании, после чего приобщился к монашеской жизни. Мелания отослала его к своим знакомым в египетские пустыни, но к этому же периоду относится и сближение Евагрия с оригенистами, в частности с Руфином. Несколько лет он провел в Нитрии, а около 385 г. отправился в Келлии, где оставался до конца своих дней. Он учился у таких великих пустынников, как прп. Макарий Великий и прп. Макарий Александрийский, несомненно встречался с прп. Антонием и посещал блж. Иоанна Ликопольского. Были у него и собственные ученики, включая Палладия и прп. Иоанна Кассиана, благодаря сочинениям которого его богословские идеи, пусть и непризнанные, проникли на Запад. Вместо плетения веревок и корзин он, скорее всего, трудился в качестве каллиграфа, одновременно записывая свои собственные сочинения. Но в первую очередь, подобно многим другим образованным людям, он стремился усвоить духовную азбуку неграмотных отшельников, среди которых жил[492]. Он был одним из тех монахов, которых Феофил мог бы рукоположить в епископы[493], не убеги он, как было сказано, в Иерусалим, где у него, очевидно, были друзья. Различные назидательные истории, связанные с именем Евагрия, сохранились в литературе пустыни, исторических сочинениях и в Apophthegmata.
Евагрий неоднократно называет св. Григория Назианзина и прп. Макария Великого своими учителями, и действительно, его богословие можно считать результатом своеобразной встречи между этими двумя: мысль Евагрия, сформированная каппадокийским богословием и приверженная никейской ортодоксии[494], говорит на языке египетской пустыни и ее аскетических идеалов. Многие сочинения Евагрия представляют собой собрания небольших «глав» — кратких, легко запоминающихся, часто похожих на пословицы изречений, весьма напоминающих apophthegmata из более поздних сводов[495]. Это, а также тот факт, что главной задачей Евагрия было помочь монаху в борьбе с «помыслами» или внутренними демонами, укореняло его труды в общинах пустынников. Тем не менее описание им конечной цели внутреннего восхождения посредством борьбы с искушениями в пустыне, хотя и зависящее отчасти от заимствованного у Оригена учения о происхождении и судьбе творения, содержало ссылки на апофатическое и тринитарное богословие, разработанное Каппадокийцами в ответ на неоарианство[496].
Сочинения
Подобно Дидиму, Евагрий всегда пользовался известностью: ссылки на его сочинения можно найти у блж. Иеронима, Геннадия, Руфина, Сократа Схоластика, а также Палладия. Некоторые из его аскетических творений, особенно те, что не носили на себе отпечаток «оригенизма», сохранились в греческих собраниях монашеской литературы и приписывались иногда самому Евагрию, а иногда Нилу Анкирскому (Синайскому). Многое, как выяснилось впоследствии, сохранилось в виде фрагментов в различных антологиях и катенах. Некоторые утраченные произведения были обнаружены на сирийском и армянском языках, в то же время идентификация сочинений Евагрия на греческом, а также реконструкция некоторых из них стала возможной благодаря сравнению с более ранними версиями, надежно атрибутированными Евагрию. Чтобы привести в порядок все эти материалы, требуется много кропотливого труда, который не завершен до сих пор. И все же теперь у нас больше возможностей изучать творчество Евагрия по критическим текстам, количество которых постоянно увеличивается, и мы теперь гораздо лучше представляем себе то, что он в действительности написал.
Самой важной работой Евагрия, безусловно, является трилогия, состоящая из трактатов: Praktikos, Gnöstikos и Kephalaia gnöstica. Согласно эпистолярному прологу («Послание к Анатолию»), Praktikos (100 глав) был первым трактатом трилогии, за ним шел Gnöstikos (50 глав) и Kephalaia gnöstica (600 глав). Praktikos известен по пяти греческим рукописям, трем сирийским спискам, а также армянской, арабской и грузинской версиям. Хотя и не во всех, но в большинстве греческих манускриптов это сочинение приписывается Евагрию. Существует и множество других свидетельств, подтверждающих авторство отдельных частей трактата. Все эти материалы были обработаны Антуаном и Клэр Гийомон, которые подготовили критическое издание текста в Sources Chretiennes[497]. Есть основания полагать, что существовало две редакции этого произведения. Заключительные главы, собрание разрозненных изречений «мудрецов» и «отцов–пустынников», а также адресованные Анатолию пролог и эпилог были, скорее всего, добавлены позже во избежание подозрений в «оригенизме».
Следующие части трилогии не столь хорошо задокументированы. Gnöstikos найден целиком лишь в сирийском и армянском переводах, в то время как греческий текст существует в виде фрагментов. Все, что осталось от греческого текста, было реконструировано Антуаном и Клэр Гийомон в Sources Chretiennes недостающие куски они восполнили из более древних версий и перевели на французский язык все сочинение в целом[498]. Наконец, полная неотредактированная версия Kephalaia gnöstica была обнаружена Антуаном Гийомо в 1952 г. среди сирийских манускриптов в Британском музее[499]. Это привело исследователя к выводу, что именно оригенизм Евагрия подвергся осуждению в 553 г.[500]
Praktikos начинается следующими словами: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного (πρακτική), естественного (φυσική) и богословского (θεολογική) любомудрия» (очевидно, вариация триады Оригена: ηθική, ψυχική и ένοπτική). Трилогия охватывает все три ступени духовной жизни, хотя ее части не соответствуют этому тройственному делению, поскольку Евагрий зачастую сосредоточивается на двухчастной схеме, включающей в себя деятельную (πρακτική) и умозрительную (γνωστική) части. Если смотреть в обратной перспективе, то лишь в отношении первой из них Евагрий находился на относительно безопасной почве, почему она и дошла до нас на греческом языке. Вместе с ней сохранились и другие трактаты, разрабатывающие схожую тематику, например: «О восьми лукавых духах» (или «О восьми помыслах»), а также «О помыслах». Большинство из них было найдено в греческих рукописях, содержащих монашеские антологии, например: «Основы монашеской жизни», Ad Monachos или «К монаху Евлогию». Действительно, Praktikos вместе с трактатом «О молитве» являются двумя самыми важными работами, дошедшими до нас на греческом языке. «О молитве» числится среди классических произведений, вошедших в Philocalia XVIII столетия, хотя там этот трактат приписывается Нилу Анкирскому. Принадлежность его Евагрию была убедительно доказана Иренеем Хаусхерром в 1930–х гг.[501], кроме того, оно приписывалось Евагрию в сирийской и арабской традициях. Греческий аскетический корпус легче найти в английском переводе, нежели в критических изданиях, поскольку он был собран, переведен, а также снабжен введением и комментариями Робертом Е. Синкевичем[502].
Помимо трилогии и уже упомянутых работ удалось установить также ряд других сочинений Евагрия. В частности, в сирийском и армянском переводах сохранился Antirrhetikos, содержащий описание 487 искушений, распределенных по восьми характерным для Евагрия помыслам и сопровождаемых выдержками из Священного Писания, служащих противоядием для каждого из искушений. Сохранилось также несколько посланий на сирийском языке, включая раннее «Послание о вере» (соответствующее восьмому письму св. Василия Великого), а также послание, адресованное то ли блж. Мелании, то ли Руфину. В катенах удалось обнаружить извлечения из библейских комментариев Евагрия, включая схолии на Псалмы и на три книги Соломона. Эти схолии, то есть короткие комментарии к тексту, сопоставимы с краткими «главами» из других трудов Евагрия; они дают представление о его «духовной» экзегетике, ярким примером которой являются «Схолии на книгу Притчей Соломоновых»[503]. В какой степени мысль Евагрия основывалась на Свящ. Писании — вопрос, заслуживающий дальнейшего исследования. Примером того, насколько разнообразный материал приписывается ему в настоящее время, может служить перевод извлечений, собранных в книге А. М. Кесиди[504].
Учение Евагрия
Краткие «главы» Евагрия, по–видимому, предназначались для размышления. Интерпретация афоризмов зачастую представляет собой трудную задачу, поэтому метод, повсеместно применяемый исследователями творчества Евагрия[505], состоит в том, чтобы толковать Евагрия через него самого, иными словами, соотносить сказанное им в одном месте со сказанным в другом. Особый интерес представляет сочинение «К монахам» {Ad Monachos): как показал в своем исследовании Дрисколл[506], несмотря на очевидную случайность расположения глав, в данном собрании изречений есть очень строгий порядок, отражающий рост в духовной жизни в понимании Евагрия. Таким образом, за дошедшими до нас на греческом языке произведениями стоят учения, которые можно понять только благодаря некогда утраченным текстам. В настоящей главе мы сначала обсудим трилогию Евагрия, привлекая по мере необходимости другие его сочинения, а затем вернемся к Ad Monachos.
Praktikos
Для Евагрия этот термин подразумевает практику уединения, а также деятельную аскезу в борьбе с телесными и душевными желаниями: «делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»[507]. Евагрий усваивает платоническое трехчастное деление души на разумную (νους), вожделеющую (επιθυμία) и гневную (θυμός). Страсти он помещает в двух низших частях[508] и видит задачу πρακτική в достижении бесстрастия (απάθεια). С этой целью Евагрий устанавливает восемь «помыслов» (Λογισμοί), которые часто трактуются как предшественники семи смертных грехов, а также обсуждает, каким образом сны могут указывать на внутреннее состояние отшельника. Его внимание сосредоточено на внутреннем мире и искушениях монаха–пустынника: например, чревоугодие рассматривается скорее как «искушение ослабить аскетическое усилие»[509], нежели как обжорство в собственном смысле слова. Евагрий показывает, что помыслы или искушения неизбежны, главный вопрос — сумеешь ли ты устоять перед ними[510]. «Он нигде не утверждает, что люди безгрешны или бесстрастны… Вместо этого он говорит о соединении влечений и антипатий в рамках безмятежной личности, сформированной благодатью»[511].
В Praktikos Евагрий первым делом перечисляет восемь помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние (άκηδία — которая сочетает в себе тоску, безответственность и отчаяние), тщеславие (ожидание людской похвалы и славы) и гордыню, — после чего предлагает средства борьбы с ними. Рассуждение о помыслах в Praktikos находится между небольшим трактатом «О восьми помыслах» (или «О восьми лукавых духах») и более пространным «О помыслах»[512]: первый написан в виде мудрых изречений и носит характер введения, тогда как последний, по–видимому, предназначался для более опытных читателей и состоит из более отвлеченных параграфов. Несмотря на название первого трактата, собранные в нем изречения описывают восемь помыслов без уклона в демонологию. Несколько примеров показывают присутствующую в них образность и библейские аллюзии:
«Туман скрывает солнечные лучи, а грубые испарения вкушенных снедей омрачают ум» (1. 16).
«Кол кущный (Суд 4: 21), пронзив челюсть, умертвил врага, а слово воздержания умертвило страсть» (1. 9).
«Бродящий монах — сухой пустынный сук: немного времени побудет на безмолвии и снова нехотя несется дальше» (6. 10).
В трактате «О помыслах», напротив, встречаются ссылки на демонов при описании отношений между различными помыслами: как один опирается на другой, как умственные представления, воспоминания и сновидения способны разжигать страсти, как демоны используют и запутывают внутренние мотивации, как легко впасть в самообман и как необходима постоянная бдительность и проницательность, чтобы заметить всевозможные ловушки, например опасность чрезмерной аскезы. Чтобы достичь успеха в борьбе, очень важно знать своего врага. Поэтому Евагрий дает подробный анализ сил, противодействующих аскету.
Здесь он снова соотносит помыслы с различными частями души: чревоугодие, блуд и сребролюбие берут свое начало в вожделеющей части (связанной с телесными потребностями); гнев, печаль и уныние происходят из гневной (которая является вместилищем эмоций — побуждаемых вещами реакций или антипатий); тщеславие и гордыня проистекают из осознания своих успехов в борьбе со страстями. Там, где воздержание пресекает желания тела, душа уступает духовной любви[513]. Впрочем, в Praktikos Евагрий отчетливо дает понять, что абсолютное бесстрастие в этой жизни недостижимо.
Евагрий стремится не столько подавить эмоциональную и страстную силу души, сколько подчинить ее: благодаря вожделеющей части мы страстно жаждем добродетели, а благодаря гневной — боремся за достижение этой цели[514]. Это два «главных источника энергии в человеке»: «источник желания и влечения» в болезненном состоянии оборачивается похотью, а в здоровом — любовью к Богу и ближним, а также стремлением к добродетели; болезнью «источника антипатии и отторжения» является гнев, но в здоровом состоянии он оказывает сопротивление греху и борется против искушений[515]. Конечная цель πρακτική — не απάθεια, понятая как «бесчувственность, подобная бесчувственности камня» (как иронически заметил блж. Иероним)[516], но «эмоциональная собранность»[517], или же отрешенность, которая является важной составляющей любви, потому что собственническая любовь скорее эгоистична и не является истинной любовью к другому. «Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие же есть цвет духовного делания»[518]; «пределом духовного делания является любовь»[519].
«Согласно мудрому учителю нашему [возможно, св. Григорию Назианзину], разумная душа трехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в вожделеющей части — целомудрием, любовью и воздержанием; в гневной части — мужеством и терпением; во всей же душе — праведностью…»
Далее Евагрий комментирует каждую из этих добродетелей, например:
«Дело целомудрия — бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие в нас неразумные мечтания. Дело любви — предоставлять себя каждому образу Божиему почти так же, как и Первообразу, даже если бесы и стараются осквернить эти образы… дело праведности — добиваться созвучия и гармонии частей души»[520].
Gnöstikos
Вторая часть трилогии является самой краткой и, очевидно, переходной. Согласно свидетельству Сократа Схоластика[521], Gnöstikos считался отдельным произведением, хотя в одной сирийской версии он образует прямое продолжение Praktikos; в другом отношении он представляет собой введение к более пространному Kephalaia gnöstica'[522]. Евагрий поясняет, что «деятелем» (πρακτικός) является человек, достигший состояния, в котором «страстная» часть души становится απαθής; тогда как «умозритель» (γνωστικός) — это человек, который выступает в роли соли, очищающей нечистых, и служит светом для тех, кто чист[523]. Другими словами, роль γνωστικός («умозрителя») состоит в том, чтобы наставлять других — только так он может творить милостыню, поскольку не имеет денег[524].
Внимание этого трактата сосредоточено не на знании умозрителя, а на поведении учителя; на том, кого и чему следует учить; на толковании аллегорических и буквальных мест Священного Писания; на их связи с деятельным (πρακτική), естественным (φυσική) и богословским (θεολογική) любомудрием и на непрекращающихся искушениях и добродетели учителя. «Совесть умозрителя — суровый обличитель его, и ничто не может быть сокрытым от нее, ибо она ведает все тайны сердца»[525]. Заканчивается сочинение цитатами из свв. Григория Назианзина, Василия Великого, Афанасия, Серапиона Тмуитского и Дидима Слепца[526], которые подтверждают основной вывод работы, что πρακτική означает очищение ума и утверждение его бесстрастия, φυσική нацелена на распознавание сокрытой в тварных вещах истины, а θεολογική одаривает нас обращением ума от материальных вещей к Первопричине.
Kephalaia gnöstica
«Главы» этого произведения организованы в виде шести «сотен», изображающих, как нам сообщается в конце, шесть дней творения. Однако на деле, вопреки посланию к Анатолию, в каждой «сотне» содержится девяносто глав, а не сто. Считается, что недостающие главы восполнены в Skemmata («Мысли») — «это убеждение восходит к Мар Бабаю (569—628), написавшему большой комментарий на Kephalaia gnöstica»[527].
В этом сочинении мы вплотную приближаемся к знанию умозрителя, хотя композиция книги далека от линейной. Ее трудный для понимания материал называют «полифоническим»[528], поскольку он включает в себя множество тем, и, в то время как одни темы развиваются, другие переплетаются, обрываются и подхватываются заново. (Вероятно, эта работа могла бы вознаградить пристальное внимание, уделенное Дрисколлом Ad Monachos.) Гийомон, соглашаясь с невозможностью выделить план этого сочинения, все же полагает, что оно начинается с космологии и описания современного состояния тварных вещей, затем переходит к созерцаниям, посредством которых ум может постепенно возвыситься до своего изначального состояния, после чего рассматривает Христа и Его спасительную роль, и, наконец, в заключительной «сотнице» обращается к теме эсхатологии и окончательного восстановления всего. Однако все эти темы настолько сильно пересекаются друг с другом, что обнаружить единый план работы крайне сложно.
В первых же строках трактата[529] утверждается, что высшее Благо лишено противоположностей, просто потому что оно есть Благо по сущности и Его сущности ничто не может быть противоположно. Противоположности обнаруживаются среди предикатов, предикаты же принадлежат телам, поэтому противоположности — отличительная черта творения. После такого платоновского по своему звучанию вступления не кажется удивительным, что одно из главных положений первой «сотницы» посвящено «движению» прочь от Единства; движению, которое предполагает противоположности и отделение, возникает за счет отрицания и является причиной неведения и зла, представляющего собой болезнь души[530]. Евагрий утверждает, что если и было время, когда зла не было, то никогда не было времени, когда бы не существовала добродетель[531]. Поэтому большинство глав Kephalaia gnöstica сосредоточены на необходимых условиях возврата в прежнее состояние, к которым относятся πρακτική и созерцание. Необходимость духовного чувства для различения духовных предметов и отождествление последнего с дарованным по божественной благодати бесстрастием[532], а также встречающиеся то тут, то там ссылки на борьбу с демонами увязывают эти размышления с трактатом Praktikos, который служит важной точкой отсчета. Одновременно[533] Евагрий перечисляет пять важнейших созерцаний: созерцание Святой и Благословенной Троицы, созерцание телесного и бестелесного, созерцание Божьего Суда и Промысла — позднее он объяснит, что Суд Божий есть творение мира, при котором Бог дает каждому из разумных существ (λογικοί) соответствующее ему тело, поэтому если первый трубный глас означает сотворение тел, то последний указывает на их разрушение[534].
Вторая «сотня» начинается с утверждения, что вещи, приведенные к бытию из небытия, суть отражение благости Божией. Так мы подходим к изучению φυσική, «естественного созерцания», открывающего в вещах промыслительные причины и мудрость Творца[535]. Следом за тем мы знакомимся с идеей четырех трансформаций, заключающихся в переходе сначала от зла к добродетели, затем — от бесстрастия к созерцанию «второго творения» (телесных вещей), далее — к созерцанию вещей бестелесных и, наконец, к знанию Святой Троицы[536]. Объединение последовательных стадий возращения является основополагающим и часто повторяющимся моментом аскетики и мистики Евагрия: знанием исцеляется ум (νους), любовью — гнев (θυμός), а целомудрием — вожделение (επιθυμία)[537].
Уже в первой «сотнице» Бог описывается как Сотворивший все своею Премудростью, хотя саму по себе Божественность нельзя считать частью сущего[538]. Святую Троицу попросту невозможно отнести к той же категории, что и созерцание чувственных и умопостигаемых вещей, Она не может быть включена в число объектов, поскольку предполагает «знание сущности»[539]. «Естественное созерцание» отличается от «знания сущности» тем, что становится возможным лишь после возникновения тел; однако творение в целом несет на себе «знаки» Божественной Премудрости, ибо все сотворил Ты премудро (Пс 103: 24)[540]. Примечательно, что Евагрий придерживается такого сакраментального взгляда на материальное творение[541], однако его оценка тел весьма противоречива: несмотря на то что тело в некотором смысле является наказанием и помехой, оно священно, и всякий порочащий его «богохульствует против Творца»[542].
Но даже тот, кто усматривает Творца в гармонии сущего, познает не Его природу, а Его Премудрость, которой Он устроил все; причем эта премудрость не есть Премудрость, принадлежащая Богу по сущности, но та, что проявляется в вещах. Поэтому неразумен тот, кто утверждает, будто знает Божественную природу[543]! Здесь Евагрий воспроизводит аргументацию Каппадокийцев, направленную против Евномия[544]. Постичь природу Святой Троицы попросту невозможно[545]. Впрочем, подобно Богу, ум (νούς) тоже является «непостижимым», хотя бы потому, что способен к восприятию Святой Троицы[546]. Подобно тому как огонь берет верх над своим «телом», так νους может превзойти душу, если полностью «смешается» со Святой Троицей[547]; и так же как Адам стал «душою живою», после того как Господь вдунул в лице его дыхание жизни (Быт 2: 7), так и νους становится «живым умом», когда принимает в себя Святую Троицу[548]. Здесь налицо явное противоречие между представлением Евагрия о трансцендентности Бога и его надеждой на приобретение «знания, в котором познающий и познаваемое суть одно»[549]; тем не менее возможность такого знания основана на непостижимости, которую νούς разделяет с Богом — природа, способная к восприятию Святой Троицы, для нас так же непостижима, как и Единство, и «знание сущности», заключает Евагрий[550].
Как наследники Христовы, мы наследуем знание Единства[551]. Эта мысль получает дальнейшее развитие в начале четвертой «сотницы»: сонаследником Христа является тот, кто достигает Единства и вместе со Христом вкушает созерцание [552]. Понимание Евагрием Христа трудноуловимо. В некоторых «главах» Христос, по–видимому, отличается от Слова, более того, утверждается, что Он не единосущен с Троицей, хотя в Нем нераздельно содержится все «знание сущности» и пребывает Слово Божие[553]. Многие комментаторы полагают, что Христос понимается здесь как тот единственный разум (Λογικός) или ум (νοΰς), который не испытал падения, согласно учению Оригена. Встречаются также высказывания, позволяющие предположить, что Евагрий рассматривает Христа как «Единое–Многое», соединяющее все многообразие тварных сущностей с высочайшим Единым. И действительно, Евагрий неоднократно применяет ко Христу фразу из Послания к ефесянам: «многоразличная премудрость Божия» (Еф 3: 10)[554]. Вместе с тем Христос единственный, Кто пребывает в Единстве и содержит Единство в Себе, ибо «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф 11:27)[555]. В конце времен Сын передаст Отцу Свое царство, чтобы Бог стал всем во всем[556]. Skemmata[557] содержат пару изречений, которые, по–видимому, подтверждают посредническую роль Христа:
«Христос, будучи Христом, обладает знанием [сущности]; будучи Творцом, содержит основания веков [т. е. тварного порядка]; будучи бестелесным, содержит основания бестелесных вещей».
«Христос есть умная природа, содержащая внутри себя то, что символизируется сошедшим на Него голубем» (ср. Мт. 3:16).
Синкевич[558] приводит текст, поясняющий эти слова, где крылья голубя уподобляются созерцанию телесных и бестелесных сущностей, на которых ум воспаряет в небеса и обретает покой в знании Святой Троицы. В своем понимании Христа как Того, через Кого мы созданы и в Ком искуплены, Евагрий подхватывает библейские темы, впрочем, пересказывая их в собственных терминах.
К Свящ. Писанию часто отсылают сокровенные изречения, предполагающие, как правило, умозрительную интерпретацию. Облачение первосвященника являет собою символ: например, «умопостигаемый нагрудник» символизирует сокровенное знание Божественных тайн[559]. Умопостигаемый «опреснок» есть состояние разумной души, составленной из чистых добродетелей и истинных учений[560]. Воскресение тела — переход в более высокое качество, воскресение души — возвращение в бесстрастное состояние, воскресение ума (νοΰς) — переход от неведения к истинному знанию[561]. Царство Божие символизирует созерцание сущего[562]. «Умопостигаемый храм» — чистый νούς, который отныне содержит в себе многоразличную Премудрость Божию (Еф 3: 10); храм Божий — созерцатель Священного Единства, алтарь Божий — созерцание Святой Троицы[563]. Распятие Христа есть умерщвление в нас «ветхого человека», отмена нашего осуждения и прощение, возвращающее нас к жизни; смерть Христа — таинство, возрождающее к жизни вечной тех, кто уверовал в Него в земной жизни[564]. Впрочем, подобного рода традиционные высказывания встречаются в контексте, в котором Египет означает зло, пустыня — πρακτική, Иудея символизирует созерцание телесных сущих, Иерусалим — бестелесных, а Сион — Троицу[565], благодаря чему эти высказывания приобретают явно евагрианскую окраску.
Предыдущие параграфы неизбежно опирались на достаточно произвольную выборку из Kephalaia Gnöstica; тем не менее с их помощью можно составить первичное представление об иносказательном характере этой работы. Пожалуй, не следует торопиться читать ее в свете антиоригенистских нападок 553 г. или предзаданной метафизической схемы[566]; тем не менее вполне допустимо попытаться понять его общую точку зрения с помощью так называемого «Послания к Мелании». Евагрий начинает его с общего для Античности утверждения, что послание соединяет разлученных, и интерпретирует данный факт как образ того «разрыва» между Богом и падшими существами, который преодолевается посредством творения. Тот, кто созерцает тварный мир, убеждается в любви Творца, так же как читатель послания чувствует расположение его автора. Сын и Дух суть образы Отца, разумное творение — образ, по которому познается Сын и Дух (Быт 1: 26), а видимые и материальные создания суть образы умопостигаемых и нематериальных. Однако все эти различия будут устранены, когда каждая вещь возвысится до порядка ума. В самом деле, когда вследствие свободы воли ум ниспадает, он начинает именоваться душой, которая в свою очередь снисходит в тело; однако наступит момент, когда ум снова вернется в свое изначальное состояние. Воссоединение разумных созданий с Богом Отцом будет подобно впадению множества рек в «умопостигаемое, бесконечное и неизменное море». Ведь до того как грех внес разделение между умами и Богом, они были едины с Ним, так что когда разделяющий умы и Бога грех будет побежден, они вновь станут единым, а не многим[567]. Эту общую схему Евагрий постоянно сглаживает уверениями, что Троица всегда остается Троицей и до, и после того, как с Ней воссоединяются умы. Возвращение к единству с Богом вновь объединяет вместе деятельную (πρακτική), естественную (φυσική) и богословскую (θεολογική) части любомудрия: первая очищает душу и тело от страстей; вторая усматривает промыслительный Божественный замысел в творении материального мира (во «втором творении»); третья достигает «знания сущности» Святой Троицы. Kephalaia gnöstica можно рассматривать как приглашение к размышлению над аспектами этой всеобъемлющей картины духовного путешествия.
Ad Monachos
Краткий сборник Ad Monachos представляет собой целенаправленное и сжатое изложение всей схемы в целом. Без сомнения, он предназначался для вдумчивого чтения, а не беглого знакомства. Тем не менее обзор Дрисколла показывает, что его устройство представляет собой искусное изложение πρακτική и γνωστική, причем средняя часть примерно соответствует трактату Gnöstikos в трилогии и играет аналогичную промежуточную роль.
Яснее всего прослеживается мысль, что связующим элементом между πρακτική и γνωστική является любовь:
«Бесстрастие предшествует любви, а любовь ведению»[568].
Дрисколл отмечает, что важность других добродетелей определяется тем, что они ведут к достижению любви как высшей добродетели[569]. Евагрий «подвигает читателя» на «длительные размышления» над «основной мыслью текста», а именно над «неразрывной связью между πρακτική и знанием»; это «ключ к сочинению в целом: добродетель ведет к любви, а любовь — к знанию». Начало сборника утверждает то же самое:
«Вера есть начало любви, а конец любви — ведение Бога»[570].
Тема знания возникает то тут, то там с самого начала сборника, но лишь в последних тридцати главах автор явно обращается к мудрости, исследующей «Божественные основания (логосы)» (φυσική) и вскоре фокусируется на высшем знании Святой Троицы[571].
«Созерцание миров расширяет сердце, логосы же Промысла и Суда возвышают его»[572].
«Ведение нетелесных вещей возносит горе ум и представляет его Святой Троице»[573].
Мы достигли θεολογική, однако стоит отметить сдержанность Евагрия. Другие его произведения дают понять, что пред лицом Бога возможно только молчание. Именно к этому аспекту мысли Евагрия мы теперь и обратимся.
Чистая молитва
Еще одно сохранившееся сочинение Евагрия, оказавшее значительное влияние на восточную духовность, — это трактат «О молитве». Евагрий определяет молитву как «беседу ума с Богом» и ясно дает понять, что ее предпосылкой является «четверица основных добродетелей» — благоразумие, целомудрие, мужество и справедливость[574]. Он также утверждает, что «молитва есть побег от древа кротости и незлобивости», а также защита от печали и уныния (ακηδία)[575]. Другими словами, деятельное любомудрие (πρακτική) является необходимой точкой отсчета; «состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»[576]. «Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума», ибо «молитва есть восхождение ума к Богу»[577]. Далее, «молящийся в духе и истине (Ин 4: 23–24) чтит благоговейно Творца, не исходя от тварей, но исходя от Него Самого воспевает Его»[578]. «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[579]. Молитва, опирающаяся на деятельное (πρακτική) и естественное (φυσική) любомудрие, прочно связана с высшей ступенью духовного восхождения — богословием (θεολογική).
Но такая чистая молитва становится возможной только в том случае, если ты «не облекаешь в самом себе Божество в зримые формы и не позволяешь, чтобы ум твой запечатлевался каким–либо чувственным образом, но приступаешь к Нематериальному нематериально, и тогда постигаешь Его», ибо «Божество лишено формы и величины»[580]. Вот почему так сильны в молитве атаки демонов, производящих в уме «некое чуждое представление», которому «тот легко уступает», поскольку «ум привычен к помыслам»[581]. Молитва же есть «отрешение ума от всяких помыслов», а посему «во время молитвы не взыскуй никогда лицезрения какого–либо лика или вида»[582].
Эта сторона мысли Евагрия вызвала большую дискуссию. Очевидно, что «образ Божий» был главным предметом спора в Египте IV столетия. Феофил рьяно нападал на идолопоклонство и в своем праздничном послании, датируемом примерно 399 г., утверждал, что Бог бестелесен. Согласно историкам, это вызвало возмущение в монашеской среде. Большинство наших свидетельств указывают на то, что монахи — «антропоморфиты» имели весьма наивное представление о Боге, поскольку недавно перешли в христианство из язычества. Но скорее всего, тут были затронуты более глубокие богословские проблемы, уже какое–то время обсуждавшиеся в Египте. Эти проблемы, возникшие из Свящ. Писании и Предания и касавшиеся сотворения человеческой природы по образу Божию, воплощения и Евхаристии, могли наложить свой отпечаток на вспыхнувший конфликт. Поэтому, несмотря на скептицизм Сократа Схоластика относительно мотивов Феофила, последний, скорее всего, внял имевшимся аргументам, подтверждением чего может служить история, как он, столкнувшись с возмущенными монахами, сказал: «Видя вас, я созерцаю Лице Божие». Коптский источник, безусловно, поддержал бы такую интерпретацию. После этой резкой перемены Феофил удалил так называемых монахов–оригенистов из Египта. Не исключено, что учение Евагрия об очищении ума в молитве ото всех образов, а также предположительная укорененность этого учения в протологии и эсхатологии Оригена могли оказаться повинны в этих событиях, особенно из–за близких связей Евагрия с Аммонием, одним из «долгих братьев», Палладием, Руфином и Меланией, которые были членами оригенистской партии [583].
И все же решающим фактором в формировании учения Евагрия о чистой молитве стало не столько богословие Оригена, признававшее родство между разумными сущностями (λογικοί) и Богом, сколько антиарианское богословие, настаивавшее на различии между Богом и тварными умами. От Каппадокийцев Евагрий усвоил, что Бог не может быть ни определен, ни постигнут тварным умом: «Тот, кто исповедует Сына или Святого Духа как число или тварь, тайком вводит описуемое и материальное естество Их»[584]. Именно никейское вероисповедание требовало устранения из ума всех мысленных представлений или образов. Но, что еще важнее, понятие чистой молитвы было теснейшим образом связано с общим ходом мысли Евагрия, как это было прекрасно показано Колумбом Стюартом[585]. Чистая молитва согласуется с подозрительным отношением Евагрия к мысленным представлениям, являющимся источниками соблазнов, и его готовностью противостоять духовному самообману. Для него характерны «предостережения против ошибочного принятия чувственных феноменов за опыт встречи с Богом». Одновременно Стюарт обращает внимание на тот факт, что «бесчувственность» (αναισθησία) в «духовной молитве» открывает путь к «сочувствию» (συναίσθησις). Евагрий часто прибегает к библейской образности, особенно к ссылкам на Божественный свет, называя его лестницей к «обиталищу Бога», «комнате, в которой мы увидим святого и сокрытого Отца»[586]. В самом деле, экзегеза и размышление над Писанием более значимы для Евагрия, нежели думает большинство исследователей. Его отличает соединение библейской и философской терминологии, и, как полагает Дрисколл, у Евагрия «философский язык не поглощает христианского содержания, но, напротив, дает возможность продумать его более глубоко»[587]. В Skemmata человек в молитве видит самого себя «схожим с сапфиром и сияющим небесным цветом» (ср.: Исх 24:4—11) — это состояние ума, «к которому во время молитвы нисходит Святая Троица», ибо «ум есть храм Святой Троицы», а «молитва есть состояние ума… возникающее, когда ум озаряется светом Святой Троицы»[588]. Чистая молитва, повидимому, является предвкушением того представляющего собой трансцендентное мистическое единство «сущностного знания», в котором познающие и познаваемое непостижимым образом становятся одним.
К сказанному можно добавить, что наряду с заявлениями о необходимости противостоять образам, Евагрий также советует монахам относиться к своим собратьям так, как если бы они были Тем, Чей образ носят, — так что обе перспективы удерживаются им в равновесии. Кульминацией, хотя и не завершением, трактата «О молитве», служит перечисление семи блаженств. Первые четыре подчеркивают отсутствие образов в чистой молитве, например:
«Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов»[589].
«Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенное нечувствие»[590].
Другие, напротив, помещают молитву в иную перспективу, как, например:
«Блажен монах, который всякого человека считает за бога после Бога»[591].
Подобно Оригену, Евагрий считает, что духовная жизнь есть странствие ума. Подобно Дидиму, он убежден, что рассказ об этом странствии можно найти в Свящ. Писании. Подобно Каппадокийцам, он утверждает, что бесконечная трансцендентность Святой Троицы заставляет ум богослова занять подобающее ему место. Подобно аскетам пустыни, он верит, что ежедневная упорная борьба с внутренними соблазнами, исходящими от тела или души, может дать взрасти истинной любви и чистой молитве.
Источники
Casiday, А. М., 2006. Evagrius Ponticus, The Early Christian Fathers, London and New York: Routledge.
Driscoll, Jeremy, OSB, 2003. Evagrius Ponticus: Ad Monachos, Translation and Commentary, ACW 59, New York: Newman Press.
Sinkewicz, Robert E., 2003. Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus, Oxford Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press.
Исследования
Konstantinovsky, Julia, 2009. Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic, Farnham: Ashgate.
Stewart, Columba, 2001. “Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus”, JECS 9. P. 173—204.
«Духовные беседы» прп. Макария Великого
Сочинения, входящие в так называемый «Макарьевский корпус», являются связующим звеном между монашеством Египта и другими направлениями аскетического движения IV в. Тексты, приписываемые в большинстве рукописей прп. Макарию Египетскому, одному из учителей Евагрия, упоминания о котором мы уже встречали у Палладия и в Apophthegmata, имели широкое распространение и оказали заметное влияние на восточное монашество, а также на протестантский пиетизм. Наука XX столетия подтвердила высказывавшиеся ранее догадки, что эти материалы, скорее всего, происходят из Сирии или из ее пограничных с Малой Азией территорий и что содержащиеся в них учения подозрительно близки к мессалианству — неоднократно осужденной аскетической ереси. Как следствие, появилась тенденция противопоставлять характерную для прп. Макария духовность сердца сосредоточенности на уме Евагрия[592], несмотря на то что оба были заинтересованы в достижении бесстрастия (απάθεια) как необходимого условия стяжания душою Святого Духа. Было принято противопоставлять также заявления прп. Макария о видении Бога и чистую молитву Евагрия, несмотря на то, что оба исповедовали мистику света, и в «Духовных беседах» можно встретить указания на более глубокие способы видения[593]. Голицын и Плестед в своих работах[594] выступили против этих тенденций. Допуская возможность связей с Сирией, они показали, что в сочинениях прп. Макария могут быть обнаружены самые различные влияния, в том числе и параллели с Евагрием, поэтому не так уж и удивительно, что и тот и другой сообща сформировали духовную жизнь Восточной Церкви. Таким образом, «Духовные беседы» прп. Макария действительно могут считаться связующим звеном между различными аскетическими мирами.
Вопросы текстологической критики
Вопросы текстологической критики, связанные с Макарьевским корпусом, сложны и многообразны. Изучение рукописной традиции установило существование нескольких разных собраний[595]. Самое известное греческое собрание, опубликованное в патрологи Миня[596] и доступное в английских переводах[597], сейчас обозначается как Собрание II. Оно включает в себя традиционные пятьдесят «духовных бесед», некоторые из которых содержат вопросы учеников и ответы на них учителя. Собрание I[598] состоит из шестидесяти четырех logoi, представляющих собой «беседы» подобного рода и несколько посланий. Первое из этих logoi — так называемое «Великое послание» — явно связано с De Instituto Christiano св. Георгия Нисского и служит предметом многочисленных споров по поводу первичности того или другого произведения; согласно общепринятой на сегодняшней день точке зрения, приоритет принадлежит прп. Макарию[599]. Собрание III[600] включает в себя сорок три беседы, из которых двадцать одна больше нигде не встречаются. Наконец, Собрание IV состоит из двадцати шести гомилий, входящих также в Собрание I — самое большое из всех. Помимо греческих рукописей существуют также сирийская, арабская, грузинская и славянская версии.
Дёрис в своей работе установил наличие в Макарьевском корпусе связей с мессалианством. Вопрос же о происхождении корпуса был поставлен на повестку дня в статье Виллекура в 1920 г. Некоторые черты входящих в корпус текстов отражают известные причины многократного осуждения ереси мессалианства; кроме того, как установил Дёрис[601], сочинения Псевдо–Макария иногда приписывались Симеону из Месопотамии, а Симеон принадлежал к числу тех, кого Флавий Антиохийский в 380 или 390 г. осудил как мессалиан. Некоторые исследователи считали сочинения Псевдо–Макария попросту мессалианскими, другие предполагали в них присутствие «тенденции к реформированию» мессалианства в духе православия. В результате перед наукой встали вопросы о природе и истории мессалианства, а также об источниках этих текстов.
По общему мнению, название «мессалиане» происходит от сирийского «молящиеся». Впервые о них упоминают в 370 г. прп. Ефрем Сирин[602] и Епифаний Кипрский[603]. Блж. Иероним также пишет о «еретиках, повсеместно распространенных в Сирии, которые на тамошнем языке ложно именуются массалианами или по–гречески евхитами»[604]. Мессалиан обвиняли в приверженности следующим учениям: 1) зло, грех или «демон» находятся в каждом человеке с самого рождения и не могут быть изгнаны даже посредством крещения; 2) только непрерывная молитва может избавить человека от обитающего в нем демона; 3) после того, как тело и душа достигнут απάθεια, человек может ощутить в себе присутствие Святого Духа и таким образом почувствовать единение с небесным Женихом; 4) пост и другие виды воздержания больше не требуются; 5) совершенные способны видеть Святую Троицу телесными очами. Кроме того, мессалиан обвиняли в одержимости и в том, что они выдают свои сны и фантазии за пророчества. Они якобы отрицали таинства и церковную литургию, а также не признавали авторитетов. Впрочем, они отрицали и то, что эти обвинения имеют к ним какое–либо отношение.
Важный вклад в исследование мессалианства внес Колумб Стюарт[605], который упорядочил источники по мессалианству, установил этапы шедшей вокруг него полемики и выдвигаемые в его адрес обвинения, после чего уточнил параллели, присутствующие в Макарьевском корпусе. По мнению исследователя, выявить за выдвигавшимися обвинениями единое еретическое движение крайне сложно, но еще сложнее — попытаться реконструировать мессалианство на основе материалов Макарьевского корпуса. Другой заслугой Стюарта стало установление некоторых аспектов греческих текстов, которые обнаруживают зависимость последних от сирийской традиции; до Стюарта эта зависимость скорее предполагалась, нежели была четко зафиксирована.
Таким образом, исследователь подтвердил влияние сирийской духовности на греческое монашеское движение через посредство этих текстов, оценив мессалианство как «вторжение в греческий мир аскетических практик и образного языка, более характерных для сирийского христианства, нежели для ориентированной на Константинополь государственной Церкви», которые в результате были неправильно поняты.
Дальнейшие исследования, как уже отмечалось, выявили целый спектр различных влияний на Макарьевский корпус, представляющий собой «богатый синтез» сирийской тематики, эллинистической философии, богословия Оригена, египетского монашества и александрийской христологии[606]. Было уделено серьезное внимание связям с Каппадокийцами, которые у автора корпуса, кем бы он ни был, присутствуют так же, как и у Евагрия.
Аскетическое учение
2.1 Грех и духовная брань. прп. Макарий определенно убежден в том, что грех пронизывает собой всю человеческую жизнь и что только Бог может совладать с ним. Грех «смешан» с душой и населяет «члены нашей души и тела». «Невозможно разлучить душу с грехом, если Бог не прекратит и не остановит сего лукавого ветра», этого «страшно дующего ветра греха», которым человек приводится в «смятение и сотрясение». Освобождение достигается лишь с приходом «божественного ветра Святого Духа, который веет и оживотворяет души, пребывающие в Божественном свете»[607]. Стюарт отмечает, что в духовных беседах Псевдо–Макария грех — это не «субстанция», но «злая реальность, действующая со всякою силою и знамением», «разоритель в доме души». Грех и благодать суть «две силы или два действующих лица (πρόσωπα) в сердце». И хотя язык этих высказываний не столь дуалистичен как у гностиков и манихеев, он все же «склоняется в сторону дуализма»: «даже к описанию действия духов зла может быть применен язык, который обычно используется для описания освящающей энергии Святого Духа»[608].
Диавол «непрестанно пленяет, смущает, уловляет весь грешный род Адамов». Люди подобны «пшенице, всыпанной в решето земли сей, и просеваются среди непостоянных помыслов мира сего, при непрестанном волнении земных дел, пожеланий и многосплетенных вещественных понятий»[609]. Идет постоянная борьба, но эта борьба внутренняя: душа ведет «войну» во «внутренних помыслах» против «кичливости, небоязненности, неверия, ненависти, зависти, коварства, лицемерия», а также всех прочих грехов[610]. Противниками души в этой брани оказываются скрытые страсти и невидимые узы; человек, опутанный материальными заботами и подвластный страстям, даже не ведает о существовании подобной борьбы. Только тот, кто решил отказаться от мира, «находит в себе противление, тайные страсти, невидимые узы, сокровенную брань, тайное борение и тайный подвиг»[611]. «Начать искать Бога» означает «вступить в борьбу со своею природою, с прежними нравами и с тем навыком, который тебе прирожден». «Ибо открывается какая–то сокровенная и тонкая сила тьмы, пребывающая в сердце»[612].
Человек, открывший в себе невидимую брань, получает «с неба духовные оружия, какие исчислил блаженный Апостол: броню правды, шлем спасения, щит веры и меч духовный (Еф 6:14—17)»[613]. Надежду внушает и то, что «Господь бывает близ души и тела твоего, и, смотря на борьбу твою, влагает в тебя сокровенные небесные помыслы и втайне начинает упокоевать тебя». Усердие и благодать приходят от Господа, Который уподобляется наставнику[614]. Даже «когда человек в глубине благодати и обогащен ею, и тогда есть еще в нем зелие порока», так как «оно живет и действует в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы, препятствует нам приносить чистые молитвы». Но «когда имеет кто непрестанную надежду на Бога, зло как бы истончавается и иссыхает в нем»[615].
Преп. Макарию ясно, что само по себе крещение не ведет с необходимостью к желанной перемене, о чем свидетельствуют грехи, совершаемые после крещения[616]. Без постоянной бдительности и молитвы грех всегда может войти в душу. Конечно, здесь нельзя не заметить определенную связь между учением прп. Макария и обвинениями в адрес мессалиан; однако тема непрестанной борьбы с грехом разрабатывается не только в Макарьевском корпусе, как это прекрасно подтверждают другие аскетические сочинения, уже разбиравшиеся в этой главе.
2.2 Благодать, совершенство и Святой Дух. Невидимая брань может прийти к завершению только благодатью и силой Божией; никто не в силах спастись самостоятельно[617]. «Спасутся лишь те, кто родился свыше и переселился мыслию и умом в иной век, по сказанному: наше же житие на небесех есть (Флп 3: 20)». «Сим–то истинные христиане и отличаются от всего человеческого рода; и как сказали мы выше, велико расстояние между христианами и прочими людьми. Поскольку ум и разумение христиан всегда заняты мудрствованием о небесном», ибо они «по общению и причастию Святого Духа созерцают вечные блага; поскольку рождены они свыше от Бога; в самой действительности и силе сподобились стать чадами Божиими; многими и долговременными подвигами и трудами достигли постоянства, твердости, безмятежия и покоя, не рассеиваются и не волнуются уже непостоянными и суетными помыслами». Прп. Макарий прибегает к языку благодати, обновления и нового творения: они «живут по внутреннему человеку, причастны иного Духа». Тем не менее лишь немногие успешно достигают конца пути, поскольку для этого требуется самоотречение[618].
Прп. Макарий — богослов Святого Духа, проповедующий изменение или преображение. «Ибо сказано: Итак, кто во Христе, тот новая тварь», — говорит он, цитируя Второе послание к Коринфянам (2 Кор 5: 17). «Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее собственным Своим Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом, новыми людьми или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Духа Своего»[619]. Дух же есть «Сам Господь, воссиявший в сердцах их», и тот, кто обрел сокровище Духа, совершает «им всякую правду по заповедям и всякое делание добродетелей уже без принуждения и затруднения»[620]. Чтобы достичь этого состояния, автор призывает слушателей найти в себе силы для соблюдения заповедей и просить Бога даровать им «небесную благодать Духа»[621]. Здесь мы видим практическое понимание синергии как соработничества Божественной благодати и человеческой воли.
Стремление к совершенству во Христе составляет сердцевину учения прп. Макария. В «Духовных беседах» довольно часто встречаются ссылки на «“соединение” Святого Духа с человеческой душой», «становление “единодушным” с Богом, преображение в “Божественной природе”», а также на «иные способы описания полного единения с Богом». Господь поселяется в душе, после чего послушание заповедям становится «естественным и легким». «“Зрелым” христианином являет тот, кто вырос посредством аскетического борения, и был “завершен” даром Духа». Отсюда «упор на рост и совершенствование»[622]. Многие пассажи развивают мысль Послания к ефесянам, где говорится о достижении «совершенства, в меру полного возраста Христова» (Еф 4: 13; ср. Кол 1: 28), или же Послания к евреям, в котором упоминается переход от младенческой молочной пищи к твердой пище совершенных (Евр 5:12–14). Существует явная перекличка между необходимостью непрестанной борьбы и обещанием достижения цели, которая представляет собой возвращение в райское состояние и восстановление образа Божия; «грех искореняется? и человек восприемлет первоначальный образ чистого Адама». Однако обновление на этом не заканчивается: «Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его, потому что делается обоженным»[623].
Здесь снова прослеживается явная связь с обвинениями в адрес мессалиан; однако мы можем заметить и определенные совпадения с мыслью Каппадокийцев. Св. Василий Великий, например, усматривал в процессе избавления от греха действие Святого Духа; аскетическое учение св. Григория Нисского также содержит указания на постоянное возрастание в зрелости и совершенстве не только за счет усилий и борьбы, но и благодаря принятию Духа и Божественной благодати[624]. Текстуальные совпадения De Institute Christiane св. Григория с «Великим посланием», выражающим самую суть аскетического учения прп. Макария, отражают глубокое сходство их миросозерцания[625], не говоря уже о том, что понятие «обожения» является общим для богословия IV в. от св. Афанасия до Каппадокийцев и прп. Ефрема Сирина.
2.3 Библейский элемент. В изложенном выше учении прп. Макария обращает внимание библейская основа его духовности[626]. Текст «Духовных бесед» насквозь пронизан библейскими цитатами и аллюзиями, которые зачастую объединяются в большие собрания:
«Мы не растворены еще квасом чистоты (1 Кор 5: 8), но доныне пребываем в квасе лукавства… Не облеклись еще мы в нового человека, созданного по Богу в преподобии; потому что не совлеклись ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных (Еф 4: 22, 24). Не носим еще в себе образ Небесного (1 Кор 15: 49), и не соделались сообразными славе Его (Флп 3: 21). Не стали еще мы поклоняться Богу духом и истиною (Ии. 4: 24); потому что в мертвенном теле нашем царствует грех (Рим 6: 12)… Не преобразились еще мы обновлением ума; потому что сообразуемся с веком сим (Рим 12: 2) в суете ума (Еф 4: 17). Не спрославились еще мы со Христом; потому что не страждем с Ним (Рим 8: 17)…»[627]
И далее в том же духе, со ссылками в основном на апостола Павла. Еще одно обыкновение прп. Макария — давать ссылки на библейские истории и примеры. Стойкость перед лицом соблазна наглядно иллюстрируется ссылками на ряд библейских героев: Иосифа, Давида, Моисея, Авраама, Ноя. «Примеры же сии привели мы из Писаний в доказательство, что действие Божией благодати открывается в человеке и приемлет он дарование Духа Святого, какого сподоблена бывает душа верная, только после долговременного борения, после опытов великого терпения и великодушия, после искушений и испытаний»[628]. Повествования об Илии, воспретившем, а потом повелевшем сойти дождю, о Моисее, превращавшем жезл в змею и обратно, о Давиде, одержавшем победу над Голиафом, об Иисусе Навине, тщетно осаждавшем Иерихон до тех пор, пока Бог не повелел пасть стенам, — все эти и другие истории рассматриваются как «образ и тень» подлинных реальностей и используются применительно к духовному путешествию. Так, подобно стенам Иерихона, стены порока, «преграждающие путь уму твоему», истребляются Божией силой[629]. Традиционные «знамения» переносят Закон внутрь души[630]: обрезание становится обрезанием сердца, крещение плоти — крещением Духом Святым и огнем, ветхозаветное жертвоприношение означает жертву Христа, законы духа начертаны на «телесных скрижалях сердца», а не на каменных скрижалях. Пасха и исход из Египта говорят о рабстве человечества у египтян (т. е. демонов) и об окончательном освобождении во Христе. Христос выводит душу из Египта, прочь из тьмы, и Бог терпеливо «испытывает ее, тверда ли она в вере, имеет ли любовь к Нему. Ибо Богом определено, чтобы таков был путь, вводящий в жизнь (Мф 7: 14), — со скорбию, с теснотою, со многими испытаниями, с самыми горькими искушениями, чтобы, совершив его, душа вошла бы, наконец, в истинную землю славы детей Божиих»[631].
Многие образы и метафоры, которыми пользуется прп. Макарий, являются дальнейшим развитием библейской символики: например, мотивы света и огня, воды и масла, ветра и деревьев, семени и плода, хлеба и вина, зеркала и покрова, жемчуга и богатства. Прп. Макарий ссылается на библейские притчи и изобретает собственные. Как иная богатая женщина, говорит он[632], оставшаяся без защиты, ищет мужа сильного и после многих усилий находит такого человека и бывает рада ему как «крепкой стене», так и душа ищет своего Жениха[633]. Это не единственный раз, когда прп. Макарий использует подобного рода притчу: идея небесного Жениха души встречается у него снова и снова[634]. Библейская подоплека его мысли с каждой страницей становится все более очевидной, однако именно прочтение Свящ. Писания с целью установить, что является истинным для сердца в его духовном восхождении к соединению с Богом, опирается на типологические традиции и является открытым для аллегорических объяснений.
Эти постоянные обращения к Священному Писанию и применяемый прп. Макарием метод аллюзий и образный способ толкования можно сравнить с поэтическими творениями прп. Ефрема Сирина и некоторыми произведениями св. Григория Нисского, например, с «Жизнью Моисея» и «Комментарием на Песнь песней». Мотив «Жениха души» будет постоянно появляться в свидетельствах о сирийском аскетизме прп. Феодорита Кирского, собранных в его сочинении Historia Religiosa. Макариевский корпус служит поразительным примером широко распространенной герменевтики.
2.4 Внутренняя жизнь и молитва. Говоря о библейском элементе в учении прп. Макария, мы уже имели возможность отметить его сосредоточенность на внутренней жизни. В центре его внимания — опыт, уверенность, переживание и общение[635]; и все это присутствует в молитве:
«Иной входит преклонить колено, — и сердце его исполняется Божественной действенности, душа веселится с Господом, как невеста с женихом… И иногда во весь день чем–нибудь занятый на один час посвящает себя молитве, — и внутренний его человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум… Иногда огнь сей возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише… И светильник сей, всегда горя и светя, иногда делается яснее, более возгорается от упоения Божией любовью»[636].
Однако прп. Макарий знает, что подобная интенсивность не бывает постоянной: «Бывает время, когда благодать сильнее воспламеняет, утешает и упокоевает человека; и бывает время, когда она умаляется и меркнет». Одна из причин этого, что человек, пребывающий на вершине благодати и достигший высшего совершенства, теряет интерес к чему бы то ни было, будь то проповедь или труд, и в результате просто «сидит в углу, в восхищении и как бы в упоении». По утверждению прп. Макария, «он еще не видел ни одного совершенного христианина». Неважно, как долго человек «упокоевается в благодати», как часто «доходит до тайн, откровений и ощущения великой благодатной сладости» — «грех продолжает сопребывать внутри его». Если кто–то заявляет о своем совершенстве, то он обманывается из–за недостатка опыта.
Тем не менее прп. Макарий учит о существовании «духовных чувств» — пяти умных чувств души[637]. «Ибо всякий должен знать, что есть очи, которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха». Так же как друг или любимый узнается телесными чувствами, так «истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха» видит и узнает тот, кто просвещен духовно. «И таким образом, душа, мысленно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную лепоту, уязвляется Божественною любовию и настраивается ко всем духовным добродетелям»[638].
Любые аскетические усилия делают человека «солью, потерявшей свой вкус», если он «не ощутит в душе своей услаждения духовного», «не облечется в ризу Божественного света», «не познает с несомненностью в душе своей общения с небесным Женихом» и «внутри себя радости духа», если «не примет в душу утешения небесной благодати и Божественного насыщения, когда явится ему слава Господняя»[639]. Человек, не принявший дара жизни, не получит пользы от чтения Священного Писания. Именно в этой перспективе необходимо интерпретировать то немногое, что сказано прп. Макарием о таинствах: Крещение, Евхаристия и все остальные таинства бесполезны, если не приводят к внутреннему изменению. Прп. Макарий говорит о «крещении огнем и Святым Духом», о приносимых в Церкви «хлебе и вине, вместообразных Его плоти и крови» и о тех, кто, «причащаясь видимого хлеба, духовно будут вкушать плоть Господню» и исполнятся Духом Святым[640]. Поскольку вещи видимые суть образ и тень невидимых, то внешнее исполнение «таинства» Евхаристии есть «образ того, что производится в душе благодатью». Иными словами, эти тексты предполагают «сакраментальную концепцию присутствия Господа во внутренней жизни человека, аналогичную сакраментальному устроению Церкви»[641]. Церковь и душа суть образ и «вместообраз»[642]. Человеческое тело есть храм Божий, а сердце — алтарь Святого Духа.
Акцент на внутренней жизни человека — еще один пример пересечения между аскетическим учением прп. Макария и обвинениями в адрес мессалианства: крещения недостаточно, для того чтобы избавиться от греха или «демона», живущего в каждом человеке; единственный способ изгнать его — это неустанная молитва; присутствие Святого Духа можно ощутить, лишь войдя в общение с небесным Женихом. Но с другой стороны, можно провести и множество других параллелей: с сирийскими источниками, Оригеном и Каппадокийцами, с Евагрием. Когда внимание сосредоточено на ожидании конца света, то концентрация на внутренней жизни — постоянный спутник экклесиологии.
2.5 Христос и спасение. Интересы прп. Макария лежат скорее в области практической гомилетики, нежели чистой теории. Поэтому его христологию нельзя рассматривать отдельно от его аскетического учения. Христос, по его словам, дает «истинную молитву, истинную любовь», которая «сама соделывается в тебе всем и есть для тебя все: рай, древо жизни, бисер, венец, домостроитель, земледелатель, страждущий, бесстрастный человек, Бог, вино, вода живая, агнец, жених, воитель, оружие, — всяческая во всех Христос»[643]. Также и в «Великом послании» мы находим перечень имен Христовых, «полученных по аналогии», «в соответствии с устроением спасения человечества». Он — камень, поскольку обладает несгибаемой и непоколебимой мощью; дверь, поскольку служит входом в жизнь вечную; секира, поскольку отсекает корни зла; путь, поскольку ведет достойного к познанию истины; виноградная лоза, из которой сочится вино, оживотворяющее сердце человеческое; хлеб, укрепляющий сердце человека. Такое перечисление библейских «имен» Христа роднит «Духовные беседы» с Оригеном, св. Афанасием и многими другими[644].
Мы также встречаем постоянное использование библейских титулов, таких, как Искупитель, Спаситель, Царь, Пророк[645]. Христос есть Первосвященник, Агнец Божий[646] и Пастырь:
«Как пастух может вылечить шелудивую овцу и уберечь от волков, так истинный Пастырь Христос один только мог, пришедши, погибшую и струпами покрытую овцу — человека — уврачевать от греховной нечистоты и проказы, и возвратить Себе»[647].
Подобно истинному врачевателю, Христос в силах исцелить все слабости и недуги души[648]. Он также является освободителем, выпустившим на волю всех, кто был в рабстве у греха[649].
Крест играет ключевую роль в этом исцелении. Моисей вознес на древе медного змея, чтобы исцелять в пустыне от змеиных укусов. «Мертвый змей препобеждал змеев живых, потому что был образом Господня тела». Христос вознес Свое тело, принятое от Марии, на крест; так мертвое тело умертвило «змия, живущего и пресмыкающегося в сердце». Более того, «как Моисей сделал новое дело, сделав подобие живого змея, так Господь новое дело сотворил от Марии» — «новое и безгрешное тело». «Небесный Дух, вошедши в Адама, срастворил его Божеством». Так «мертвое тело победило живого змея». Победа над грехом, присущим человеческой природе, является главным предметом «Духовных бесед», предписывающих аскетам вести брань духовную. Это и есть победа, одержанная Христом[650]. Поэтому следует похваляться крестом и прилепляться к нему[651].
Сам Христос тоже является примером: подвергшись поруганию и нося терновый венец, Он «претерпел оплевания, заушения и крест. Если Бог на земле шествовал таким путем, то и ты должен стать Его подражателем». Слушателям тоже нужно сораспяться вместе с Распятым, претерпеть вместе с Претерпевшим — «невеста должна спострадать с Женихом и чрез сие соделаться сообщницею и сонаследницею Христовою»[652].
Но самыми важными именами Христа остаются Свет и Образ, поскольку изменение и преображение составляют конечную цель аскетической жизни. В одном месте прп. Макарий описывает Христа как художника–портретиста, стремящегося воспроизвести Свой образ в верующем. Душа должна принять и отпечатлеть на себе образ Христа, как если бы она была монетой в царской сокровищнице[653]. Тела святых подобны лампадам, зажженным от пламени Христова:
«Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет, так и тела Святых прославляются и делаются блистающими»[654].
Их преображение происходит благодаря «облачению во Христа», в «ризу спасения», в «невыразимый свет». Те, кто были однажды облачены во Христа, «не совлекутся Его во веки. Напротив того, в воскресение и тела их прославлены будут славою сего света, в который еще ныне облечены души верные и благородные»[655].
Таким образом, Христос образует сердцевину предложенного прп. Макарием толкования Библии в свете преображения; христиане становятся друзьями Христа, Его братьями, сонаследниками, соучастниками Божественной природы, причастниками Его славы[656].
Пожалуй, самым замечательным текстом, иллюстрирующим восстанавливающую роль Христа, является первая беседа из Собрания II. Это размышление над видением Иезекииля, в котором пророку явилась «Меркаба» — колесница или престол Божий. Этот фрагмент часто фигурировал в рассуждениях иудейских мистиков и поэтому с большой осторожностью трактовался раввинами, прп. Макарий начинает с утверждения, что пророк «поведал Божественное и славное явление и видение, которое видел, и описал оное, как явление, исполненное неизглаголанных тайн». Он настаивает, что увиденное пророком в восхищении или во сне было истинно и несомненно. Но полагает, что «тайна сия, подлинно сокровенная от родов» (Кол 1: 26), была явлена «в последние времена» (1 Петр 1: 20), после пришествия Христова. Переданное Иезекиилю в видении — это тайна человеческой «души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы». Колесница есть душа, «которую Дух осиял красотою неизреченной славы Своей», «потому что снизошла на нее и восседит на ней неизреченная красота славы Света–Христа». Именно «Христос, Который и носит, и водит, и поддерживает, и подьемлет ее», «благоустроил и украсил ее духовною лепотою». Животные, несущие колесницу, представляют собой волю, совесть, ум и силу любви. Возничий же, восседающий на колеснице, т. е. в каждой душе, правит ею браздами Духа. По–видимому, здесь мы имеем дело с поразительной адаптацией платоновского понятия ума как возничего, управляющего страстями души. Христос правит душой и знает путь — в другом месте прп. Макарий говорит о Нем как о возничем души. Со Христом во главе душа целиком становится оком, всецело обращается светом — «вся светом, вся лицем, вся оком», «вся славою, вся духом». Хотя это происходит в теле, но служит предвестием воскресения. По предположению Голицына[657], прп. Макарий утверждает, что нет более необходимости восходить на небо, как в апокалипсических видениях, чтобы увидеть Бога на престоле славы. Аскетическое учение переносит космическую битву Апокалипсиса внутрь души, и душа становится местом Богоявления — чистые сердцем узрят Бога.
Христология прп. Макария не лишена осознания того глубокого разрыва, который отделяет Бога, единого с Христом по сущности[658], и тварную душу. Бог бесконечен и непостижим; Он на небе и на земле; Он не подвержен изменению и, будучи бесконечным, объемлет в себе все вещи[659]. Но именно трансцендентность Бога и делает Его смирение таким удивительным: «как величие, так и уничижение Божие — непостижимы», поэтому Его смирение служит образцом отречения. Он «принял земную плоть и срастворил ее Божественным Своим Духом, чтобы и ты перстный приял в себя небесную душу»[660]. Прп. Макарий считает непостижимой и саму душу: «Если не смог ты объять помыслов души своей, то как можешь доискиваться до Божиих помышлений и Божиего ума?». «Чем более хочешь исследовать и проникнуть ведением, тем в большую нисходишь глубину и ничего не постигаешь. Даже что касается до возникающих в тебе размышлений о том, что и как происходит в тебе ежедневно, и это неизреченно и непостижимо, разве только будешь принимать все сие с благодарением и верою»[661].
Заключение
Макариевский корпус говорит о духовном опыте и духовном сердце. Однако сказанное им не следует понимать превратно. Сердце — это не средоточие эмоций, но «внутреннее я»[662], место, где находятся ум и помыслы, а также глубины, о которых мы едва догадываемся и в которых обитают драконы, львы и ядовитые звери, где пролегают тернистые пути и пропасти, но где находятся также Бог, ангелы, жизнь и свет[663]. Когда благодать сходит в сердце, она пронизывает и тело — в этом, пожалуй, прп. Макарий более всего расходится с Евагрием: тело нужно не преодолеть, но преобразовать[664].
Поскольку автор Макарьевского корпуса происходил либо из Малой Азии, либо из Сирии, то его аскетическое учение, вопреки обыкновению приписывать его сочинения египетскому отшельнику, выходит за пределы египетской традиции и выступает связующим звеном между нею и наследием великих сирийских отшельников.
Источники
Maloney, G. A., SJ (trans.), 1992. Pseudo–Macarius. The Fifty Spiritual Homilies and theGreat Letter, CWS, New York: Paulist Press.
Mason, A. J. (trans.), 1921. Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the Egyptian, London: SPCK.
Исследования
Golitzin, A., 2002. “A Testimony to Christianity as Transfiguration: The Macarian Homilies and Orthodox Spirituality” in S. T. Kimbrough, Jr. (ed.), Orthodox and Wesleyan Spirituality, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press.
Golitzin, A., “Temple and Throne of the divine Glory: «Pseudo–Macarius» and Purity of Heart, together with some remarks on the limitations and usefulness of scholarship”, in Harriet A. Luchman and Linda Kulzer (eds), 1999. Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, Collegeville, MN: Liturgical Press.
Plested, Marcus, 2004. The Macarian Legacy: The Place of Macarius–Symeon in the Eastern Christian Tradition, Oxford Theological Monographs, Oxford: Oxford University Press.
Stewart Columba, 1991. “Working the Earth of the Heart”: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431, Oxford: Clarendon Press.
Historia Religiosa блж. Феодорита Кирского
Сочинение блж. Феодорита Historia Religiosa («История боголюбцев»)[665] окончательно переносит нас в Сирию. Сирийский аскетизм имел не только свой особый характер и историю, но и независимые истоки[666]. Радикализм, требующий буквального соблюдения заповеди об уходе из мира и следовании Христу, был, пожалуй, главной чертой раннего сирийского христианства, включая универсальное требование соблюдения целомудрия после крещения. Не исключено, что первые христианские монахи в своем подражании Христу усвоили местную аскетическую традицию, подразумевающую отказ от цивилизации и возврат к естественной жизни диких животных, питающихся сырой, необработанной пищей и скитающихся по пустыням. В своей развитой форме сирийский аскетизм достиг таких крайностей, что и древние, и современные критики с равным неодобрением описывали то, как святые мужи Сирии и Месопотамии соревновались друг с другом в аскетических подвигах. Постоянные молитвы и пение гимнов, а также сознательное причинение невообразимых мучений своему телу стали, по–видимому, их главной задачей. Аскеты жили в постоянной темноте в пещерах и гробницах или на высокогорных вершинах, не защищенных от резких перемен погоды. Они не только пренебрегали простой пищей и одеждой, но и полностью воздерживались от еды в течение постоянно увеличивающихся промежутков времени и заковывали себя в железо так, что их всегда клонило к земле, а кожа истиралась и начинала кровоточить. Кульминацией этих подвигов стал св. Симеон Столпник, который тридцать с лишним лет провел на столпе высотой шестьдесят футов и пример которого породил впоследствии целую традицию «столпничества» в ранневизантийский период. Все это выглядит очень далеким от предостерегающих против показного благочестия изречений Apophthegmata, несмотря на то что некоторые герои блж. Феодорита придерживались точки зрения, выраженной в ответе Пимена на вопрос, как следует поститься:
«Надобно, по моему мнению, есть каждый день, но есть немного, не досыта… все это испытали отцы, сильные в добродетели, и нашли, что лучше есть каждый день понемногу»[667].
Блж. Феодорит имел тесные личные контакты с монахами сирийских провинций и примыкающих к Евфрату территорий[668]. Каково бы ни было наше отношение к сирийским отшельникам, очевидно, что сам блж. Феодорит смотрел на них со смешанным чувством благоговения и критики. Впрочем, эта критика едва различима: например, говоря об одном отшельнике, он замечает, что тот, «живя в мире сем подобно узнику, имел попечение только о своей душе»[669]; или рассказывает, как один аскет упрекнул другого, что тот не может избежать обвинения в самолюбии, если «Закон Божий повелевает любить ближнего как самого себя»[670]. Испытываемое же им благоговение очевидно: каждое житие заканчивается обращением к святому мужу благословить или походатайствовать за автора, а в риторическом прологе блж. Феодорит сравнивает своих героев с героями цирковых зрелищ или олимпийских игр, описывая их как атлетов или гладиаторов, которые, облачившись в доспехи Бога, вступают в бой с невидимыми врагами. Тем не менее он не собирается писать «панегирик», превозносящий их личную духовную доблесть, потому что все их подвиги суть Божие дарования, таинственные действия Святого Духа, являющие «любомудрие» (φιλοσοφία), т. е. бесстрастие (απάθεια), в подверженном страстям теле (παθητός), а также стремление к бестелесной природе и небесному граду. Монахи живут жизнью ангелов, поскольку, пребывая в теле, подражают жизни бестелесных существ. Блж. Феодорит явным образом нацелен на наставление; он и сам утверждает, что пишет для потомков. Но, быть может, у его сочинения была и какая–то другая цель?
Блж. Феодорит ссылается на Historia Religiosa в своей «Церковной Истории», поэтому, соотнося Historia Religiosa с другими его сочинениями, а также учитывая внутренние свидетельства, можно с уверенностью датировать его 440 г. К этому времени блж. Феодорит уже почти двадцать лет был епископом Кира и на протяжении долгого, но едва ли спокойного перерыва в христологических спорах занимался комментированием Свящ. Писания. Его литературная деятельность была весьма обширной — он испробовал свои силы практически во всех жанрах церковной литературы от апологии и истории до экзегетики и антиеретических трактатов. Не исключено, что рассказом о деяниях святых он всего лишь хотел внести свою лепту во все увеличивающуюся духовно–назидательную литературу, тем более что такая задача могла иметь непосредственное отношение к его сосредоточенности на библейских комментариях во время затишья в христологической полемике. В Historia Religiosa он постоянно цитирует или упоминает Библию, периодически обращается к образам Моисея, Давида, Илии, Петра и других; преданность же его героев Жениху напоминает нам, что блж. Феодорит написал комментарий на Песнь песней. Крюгер показал, насколько распространены у него явные ссылки на библейские события и как широко применяется типология в качестве «модели чтения святых», так что «если святые… подобны библейским персонажам, тогда повествующий о них текст сам подобен книгам Свящ. Писания, истинному свидетельству о деяниях Бога среди Его святых мужей»[671].
Тем не менее не перестает обсуждаться и возможность политических мотивов блж. Феодорита. В своем исследовании Житий св. Симеона[672] Петерс отстаивает точку зрения, что блж. Феодорит писал под прямым давлением, желая реабилитировать себя в глазах сирийских монахов; он был запятнан своими связями с несторианами, имел разногласия с еп. Иоанном Антиохийским по поводу Согласительного исповедания, и потому аскеты относились к нему довольно холодно. Тогда, желая доказать, что он выступает защитником сирийских монахов против египетских отшельников, искавших поддержки у св. Кирилла Александрийского, он пишет Historia Religiosa. Точка зрения Петерса была подвергнута резкой критике. Как показал Ришар[673], отношения блж. Феодорита с Иоанном Антиохийским были к тому времени уже давно восстановлены, так что в период написания Historia Religiosa между ними не осталось ни следа воображаемого Петерсом раздора. И хотя некоторые послания блж. Феодорита обнаруживают его стремление заручиться поддержкой монахов во время вновь вспыхнувшего конфликта, тем не менее, как показывает Каниве[674], эти послания отражают не столько его собственную позицию, сколько необходимость привлечь монахов к делам Церкви и гарантировать их православное вероисповедание. Действительно, приверженность православию является отличительной чертой каждого описанного в Historia Religiosa подвижника, но все же главная цель блж. Феодорита состояла в том, чтобы заставить потенциально самостоятельные монашеские общины подчиняться авторитету епископа и не расходиться с ним в вопросах вероучения, что же касается самооправдания, то оно не входило в число его замыслов.
В свою очередь, опираясь на эти ранние исследования, Урбайнчик[675] показал, что описание блж. Феодоритом своих героев в равной степени предполагает как личную, так и церковную мотивацию. Исследователь напоминает, что большую часть своей жизни блж. Феодорит принимал активное участие в продолжительном противостоянии Египта и Сирии, в ходе которого и св. Иоанн Златоуст, и Несторий лишились Константинопольской кафедры, и что озабоченность епископов независимостью монахов в этот период обнаруживается в том числе и в правилах Халкидонского Собора. На этом фоне Historia Religiosa оказывается «политическим трактатом», который выполняет «три функции»: во–первых, «отстаивает исключительное положение Сирии в жизни Церкви, указывая на то, что Сирия, подобно Египту, располагает мужами выдающегося благочестия», во–вторых, «изображает этих мужей подчиняющимися Церкви, давая таким образом другим аскетам пример для подражания», и, в–третьих, «демонстрирует исключительный авторитет блж. Феодорита в регионе»[676]. Внимательное знакомство с текстом показывает, что сам блж. Феодорит является постоянным героем Historia Religiosa: он выступает очевидцем в семнадцати из двадцати восьми житий, а его мать появляется в четырех. Отказавшись от светской жизни под влиянием некоего Петра, вылечившего ее больной глаз, она на тринадцатом году замужества забеременела Феодоритом, после чего прп. Македонии посоветовал ей посвятить сына Богу. Когда блж. Феодорит был еще ребенком, она отправилась вместе с ним к святым мужам, которые, как намекает рассказчик, выказали ему уважение. Таким образом, история самого блж. Феодорита оказывается связана с библейской «типологией». Когда же он уже в качестве епископа приходит к святым мужам, живущим в пределах его епархии, то они встречают его с «чрезвычайным почтением»[677]. Эта подспудная личная тема переплетается с явными мотивами признания отшельниками авторитета епископа: все епископы «заслужили признание, но блж. Феодорит — более всех прочих»[678].
Скорее всего, блж. Феодорит ставил перед собой сразу несколько целей, одной из которых была защита аскетического движения. Он явно обращался к образованной публике, и, как замечает Каниве, мы можем с уверенностью утверждать, что образованные и культурные люди того времени, особенно язычники, с презрением относились к монахам, видя в них невежественных крестьян и лицемеров, подрывающих основы общественной жизни. У блж. Феодорита можно заметить следы критики, направленной непосредственно против аскетических практик сирийских отшельников, которые заметно проигрывали по сравнению с героями Палестины и Египта. И хотя блж. Феодорит никогда открыто не заявляет о своих апологетических целях и отвечает на критику лишь в эпилоге, который, скорее всего, был добавлен позднее[679], тем не менее его выбор безупречных примеров для подражания, изображение жизни отшельников как образцовых примеров христианской жизни, как новых эпических героев, победителей в новом противостоянии, воплощающих в себе новый тип человека, — все это позволяет предположить, что его повествование было задумано как ответ на критику. По его собственным словам, он предполагал написать не панегирик, a historia; но в античном мире история подразумевала изображение нравственных примеров для подражания, так что Феодоритово собрание житий вполне укладывается в популярную традицию «жизнеописаний мудрецов». Истинное любомудрие изображается при помощи серии биографических портретов. Недаром сам блж. Феодорит называет свое сочинение Philotheos historia («История боголюбцев»), что может быть откликом на Philosophos historia Галена.
Все эти обстоятельства показывают, почему сочинение блж. Феодорита отличается по своей форме от произведений, которые мы рассматривали выше. Оно не содержит ни довольно размытого собрания изречений и историй, ни автобиографического описания своих путешествий, но представляет собой ряд житий святых. Его принято делить на тридцать глав (первоначально оно состояло из двадцати восьми — XXII и XXIII составляли одну главу, но в какой–то момент разделились, то же самое произошло и с главами XXIV и XXV)[680]. Оно снабжено прологом и заключительным трактатом «О Божественной любви», который, скорее всего, был написан несколькими годами позже. Каждая глава посвящена преимущественно одному подвижнику, который является либо основателем монастыря («гимнасия» или «хора», как обычно называет его блж. Феодорит), — в этом случае рассказ о его житии может включать также и рассказ об учениках, — либо великим образчиком отшельнической жизни; и в том и в другом случае перед нами предстают безупречные примеры монашеского идеала. Мы узнаем кое–что о предшествующей жизни отшельника, об особенностях его аскезы, о связанных с ним историях, о его отношениях с народом, епископами и другими людьми, а также о совершавшихся им чудесах и о его учениках.
Блж. Феодорит дает некоторые указания на предполагаемый план своего сочинения: оно более или менее следует хронологической и географической схеме. Сначала он вводит героев прошлого, которые уже умерли, начиная с Иакова Нисибинского, затем обращается к ныне живущим — и опять начинает с Иакова, святого мужа, проживающего в его епархии в Кире, которому он посвящает самую длинную главу своего собрания. Еще одно длинное житие, повествующее о св. Симеоне Столпнике, помещено среди жизнеописаний более поздних святых, так что фрагмент, в котором рассказывается о смерти святого, почти наверняка является позднейшей вставкой[681]. С другой стороны, многие ранние истории описывают людей, связанных с Антиохией, с некоторыми из них — Афраатом, Петром, Зеноном, Македонием — блж. Феодарит был знаком в молодости. Более поздние главы в основном посвящены монахам, обитающим вблизи Кира. Большинство отшельников — мужчины, однако в последних трех главах описываются святые жены. Несколько житий представляют собой краткие заметки, но в большинстве случаев это повествования о происхождении святого, методах его аскезы, случаях из жизни; причем каждое житие является самостоятельным литературным произведением, потенциально независимым от сочинения в целом. В частности, это относится к Житию св. Симеона, в случае которого связь рассказа блж. Феодорита с более ранними версиями жития остается достаточно сложным вопросом[682].
Это подводит нас к проблеме источников. Блж. Феодорит, желая поручиться за достоверность описываемых им необыкновенных событий, утверждает, что некоторые из них он наблюдал собственными глазами, а те, которым не был свидетелем, услышал от очевидцев. Это заявление, по–видимому, исключает использование им письменных источников и, как доказывает Каниве[683], таких источников действительно не было. Блж. Феодорит пересказывает популярные легенды, которые возникали вокруг фигур, подобных Иакову Нисибинскому[684]. Он часто указывает, откуда берет свою информацию, одновременно упоминая имя надежного свидетеля, как, например, своей благочестивой матушки или Акакия Верийского. Даже в Житии св. Симеона можно заметить разницу в описании того, что блж. Феодорит видел своими глазами, и того, что он услышал от других. Каниве полагает возможным доверять словам блж. Феодорита. Однако Житие св. Симеона, в отличие от других глав, гораздо больше напоминает проповедь на день святого или увещевание к паломникам; оно очень похоже на панегирик, и его стиль тяготеет к риторике — в той мере, в какой герой Жития сравнивается с пророками Ветхого Завета. Более того, оно содержит апологию «столпничества», что сближает его с сирийским Житием, написанным в 474 г. У нас мало оснований считать, что сирийская версия, как предполагал Делайе[685], зависит от блж. Феодорита; поэтому более правдоподобным кажется объяснение Фестюжьера, согласно которому обе версии опираются на «официальную» апологетическую легенду, составленную прислуживавшими св. Симеону монахами[686]. Тем более что сам блж. Феодорит упоминает о других историях, имевших хождение еще при жизни святого. То, что повествование блж. Феодорита представляет собой компиляцию, опирающуюся отчасти на первоисточник, а отчасти — на его собственный опыт, выглядит наиболее вероятным. Тем не менее, текстологические проблемы, касающиеся данного аспекта сочинения блж. Феодорита, до сих пор остаются нерешенными.
Без Historia Religiosa блж. Феодорита наше знание о сирийском монашестве было бы намного беднее. По подсчетам Каниве, в этом сочинении сообщается о семидесяти пяти аскетах, многие из которых не упоминаются больше нигде[687]. Тем не менее в ряде мест блж. Феодорит, по его собственному признанию, действует выборочно, что дало повод говорить о его «фрагментарном знании истории сирийского монашества»[688]. У него есть основания для «сглаживания» крайностей описываемого им движения[689]. Хотя он и упоминает о крайних формах аскезы, однако избегает задерживаться на них; он одобряет тех деятелей Церкви, которые, подобно ему самому, пытаются сдерживать аскетов, и спешит охарактеризовать житие своих героев как «ангельское». Но в чем заключается это «ангельское житие»? Прежде всего, в девственности, поскольку бестелесным существам нет надобности в продолжении рода; затем — в явном выходе за пределы естественных человеческих потребностей и ограничений, что достигается суровым постом и исключительной физической выносливостью; но самое главное — в постоянном поклонении Богу, поскольку ангелы на небесах предстоят Творцу и поют Ему славу. Чтение псалмов и пение гимнов, созерцание Божественной красоты во время чтения Свящ. Писания — вот основные виды деятельности, ради которых монах отрекался от мира и мирских забот. Ради непрестанной молитвы и поклонения он пренебрегал естественными потребностями. Безусловно, здесь присутствовал и элемент сознательного умерщвления плоти, возможно предполагавший отказ от тела как от чужеродного элемента — дуализм никогда не был чужд Востоку; тем не менее упражнение тела могло свидетельствовать о желании сделать его истинным храмом Святого Духа. В других своих сочинения блж. Феодорит сочувственно относится к браку и, подобно большинству отцов, стоит в явной оппозиции к крайнему дуализму манихеев и им подобных. Даже идеал бесстрастия (απάθεια), который столь часто фигурирует в Historia Religiosa, в других местах признается атрибутом одного лишь Бога, недоступным для тварных существ. В целом даже в этой своей работе блж. Феодорит склоняется к умеренности, спокойствию, доброте и кротости, так что временами можно заметить явное расхождение между фактами, сообщаемыми им об аскетах, и их обобщающими описаниями. Отчасти это смягчение достигается за счет «эллинизации» персонажей, описываемых в соответствии с философскими и героическими моделями избранного жанра. Так, блж. Феодорит приписывает своим новоявленным философам кардинальные греческие добродетели: σωφροσύνη, δικαιοσύνη, ανδρεία и σοφία (благоразумие, справедливость, мужество и мудрость), хотя в эпилоге он описывает их высшую цель в терминах христианской добродетели — любви (αγάπη), намеки на которую присутствуют и в образах его героев, особенно когда речь заходит об их посвящении себя Жениху. Но более всего поражает блж. Феодорита в аскетах их выход за пределы возможностей человеческой природы, поскольку они являют собой новое, основанное во Христе человечество.
Несмотря на то что Historia Religiosa не уделяет такого же большого внимания внутренней духовной брани с демонами, как аскетическая литература Египта, герои блж. Феодорита тоже ополчаются против зла и язычества. Они побеждают диавола при помощи экзорцизмов, проповедей и чудесных исцелений, зная, что, одержав победу в этом состязании, будут увенчаны неувядающим венцом бессмертия в Царствии Небесном как подражающие пророкам Божиим, а стало быть, и самому Христу. Это наделяет их дерзновением (παρρησία) пред Богом и авторитетом среди людей. И поскольку еще одной функцией ангелов является покровительство народам и людям, то аскеты, подобно ангелам на земле, обладают властью и авторитетом в мирской жизни. И хотя их цель состоит в том, чтобы избегать встреч с людьми и беседовать с Богом (столп св. Симеона становился все выше и выше, унося святого от людских толп), очевидно, что святые мужи не только служили назидательным примером, но и играли весьма важную роль в наполовину христианизированном обществе поздней Римской империи[690]. Население искало у них исцеления от недугов плоти, а также от социальных и политических болезней, обращалось к ним за судебными решениями и различного рода советами. На страницах Historia Religiosa мы узнаем о том, как св. Симеон Столпник на своем столпе ежедневно в девятом часу дня вершил правосудие, дарил утешение и духовную помощь всем приходящим к нему, а на закате вновь возвращался к молитве, продолжавшейся до девяти часов следующего дня. Но мы также видим, как естественно воспринимает блж. Феодорит тот факт, что его любящая роскошь молодая мать, страдая от болезни глаз, ищет помощи у Петра Галатянина, а его бездетные родители обращаются за помощью к прп. Македонию, «вкушавшему один ячмень». Далее мы находим истории, в которых святые мужи смело противостояли языческим императорам и поступали как patroni для граждан, впавших в немилость. Необыкновенные подвиги выделяли их из толпы как святых мужей, и их святость придавала их речам свободу перед земными и небесными владыками, которая была недоступна для остальных. Такое представительство высоко ценилось, отчего не говорящие по–гречески провинциалы приобретали авторитет, делавший их новой социальной элитой. Выдающийся аскет, к какому бы социальному классу он ни относился, превосходил границы человеческого естества и считался принадлежащим ангельскому миру. Таким образом блж. Феодорит оправдывал то, что и так уже стало социальным фактом: сильнейший импульс «диких, облаченных в шкуры бродяг… [которые] взволновали греко–римский мир своими театральными жестами»[691], и последовавший за ним сдвиг власти и влияния в обществе и культуре поздней Римской империи.
Нарисованная блж. Феодоритом картина «ангельской жизни» монахов соединяет в себе мотивы, уже знакомые нам по Historia тоnachorum. В прологе к этому сочинению мы тоже встречаем монахов, изображенных в виде новых пророков, истинных рабов Божиих, занятых не добыванием пищи и одежды, но постоянной молитвой и песнопениями и ожидающих в пустыне пришествия Христа. Сирийский аскетизм может иметь свои собственные особенности и истоки, но в глубине он очень схож с египетским. Как и в Египте, в Сирии к отшельникам обращались за исцелением и утешением, как к оракулам классической древности. И в той и в другой монашеской литературе отшельники вступали в схватку с ложными богами и силами зла[692]. Они отправлялись в пустыни или на вершины гор, чтобы встретить демонов на их собственной территории; сражались с ними исцелениями и экзорцизмами; захватывали могилы и склепы, служащие им укреплениями, и продолжали борьбу до самого конца. Монахи следовали за Христом, вооружившись верой, способной сдвинуть горы. Поэтому разве удивительно, что чудеса сбывались, дикие звери приручались и небеса сходили на землю? Они принадлежали другому миру. Такова была их позиция, по крайней мере согласно монашеской литературе.
Источники
Doran, Robert, 1992. The Lives of Simeon Stylites, trans, with intr., Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.
Price, R. М., 1985. Theodoret of Cyrrhus. A History of the Monks of Syria, trans., Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.
Исследования
Brock, S. P., 1973. “Early Syrian Asceticism”, Numen 20. P. 1–19.
Brown, Peter, 1971a. “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity”, JRS61. P. 80–101.
Krueger, D., 1997. “Typological Figuration in Theodoret of Cyrrhus's Religious History and the Art of Postbiblical narrative”, JECS 5. P. 393419.
Urbainczyk, Theresa, 1997. Theodoret of Cyrrhus: The Bishop and the Holy Man, Ann Arbor: The University of Michigan Press.
Глава IV. Каппадокийцы
С восшествием на восточный престол императора Феодосия начался политический закат арианства во всем разнообразии его форм. К этому времени, в 379 г., защитниками православия могли быть признаны три епископа из провинции Каппадокия. Правда, св. Василию, великому епископу Кесарии, не суждено было дожить до этого триумфа, однако его друг св. Григорий Назианзин и брат св. Григорий Нисский сознательно продолжили его дело и увековечили влияние. В ретроспективе эти трое кажутся единственными, кто во дни гонений оставался верен никейскому православному вероисповеданию. И хотя занимаемая ими позиция в меняющихся альянсах 360–х и 370–х гг. была в действительности не столь однозначной, теперь, во дни мира, их труд был призван обеспечить богословский фундамент продолжавшимся попыткам дать определение восточному тринитаризму.
Однако этот важный вклад не исчерпывает роли и значения св. отцов Каппадокийцев. Замечательной чертой их сочинений было богатство религиозного языка и образности, а также всестороннее усвоение библейской, литургической и вероучительной традиции. Поскольку к тому времени эти традиции еще не устоялись, каждому из святителей пришлось внести личный вклад не только в формулировку тринитарного учения, но и в различные аспекты христианской жизни. И может быть, наиболее выдающейся стороной их деятельности был тот вклад, который они внесли в решение двух вопросов, актуальных для Церкви того времени: первый касался противоречий между христианской верой и языческой культурой, включенной в систему образования греко–римского мира, с которой новая официальная религии должна была найти общий язык; второй вопрос имел отношение к противоречиям, связанным с возвышением и преобладанием монашеского идеала. В обоих случаях только благодаря таким руководителям, как св. отцы Каппадокийцы, сумевшим уравновесить крайности, Церковь не уступила себя миру, но и не удалилась из него в пустыню. Впрочем, это равновесие едва ли было намеренным; оно выросло из обстоятельств, из непоследовательности сложившихся подходов как следствие характера каждого отдельного человека.
Биографические сведения
Жизни трех свв. отцов Каппадокийцев тесно переплетены между собой[693], и то же самое можно сказать об их трудах. Тем не менее традиция рассматривать всех троих вместе в последнее время все чаще оспаривается, а дошедшие до нас сведения о жизни и личности каждого пересматриваются благодаря чтению их произведений «между строк». Действительно, большая часть наших сведений о Каппадокийцах происходит из их собственных сочинений, и не исключено, что каждый мог замалчивать какие–то вещи и пытался приукрасить свое прошлое из апологетических соображений[694].
Все трое происходили из авторитетных христианских семейств. Из девяти членов семьи св. Василия он сам, св. Григорий и Петр стали епископами; их деды были мучениками, их мать и сестра были канонизированы. Их друг св. Григорий Назианзин был сыном епископа Назианза, бывшего язычника, обращенного в христианскую веру женой–христианкой. Таким образом, все трое выросли под влиянием верующих родителей. Все трое с убеждением говорили о вере, в которой были рождены и чей образный строй, средства выражения, словарный запас и установки были для них второй натурой. Тем не менее каждый из них, очевидно, испытал потребность в более радикальном обращении к вере.
С другой стороны, их жизненный опыт не был узким и сектантским. Их семьи, хотя и были христианскими, принадлежали к высшим сословиям Каппадокии[695] и были достаточно богаты и знатны, чтобы обеспечить своим сыновьям первоклассное классическое образование, тем более что отец св. Василия и св. Григория Нисского и сам был ритором. Св. Василий учился в Кесарии, столице Каппадокии, затем в Константинополе[696], а также в Афинах — ведущем образовательном центре тогдашнего мира. В Кесарии он познакомился со св. Григорием Назианзином и потом, в Афинах, их отношения превратились в тесную дружбу. Св. Григорий прошел похожий курс обучения, хотя, в отличие от св. Василия, учившегося в Константинополе, он и его брат Кесарий посетили такие знаменитые центры христианского образования, как Кесария Палестинская и Александрия, прославившиеся в основном благодаря Оригену. Однако мечтой св. Григория были Афины. Он провел здесь большую часть своей молодости, не будучи в состоянии оторваться от тяги к знаниям. С неохотой последовал он около 357 г. за св. Василием обратно в Каппадокию.
Для св. Григория дружба, по–видимому, имела большее значение, чем для св. Василия. Он был сильно уязвлен, когда св. Василий, по его мнению, подвел его. История их дружбы и раздоров тесно связана с нерешительностью св. Григория в выборе жизненного пути. В переписке святитель ссылается на заключенный ими во время пребывания в Афинах договор вместе вести «философский образ жизни»[697]. Однако для св. Василия, скорее всего, этот договор был лишь проявлением юношеского идеализма. По возвращении в Кесарию он оказался в центре восхищенного внимания и очень скоро показал себя как искусный ритор. Не исключено, что он наслаждался своим авторитетом и богатством. Но хотя св. Василий и был призван руководить другими, сам он обрел руководящее влияние в лице своей сестры Макрины, которая уже тогда посвятила себя аскетической жизни[698]. Но возможно, еще большее влияние оказал на него Евстафий, епископ Севастийский[699]. Св. Василий вскоре отказался от карьеры, принял крещение и отправился в долгое путешествие по Египту, Палестине, Сирии и Месопотамии, чтобы посетить обитающих в пустыне монахов и отшельников. Он вернулся, чтобы основать монастырь, оказать огромное влияние на организацию монашеских общин в Малой Азии и, по существу, сформировать тот образ монаха–епископа[700], который со временем стал нормой для Восточного православия.
В монастырском уединении св. Василий искал поддержки друга. Он писал и убеждал св. Григория присоединиться к нему в Понте. К тому времени св. Григорий уже принял крещение, — возможно, это произошло в Афинах после пережитой им по пути из Александрии морской бури. Принять крещение в ту эпоху было равносильно решению оставить все мирские стремления, однако св. Григорий по прежнему медлил предаться аскетической жизни — по крайней мере в том виде, в каком ее практиковал св. Василий. Оправданием ему служили престарелые родители, нуждающиеся в помощи и поддержке. Он посетил св. Василия в Понте, но вскоре возвратился оттуда. Как видно из писем, он колебался между идеализацией аскетизма и насмешками над чрезмерным энтузиазмом св. Василия[701]. Он еще несколько раз приезжал в Понт, но никогда не оставался там надолго. Вместе со св. Василием они составили «Филокалию» — собрание выдержек из Оригена. Не исключено, что св. Василий также обсуждал с другом первые версии своих «Правил» для организации монастырской жизни[702]. Впрочем, позиция св. Григория по отношению к монашеству оставалась двоякой. Он был слишком захвачен идеалом философского уединения и поэтому негодовал, когда другие пытались заставить его отказаться от этого идеала. Как покажет будущее, чем меньше у него было возможности уйти из мира, тем больше он ощущал потребность в этом, хотя, возможно, его собственное понимание ухода из мира было иным, нежели у св. Василия. Между тем последний полностью погрузился в церковную политику и даже позволял себе определенную неразборчивость в средствах, словно осознавая, что сфера монастырской жизни слишком узка для его способностей. Св. Григорий же становился все более чувствительным к явному отказу друга от их некогда общих идеалов.
Первым ударом по постоянно срывавшимся планам св. Григория было его рукоположение. Властный отец заставил его принять священнический сан и помогать себе в управлении своей епархией. Св. Григорий бежал в Понт, но вскоре понял, что у нет иного выбора, кроме как принять новый статус[703]. Св. Василий к тому времени уже распространил свою деятельность за пределы монастыря и вращался в епископских кругах: в 360 г. он вместе с Евстафием Севастийским и Василием Анкирским принял участие в Константинопольском Соборе. В том же году Дианий, епископ Кесарии Каппадокийской, и отец св. Григория подписали новый Константинопольский Символ — последнюю попытку императора Константина добиться единства в Церкви. Впоследствии и тот и другой под влиянием соответственно св. Василия и св. Григория признали свою ошибку. Когда новым епископом Кесарии стал Евсевий, новичок в богословии, он убедил св. Василия стать своим помощником, в результате чего тот принял рукоположение. Когда отношения с Евсевием стали напряженными, св. Василий на короткое время удалился в свой монастырь, однако его друг, св. Григорий, помог восстановлению согласия между обоими, так что св. Василий мог вновь вернуться к своим обязанностям. Он был необходим Церкви, чтобы защищать ее в последний период господства арианства, пришедшийся на правление императора Валента[704].
Мы мало знаем о юных годах св. Григория Нисского, младшего брата св. Василия[705]. По его собственному признанию, своим образованием он был обязан брату[706]. Во всяком случае, он никогда не учился ни в одном из образовательных центров своего времени. Впрочем, где бы он ни получил образование, он едва ли уступал св. Василию и св. Григорию Назианзину в риторическом искусстве, которое высоко ценилось в ту эпоху, а его зависимость от греческой философии даже более очевидна, нежели у его брата и его друга[707]. Казалось, сама судьба предназначила его к священству. Он довольно рано был рукоположен в чтецы и некоторое время вел вместе со св. Василием аскетическую жизнь в Понте[708]. Однако в одном из писем св. Григория Назианзина сообщается о внезапном решении св. Григория Нисского отказаться от церковной карьеры[709]. Он становится ритором, как до него его отец, и возможно, именно в этот, «мирской», период своей жизни женится[710]. Впрочем, его супружеская жизнь, как и карьера ритора, длилась недолго — не исключено, что его жена умерла при родах[711]. То ли от скорби, толи от разочарования, то ли под воздействием письма св. Григория, то ли под влиянием семьи (не говоря уже о прочем, Макрина, по–видимому, была грозной сестрой, а св. Григорий был восприимчив к видениям, вызванным подавленным чувством вины[712]), но он вскоре оставил мирские заботы.
В 370 г. епископ Кесарийский Евсевий умирает. Его очевидным .преемником, казалось, должен был стать св. Василий. Однако политика состоит из амбиций, конкуренции разных групп и неистовой борьбы интересов. Св. Василий понимал, что Церковь не ограждена от подобных вещей и что его избрание ничем не гарантировано. Он не мог победить в политической борьбе, опираясь только на свои силы. К сожалению, он недооценил чувствительности своего друга св. Григория и едва не лишился его поддержки, когда, желая добиться его незамедлительного присутствия, притворился больным. Разочарованный св. Григорий не разглядел в деятельности св. Василия ничего, кроме своекорыстных амбиций. Но поскольку отец святителя понимал, насколько важно было обеспечить избрание св. Василия митрополитом Каппадокии, то ссора вскоре была улажена. Св. Василий оказался в долгу у престарелого епископа Назианза за его влиятельную поддержку[713].
Однако с избранием св. Василия неприятности не закончились. Политики создают себе врагов. Способностям св. Василия завидовали, его подозревали в гордости. К этим неприятностям добавилось и то, что император Валент, якобы в целях управления, разделил провинцию Каппадокия на две части. И поскольку церковные провинции традиционно повторяли административное деление империи, то в новой столице, г. Тиана, появился потенциальный соперник св. Василия — епископ Тианский Анфим, который без колебаний поспешил провозгласить себя митрополитом Второй Каппадокии. Св. Василий вступил в борьбу за власть и попытался укрепить собственную позицию, назначив в только что созданные епархии людей, которым мог доверять. Св. Григорий Назианзин получил благословение занять епископскую кафедру в Сасимах, где его единственными прихожанами были трактирщики и таможенные надзиратели. Святитель был оскорблен подобным обхождением и чувствовал себя пешкой в руках своего амбициозного друга. IV в. вообще был временем нерешительных епископов, но ни один из них не был нерешителен до такой степени, как св. Григорий[714]. Между тем еще одного нового епископа получил сельский городок Нисса. Это был младший брат св. Василия, св. Григорий.
Св. Василий не всегда был удачлив в выборе сторонников. Его друг так и не занял епископскую кафедру в Сасиме, а брат оказался настолько неумелым и некомпетентным в церковных делах[715], что уступил в конечном счете «арианским» интригам и был смещен с должности за незаконное использование церковных средств. И хотя оба Григория после преждевременной кончины св. Василия и собственного восхождения к влиятельным должностям вспоминали о прошлом с благоговением, их отношения со св. Василием стали очень напряженными из–за проводимой тем епископальной политики. С одной стороны, ненадежность друзей подвергала терпение св. Василия сильнейшему испытанию, а с другой — один из Григориев обижался на св. Василия за предательство идеалов юности, тогда как второй страдал от комплекса неполноценности. Сам же св. Василий, по–видимому, чувствовал сильную неуверенность в период своего епископства, отчего многие его дружеские связи подверглись тогда серьезному испытанию[716].
Несмотря на все это, св. Василию удалось сделать очень многое[717]. Будучи епископом, он строил приюты, больницы и школы; организовывал монастыри и проявлял большой административный талант при управлении делами епархии. Он реформировал чин литургии в своем кафедральном соборе и показал себя непревзойденным проповедником и экзегетом. В эпоху неопределенности и шатаний он выступил сильным моральным авторитетом, поскольку основывал свои идеалы на возвращении к простоте жизни первоначальной Церкви.
В смутные дни правления «арианского» императора его считали твердыней Никейского православия, которую императорская власть не решалась атаковать прямо — личное противостояние св. Василия с Валентом стало легендой. Обширная переписка святителя с ведущими никейскими богословами рассматривалась как свидетельство его неутомимой энергии в служении истине, как он понимал ее. Поэтому его не без оснований стали именовать Великим. В свете более тонкой и детальной реконструкции личного вклада св. Василия такая оценка может показаться анахроничной[718], однако, еще до того как стать епископом, он уже бросил вызов аномею Евсевию и предложил «внятную и краткую интерпретацию простого учения Никеи»[719] в трактате «О святом Духе».
Умер св. Василий в 379 г., непосредственно перед торжеством Никейского православия. Ему было всего сорок девять лет, но его здоровье было подорвано из–за чрезмерного увлечения аскетизмом. Для св. Григория Назианзина это стало последней глубоко переживаемой утратой. В начале 370–х гг. ему уже пришлось составлять надгробные речи своему брату, сестре и отцу[720], за смертью которого последовала вскоре и смерть его матери. Св. Григорий отказался стать преемником своего отца и после недолгого управления епархией удалился в монастырь в Селевкии, о чем так долго мечтал. И именно здесь его, прикованного к одру болезнью, настигла весть о смерти св. Василия.
Однако св. Григорию не суждено было задержаться в Селевкии надолго. К нему из Константинополя прибыли просители от имени небольшой общины верных никейскому исповеданию христиан. В то время столица была очагом религиозных разногласий и местом обитания тысяч придворных, которые меняли свои убеждения в зависимости от вероисповедания того или иного императора. На протяжении почти пятидесяти лет церкви находились в руках «ариан», но с восшествием на престол Феодосия пришло время укрепить свои позиции и никейцам, которые надеялись обрести в св. Григории Назианзине долгожданного руководителя. Тщетно св. Григорий настаивал на своей преданности аскетическому уединению, заявляя об отсутствии у него тщеславного желания занимать руководящие места в Церкви или в миру[721]. Он уступил лишь потому, что счел это своим долгом. Возможно, он протестовал даже чересчур горячо: после оскорбительного назначения в Сасимах похвалы его способностям должны были казаться ему целительным бальзамом.
И действительно, св. Григорий добился громкого успеха. Его блестящее ораторское искусство привлекало толпы в крошечную часовню Воскресения. Его «Пять речей о богословии»[722] внесли смятение в ряды врагов. Он терпел преследования со стороны ариан и страдал от вражеских козней, однако силы сторонников Никеи продолжали неуклонно расти. Единственное, что нанесло ущерб его доброму имени, была безуспешная попытка оказать поддержку «философу» Максиму — коварному авантюристу, который вкрался в доверие к св. Григорию, а потом тайно принял посвящение в архиепископы. Сомнения относительно святителя, впрочем, скоро рассеялись, когда в Константинополь прибыл император Феодосий: разогнав ариан, он самолично ввел св. Григория в кафедральный собор как будущего архиепископа.
Тем временем св. Григорий Нисский, возвратившийся в свою епархию, разбирался с выборами нового епископа в Севастии и боролся с пневматомахами. Смерть св. Василия и последовавшая вскоре за нею смерть сестры Макрины заставили его сознательно возложить на себя обязанности ушедшего брата и начать активную писательскую деятельность. Кажется, единственным сочинением, написанным им до кончины св. Василия, была работа «О девстве», однако теперь он начал защищать труды своего брата в специально написанных апологиях, продолжая спор с Евномием и выступая в защиту Святого Духа. Св. Григорий, впрочем, не был рабским подражателем брата. Он был готов развивать и корректировать[723]. Тем не менее за его трактатом De institute christiano («Об истинном подвижничестве»)[724] стоят составленные св. Василием «Правила», а сочинение De opificio hominis («Об устроении человека») вдохновлено «Шестодневом»[725]. В 381 г. тень св. Василия продолжала витать над Константинопольским Собором, поскольку св. Григорий, исполнявший роль защитника и представителя своего брата, пользовался широкой известностью, а его богословие сильно повлияло на мнения участников Собора[726]. В результате тот, кого недавно считали плохим руководителем и неумелым посредником, неожиданно завоевал значительный авторитет.
На этом Соборе, созванном Феодосием с целью закрепить победу никейского вероисповедания, защитниками православия выступали оба Григория. Но если одного впереди ожидали милости императорского двора и уважение всего православного мира, то уделом другого должна была стать безвестность. Собор начался с утверждения избрания св. Григория Назианзина архиепископом Константинопольским, поэтому после смерти Мелетия Антиохийского он стал председателем Собора. Однако вскоре он отказался от участия в Соборе, испытывая отвращение к политическим интригам собравшихся епископов. В его отсутствие прибыла задержавшаяся египетская делегация, которая принялась сеять сомнения в легитимности его избрания константинопольским архиепископом. Дело в том, что по канонам Никейского Собора епископы не имели права оставлять свою кафедру, а св. Григорий был изначально назначен в Сасимы. Св. Григорий более всего боялся подозрений в амбициозности и своекорыстии, а потому предоставил событиям идти своим чередом. Он добровольно отказался от Константинопольской кафедры и вернулся домой, намереваясь в очередной раз посвятить себя аскетической жизни и продолжать отстаивать православное учение своим пером — тем более что Собор так и не согласился с его утверждением о Божестве Святого Духа, утвердив расплывчатое определение Символа веры, где в отношении Святого Духа не использован термин «единосущный»[727].
Однако в Назианзе ему сначала пришлось приводить в порядок дела епархии, поскольку преемник его отца все еще не был назначен. Наконец преемник нашелся, и св. Григорий удалился в свое имение поправлять здоровье и лечить уязвленные чувства. Его утешением стало сочинение стихов и забота об издании своих «Посланий», «Слов» и «Поэм», ставших значительным вкладом в христианскую литературу[728]. Умер он около 390 г.
В то же время св. Григорий Нисский, сочинив речь на смерть св. Мелетия Антиохийского, заслужил признание в Константинополе. Позднее он произнес речи на смерть дочери и жены императора. В дальнейшем епископ скромной маленькой Ниссы становится одним из трех должностных лиц, назначенных распоряжаться церковными делами. В ближайшие несколько лет он путешествует по всему Востоку, организуя выборы новых епископов и выполняя поручения императора; возможно, именно после Константинополя он посещает Иерусалим[729]. 80–е гг. IV в. оказываются плодотворными для его литературной деятельности. И хотя ослабевающее влияние в Церкви и личные разногласия с преемником св. Василия по кафедре омрачили последние годы его жизни, эти невзгоды никак не сказались на его литературном таланте, когда он обратился к составлению «мистических» сочинений по экзегезе. Последнее упоминание о нем относится ко времени посещения им Собора в Константинополе в 394 г.
Святые отцы Каппадокийцы оставили огромное литературное наследие[730], включающее ценное собрание писем[731], что позволяет произвести очень точную и детальную реконструкцию определенных эпизодов их жизни и деятельности. Если из–под пера св. Григория Нисского вышло всего 30 посланий, то другие были гораздо плодовитее. Корреспонденция св. Василия охватывает 365 посланий, некоторые из них, правда, адресованы ему и не являются его собственными сочинениями. Некоторые из посланий не поддаются датировке, но те, которые можно датировать, охватывают всю его творческую деятельность: послания 1—46 относятся к раннему периоду, а 47—291 — ко времени епископства. Эти тексты содержат богатую информацию о тогдашней Церкви, а также о жизни и интересах самого св. Василия, поскольку наряду с вопросами вероучения и управления в них обсуждаются и личные дела. Послания написаны характерным для того времени элегантным стилем, хотя изначально они не предназначались для публикации.
Св. Григорий Назианзин был, по–видимому, первым греческим автором, который опубликовал собрание своих писем[732]. Он сделал это по просьбе одного юного поклонника, который испрашивал у него совета в искусстве составления писем. Св. Григорий советует делать письма краткими, ясными, простыми и изящными, цитируя послания св. Василия как образчик эпистолярного жанра[733]. Сохранилось 244 послания св. Григория, часть из которых относится к ранней переписке, включая несколько писем к св. Василию, но большинство представляют собой сознательные литературные творения поздних лет. Несколько посланий касаются вероучительных вопросов, например, послания к Кледонию содержат важные положения против Аполлинария (первое из них было официально включено в деяния Халкидонского Собора). Впрочем, большинство все же являются личными и автобиографическими, а зачастую — и апологетическими. В них с максимальной полнотой продемонстрировано столкновение взаимоисключающих идеалов в жизни святителя.
Источники
Daley, Brian E., 2006. Gregory of Nazianzus, London and New York: Routledge.
Silvas, Anna M., 2007. Gregory of Nyssa: The Letters. Introduction, Translation and Commentary, Leiden: Brill.
Silvas, Anna M., 2008. Macrina the Younger, Philosopher of God, Turnhout: Brepols.
Way, Sister Agnes Clare, 1951, 1955. Saint Basil. Letters, 2 vols, FC, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Исследования
McGuckin, J., 2001. Gregory of Nazianzus, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press.
Meredith, A., 1995. The Cappadocians, London: Geoffrey Chapman. Mitchell, Stephen, 1993. Anatolia: Land, Men and Gods in Asia Minor, 2 vols, Oxford: Clarendon Press.
Rousseau, Philip, 1994. Basil of Caesarea, Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press.
Van Dam, Raymond, 2002. Kingdom of Snow. Roman Rule and Greek Culture in Cappadocia, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
—, 2003a. Families and Friends in Late Roman Cappadocia, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
—, 2003b. Becoming Christian: The Conversion of Roman Cappadocia, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Уклонение и участие
Прослеживая жизнеописания святых отцов Каппадокийцев, мы уже имели возможность наблюдать возникавшие между ними разногласия. Так, наиболее ярким примером напряженности в их личных отношениях, спровоцированной различным пониманием монашеского идеала, является нерешительность св. Григория Назианзина. На первый взгляд может показаться, что св. Григорий был человеком чувствительным, погруженным в себя, проявлявшим чрезмерный энтузиазм, неуверенным, обидчивым и легко приходящим в уныние. Однако его проблемы были вызваны не только его характером: они отражали конфликт, внутренне присущий тогдашнему обществу. В жизни св. Григория заметно личное переживание противоречия между философией и риторикой — противоречия, характерного для классической традиции еще со времен Сократа и софистов[734]. Как бы то ни было, начавшееся среди христиан монашеское движение усугубило конфликт идеалов: между отказом от мира ради созерцания, с одной стороны, и долгом перед обществом, карьерой, успехом — с другой. Именно в это столетие будущие христианские лидеры бьыи вынуждены первым делом взвешивать противоречащие друг другу требования деятельной и созерцательной жизни, балансируя между обязанностью служить Церкви и стремлением к личному спасению, которое, согласно представлениям того времени, могло быть достигнуто только путем ухода из мира. Идеал св. Григория можно было бы расценить как христианизированную версию «классической» модели, популярной среди досужей образованной элиты, которая стремилась к философии и сторонилась мирских амбиций. Наоборот, семейство св. Василия явно придерживалось эгалитарной модели, предполагавшей простой жизненный уклад и тяжелый физический труд наравне с освобожденными рабами — идеал, слишком суровый для св. Григория[735]. И хотя высказывалось предположение, что св. Григорий сознательно избрал средний путь[736], все же святитель так никогда и не сумел разрешить этот конфликт окончательно. Его деятельность служит прекрасным примером, с одной стороны, повиновения долгу, а с другой — бегства от него при первом же разочаровании. На основании посланий и слов его обычно характеризуют как «активного и деятельного священника», как вовлеченного в «богословские споры, церковную политику, богослужебную жизнь и заботу о бедных» человека, который при этом «частенько изображал себя отшельником, находящимся не на своем месте, болезненным созерцателем, принуждаемым к действию…»[737]. Тем не менее жизненный путь св. Григория положил начало важной дискуссии о том, какие качества необходимы для посвящения в духовный сан, — дискуссии, в результате которой преданное и ответственное служение бьшо признано не только совершенно законным способом почитания Бога, но и гораздо более трудным[738]. Но как бы высоко св. Григорий ни ценил деятельную добродетель, видя в ней возможный путь достижения предварительного очищения, все же главной его целью оставалось созерцание (θεωρία), хотя он и понимал, что священник, «обоженный и обоживающий»[739], обязан приводить к Богу остальных. Взгляды св. Григория оказали влияние и на других богословов, — например, на св. Иоанна Златоуста, который в течение десятилетий пытался быть аскетом на патриаршем престоле Константинополя, только для того чтобы счесть занимаемое им место слишком неподходящим для власяницы.
Св. Василий был одним из тех, кто проложил этот путь, причем конфликт идеалов, по–видимому, затронул его не слишком глубоко. И он, и св. Григорий Назианзин, как священники, сталкивались с противодействием монашеских общин местным епископам. То, что подобные конфликты издавна имели место в Малой Азии, становится ясным из правил собора в Ганграх. К сожалению, точная дата проведения этого Собора неизвестна, однако предметом критики на нем стали аскетические принципы Евстафия[740], друга св. Василия, причем, согласно принятым соборным правилам, обитающие в Малой Азии аскеты признавались своего рода «контркультурным сообществом внутри городской среды»[741]. Когда же Евстафий сам стал епископом, то в глазах св. Василия он воплотил собой идеал философа, принесшего свои таланты на службу обществу и Церкви. Уже св. Афанасий в Египте выбирал и назначал епископов из монашеской среды, святые же отцы Каппадокийцы умело подобрали библейские примеры и оправдания для такого рода интеграции. Идеальным примером для св. Василия стал Моисей: сорок лет подвигов, сорок лет созерцания, сорок лет заботы о людях и руководства своими соплеменниками[742]. Имея это в виду, мы обнаруживаем в св. Василии цельную и последовательную личность, человека, который, отрекшись от мира, полностью посвятил себя служению Церкви.
Не исключено, впрочем, что идеалы и достижения св. Василия все же не вполне совпадали друг с другом, и он был гораздо более неоднозначным человеком, чем это принято считать[743]. Вероятно, самым оригинальным его вкладом в развитие общежительного монашества было правило послушания. Но при этом сам святитель не подчинялся никому. Он был деспотичен как епископ и нечувствителен к щепетильности своего друга и брата. Он предписывал смирение и самоотречение братьям своей общины[744], однако сам целеустремленно добивался кафедры и ревностно относился к своему авторитету. То, что его обвиняли в гордости и высокомерии, становится ясно из сочиненного св. Григорием панегирика, в котором тот оправдывает характер своего друга, говоря: «Кичливостью называли они постоянство, твердость и непоколебимость его нрава»[745]. И все же сам св. Григорий никогда не переставал считать свое рукоположение епископом Сасим актом принуждения со стороны св. Василия[746]. И несомненно, благом для Церкви было то, что человек такого склада, как св. Василий, не сумел претворить свою теорию в жизнь. Тем не менее его жизнь и сочинения представляют собой разоблачающий пример того, насколько трудно было жить в согласии с идеологией эпохи, когда взятая на себя ответственность налагала на человека неизбежные требования — требования, которые лишь по видимости согласовывались с его характером и темпераментом.
Брат св. Василия, св. Григорий Нисский, достиг, пожалуй, наибольших успехов в разрешении этого конфликта. Из его раннего сочинения «О девстве»[747] мы узнаем о его женитьбе; и не исключено, что явное противоречие между этим фактом и непосредственным предметом трактата помогло ему осознать, что реальное существо дела было бы неправильно интерпретировать в терминах брака и целомудрия, — скорее ключевым моментом соединения с Богом следует считать бесстрастие (απάθεια) души, предполагающее перевоспитание желания[748]. Политическое маневрирование св. Григория может показаться странным в свете его «мистических» сочинений. Однако Свящ. Писание содержит достаточно примеров подобного образа жизни. Для обоих Григориев такие великие библейские персонажи, как Моисей и Павел, служили примерами того, как мистический опыт общения с Богом может быть передан людям[749]. Не исключено, что написанная св. Григорием Нисским «Жизнь Моисея» была адресована священнику[750]. Таким образом, идеалом Каппадокийцев было уравновешивание обеих тенденций, и в долгосрочной перспективе развитие этого идеала могло иметь гораздо большие последствия, нежели любые личные конфликты, приведшие к его возникновению.
Исследования
Coakley, Sarah (ed.), 2003. Re–Thinking Gregory of Nyssa, Oxford: Blackwell.
Ruether, Rosemary, 1969. Gregory Nazianzen, Rhetor and Philosopher, Oxford: Clarendon Press.
Sterk, Andrea, 2004. Renouncing the World Yet Leading the Church: The Monk–Bishop in Late Antiquity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Христианство и языческая культура
Положив на весы языческую культуру и христианскую традицию, мы обнаружим, что чаши весов находятся в неустойчивом, но многозначительном равновесии. Это равновесие не должно нас удивлять, если мы вспомним, что богословская родословная Каппадокийцев восходит к Оригену[751], чья преданность тексту Свящ. Писания уравновешивалась его знакомством с греческой философской традицией. Однако интересно засвидетельствовать одновременно сознательное и бессознательное переплетение этих двух традиций в головах каппадокийских мыслителей, которое стало неизбежным результатом их семейного воспитания и образования, но в то же время могло быть достигнуто лишь благодаря известной непоследовательности занимаемых ими позиций.
Когда св. Василий принял крещение и отрекся от мира, он одновременно отрекся и от языческой культуры. Позднее он сожалел, что потратил молодые годы на «мудрость, которая есть безумие пред Богом»[752]. В полном согласии с христианской традицией он осуждал философов. Та же традиционная критика языческой мудрости имела место и у обоих Григориев. Занятие философией рассматривалось ими как источник ереси. Некоторый авторитет признавался за Платоном, но лишь в той мере, в какой философ считался зависимым от Моисея. Теоретически только Библия признавалась способной указать путь к истине[753]. Однако на деле сохранившиеся произведения Каппадокийцев показывают, насколько сильно они впитали литературное и философское наследие Античности. Полученное ими образование продолжало говорить само за себя, даже когда они не хотели признавать этого. Они могли отвергать занятия риторикой и философией ради самих риторики и философии, но при этом использовать их в качестве служанок богословия. Современные исследования показали, насколько хорошо Каппадокийцы были осведомлены в разного рода литературе, черпая свое знание из школьных учебников, а зачастую — и из первоисточников. В их сочинениях, хотя и в скрытом виде, присутствуют цитаты и аллюзии на древних авторов[754]. Но самое важное: в их церковных трудах продолжает жить дух современного им интеллектуального поиска.
В своем отрицании воспитавшей его культуры св. Василий никогда не заходил слишком далеко[755]. Заявляя о своем отказе от светской культуры[756], он тем не менее пишет сочинение «К юношам, о том как пользоваться языческими сочинениями»[757]. Он допускает, что осведомленность в языческой литературе может оказаться полезной для преодоления трудностей, связанных с экзегезой Священного Писания. Там, где языческая литература проповедует ценности, близкие христианским, нужно придерживаться обеих традиций; и хотя плодом души является истина, «внешняя мудрость» (т. е. нехристианская) может служить ее украшением. Однако главной заботой св. Василия является этическое содержание языческой литературы. Он предупреждает о необходимости остерегаться доставляемого словами поэтов удовольствия, за которым может скрываться пагубное влияние на душу, подобно тому как к меду может быть примешан яд. Читатель должен быть готов усваивать все полезное и нужное и отвергать все вредоносное — общее мнение со времен Плутарха и других философов, вынужденных защищать классическую словесность от нападок Платона[758]. Св. Василий собирает примеры добродетельной и полезной философии из Гесиода, Гомера, Платона и многих других авторов. Он признает, что классическая традиция представляет собой единственный путь образования и советует следовать ей по крайней мере как praeparatio evangelica («приготовлению к Евангелию»). «Вызывает удивление та легкость, с какой св. Василий думает примирить друг с другом… библейскую весть и голос классической словесности»[759].
В «Беседах на Шестоднев»[760] св. Василий использует свою ученость для того, чтобы заставить слушателей славословить Творца. Он рассматривает предложенные различными философскими школами решения интеллектуальных проблем, касающихся происхождения и природы Вселенной, и доказывает, что христианское учение о творении является обоснованным и удачным ответом на все вопросы. Поставленные философами задачи и предлагаемые методы их решения он принимает за исходные предпосылки, а приводимые ими примеры, иллюстрации и советы составляют большую часть его материала. Его главный интерес относится к этической и духовной сфере, что, впрочем, не мешает ему развернуть перед слушателями целую христианскую философию, включающую в себя не только этику, но и космогонию и физику. Однако здесь, более чем в каком–либо в другом месте, становятся очевидными натяжки и противоречия. Св. Василий проповедует пастве; он — официальный представитель Церкви, отражающий ее традиционные позиции[761]. Поэтому он выражает презрение к философам и ученым, которые впустую бьются над неразрешимыми вопросами и предлагают ответы, демонстрирующие заносчивость человеческого ума. Их противоречия друг другу служат доказательством их глупости. Увлеченные разработкой хитроумных систем, они отвлекаются от той единственной истины, которую только и следует знать. Христианам не нужны сведения помимо тех, которые открыты в Свящ. Писании, им следует избегать неуемного любопытства по поводу устройства Вселенной, формы земли и числа небес. Довольно одного Свящ. Писания. Однако, насмехаясь над философами, св. Василий в то же время обнаруживает хорошее знание астрономии. Весьма важно, что епископ, связанный с ортодоксальной христианской традицией, впитывает в себя греческий исследовательский дух, что отрекающийся от мира монах постигает порядок природы. С осторожностью осваивая языческую традицию, св. Василий на деле достигает замечательного синтеза между библейским учением и избранными элементами языческих философских систем[762].
Но каковы были его собственные взгляды? Скорее всего, они менялись с течением времени: в ранних посланиях св. Василия гораздо чаще встречаются аллюзии на классических авторов, нежели в тех, что были написаны в период епископства. Как бы то ни было, совершенно очевидно, что св. Василий умел приспосабливать свой стиль и подход к аудитории: в аскетических работах он цитирует исключительно Библию, тогда как в других литературных жанрах проявляет гораздо большую свободу при выборе цитат и аллюзий[763]. Многие его сочинения обнаруживают совершенно неосознанное сочетание культур, которое особенно хорошо заметно в переплетении библейских и греческих мотивов в его утешительных посланиях[764].
Неохотное признание св. Василием языческой традиции составляет разительный контраст с энтузиазмом его друга св. Григория, которого более всего возмущала попытка императора Юлиана отказать христианам в образовании. Св. Григорий, по его собственному признанию, отринул все земное — богатство, знатность, славу; однако не смог отречься от «словесности» — т. е. от литературы, культуры и аргументации. Мы должны помнить, что десять лет своей жизни он провел в Афинах, где учился вместе с Юлианом, и что с неохотой уезжал оттуда и даже, возможно, отказался от предложения занять кафедру риторики, последовав за св. Василием назад в Каппадокию. Закон, принятый Юлианом против учителей–христиан, непосредственно задевал его еще и потому, что в период между возвращением домой и рукоположением в 361 г. у него в Назианзе появились ученики[765].
«Обличительные Слова на Юлиана» были написаны св. Григорием уже после смерти императора и, скорее всего, предназначались только для приватного чтения[766]. Хотя они и содержат несколько отталкивающие инвективы, однако интересны для нас тем, что святитель оспаривает в них принадлежность греческого языка, математики, поэзии и т. д. исключительно языческой культуре. Ни одна раса или религия не имеет, по его словам, исключительных прав на культуру, поскольку та проистекает из многих источников. Юлианов эдикт и резкая реакция на него св. Григория свидетельствуют о неоднозначности позиции тогдашней Церкви. Юлиан поймал христиан на слове: если им не нужно ничего, помимо истинной веры, если мудрость мира сего посрамлена Божественным безумием, если литература и философия ничего не добавляют к Свящ. Писанию, то желание христиан преподавать риторику выглядит непоследовательным, а значит, необходимо запретить им заниматься подобной деятельностью. Своим эдиктом Юлиан намеревался превратить существующие школы в центры пропаганды язычества. И окажись языческая реакция сильнее и длись она дольше, чем это случилось на деле, Церковь была бы лишена образованных руководителей на протяжении целого поколения. Св. Григорий понимал, что Церковь не может позволить себе потерять единственный имеющийся у нее интеллектуальный инструмент для обучения богословов и развития апологетической аргументации. Поэтому публикация им в конце жизни собрания своих слов, поэм и посланий могла иметь целью не только доказательство того, что христиане не чужды образованию, но и создание корпуса христианской литературы, который мог бы использоваться для улучшения подготовки будущих руководителей Церкви[767].
Впрочем, негодование св. Григория не было чисто академическим; затронуты были его эмоции и его личность. Несмотря на известную долю традиционной полемики с языческой литературой и философией, он — единственный из всех, кто не смог отказаться от классического наследия. В его посланиях и поэмах видны его истинные чувства, его искренняя приверженность литературе, философии и риторике. Он смотрит на них как на вспомогательный инструментарий христианского учения. В нем более, чем в ком–либо из отцов Церкви, достигается согласие между эллинизмом и христианством, заключает Флёри[768]. В своих похвальных словах Кесарию, свв. Афанасию и Василию[769] св. Григорий особенно подчеркивает тот факт, что все они были людьми культуры, получившими всестороннее образование. Он готов признать, что христианство многим обязано «внешней мудрости», так как классическая культура, с его точки зрения, является древним и ценным сокровищем, она — общее наследие, необходимый фундамент человеческой жизни, поскольку она противоположна жизни животной. Языческая философия ошибается лишь постольку, поскольку имеет склонность увлекаться прекрасными рассуждениями и несущественными пустяками, тогда как философия, будучи христианизированной, соотносит человеческий логос с Божественным Логосом, уча человека добродетели и созерцанию и приводя его таким образом к истине[770].
Св. Григорий Назианзин выступает еще и как литератор[771]. Его слова[772], т. е. речи на разные темы, в гораздо большей степени, нежели гомилии на священные тексты, являют собой прекрасный пример тогдашней риторики, с помощью которой он стремился выразить христианские идеи и умонастроения, не слепо воспроизводя риторические приемы, но используя их тонко и с умом. Его послания[773] собирались и использовались в качестве примеров для подражания.
В поэмах[774] он сознательно воспроизводил классические образцы прошлого, вдохновленный желанием создать аналогичную христианскую литературу. Размеры его поэтических творений поражают воображение: только сохранившиеся произведения насчитывают 19 тысяч строк, а блж. Иероним сообщает о 30 тысячах. Что же касается стиля, то он варьируется от дактилических гекзаметров и элегий до эпического диалекта и ямбических триметров, содержащих, с одной стороны, архаизмы и редкие гомеровские формы, а с другой — неологизмы[775]. Скорее всего, св. Григорий занимался поэзией на протяжении всей своей жизни, а не только уйдя на покой, и тому можно найти несколько причин. Так, тридцать восемь его стихотворений были написаны для борьбы с еретиками их же собственным оружием (поскольку сторонники Аполлинария, как и ариане, нередко прибегали к поэтическим проповедям), тогда как стихи о самом себе явно содержат элементы апологии. Сам же св. Григорий объясняет свое обращение к поэзии необходимостью обуздывать себя в сражении с поэтическим метром, желанием доставить удовольствие юношеству, тем самым побудив его к самосовершенствованию, стремлением доказать, что язычники необязательно обладают большим поэтическим даром, нежели «мы», христиане, и, наконец, собственным наслаждением[776]. Читая между строк, можно заметить его полемику с отвергающим поэзию Платоном, которому св. Григорий противопоставляет массу вдохновенного поэтического материала, обеспечивающего подлинное, ведущее к Божественному созерцанию воспитание (παιδεία)[777]. Часто высказывалось суждение, что большинство стихов святителя лишены оригинальности и вдохновения. Но ведь они принадлежат своему времени! Они отражают установку тогдашнего «классицизма», заключавшегося в исключительном интересе к давно минувшему золотому веку, — установку, которая уже определяла образовательную традицию на протяжении многих столетий и которой предстояло определять ее еще на протяжении многих последующих[778].
Корпус сочинений св. Григория Нисского состоит из антиеретических, догматических, экзегетических и аскетических сочинений. Современные для того времени литературные жанры не представлены в нем, на первый взгляд, столь же широко, как у св. Григория Назианзина. Тем не менее св. Григорий Нисский начинает свою карьеру как ритор, поэтому его сочинения, в особенности гомилии, пронизаны риторическими приемами. Его похвальные слова святым и мученикам, а также три надгробные речи, произнесенные в Константинополе, представляют собой замечательные примеры адаптации языческого ораторского искусства к христианским целям, а сочинение «О младенцах, преждевременно похищенных смертью» и вовсе выглядит искусным риторическим упражнением, выполненным по правилам Исократа[779]. Как бы ни иронизировал св. Григорий над Евномием, называя его ритором, наслаждающимся эффектной игрой слов, он и Евномий мазаны одним миром. Что же касается обвинений противника в чрезмерном использовании языческой философии и аристотелевской логики, то «большинство из этих обвинений могут быть отнесены к самому Григорию»[780]. Так, для опровержения оппонента святитель прибегает к «Категориям», и неслучайно его признают одним из величайших философских умов ранней Церкви. Его «Диалог о душе и воскресении»[781] есть не что иное, как христианский «Федон», представляющий собой литературную обработку диалога с сестрой Макриной накануне ее смерти, где от имени Макрины говорит сам св. Григорий, так же как Платон говорил от имени Сократа. Это и многие другие сочинения св. Григория показывают, что он хорошо знал платоновские диалоги и умело адаптировал платоновскую мысль. Скорее всего, ему были известны и сочинения неоплатоников: Плотина, Порфирия и Ямвлиха, а также традиция современной ему платоновской школы в Афинах[782]. Не совсем ясно, где и как он получил свое философское образование, но то что он его имел — очевидно. Он настолько хорошо усвоил подход и установку античной философии, что один критик даже предположил, будто св. Григорий в действительности был прирожденным философом, который под давлением своей авторитарной семьи был вынужден против воли надеть смирительную рубашку ортодоксального христианства[783]. Подобное суждение едва ли справедливо, учитывая сложность характера и мысли св. Григория, однако оно показывает степень бессознательной зависимости последнего от языческой философской традиции.
На протяжении столетий Церковь отчасти сознательно, отчасти бессознательно приспосабливала себя и свою весть к современной ситуации. То, что люди смотрели на христианскую традицию через призму культуры своего времени, — неудивительно. Однако Церковь пыталась еще и отделить себя не только от других религий, но и от мира — его идеалов и целей, его славы и мудрости. Такая двойственная позиция определила мировоззрение Каппадокийцев. Церковь начала подчинять себе мир — не только политически, но и в сфере философии и культуры. Эта неопределенная позиция, нашедшая выражение в сочинениях Каппадокийцев, отражает зарождение христианской культуры. Будучи зависимой от языческой культуры прошлого, новая культура стремилась всячески отличить себя от нее. В результате, вбирая в себя вновь обретенные богатства, она была вынуждена одновременно отрицать свою наследственность. Она отвергала мир и его мудрость, но, чтобы завоевать мир, ей приходилось говорить на его языке. Несмотря на кажущуюся противоречивость подобной позиции, она вполне отвечала злобе дня.
Источники
Gilbert, Peter, 2001. On God and Man: The Theological Poetry of St. Gregory of Nazianzus, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.
McGuckin, J. A., 1986/9. St. Gregory Nazianzen: Selected Poems, Oxford: SLG Press.
Meehan, D., 1987. St Gregory of Nazianzus. Three Poems, PC, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Moreschini, C. (ed.) and D. A. Sykes (ET and Commentary), 1997. Gregory of Nazianzus: Poemata Arcana, Oxford: Clarendon Press.
Roth, Catherine, 1993. On the Soul and the Resurrection, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.
Silvas, Anna M., 2008. Macrina the Younger, Philosopher of God, Turnhout: Brepols.
Way, Sister Agnes Clare, 1963. Saint Basil. Exegetic Homilies, PC, Washington DC: Catholic University of America Press.
White, C., 1996. Gregory of Nazianzus: Autobiographical Poems, Cambridge Medieval Classics, Cambridge: Cambridge University Press.
Wilson, N. G., 1975. Saint Basil on the Value of Greek Literature, London: Duckworth.
Исследования
Cherniss H. F., 1930. The Platonism of Gregory of Nyssa, New York: Burt Franklin.
Demoen Κ., 1996. Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen: A Study in Rhetoric and Hermeneutics // Corpus Christianorum, Turnhout: Brepols.
Gregg Robert C., 1975. Consolation Philosophy: Greek and Christian “Paideia” in Basil and the Two Gregories, Philadelphia: Philadelphia Patristic Foundation.
Святитель Василий Великий и аскетическое движение
Вовлеченность св. Василия в организацию и регламентирование аскетических общин привело к появлению целого ряда сочинений, оказавших огромное влияние на развитие монашества на Востоке и Западе. Исследователи все больше и больше убеждаются в том, что св. Василий не был здесь абсолютным новатором, как это некогда казалось[784]; что повсюду в Малой Азии практиковалось множество способов аскетической жизни, варьировавшихся от полного отказа от социальных правил до организации городских общин, домашнего аскетизма и «духовных браков»; что многие из описанных св. Василием моделей были предвосхищены Евстафием Севастийским, который имел давние отношения с семьей святителя, и что внедряемый святителем тип общежития был, скорее всего, разработан его сестрой Макриной, чья аскетическая жизнь началась под руководством Евстафия. Тем не менее очевидно, что и сам св. Василий пользовался большим влиянием среди аскетов и что разные стадии создания «Большого Аскетикона»[785], очевидные при взгляде на сложную историю этого текста, отражают изменения не только в жизни его домашнего монастыря в Аннисе, но и в размышлениях самого святителя об отшельнической жизни, ее правильном регулировании и отношениях с Церковью и обществом.
Желание вернуться к простоте жизни ранней иерусалимской Церкви задает тон аскетическому учению св. Василия. Это правда, что его идеалы определены современными ему представлениями о душе и теле, что сформулированные им истины отражают этические воззрения эллинистических философов. Однако средства выражения этих истин почерпнуты им из Свящ. Писания. Для св. Василия оно является единственным правилом; поэтому его собственные «Правила» представляют собой всего лишь систематизацию того, что там содержится, в помощь взыскующих духовного совершенства[786].
Приписываемый св. Василию аскетический корпус состоит из большого числа сочинений, часть которых явно неподлинная[787]. Это собрание издавна имело хождение в Восточной Церкви и потому сохранилось в большом количестве списков и версий. Как следствие, изучение этих документов изначально осложнено текстологической критикой, общее представление о которых можно получить из введения Сильвас к ее переводу «Аскетикона». Серьезный же исследователь не сможет обойтись без обращения к фундаментальным работам Грибомона, Рудберга и Федвика[788].
Вероятнее всего, первым аскетическим сочинением св. Василия было сочинение, известное под названием «Нравственные правила». Грибомон не одинок в своем предположении, что оно было написано около 360 г., во время пребывания св. Василия в монастыре в Понте. Судя по жанру, это могло быть пасторское сочинение, относящееся ко времени епископства св. Василия, чему, впрочем, нет убедительных доказательств[789]. Оно состоит в основном из библейских цитат, которые автор просто организует по рубрикам, устанавливая между ними перекрестные ссылки. Для кого предназначался этот сборник? Какова была его цель? Судя по тому, что разделы с 70–го по 79–й посвящены обязанностям светских властей, женатыхлюдей, родителей, рабов, солдат и магистратов, едва ли он был адресован исключительно монахам. Грибомон[790] предполагает, что аскетическое движение в глазах св. Василия было движением за реформу Церкви. В своем сочинении святитель закладывает евангельские основы этого движения, превознося скорее умеренность, нежели полный отказ от брака и богатства и преодолевая боязнь экстремизма, возбужденную группами, такими, как мессалиане. Он обращается к новозаветным правилам там, где пропаганда аскетизма могла вызвать неприятие. Впрочем, какова бы ни была изначальная цель этого сочинения, оно без сомнения является подлинным и представляет собой теоретический фундамент не только большинства аскетических трудов св. Василия, но и его экклесиологии[791]. Примечательно полностью библейское содержание этого сочинения. В случае св. Василия мы, по–видимому, не должны отделять аскетическое учение от этического: святителя прежде всего заботит внутренняя жизнь искреннего христианина, который, даже не становясь монахом, практикует радикальный отказ от мира. Интенсивная внутренняя жизнь — вот что обеспечивает подобающее внешнее поведение[792].
Если предположить, что «Нравственные правила» были первым аскетическим сочинением св. Василия, то вторым, по всей видимости, стал труд, известный как «Малый Аскетикон». Он не сохранился в своем оригинальном виде на греческом, однако перевод Руфина и сирийская версия, кажется, вполне адекватно отражают его содержание. Сочинение состоит из ответов на практические вопросы, причем если вопросы предполагают несколько мессалианскую атмосферу, то в ответах настойчиво пропагандируется умеренность. Св. Василий на этом этапе жизни, по–видимому, находился под сильным влиянием Евстафия Севастийского, что, вероятно, объясняет замечание Созомена о том, что некоторые приписывали аскетические сочинения не св. Василию, а Евстафию. Идеи же самого св. Василия получили более полное развитие в последующих версиях «Аскетикона».
За годы епископства св. Василия «Малый Аскетикон», возможно в несколько этапов, разросся до «Большого Аскетикона», который потом еще был доработан редактором VI столетия[793]. Сочинение включает в себя «Пространные ответы» и «Краткие правила»: первые в пятидесяти пяти параграфах обсуждают фундаментальные принципы монашества, а последние (313 из них) в форме вопросов и ответов применяют эти принципы к обстоятельствам повседневной жизни. В этом произведении, известном как «Правила» св. Василия, автор, по–видимому, пытался урегулировать и реформировать аскетические общины, подпадавшие под его епископальную юрисдикцию, или по крайней мере создать для нужд монахов компендиум своего аскетического учения. В действительности он не устанавливает каких–то определенных монастырских правил в смысле свода законов или практики. Скорее на основании Нового Завета он очерчивает аскетический образ жизни[794], как делал это и в более ранних своих трактатах. Св. Василий начинает развивать монашеские «установления» со времен своего письма св. Григорию о монашеской жизни, так что эти документы выглядят кульминацией долгого процесса. Это синтез аскетических учений св. Василия, адресованный монахам.
Наиболее прогрессивным элементом аскетического учения св. Василия, не говоря уже о его подчеркнуто библейском основании, является признание важности общежития — той среды, в которой только и может проявиться христианская добродетель. Изучив разнообразные аскетические традиции Сирии и Палестины, святитель осознал опасности и перегибы, кроющиеся в индивидуалистической погоне за личной чистотой в изоляции от других людей. Возможно, он взял на вооружение идеи Пахомия об общежительном монашестве, хотя св. Григорий Назианзин предполагает, что его замыслом было объединение отшельнической жизни с общежитием. Поэтому, скорее всего, св. Василий свел воедино различные аскетические течения, существовавшие тогда в Малой Азии, стремясь к тому, чтобы они исправляли недостатки друг друга[795]. Впрочем, этот замысел не был всего лишь ответом на практические нужды. Сильные эскапистские тенденции тогдашней сотериологии были уравновешены в мысли св. Василия необыкновенно глубоким проникновением в суть новозаветной этики. Он понимал, что в уединении невозможно исполнить закон любви. Отшельник пренебрегает обязанностью накормить голодного и одеть нагого. Тем самым он не исполняет заповедей Божьих, хотя Христос требует от нас полного послушания. Такие христианские добродетели, как смирение, послушание и любовь, могут выработаться только в рамках совместной жизни, служащей интересам общества.
Эта система взглядов, по всей видимости, сформировалась в Понте одновременно с работой над «Нравственными правилами» и укрепилась впоследствии благодаря опыту, приобретенному св. Василием во время голода 369 г., когда он был священником в Кесарии. Возможно, именно это событие положило начало Василиаде — «новому поселению»[796] на приграничной с Кесарией территории, состоявшему из целого комплекса зданий, в которых располагались: приют для бедных и обездоленных, лечебница, лепрозорий и монастырь. Удивительно, что император Валент во время своего визита в 372 г. оказал поддержку начинанию св. Василия.
Важнейшим источником аскетического учения святителя были содержащиеся в Деяниях апостолов рассказы о жизни первых христианских общин. Свой вклад в формирование общей картины внесли также семья, труды Оригена, примеры прп. Антония, Пахомия и других знаменитых отшельников, тогдашнее философское мировоззрение, христианская традиция и аскетическое руководство Евстафия. Аскетизм св. Василия несет на себе характерные признаки эпохи: безбрачие, отказ от преследования мирских целей, взыскание союза с Богом через созерцание и молитву, отказ от жизненных благ, кроме самых необходимых — все это неотъемлемые черты его учения. Тем не менее некоторые моменты определенно вдохновлены учением Христа и примером его первых учеников. Все имущество должно быть общим и использоваться во благо больных и нуждающихся. Монастыри должны располагаться в пределах досягаемости для страждущих и предоставлять им больницы и школы. Монах должен заниматься ручным трудом для поддержания общины и ее благоденствия. Таким образом св. Василий надеялся воскресить и увековечить в монастырском общежитии рвение первоначальной Церкви, одновременно приведя отшельников к повиновению поместным церквам и епископам.
Действительно, предусмотренные св. Василием принципы организации неизбежно вели монахов к повиновению. Послушание и смирение явно отсутствовали у живущих уединенной жизнью пустынников, не признававших над собой ничьей власти, кроме Бо– жией. С точки зрения св. Василия, общежитие было необходимо не только для воспитания любви, но также для создания определенных условий, культивирующих послушание и смирение. Монах должен был приучить себя беспрекословно повиноваться старшим и спокойно принимать нелицеприятные суждения и критику в свой адрес со стороны братии. Подобное поведение требовало от человека гораздо большего самопожертвования, нежели простое отречение от мирских благ и амбиций, однако неизбежная в этом случае институционализация привела к тому, что воссоздаваемое св. Василием первоначальное христианское рвение начало со временем угасать под напором рутины, сознательного истребления эмоций и авторитаризма. Впрочем, угрожающая культуре опасность неупорядоченного аскетизма была при этом определенно устранена.
И все же именно монах, с точки св. Василия, был истинным христианином, решившим жить христианской жизнью во всей ее полноте. Теоретически двойная мораль была неприемлема для святителя: каждый христианин должен был выполнять любую из евангельских заповедей. Однако на деле он полагал, что только монастыри могут предоставить возможность для осуществления этого идеала. Во всяком случае, главной движущей силой аскетического учения св. Василия был дух жертвенной любви к другим, и не так уж важно, мог ли этот дух быть реализован в тех монастырских условиях, которые представлял себе святитель.
Источники
Callahan, V. Woods, 1967. Gregory of Nyssa. Ascetical Works, FC, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Silvas, Anna М., 2005. The Asketicon of St. Basil the Great, Oxford: Oxford University Press.
Wagner, М. М., 1950. Saint Basil. Ascetical Works, FC, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Исследования
Crislip, Andrew Т., 2005. From Monastery to Hospital: Christian Monasticism and the Transformation of Health Care in Late Antiquity, Ann Arbor: University of Michigan Press.
Elm, Susanna, 1994. “Virgins of God”: The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press.
Fedwick, Paul /., 1979. The Church and the Charisma of Leadership in Basil ofCaesarea, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Finn, Richard, 2006. Almsgiving in the Later Roman Empire: Christian Promotion and Practice (313–450), Oxford: Oxford University Press. Holman Susan R., 2001. The Hungry are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia, Oxford: Oxford University Press.
Догматические споры
Каппадокийцы были вовлечены в догматические споры своего времени, поэтому значительная часть опубликованных ими сочинений непосредственно связана с обсуждавшимися в них проблемами. В смутные времена 360—370–х гг. св. Василий начал укреплять союз со св. Афанасием и западными богословами и консолидировать «неоникейскую» позицию, защитниками которой впоследствии, особенно после Константинопольского Собора 381 г., стали его друг и брат. И хотя традиция рассматривать всех троих как приверженцев единой точки зрения все больше подвергается критике, по мере того, как вскрываются нюансы мысли каждого[797], тем не менее их богословие равным образом сформировалось под влиянием важнейших богословских споров.
Евномий
Всех троих спровоцировала на ответ богословская позиция их земляка, Каппадокийца Евномия[798], который вслед за Аэцием настаивал на неподобии сущности Отца и Сына (евномианская позиция, часто называемая «неоарианской»). Св. Василий занимался опровержением взглядов Евномия в начале 360–х гг., когда вместе с Василием Анкирским и Евстафием Севастийским, двумя ведущими омиусианами того времени, принял участие в Константинопольском Соборе 360 г., а также во время написания трактата[799], направленного против недавно опубликованной Евномием «Апологии». Первые три книги трактата «Против Евномия» являются подлинными, две другие ошибочно присоединены к первым[800]. Книга I посвящена доказательству того, что άγεννησία («нерожденность») не есть характеристика сущности Божества. Две остальные книги, хотя в них и редко используется термин «единосущие», доказывают тождество сущности Отца и Сына (книга II) и Отца и Святого Духа (книга III). После смерти св. Василия св. Григорий Назианзин критиковал точку зрения Евномия в своих константинопольских речах, а св. Григорий Нисский написал опровержение на ответ Евномия св. Василию. Все трое относились к Евномию с известной долей презрения, поскольку он происходил из иного, не «аристократического» слоя каппадокийского общества.
Св. Григорий Нисский написал по меньшей мере четыре трактата против своего оппонента. Порядок этих книг был изменен в рукописной традиции и лишь теперь восстановлен в новом критическом издании[801]. Св. Григорий отстаивал Божество св. Духа также в нескольких малых сочинениях, одно из которых оказалось среди писем св. Василия, что еще раз свидетельствует о том беспорядочном состоянии, в котором дошли до нас произведения св. Григория. Еще один трактат, «К Авлавию, или О том, что не три Бога», оказавшийся в центре современных споров о «социальной концепции» Св. Троицы в Восточной Церкви[802], вероятно, написан ближе к концу жизни.
В этих полемических сочинениях мы сталкиваемся с изобилием стандартных полемических приемов. Еретика обвиняют в несогласии с Библией, в нечестии, в использовании софистических силлогизмов и желании опровергнуть бытие Божие. Спор с Евномием оборачивается личной неприязнью, когда на памфлет отвечают памфлетом, когда в ход идут клевета и передергивание смысла. И все же в средоточии этой дискуссии, которая может показаться слишком нетерпимой и агрессивной, окончательно формируются основные положения православного учения о Троице[803].
В центре учения Евномия лежит утверждение о том, что Бог познаваем, более того, полностью постижим, поскольку представляет собой простое единство. Евномий полагает, что в отношении своей сущности (ουσία), которая и обеспечивает единство Божества, Бог не может обособиться и разделиться внутри себя на множество. Он «ни становится то одним, то другим, ни выходит из бытия тем, Кто Он есть, ни разделяется из единой сущности на три ипостаси (ύπόστασις), поскольку Он всегда пребывает в одном и том же тождественном состоянии»[804]. Несмотря на все колкости и насмешки, которыми св. Григорий Нисский осыпает Евномия, он, безусловно, разделяет данное определение Божества[805]. В основе его собственного тринитарного учения также лежит идея о том, что Бог не имеет частей, что Он однороден, неизменен и неделим, т. е. обладает всеми теми атрибутами, о которых говорит и Евномий. Если бы речь шла о каком–то другом авторе, то св. Григорий вполне мог узнать в его словах отражение собственной позиции.
В чем же тогда принципиальное различие между двумя оппонентами? Евномий приходит к выводу, что его определение Бога как простого единства может сохранять свою силу только в том случае, если первое и абсолютное Единое будет отделено от второго и третьего, которые следуют за ним и таким образом являются более низкими и производными. Αγεννησία («нерожденность») становится для Евномия самым важным атрибутом Божества, гарантирующим Его простоту и уникальность. Св. Григорий, исходя из того же самого определения, напротив, доказывает невозможность существования множества иерархически организованных сущностей, поскольку одно бесконечное не может быть выше или ниже другого. По мысли св. Григория, могут существовать «три ипостаси», однако благодаря своей бесконечности они неотличимы друг от друга. Говорить о «высшем» и «низшем» или о «более раннем» и «более позднем» означает делать простое единство неделимой Божественной сущности сложным. Есть только бытие и небытие; не существует степеней бытия или его уровней; одно не может существовать в большей степени, чем другое.
Таким образом, аргументация св. Григория, как и св. Василия до него, сводится к отрицанию «иерархии бытия». Желание отделить Бога в Его абсолютности от творений привело Евномия к «иерархическому» взгляду на бытие, а поскольку он хотел продолжать описывать свой производный Логос в библейских терминах, то вынужден был изобрести «нового Бога, произошедшего из небытия»[806]. Евномий попытался провести четкую границу между Богом и творением. И хотя св. Григорий принимает это положение за основу, его Бог тем не менее троичен.
Отец и Сын для св. Григория суть не столько имена различных сущностей, сколько вечные отношения внутри единого Божественного бытия, поскольку без Сына у Отца нет ни существования, ни имени[807]. Святитель неизбежно должен был столкнуться с обвинениями в «троебожии», поскольку, в частности, понимал общую для Отца, Сына и Св. Духа сущность (ουσία) в подчеркнуто родовом смысле, причем его излюбленной аналогией была общая человеческая ούσία, которой причастны отдельные люди, например Петр, Иаков и Иоанн[808]. Более того, говоря о рождении Сына, святитель указывал на то, что даже среди людей и животных рождение потомства не приводит к делению или умалению сущности родителя[809]. Очевидно, на это можно было бы возразить, что таким образом рождается отдельный индивид и что трудно назвать монотеистическим богословие, основывающееся на таком определении общей природы. Однако в действительности даваемое св. Григорием определение Божественной сущности решало для него это затруднение. Если Божественная сущность принципиально неделима, проста и недифференцируема, если к Божественной простоте неприложимо число, так что нельзя сложить вместе один, один и один, получив а результате три, если каждый из трех бесконечен, так что они не могут существовать радом друг с другом, но только друг в друге, то тогда единство Бога по определению сохраняется. Если Божественная природа принципиально неизменна, то взаимные отношения внутри Божества являются внутренними, а не иерархичными. Таким образом, удается избежать опасностей политеизма и иудаизма, одновременно сохранив фундаментальное различие между Богом и творением[810].
Между тем тринитарные споры вовлекли участников в обсуждение ряда других интересных богословских вопросов, одним из которых был вопрос о богословском языке и его основаниях[811]. Евномий настаивал, что все описания Бога Слова являются аналогиями, так что Он именуется Сыном Божиим метафорически, а не буквально. Соглашаясь с тем, что имена вроде «камень», «дверь», «путь», «пастырь» и т. д. имеют характер аналогии, св. Григорий тем не менее старается отличать их от других имен, претендующих на обозначение природы Бога Слова. Имена «Сын» и «единородный Бог», по его убеждению, необходимо понимать «более буквально». Критерий различия состоит в том, что образы, описывающие отношения Христа с родом человеческим, являются аналогиями, а имена, выражающие Его отношения с Богом Отцом, характеризуют Его сущность[812].
В то же самое время св. Григорий настаивал на непознаваемости Бога. Каким же образом он оправдывал попытки дать определение или выразить бытие Божественной сущности? Святитель согласен, что все имена недостаточны и изобретены человеком, тем не менее он продолжает настаивать, что они не вполне произвольны, поскольку имеют своим основанием изначальное бытие и действие Божие. Хотя Бог и вынужден приспосабливать свою Божественную природу к ограниченному человеческому восприятию, Он не может вводить в заблуждение, поэтому имена, открытые в Свящ. Писании, имеют достаточную связь с реальностью, чтобы служить основой для богословских построений. Тем не менее они нуждаются в критической проверке, поскольку пропасть между Творцом и творением, Бесконечным и конечным, настолько велика, что даже эти имена могут ввести в заблуждение. Их многочисленность объясняется тем, что ни один эпитет неспособен по–настоящему выразить все содержание бесконечного Бога, поэтому статус имен следует определять в соответствии с упомянутым выше правилом, различающим имена, применимые к Богу в абсолютном смысле и имеющие относительное значение. Будучи подвергнуты критической оценке, взятые из Свящ. Писания имена указывают на целый ряд Божественных атрибутов, которые способны составить язык положительного богословия, не подвергая опасности трансцендентное единство Божественной природы.
Однако всегда сохраняется «различие неподобия». Поэтому заносчивое заявление Евномия о его способности описать и определить бытие Божие обречено на провал: «Непостижимость Божия превосходит всякое содержащееся в именах значение и понимание»[813]. Несмотря на проработанность своих тринитарных рассуждений, св. Григорий в конечном счете оказывается перед лицом тайны, где его догматическое богословие и так называемый «мистицизм»[814] составляют единое целое.
Пневматомахи
Между тем в богословских спорах не мог не возникнуть вопрос о Божестве Святого Духа[815]. Уже св. Василий отстаивал Его Божество в III книге «Против Евномия». Однако непрекращающаяся критика привела его сначала к разрыву с Евстафием, а затем и к созданию трактата «О Святом Духе»[816]. Написанное в 375 г. и использованное спустя несколько лет св. Амвросием Медиоланским в трактате «De Spirito Sancto», это произведение послужило основанием для создания св. Григорием Нисским и св. Григорием Богословом окончательной версии тринитарного богословия. Впрочем, сам св. Василий с большой осторожностью употреблял термин «единосущный» применительно к Святому Духу, за что заслужил упреки со стороны св. Григория Назианзина. Высказывались разные предположения о причинах такой сдержанности святителя. Возможно, это был не более чем политический ход с его стороны, который позволял удерживать вместе как можно больше сторонников перед лицом поддержки, оказываемой императором Валентом противникам Никейского вероисповедания. После смерти св. Василия св. Григорий Нисский оказался втянут в споры с духоборцами. В 381 г. на Соборе в Константинополе была предпринята безуспешная попытка договориться с духоборческой делегацией, что привело к приятию гораздо более слабой формулировки вероопределения, чем этого хотелось бы св. Григорию Назианзину.
Дискуссия о Святом Духе затронула серьезный вопрос о соотношении верности традиции и новаторства. Так, св. Василий в своих рассуждениях старался опираться преимущественно на Свящ. Писание, однако в ходе споров скоро выяснилось, что Свящ. Писание высказывается по этому вопросу недостаточно ясно. Св. Григорий Назианзин допускал, что Святой Дух начинает обнаруживать Свое Божество только в жизни Церкви; поэтому, если Ветхий Завет содержал откровение об Отце, то Новый — о Сыне, а значит, существуют разные стадии откровения, зависящие от способностей тех, к кому оно обращено. Ученики Иисуса, например, были еще не готовы вместить полное откровение Божества Духа (Ин 16: 12)[817].
Хотя св. Василий и настаивал на превосходстве и важности Свящ. Писания, он в неменьшей степени доверял и приобретенному Церковью опыту святости и богослужения. Способ, которым он пытался укоренить этот опыт в апостольской традиции, состоял в проведении различия между керигмой и догмой. Публично провозглашаемое учение Церкви, закрепленное в вероопределении, было керигмой, а догма представляла собой тайное мистическое предание, предназначенное для посвященных. Смысл этого различения стал однажды предметом научной дискуссии: разделял ли св. Василий оригенистскую идею о существовании высших таинственных учений для избранных — идею, которую сознательно отвергал св. Григорий Назианзин?[818] Не вызывает сомнения тот факт, что св. Василий использовал подобного рода язык, однако «избранными» для него почти наверняка были все принявшие крещение. Под «тайными учениями» святитель имел в виду — и это можно показать, анализируя его произведения, — богословское объяснение таинств и обычаев Церкви, т. е. тех аспектов церковной жизни, которые соблюдались только при наставлении оглашенных[819]. На практике все принявшие крещение в тот период становились «избранными», в результате чего «таинства веры» были ограждены от публичного разглашения посредством disciplina arcani[820]. Возможно, этим и объясняется та сдержанность, которую св. Василий проявлял во время своих публичных проповедей в отношении Святого Духа, хотя в своей частной переписке он был готов признать Его Божество. Дело в том, что фундамент подобного учения могла обеспечить только литургия. Понятие догмы позволяло св. Василию отрицать обвинения в нововведении, ссылаясь на то, что Божественная природа Святого Духа предполагается славословием, крещением, освящением и т. д. В результате ему удалось избежать адресованных еретикам традиционных упреков в превознесении своими интеллектуальными способностями и философией, в жажде оригинальности и всеобщего признания, а также в неприятии авторитета священного текста и церковной традиции[821]. То, что св. Василий называл догмой, имело такое же апостольское происхождение, как и керигма, по крайней мере насколько это было известно самому святителю и его современникам. Свящ. Писание и предание оставались оплотом против новомодных учений, даже после того как были утверждены доктринальные пояснения.
Аполлинарий
Продумывая вопросы, поднятые Евномием, и постепенно склоняясь к принятию никейской позиции, св. Василий явно учитывал мнения Аполлинария[822]. Тринитарное учение св. Григория Назианзина также было во многом обязано ему[823]. Правда, это происходило до того, как Каппадокийцы осознали затруднения, содержащиеся в христологическом учении Аполлинария. Как только проблемы, поднятые Арием, были в основном разрешены в тринитарных терминах, арена споров начала постепенно смещаться. Когда–то трансцендентность Бога сделала проблематичным взаимоотношение Божества с миром, и Логос стал исполнять роль посредника. Но теперь Логос стал пониматься как причастный трансцендентности Божественного бытия. Это грозило вызывать христологические затруднения.
Христология Каппадокийцев оказывается несколько размытой, когда предпринимаются попытки рассмотреть ее с точки зрения тех христологических позиций, которые вступили в спор друг с другом в последующие десятилетия[824]. Св. Григорий Нисский и св. Григорий Назианзин охотно употребляли термин «смешение» и возражали против представления о «двух Сынах». Однако после Константинополя оба оказались втянутыми в конфликт с аполлинаристами. Св. Григорий Назианзин написал на эту тему пару писем Кледонию, где мы находим знаменитое высказывание «что не воспринято — не спасено», направленное против представления о том, что воплотившийся Христос не воспринял человеческую душу. Св. Григорий Нисский взялся опровергать написанный Аполлинарием «Απόδειξις» в своем «Антирретике против Аполлинария»[825], которому мы обязаны сохранившимися фрагментами из Аполлинариева труда. Это произведение св. Григория вместе со всем корпусом его сочинений показывает, насколько глубоко его должно было задевать утверждение об отсутствии у Христа человеческой души. Добрый Пастырь взваливает себе на плечи овцу целиком[826]. В Христе человеческая природа творится заново; преображение в Христе «знаменует собой начало преображения, в котором призван принять участие каждый из нас»[827]. Для св. Григория страсти души подобны наростам и шрамам, нуждающимся в удалении, поэтому подражание Христу путем умственной и телесной аскезы может стать тем процессом, в ходе которого достигается это болезненное очищение[828].
Источники
Anderson, David (trans.), 1980. St. Basil the Great: On the Holy Spirit, Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press.
Daley, Brian E., 2006. Gregory of Nazianzus, London and New York: Routledge.
Karfikova, L., Scot Douglass and Johannes Zachhuber (eds.), 2007. Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. An English version with Supporting Studies (Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa, 2004), Supplements to VigChr, Leiden: Brill.
Meredith, Anthony, 1999. Gregory of Nyssa, London and New York: Routledge.
Norris, E W., with E Williams and L. Wickham, 1991. Faith Gives Fullness to Reasoning: the Five Theological Orations of St. Gregory Nazianzen, Supplement to VigChr, Leiden: Brill.
Vaggione, Richard R, 1987. Eunomius. The Extant Works, Oxford: Clarendon Press.
Исследования
Barnes, Michel Rene, 2001. The Power of God: Δύναμις in Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Beeley, Christopher A., 2008. Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God, Oxford: Oxford University Press.
Coakley, Sarah (ed.), 2003. Re–Thinking Gregory of Nyssa, Oxford: Blackwell.
Fedwick, Paul J., (ed.), 1981. Basil of Caesarea, Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen–Hundredth Anniversary Symposium, 2 vols, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Maspero, Giulio, 2007. Trinity and Man: Gregory of Nyssa’s Ad Ablabium, Supplements to VigChr, Leiden: Brill.
Meredith, A., 1995. The Cappadocians, London: Geoffrey Chapman.
Prestige, G. L., 1956. St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea (ed. Henry Chadwick), London: SPCK.
Turcescu, Lucian, 2005. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, Oxford: Oxford University Press and the American Academy of Religion.
Vaggione, Richard P., 2000. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford: Oxford University Press.
Zachhuber, J., 2000. Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, Supplements to VigChr, Leiden: Brill.
Святитель Григорий Богослов
Св. Григорий Назианзин, в отличие от других отцов Каппадокийцев, не оставил трактатов, посвященных проблематике богословских споров своего времени, поэтому его философская теология часто считается менее изощренной, чем у них[829]. Однако именно его на протяжении веков величали почетным титулом «богослова». Скорее всего, святитель заслужил эту репутацию благодаря своему умению донести и «популяризовать» богословские идеи, а также благодаря ясности и простоте своего стиля. Богословие для него было неотделимо от проповеди. Его «Пять Слов о богословии»[830] представляют собой блестящее изложение для городской общины того, что становилось признанным ортодоксальным учением о Св. Троице. Эти произведения принято считать вершиной творчества св. Григория, однако не исключено, что подобная точка зрения неоправданно умаляет его заслуги. Для правильной оценки его тринитарного богословия необходимо учитывать и другие труды святителя помимо «Пяти Слов о богословии», так как последние были написаны им в защиту своей позиции и не раскрывают всего содержания его мысли[831].
Центральное место в богословии св. Григория, безусловно, занимает Св. Троица. Если св. Василий, несмотря на общий ход своих рассуждений, остерегается открыто признавать Божество Святого Духа, то св. Григорий, не раздумывая, берет инициативу на себя[832]. Если св. Василий вместе со св. Григорием Нисским стараются подчеркнуть равенство и координацию трех ипостасей, возражая таким образом против тенденций иерархизировать Троицу[833], то св. Григорий настаивает на «монархии», подчеркивая, что Отец является источником Сына и Духа; что единство Лиц сохраняется благодаря тому, что Сын и Дух относятся к общей причине и что изобильная плодотворность Бога обнаруживает себя как Троичность[834]. Труд св. Григория направлен на консолидацию. Он умеет находить середину между еретическими крайностями и одновременно поддерживать богословие положительного значения[835].
Исследование догматических споров IV—V вв. может вызывать чувство разочарования. Имели ли эти споры какое–то значение? Не занимались ли их участники мелочными дистинкциями относительно вещей, превосходящих человеческое понимание? Глядя на эти дискуссии со стороны и наблюдая за тем, какие страсти кипели вокруг довольно технических вопросов, мы склонны испытывать удивление. И только прочувствовав религиозное значение этих вопросов, можно понять, почему они вызывали столько эмоций. Мы видели, что св. Афанасием двигало обостренное чувство спасения во Христе. Арианское упрощение просто не могло вместить всей глубины этой реальности. Подобным же образом и св. Григорием двигало религиозное сознание. Холодный формализм логической аргументации уступал в его глазах живому ощущению тайны Божества. Ариане, по его мнению, были слишком рациональны. Истинное богословие не могло не вмещать в себя то благоговение и тайну, которые он ощущал в мире, аскетическом созерцании, литургии и Свящ. Писании. Св. Григорий понимал, что человек не может знать о Боге ничего, кроме того, что Бог сам решит открыть ему в ограниченных человеческих терминах. Поэтому святитель часто проявляет нерешительность и ясно осознает всю сложность обсуждаемых вопросов. Он увещевает своих прихожан руководствоваться самым главным, в частности опираясь на незыблемое основание Креста Господня[836].
Богословие св. Григория подхватывает апофатическую, негативную тенденцию, которую мы уже наблюдали у св. Григория Нисского. Бог бестелесен, нерожден, неизменен, нетленен и непостижим. Мы можем знать только то, что Бог есть, но не то, что Он есть. Впрочем, на этом рассуждение не заканчивается. Бог идет к нам навстречу, поэтому наша вера не тщетна. Троица выражает одновременно и тайну Божественной природы (θεολογία), и распространяющуюся вовне Божественную любовь к сотворенному (οικονομία). Последняя позволяет нам мельком увидеть «задняя Божия» (Θεού τά οπίσθια), поскольку трансцендентный Бог неотделим от Бога, открывающегося в Промысле[837].
Таким образом, Святая Троица была для св. Григория не только объектом почитания, но и основанием жизни и веры. Знание Троицы пронизывает все Свящ. Писание и Предание и раскрывается в продолжающемся откровении Духа в Церкви. Несмотря на свое риторическое искусство, святитель обладал еще и выдающейся способностью привлекать широчайший спектр образов, символов, а также формул для выражения веры и благочестия, которые вели происхождение из Библии или были позаимствованы из церковной жизни. Используя пророческие книги Ветхого Завета, он превращал рациональные доводы в настоятельные призывы и зловещие предостережения для своей погрязшей в грехах и нераскаявшейся паствы[838]. Его Бог не был Богом философов и догматических учений, но Богом Авраама, Исаака и Иакова, продолжающим действовать в событиях его эпохи. Христианская весть для св. Григория выражалась не в логических системах, но в возвышенных образах. Все его творчество было насыщено библейской образностью и сконцентрированным вокруг Креста Господня типологическим символизмом, который таким образом получал новую жизнь в глазах христианина его времени:
«Вчера заклан был Агнец, помазаны двери, Египет оплакивал первенцев; мимо нас прошел Погубляющий… Ныне мы убежали из Египта от жестокого властителя фараона, и никто не воспрепятствует нам праздновать Господу Богу нашему праздник исшествия….Вчера я распинался со Христом, ныне прославляюсь с Ним, вчера умирал с Ним, ныне оживаю, вчера спогребался с Ним, ныне воскресаю»[839].
Ключевыми понятиями богословия св. Григория являются понятие «обожения» (θέωσις), которое достигается через Христа, и «подражание Христу», которое также ведет к обожению путем участия в таинствах, аскетической практике и созерцании. Только истинный богослов, прошедший очищение и приступающий к делу с чистотой, смирением и искренней верой, способен говорить о Триедином Боге[840].
Практически каждый аспект восточно–христианской сотериологической мысли нашел отражение в творчестве св. Григория[841]. Святитель говорил об истинах веры изысканным образным языком, вызывающим живой отклик в душах его современников. При этом он умел передать в словах чувство глубины, сложности и таинственности христианского понимания Бога и Его отношений с миром. В результате он затмил всех христианских мыслителей, находивших удовольствие в обсуждении технических тонкостей, и заслужил почетное звание богослова par excellence.
Источники
Daley, Brian E., 2006. Gregory of Nazianzus, London and New York: Routledge.
Norris, F. W., with F. Williams and L. Wickham, 1991. Faith Gives Fullness to Reasoning: The Five Theological Orations of St. Gregory Nazianzen, Supplement to VigChr, Leiden: Brill.
Vinson, Martha, 2003. Gregory Nazianzen. Select Orations, FC, Washington DC: Catholic University of America Press.
Исследования
Beeley, C. A., 2008. Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God, Oxford: Oxford University Press.
Bortnes, J. and Tomas Hagg (eds), 2006. Gregory of Nazianzus: Images and Reflections, Copenhagen: Museum Tusculanum.
McGuckin, J., 2001. Gregory of Nazianzus, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.
Winslow, D. F., 1979. The Dynamics of Salvation: A Study in Gregory of Nazianzus, Cambridge, MA: Philadelphia Patristics Foundation.
Святитель Григорий Нисский и неоплатоническая мистика
В XX столетии св. Григорий Нисский начал выходить из забвения; его работы стали вызывать интерес не только с исторической точки зрения, как это было в ранних христианских исследованиях, но и по причине заключенного в них богословия и духовного содержания. Такие ученые, как Х. У. фон Бальтазар, Т. Торранс, И. Зизиулас, нашли своих последователей как среди феминистских теологов, так и среди радикальных православных. Сейчас существует множество разных прочтений наследия св. Григория Нисского[842], однако наибольший интерес для историка поздней Античности представляет то, каким образом библейская экзегеза видоизменила первоначально неоплатоническое мировоззрение святителя.
Современные исследования, в основном начатые Ж. Даниелу, установили философскую одаренность св. Григория и заново открыли важнейшую роль мистики в его богословии[843]. Стало общепринятым считать, что св. Григорий был не просто компилятором идей, но христианским неоплатоником, выражавшим свой мистический опыт посредством почерпнутых из Свящ. Писания и аллегорически истолкованных символов. Однако дальнейшее исследование поставило эту точку зрения под вопрос, поскольку правомерность такой оценки в конечном счете зависела от бытующего на данный момент понимания философии и мистицизма. Так, Г. К. Стид утверждал, что св. Григорий был философом не в смысле профессионального занятия философскими вопросами, но лишь поскольку он, будучи богословом, эклектически использовал философский материал для систематизации своих богословских прозрений[844]. Проведенное Э. Мюленбергом исследование представлений св. Григория о бесконечности Бога привело его к пересмотру так называемого мистического сочинения святителя «Жизнь Моисея» и заставило высказать предположение, что решающую роль на формирование этого сочинения оказали богословские споры того времени, а использование в нем символического и мистического языка было вызвано не каким–то «мистическим опытом», а необходимостью обойти когнитивные затруднения[845]. Действительно, св. Григорий никогда не утверждал, что имел «мистический» опыт, и легко видеть, что подобные схемы проецировались на его работы задним числом. Основу мысли св. Григория составляло скорее Свящ. Писание, для прояснения и систематизации которого святитель использовал философию, притом что дидактический пафос его так называемых «мистических сочинений» был сконцентрирован на этике, в задачу которой входило возведение души к Богу[846].
Тем не менее влияние Плотина на св. Григория можно считать доказанным. В те времена философия была не столько «рациональным мышлением, лишенным предпосылок», сколько образом жизни[847]. Кроме того, главной составляющей античной культуры было благоговение перед прошлым. Философские школы эллинистического периода занимались толкованием великих мудрецов древности. Но если в школах эти толкования сдерживались традицией и схоластикой, то в Плотине св. Григорий обрел предшественника, который больше не был комментатором, рабски привязанным к основному течению платонизма. Скорее, наоборот: в некоторых ключевых пассажах платоновских диалогов Плотин нашел основания подлинной философии, встретил мнения, которые совпадали с его собственными. «Каждый, кто изучал «Эннеады», обязательно придет к выводу, что основным мотивом, побуждавшим Плотина к философии, было желание рационально выразить собственные интуиции и опыт. Плотин является платоником потому, что Платон позволяет ему достичь этого с наибольшим успехом»[848].
То же самое можно сказать и о св. Григории, с той только разницей, что для него сам Плотин, наряду со Свящ. Писанием и Преданием Церкви, стал источником рационального выражения и понимания. И хотя сам св. Григорий никогда не признавал эту зависимость, он из первых рук был знаком и с основными платоновскими диалогами, и с некоторыми трактатами «Эннеад», поэтому его творчество нужно считать чем–то большим, нежели просто отражение общей культурной атмосферы. К этому можно добавить и тот факт, что св. Григорий усвоил экзегетический подход, разработанный еще одним неоплатоником, Ямвлихом[849]. Тем не менее святителя нельзя назвать ни рабским подражателем, ни собирателем цитат. Система представлений Платона и Плотина, разработанный ими образный строй и лексика были подвергнуты им существенной христианизации и сочетались с образностью, лексикой и представлениями, почерпнутыми из христианских традиций, Свящ. Писания и литургии, что дало св. Григорию возможность адекватно выразить свою мысль. Такое совмещение традиций не было ни вынужденным, ни поверхностным, ни искусственным — скорее само положение дел, как его понимал святитель, находило выражение в подобного рода сплаве христианского и философского символизма. Примером такого сплава является соединение платоновского образа пещеры из VII книги «Государства» с Вифлеемским вертепом: как показал Ж. Даниелу[850], совмещение этих двух образов означает, что, по мысли св. Григория, не человек своими силами должен искать путь восхождения, но Бог нисходит в тень пещеры, чтобы принести просвещение. Так, платоновский, по существу, мотив видоизменяется христианским благовестием.
Как видим, в некоторых ключевых моментах св. Григорий порывает с традиционными платоновскими установками. Например, он отвергает представление, что совершенство неподвижно и что высшей цели можно достичь при помощи философии. Всякое изменение из того состояния, которое является совершенным, в платоновской традиции считалось изменением к худшему. Большинство платоников, включая Оригена, рассуждали о падении и возвращении, где Благо — это утраченное неизменное совершенство. Напротив, св. Григорий усматривает совершенство в постоянном продвижении вперед. Нет предела добродетели, поэтому совершенство не может быть достигнуто, им невозможно обладать. Погоня за ним никогда не закончится, восхождение будет продолжаться всегда. Чтобы достичь созерцания Бога, нужно следовать за Ним по Его пути. Душе не грозит пресыщение и, как следствие, отказ от стремления к Богу, потому что каждая достигнутая вершина открывает перед ней еще большие высоты. Приобщаясь к Богу, душа желает быть причастной Ему еще больше. В этом никогда не удовлетворяемом до конца желании созерцать Бога и состоит подлинное Его созерцание[851].
Представление о вечном продвижении вперед (έπέκτασις) вырастает из фундаментальных богословских интуиций св. Григория: с одной стороны, изменчивость человека, являющаяся неизбежным следствием его сотворенности из небытия (еще одна неплатоническая идея), делает возможным его постоянное изменение и движение вперед; с другой, непостижимость Бога, предполагающая, что Божественная сущность никогда не может быть познана, означает, что истинное знание Божества — это ведение, состоящее в неведении. Непостижимость Бога в свою очередь является следствием Его бесконечности, и такое положительное использование идеи бесконечности весьма примечательный факт[852]. В греческой философской традиции бесконечность долгое время считалась чем–то неопределенным и бесформенным. Она внушала отвращение культуре, чье представление о благе и красоте основывалось на симметрии, пропорциях и математических категориях. Благо означало предел. Платоновские идеи были конечными сущностями. Однако уже у Плотина Единое, как лишенное формы и «превосходящее бытие»[853], выходит за пределы идей. Уже апофатическое богословие Филона и Клемента Александрийского обыгрывает идею Божественной бесконечности. Теперь же о бесконечности Бога начинают положительно высказываться те христианские писатели, которые стремятся доказать безграничность Божественной благости, силы и любви; а в случае св. Григория — еще и беспредельность постоянного восхождения к Богу. Душа вступает в «светозарный мрак»[854], где она не ведает ничего о бесконечном и непостижимой Боге, но ее вера дает ей ощутить Божественное присутствие в союзе любви. Это не повторяющийся опыт, он не утрачивается и не обретается вновь, это постоянное обнаружение все новых и новых глубин, никогда не завершающийся процесс «становления». Бог остается недоступным, но при этом Он интимно близок; и когда рассудок умолкает, Божественное присутствие постигается верой[855].
Одним из тех представлений, в которых платоновская и библейская традиции совпадали, было представление о человеческой душе как образе Божием. И для Плотина, и для св. Григория процесс восхождения начинается с очищения от плотских страстей и возвращения души к самой себе ради обретения знания Бога в его чистоте. Для описания этого процесса св. Григорий использует язык и образы Плотина. Отмечалось и небольшое различие между ними[856]: в отличие от Плотина, св. Григорий настаивает на благости творения и в особенности на важности тела как составляющего элемента человеческой природы[857]. Впрочем, и для Плотина первопричиной всего сущего является трансцендентное Единое. Красота и гармония Вселенной обнаруживают ее божественность и ведут душу к созерцанию умопостигаемого. Несмотря на отождествление материи со злом, Плотин выступает против гностиков и, подобно некоторым христианам, определяет зло как несущее, не считая дуализм окончательным решением. Оба мыслителя подчеркивают нравственную составляющую процесса очищения и требуют избавления от отвлекающих душу чувственных восприятий. Более того, некоторые исследователи настаивают на том, что плотиновский мистицизм на самом деле является «теистическим», так как душа не растворяется в Едином и не утрачивает свою идентичность[858]. Единое остается для нее трансцендентным, как и Бог у св. Григория, поэтому если Плотина можно считать мистиком, то в не меньшей степени мистиком является и св. Григорий[859].
Тем не менее философия св. Григория имеет отчетливо христианский оттенок. В ней преобладают библейские символы, которые заполняют платоновскую образность[860]. Толкования «Надписаний Псалмов»[861], «Екклесиаста»[862], «Блаженств»[863], «Жизни Моисея»[864] и «Песни песней»[865] дают святителю средства для описания лествицы восхождения. И поскольку восхождение непосредственно связано с таинствами, то святитель описывает его на символическом языке крещения как «смерть и воскресение» и как духовное причастие в Евхаристии. Кроме того, восхождение христологично. Любой человек может устремляться к Богу и получать опыт соединения с Божественным только потому, что человечество как целое вознесено к Богу во Христе. Во Христе человечество воскресает и его двойственная телесно–душевная природа становится единой.
Но, пожалуй, самые значительные расхождения между св. Григорием и Плотином касаются понимания Единого или Бога. И у того и у другого радикально апофатическое мышление. О сущем, которое превышает бытие, невозможно ничего знать. Но, пожалуй, есть доля правды в том, хотя и слишком упрощенном, представлении, что если у Плотина душа должна искать Бога, то у св. Григория Бог Сам отправляется на поиски души. Кроме того, у Плотина душа, подобно миру в целом, происходит из Единого в процессе его непроизвольной активности, представляющей собой переливание через край его преизобильной жизни; тогда как у св. Григория Бог создает душу из ничего в результате сознательного акта воли и любви. Для св. Григория между Самой по Себе обладающей бытием Троицей и всеми творениями существует пропасть, преодолимая только посредством благодати Бога, который создает человеческую природу по Своему образу, а потом воссоздает этот утраченный образ посредством воплощения[866]. Догматическое богословие св. Григория и его философия в конечном счете неразделимы, поскольку оба выражают его понимание и опыт христианского благовествования о спасении во Христе.
Источники
Ferguson, Е. and A. Malherbe, 1978. The Life of Moses, Classics of Western Spirituality, New York: Paulist Press.
Graef, Hilda, 1954. The Lord’s Prayer. The Beatitudes, Ancient Christian Writers, New York: Newman Press.
Heine, R., 1995. Gregory of Nyssa’s Treatise on the “Inscriptions on the Psalms”, Oxford: Clarendon Press.
McCambley, Casimir, 1987. St. Gregory of Nyssa: Commentary on the Song of Songs, Brookline, MA: Hellenic College Press.
Meredith, Anthony, 1999. Gregory of Nyssa, London and New York: Routledge.
Musurillo, H. (ed. and trans.), 1961. From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings, New York: Scribner.
Исследования
Balthasar, H. Urs von, 1942. Presence et pensee: Essai sur la philosophic religieuse de Gregoire de Nysse, Paris: Editions Beauchesne (ET of 1988 edition, 1995, Presence and Thought, by Mark Sebanc, San Francisco: Ignatius Press).
Coakley, Sarah (ed.), 2003. Re–Thinking Gregory of Nyssa, Oxford: Blackwell.
Harrison, V., 1992. Grace and Human Freedom according to Gregory of Nyssa, Lewiston, NY: Edwin Mellen.
Heine, R., 1975. Perfection in the Virtuous Life: A study of the relationship between edification and polemical theology in Gregory of Nyssa’s De Vita Moysis, Cambridge, MA: Philadelphia Patristic Foundation.
Laird, Martin, 2004. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith: Union, Knowledge, and Divine Presence, Oxford: Oxford University Press.
Ludlow, Morwenna, 2007. Gregory of Nyssa, Ancient and [Post]Modem, Oxford: Oxford University Press.
Проповедники и учители Церкви
Каппадокийцы были образованными церковными иерархами, воспитанными в традициях христианской апологетики и богословия и с головой ушедшими в нравственную, литургическую и мистическую жизнь христианской общины. Считается, что св. Василий Великий реформировал литургию в своем кафедральном соборе в Кесарии[867] и что его сочинение «О Святом Духе» было написано в защиту определенных нововведений. Действительно, заслуги святителя в этой области не вызывают сомнений. Не исключено, что Литургия св. Василия Великого, до сих пор совершаемая по особым случаям в Православной Церкви, действительно восходит к нему, хотя заслугой святителя было, скорее всего, исправление и расширение более ранней версии литургии, нежели в создание совершенно нового чинопоследования[868].
Значительная часть произведений отцов Каппадокийцев написана в форме бесед или проповедей, в которых святители предстают в роли пастырей, учителей и церковных иерархов[869]. Так, корпус сочинений св. Григория Назианзина, за исключением его «Посланий» и «Поэм», состоит из сорока пяти «Слов», которые, по всей видимости, являются собранием его лучших проповедей. Как уже отмечалось, они написаны по всем правилам тогдашнего риторического искусства и не являются экзегетическими беседами, что, впрочем, не мешает многим из них иметь отношение к определенному событию и повествовать о некоторых насущных проблемах. Например, попытка св. Григория избежать рукоположения дает ему повод к написанию оправдания, которому потом суждено будет стать классическим перечнем обязанностей священника[870]. Ужасный ливень погубил посевы прихожан его отца — и св. Григорий произносит речь, призывая к покаянию перед лицом Божия гнева[871]. Что же касается большого количества панегириков и блестящих похвальных слов в честь великих личностей, то многие из них были написаны ко дню определенного святого или произнесены по случаю чьей–либо кончины. Литургические проповеди св. Григория — прекрасное изложение сути христианского благовестия, облаченное в одежды риторики и ветхозаветной типологии. Несмотря на все свои недостатки, св. Григорий хорошо понимал потребности своей паствы; он знал, как при случае оказаться на высоте, и явно находился под влиянием литургического распорядка христианского года.
Сохранились и некоторые из проповедей св. Василия[872]. Одни из них написаны на праздники; другие посвящены обязанностям христианина, таким, как пост; третьи обличают пороки — гнев, алчность, пьянство, зависть; четвертые прославляют добродетели — например смирение. В некоторых обсуждается проблема зла и Божественного Промысла — поводом к одной из таких проповедей послужили засуха и голод. И хотя св. Василий использовал инструменты тогдашней риторики для выражения своих идей, все же пастырский и нравственный интерес перевешивал в его случае желание доставить удовольствие своим слушателям.
Св. Григорий Нисский тоже оставил разного рода беседы и речи[873]. В числе его произведений: проповеди на праздничные дни, несколько гомилий, посвященных нравственным и догматическим вопросам, панегирики святым и три надгробные речи, произнесенные в Константинополе, две из которых — на смерть дочери и жены императора — свидетельствуют о его высокой репутации как оратора. Действительно, стиль св. Григория Нисского принято считать более эмоциональным и подчеркнуто риторическим, нежели у двух других Каппадокийцев.
Св. Василий и его брат проповедовали также на экзегетические темы. Для них характерны серии проповедей, последовательно толкующих библейские книги. Так, «Шестоднев» — комментарий св. Василия на историю творения в книге Бытия — имеет форму девяти бесед. Святителю принадлежат также тринадцать бесед на Псалмы. Восемь бесед св. Григория на Екклесиаста, пятнадцать — на Песнь песней и восемь — на Блаженства — относятся к числу его важнейших «мистических» произведений[874].
Св. Василий не писал комментариев в собственном смысле слова, однако его методы толкования очевидны из его бесед и других произведений. Он редко обращался к аллегории, хотя и любил извлекать из текстов нравоучения и часто находил в Свящ. Писании подтверждение своим суровым аскетическим правилам. Его брат, напротив, был склонен к «духовным» толкованиям и, в частности, следовал Оригену в своем аллегорическом толковании Песни песней. Несмотря на это, св. Григорий чувствовал себя обязанным написать «Защитительное слово» на «Шестоднев», чтобы исправить неверную интерпретацию этого сочинения, а также дополнить его трактатом о создании человека — «Об устроении человека»[875]. Стоит отметить, что в обеих этих работах святитель следует примеру св. Василия и старается избегать аллегорий. Трактат «Об устроении человека» содержит важнейшие положения антропологии св. Григория, в частности касающиеся создания человека по образу Божию и проистекающих из этого следствий. Св. Григорий немного колеблется между расхожим в ту эпоху дуалистическим пониманием природы человека и утверждением, что человек является венцом и завершением Божественного творения; но в целом представление о том, что власть человека над миром входит в творческий замысла Бога, у святителя доминирует[876]. Диалог с Макриной в «О душе и воскресении» продолжает разрабатывать понятие о целостной тварной личности, состоящей из души и тела, подлежащей восстановлению и преображению[877].
Сочинение «О жизни Моисея»[878], пожалуй, лучший пример экзегетического метода св. Григория и одновременно прекрасное изложение его богословия. Произведение делится на две части, первая из которых резюмирует историческую жизнь Моисея, как она изложена в книгах Исход и Числа, а вторая представляет жизнь пророка как символ восхождения души к Богу через очищение, отрешение тела, вхождение во мрак и экстаз. Может показаться, что аллегорический метод становится здесь преобладающим, однако св. Григорий избегает множественности значений и следит за последовательностью изложения (ακολουθία), а также за предметом и целью (σκοπός) текста, которые и направляют аллегорию[879].
Неменьшее значение имеют и аскетические произведения св. Григория[880]. Как уже отмечалось, самым ранним сочинением святителя, написанным им еще до рукоположения в епископы Ниссы, был трактат «О девстве», в котором аскетизм уже рассматривался как путь духовного восхождения. Недавно открытая полная версия De Institute Christiano («О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве») позволяет считать этот трактат кульминацией аскетической мысли св. Григория[881]. К числу важных произведений относятся также трактаты «О совершенстве» и «Жизнеописание Макрины» — биография сестры святителя, призванная служить будущему аскету идеалом для подражания[882].
Св. Григорий Нисский является, безусловно, самым плодовитым писателем среди св. отцов Каппадокийцев. Помимо уже упомянутых работ необходимо обратить внимание на его «Большое огласительное слово»[883], представляющее собой важную попытку дать краткое изложение христианского богословия. Это произведение призвано помочь наставникам христианского учения в их огласительной работе с обращенными. «Слово» содержит учение о Святой Троице, описывает событие искупления во Христе, которое устраняет результат грехопадения и освобождает человека из рук диавола, и, наконец, указывает средства достижения спасения, к которым относятся искренняя вера и таинства Церкви.
Значение свв. отцов Каппадокийцев не ограничивается историей догматики. Мы должны обращаться к их сочинениям, если хотим понять церковную жизнь IV столетия с ее конфликтами, духовным богатством, жизненной силой и догматической борьбой.
Источники
Srawley, J. R., 1917. The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa, London: SPCK.
NB. Другие переводы и исследования по данной теме см. в вышеприведенном тексте.
Глава V. Характер эпохи: непохожие писатели второй половины IV века
Введение
При рассмотрении Каппадокийцев мы уже замечали, что их значение в жизни Церкви в то время простиралось далеко за пределы их непосредственного участия в развитии вероучения. Те, кто изучает вероучение, легко могут прийти к обособлению этих знаний от продолжающейся жизни Церкви и ее истории; в таком случае они внесут искажение в свое понимание контекста богословского дискурса. Цель данной главы заключается в еще большем расширении картины.
Хотя авторы, которых мы коснемся в данной главе, рассматриваются в курсах патрологии, им обычно не придают большой важности при изложении истории вероучения. Фигура прп. Ефрема Сирина говорит нам, что сирийская традиция была тесно связана с греческим Востоком и сильно повлияла на развитие православной гимнографии. Свт. Кирилл Иерусалимский участвовал в развитии литургической практики в Иерусалиме и, благодаря притоку паломников, оказал влияние на литургическую жизнь Церкви во всем мире. Энциклопедические сочинения свт. Епифания находили широкий круг читателей еще столетия спустя после написания, а свт. Иоанн Златоуст из всех отцов Церкви приобрел, пожалуй, наиболее мощное влияние благодаря тому, что его проповеди активно переписывались и распространялись. На массовое сознание и благочестие Византийской Церкви повлияли не столько великие богословы–философы, сколько именно эти люди. Ведь вследствие оригенистских споров укрепилось подозрительное отношение к богословским спекуляциям, в то время как консерватизм и тенденция к тщательному сохранению традиций усилились.
Таким образом, ни одна из фигур, рассматриваемых в данной главе, не занимает существенного места в истории Никейского или Халкидонского Соборов; тем не менее все они олицетворяют важные аспекты жизни Церкви в рамках этого периода формирования традиции. Арианские споры оказали сильное влияние на богословие прп. Ефрема Сирина, благодаря чему оно стало похожим на богословие Каппадокийцев; однако у св. Ефрема оно носит совершенно иной характер, поскольку выражено в стихах. Деятельность св. Кирилла Иерусалимского интересна в связи с тем, что позволяет оценить, насколько затруднения, вызванные арианскими спорами, действительно влияли на консервативных епископов в середине века. У св. Епифания Кипрского мы видим ум фанатичный, пользующийся броскими формулами, будучи не способен ни к различению центральных вопросов от второстепенных, ни к продумыванию фундаментальных богословских проблем. Св. Иоанн Златоуст, аскет, человек в высшей степени честный, не пошедший на компромисс с политической действительностью, попал под перекрестный огонь, который был вызван в Церкви в большой степени именно политическими факторами той эпохи; его поражение в битве за сохранение строгих моральных ценностей подчеркивает рост общественного давления, которое вынудило Церковь поступиться своей безупречностью. И напротив, Немезий и Синезий в целом вели тихую жизнь на периферии и занимались сочинением своих трудов, стремясь сохранить классические традиции философского образа жизни и защищая античные гуманистические идеалы в эпоху все возраставшей нетерпимости. Но они также указывают на то общественное давление, которое испытывала Церковь: возникли споры, был ли Синезий в действительности христианином, даже если учитывать, что он был поставлен на епископскую кафедру из–за своего социального положения и авторитета в местном сообществе; подобные вопросы можно задать и относительно Немезия.
Таким образом, жизни, мысли и сочинения этих пяти церковных писателей чрезвычайно важны для понимания эпохи, которую мы рассматриваем.
Св. Ефрем Сирин
Место св. Ефрема в этой книге
Возможно, будет несколько удивительно, что прп. Ефрем Сирин, обладавший ограниченными знаниями греческого языка или не обладавший ими вовсе, писавший по–сирийски, включен в этот обзор важнейших греческих отцов Церкви, которые создавали свои сочинения в период между Никейским и Халкидонским Соборами. В пользу такого решения можно указать несколько веских причин. Во–первых, он очень быстро приобрел известность в греческом мире: практически определенно известно, что св. Ефрем умер в 373 г., а св. Епифаний уже упоминает его в «Панарионе»[884], т. е. в 374—377 гг., в то время как блж. Иероним, латинский отец Церкви, проведший на Востоке большую часть своей жизни, рассматривает его в своем сочинении «О знаменитых мужах», составленном в 392 г. Как сообщает блж. Иероним, св. Ефрем служил диаконом в Эдессе и писал преимущественно на сирийском языке; далее он продолжает:
«Я однажды прочитал его книгу “О Святом Духе” на греческом языке, переведенную кем–то с сирийского, и даже в переводе почувствовал пронзительную силу величественного гения».
Созомен оставил о св. Ефреме сообщение[885], в котором отмечает, что переводы его сочинений на греческий были доступны уже во время жизни самого св. Ефрема и что его красноречием восхищался св. Василий. Также о нем рассказывают Палладий и Феодорит, при этом последний называет его «лирой Духа, ежедневно орошающей народ сирийский потоками благодати»[886]. Во–вторых, в отличие от своего предшественника, Афраата, жившего в Персии, Ефрем — представитель христианства удаленных антиохийских регионов Римской империи, граничащих с Сирией. Его епископ, Иаков Нисибинский, присутствовал на Никейском Соборе; впрочем, вероятно, сообщение о том, что его сопровождал св. Ефрем, является легендой.
Позднее Феодорит, епископ Кирский, управляя преимущественно сироязычной епархией, пытался искоренить использование Диатессарона — синопсиса Евангелий, на который св. Ефрем составил толкование. Таким образом, хотя св. Ефрем одно время рассматривался наукой как культурно и лингвистически маргинальная фигура по отношению к миру греческих отцов Церкви[887], в действительности он является здоровым напоминанием, что в Римской империи после христианизации при всеобщей связи существовало разнообразие. Некоторые даже утверждают, что в своем противостоянии заблуждениям, с одной стороны, «внешних» — маркионитов и манихеев, а с другой стороны, «своих» — например, ариан, которых можно было вернуть, св. Ефрем отстоял Церковь Римской империи у ее границ[888].
Еще одна причина рассмотрения св. Ефрема здесь заключается в том факте, что на его труды явным образом оказало влияние распространение арианства, и его богословие в некоторых отношениях можно сравнить с богословием Каппадокийцев, когда он пытается ответить на этот вызов. Кроме того, как мы увидим, он был еще более непосредственно, чем они, затронут правлением Юлиана Отступника[889], в частности, тем, что этот император потерпел неудачу в своей кампании против персов. Тем не менее часто встречается утверждение, что богословский метод св. Ефрема примечательным образом отличается от метода греческих авторов. По большей части он выражает свое богословие в стихотворной форме, которая благоприятствует использованию образов, символов и типологий, и исследователи неоднократно противопоставляли такой подход аргументации, свойственной греческому рационализму при выражении веры средствами философии. Таким образом, фигура св. Ефрема напоминает о том, что часто именно на периферии появляются творческие альтернативы, чтобы, как в его случае, посредством влияния св. Ефрема на поэзию Романа Сладкопевца, оказать влияние на то, что впоследствии стало основной византийской тенденцией[890].
И последняя причина, по которой мы рассматриваем здесь св. Ефрема, заключается в огромном всплеске интереса к исследованиям в области сирологии, — это означает, что нынешняя доступность критических изданий текстов, переводов, пособий и исследований ведет к облегчению доступа к этим текстам, даже для тех, кто не знает сирийского языка[891]. Обращаться к этим текстам следует хотя бы потому, что в связи с принятием во внимание сирийских источников доверие к «греческому» образу св. Ефрема оказалось подорванным: под вопрос поставлены его традиционная агиография и корпус греческих сочинений, дошедший до нас под его именем — по всей видимости, в количественном отношении это собрание уступает лишь корпусу св. Иоанна Златоуста[892]. В греческом материале св. Ефрем представлен монахом, автором аскетических трактатов; независимый от этой греческой традиции сирийский материал, как мы увидим ниже, дает несколько иную картину.
Жизнь
Итак, что нам известно о жизни св. Ефрема? Большую ее часть он провел в Нисибине, пограничном городе в римской провинции Месопотамия. В течение его жизни город трижды осаждали персы (в 338, 346 и 350 гг.), а в 363 г. он был сдан Персии после крайне неудачной кампании Юлиана. Его «Гимны о Нисибине» и «Против Юлиана»[893] прямо отсылают к событиям, произошедшим при его жизни. Условием сдачи Нисибина было позволение жителям–христианам оставить город; среди этих беглецов был и св. Ефрем — вероятно, тогда его возраст приближался к шестидесяти годам. Исследователям точно неизвестно, направился ли он прямиком в Эдессу или нет, но он точно провел в этом городе значительную часть последнего десятилетия своей жизни[894]. Палладию известно лишь, что он был как–то связан с Эдессой.
Из собственных сочинений св. Ефрема складывается впечатление, что его родители были христианами, хотя из позднейшего сирийского Жития следует, что его отец был язычником. Вероятно, родился св. Ефрем около 306 г. Из его «Гимнов о Нисибине» мы узнаем, что он служил диаконом и преподавал экзегезу при трех епископах (ко всем ним он относился с почтением) — Иакове, который присутствовал на Никейском Соборе и, по–видимому, назначил св. Ефрема на должность церковного учителя по возвращении; Бабу и Вологезе. Физически связана со св. Ефремом старейшая христианская постройка на Востоке — баптистерий, в котором имеется следующая надпись:
«Этот баптистерий был возведен и завершен в 671 г. [т. е. в 359—360 гг. н. э.] во время Вологеза благодаря стараниям священника Акепсимы. Пусть это надписание будет в память о них»[895].
В Нисибине имелась раввинистическая школа, и, вероятно, школа св. Ефрема задумывалась как ее христианский аналог; впрочем, невозможно определить, были ли между ними какие–либо контакты[896]. Тем не менее сирийская экзегеза точно знакома с иудейской традицией таргумов и мидрашей[897].
В Эдессе, которая уже была важным центром со своими легендами о принесении туда христианства апостолами, св. Ефрем опять служил у епископа и имел множество учеников. Возможно, он стал основателем знаменитой школы в Эдессе, как это утверждается в более поздней традиции, либо же действовал в уже существовавшей школе[898]. В сирийском Житии сообщается, что св. Ефрем обнаружил в этом городе девять ересей; в его собственных сочинениях отразилась тревога по поводу того, что маркионитов там именовали христианами, а носителей ортодоксального христианства — «палутианами», по имени Палута, раннего епископа Эдессы[899]. Датировку многих трудов св. Ефрема, по–видимому, следует отнести именно к эдесскому периоду, впрочем, нелегко с уверенностью сказать, сколько сочинений он написал ранее в Нисибине[900]. Уже у Палладия мы видим историю о его деяниях, совершенных во время сильного голода: он обращался к обладателям запасов зерна с просьбой поделиться ими. Ему отвечали, что нельзя найти такого человека, на честность которого можно было бы положиться в деле распределения зерна, но когда св. Ефрем предложил себя, то его признали человеком Божиим и поручили ему организацию этого процесса. По–видимому, это происходило с начала лета 372 г. до уборки урожая ячменя в мае следующего года, когда урожай выдался обильным[901]. Это и был год кончины св. Ефрема.
В свидетельствах сирийской традиции, подтверждаемых и некоторыми ранними греческими сообщениями, св. Ефрем представлен прежде всего как учитель. В стихотворной гомилии о св. Ефреме, сочиненной Иаковом Саругским (ум. 521)[902], наряду с упоминанием о том, что он учредил женские хоры и учил их петь свои гимны, также говорится:
Он был учителем истины, который и действовал, и учил, как написано;
Для своих учеников он был образцом для подражания.
…Он не только учил посредством речи,
но являл в себе самом деяния совершенной святости[903].
В конце своего стихотворного сочинения Иаков сравнивает св. Ефрема с пастушьей собакой, которая оберегает Божиих овец, сооружает из своих стихов и гимнов овчарню для сохранения их невредимыми и рассеивает скитающиеся снаружи ереси[904]. Блж. Феодорит сообщает, что св. Ефрем взял для собственных стихов ортодоксального содержания музыку из песен, сочиненных сыном еретика Вардесана, тем самым доставляя слушателям и приятное, и исцеляющее лекарство[905]. Блж. Иероним упоминает, что его сочинения в некоторых церквях зачитывали после чтения Свящ. Писания. Таким образом, св. Ефрем, «по–видимому, провел жизнь как безбрачный ученик Христов, полностью посвятив себя тому, чтобы быть помощником и советником епископов, посредством проповеди, учительства, написания трудов и борьбы с ересями»[906]. Предание, согласно которому св. Ефрем выступает как монах, почти наверняка обусловлено искаженным пониманием, которое восходит к Палладию и затем получило развитие в трудах его последователей. Существовала древняя сирийская традиция «сынов Завета», хранивших безбрачие и активно участвовавших в жизни общества; скорее всего, св. Ефрем принадлежал именно к этой традиции[907], а не тому относительно новому аскетическому движению IV в., в котором человек призывался к удалению от цивилизации в пустыню либо в качестве отшельника, либо как член монашеского общежития.
Сочинения
Так получилось, что св. Ефрем известен нам сейчас преимущественно как писатель. Его труды сохранились и на сирийском, и в переводах на многие другие языки: греческий, армянский, латинский, арабский, коптский, эфиопский, славянский, грузинский и сиро–палестинский[908]. Выявление аутентичных сочинений представляется нелегкой задачей. По–видимому, почти все переводы восходят к неподлинным греческим текстам, кроме корпуса на армянском, который, вероятно, будет иметь огромное значение, когда его полностью подготовят и опубликуют, поскольку на сирийском большинство этих текстов не сохранилось. Впрочем, существует большая неопределенность и относительно аутентичности многого из того, что сохранилось даже на сирийском и армянском. Ядро сирийского корпуса, которое в основном считается подлинным, принимается в качестве основания для последних исследований о св. Ефреме. Рост интереса к нему частично объясняется тем, что теперь доступны критические издания его текстов, в основном благодаря редакторской работе Эдмунда Бека: внушительный корпус сочинений, изданных с 1955 по 1979 г., теперь доступен в серии CSCO, с переводом на немецкий язык. Появляются и английские переводы[909].
Значительную часть трудов св. Ефрема составляют его гимны — 400 из них сохранилось, а остальные, как считается, утрачены. Гимны (madrashe) дошли в рукописях VI в. с разбивают на циклы, чьи заглавия зачастую относятся лишь к небольшому числу гимнов той или иной группы. Так, например, цикл из сорока двух гимнов «О девстве»[910] начинается с трех гимнов на эту тему, а за ними следуют четыре о елее; в гимнах, сохранившихся под номерами 42—50, содержатся размышления об Ионе, еще один инкорпорированный цикл обращается к теме толкования Библии, а прочие одиночные гимны, рассеянные среди других кратких циклов, посвящены различным вопросам. Среди «Гимнов о Нисибине» лишь первая их половина касается этого города. Такая организация материала, по–видимому, восходит самое раннее к концу V в., хотя вероятно, что в случае более маленьких собраний, таких, как «Гимны о рае», она восходит к самому Ефрему[911]. Это осложняет соотнесение гимнов с различными периодами жизни автора, поскольку редакторы могли соединить друг с другом сочинения, изначально вообще не связанные. Св. Ефрем также писал стихотворные гомилии (тетге), и именно среди сочинений этой категории ему приписывается много текстов, которые, по–видимому, неаутентичны.
Также сохранился ряд сочинений в прозе, включая библейские комментарии и трактаты против еретиков. Особый интерес представляют «Комментарии на Диатессарон», сирийский оригинал которых был найден в 1957 г.[912] Помимо этого, до нас дошли его «Комментарии на Бытие и Исход» и сохранившиеся на армянском фрагменты комментариев на Деяния и послания ап. Павла, а также, возможно, на пророков[913]. Его подход к библейской экзегезе сравнивали с подходом антиохийцев[914], однако исторических свидетельств о соответствующей преемственности не существует[915]. Св. Ефрем придерживается следующих принципов: внимательное отношение к словам текста; принятие главного смысла притч без рассеивания внимания на все аспекты возникающей аналогии; отказ от вырывания элементов из контекста (как поступал сатана во время искушения Христа); использование самой Библии для толкования Библии, что обусловливается целостностью Свящ. Писания[916]. О св. Ефреме сообщают, что он был «свободен, как птица, перемещаясь согласно своему устремлению по огромному корпусу Свящ. Писания и выбирая любой текст, который ему нравился для выполнения своей задачи»[917]. В соответствии с этим он указывал на богатство Свящ. Писания, уподобляя его источнику воды и утверждая, что никому не следует воображать, будто бы он охватил его смысл целиком; ведь Свящ. Писание имеет множество граней, подобно бриллианту, и каждый читатель собирает сокровища, достигая более глубокого смысла, сообразного со своими нуждами[918].
«Жаждущий радуется тому, что может пить, а не огорчается из–за невозможности осушить источник. Ключ может победить твою жажду, но жажда твоя не может победить источник. Если жажда твоя удовлетворена, а источник не исчерпан, то ты можешь пить, когда бы ты ни возжаждал вновь»[919].
Более того, гимны св. Ефрема отражают некое двойственное видение, которое позволяет ему смотреть на «текущую историю в свете библейских лиц и событий»[920], а на каждую человеческую жизнь — как на происходящую в соответствии с «прообразами» из Свящ. Писания.
Мышление в образах и символах
Исследование подхода св. Ефрема к богословскому мышлению во многом сосредоточивается на гимнах. В книге Роберта Мюррея «Символы Церкви и Царства», опубликованной в 1970–х гг., мысль св. Ефрема помещена в контекст ранних сирийских традиций, что явилось началом дискуссии о его символизме. Примерно десять лет спустя Себастьян Брок представил дальнейшее развитие этого подхода в своей работе «Ясный взгляд: духовное видение мира у св. Ефрема». С тех пор предпринимался ряд попыток уточнить описание его поэтической и комплексной методологии, а также оспорить поверхностную оппозицию между греческим и семитским мышлением[921]. Далее мы обратимся к исследованию дискурса св. Ефрема и его богословских оснований, а затем дадим краткий обзор сходств и различий между его подходом и подходом Каппадокийцев.
Сам выбор поэтической формы для сочинения дает качественный сдвиг дискурса, используемого автором. Метафоры и образность, двойные смыслы, парадоксы и прочие средства естественны, когда поэт стремится указать за пределы человеческого языка. То, что богословие св. Ефрема по большей части выражено в поэтической форме, значимо само по себе. Ключевые темы возникают из текучего развития образов, символов и прообразов, которые обычно берутся из Свящ. Писания; по отношению к ним постоянно проводятся яркие аллюзии, в заново изобретаемых и приковывающих внимание формах, при этом происходит собирание воедино материала из различных текстов. Брок[922] перечислил некоторые повторяющиеся образы:
• использование образа огня для представления Божества;
• облачение в одежды и их совлечение как способ говорить об Откровении, различных моментах в истории спасения и о Воплощении;
• образы зачатия и рождения, используемые, например, для сравнения утробы св. Марии с «утробой» Иордана и крещением, а также с «утробой» Шеола и воскресением;
• образы ока, света и зеркала, используемые для описания способности человека к восприятию Откровения и ограниченности этой способности;
• образы из области медицины, а также сельского хозяйства, стрельбы из лука, судоходства, торговли и путешествий.
Брок также углубленно изучил использование св. Ефремом таких мотивов, как одеяние славы, лекарство жизни и брачный чертог, сопоставляя примеры того, как они сплетаются тем или иным образом, служа динамичным выражением истории спасения, литургии и эсхатологии.
Возможно, именно в «Гимнах о рае» наиболее непосредственно видно то, как прообразы и символы переплетаются, составляя своего рода рассказ об истории спасения. Принципиальным для св. Ефрема было воззрение, согласно которому замысел Бога заключался в том, чтобы Адам в итоге приобщился к плодам обоих райских деревьев — древа познания и древа жизни, — но поскольку он ослушался в отношении одного дерева, Бог не дал случиться тому же самому и в отношении другого, по сути, из сострадания — «чтобы этот животворящий дар… не обернулся несчастьем, тем самым навлекая на них зло худшее, чем то, которое они уже имели от древа познания»; ведь смерть в итоге избавила их от «оков страданий»[923]. Как считают некоторые исследователи, «Комментарий на Бытие» «является прочтением текста, близким к буквальному», в котором «редко используется типологический или символический подход, который столь характерен для его гимнов»[924]; тем не менее в этом сочинении предлагается подход, который обнаруживается в гимнах, а гимны дают нам понять, что в этом прочтении рассказа о рае последний рассматривается не как место в «буквальном» смысле, а как то, что «представляет и первозданное, и эсхатологическое состояние»[925]. Ведь восстановление во Христе даст человечеству возможность получить дар от древа жизни.
Таким образом, Адам становится универсальным «прообразом», и в гимнах это с воодушевлением прорисовывается, особенно в гимнах XII, XIII и XIV: рефреном первого является строка «Да славится благодать Твоя, милостивая к грешным», а второго — «Благодатью Твоею соделай меня достойным сего рая сладости». В гимне XII грехопадение Адама разъясняется через падения царя Озии и Авраама; в гимне XIII провозглашается, что Адаму подобны и царь Вавилонский, и, далее, Давид, затем появляются и дальнейшие примеры — Самсон, Иона, Иосиф; в гимне XIV мы должны научиться на примерах Иеремии, Даниила, Ноя, Моисея и Иакова. Назначение всех этих «прообразов» — показать нашу собственную греховность:
Благой в Своей любви
возжелал проучить нас за дурные деяния,
и посему нам пришлось оставить Рай
с его брачными чертогами славы…
Но в ранних гимнах содержится видение этого Рая, о котором томится песнопевец и который есть Божие обетование во Христе:
Язык не может передать
описание сокровенного Рая…
Ибо цвета Рая полны радости,
его благоухания — чудеснейшие,
его красоты — желаннейшие,
а его наслаждения — славны. (Гимн IV)
Нет зеркала, способного отразить его красоту, нет красок, способных изобразить его, ни даже его внешних пределов, которые превосходят «все сокровища в целом мире».
В циклах гимнов св. Ефрема речь идет о глубинах смысла и ассоциаций конкретных символов, таких, как елей или жемчуг; лингвистическое, библейское, природное и сакраментальное переплетено воедино. Использование елея для помазания больных ассоциируется с исцелением, получаемым от Помазанника, само имя которого происходит от этого символа. Оно связывается с понятием прощения благодаря рассказу о грешнице, помазавшей ноги Иисуса, а также о Марии, помазавшей Его голову, чтобы обнаружилась кража, совершенная Иудой[926]. В светильнике елей дает свет — поэтому можно рассмотреть ассоциации со Светом мира и солнцем, прославляя изгнание тьмы, не говоря уже о связи с семисвечником! Масло всплывает в воде, поэтому песнопевец обращается к хождению Христа по воде и спасению Симона ради просвещения мира. Потерянные монеты были найдены с помощью масляного светильника, и девы, ожидающие Жениха, нуждались в масле для своих светильников. Маслом смазывают острие меча, и Помазанник оттачивает ум человека. Св. Ефрем использует и иные многочисленные примеры, чтобы показать, как елей становится «ключом к потаенной сокровищнице символов»[927]. Но это отнюдь не конец — в следующем гимне подхватывается ассоциация елея с царством, а затем рассматриваются прообразы Христа в Свящ. Писании по аналогии с появлением оливковых ветвей; в последнем гимне этой группы все еще можно найти новые мотивы, такие, как крещение, которое легко вызывает многочисленные дальнейшие ассоциации. Жемчужина на первый взгляд может показаться менее перспективным символом, однако этот символ фигурировал в более ранней традиции[928], а поскольку св. Ефрем разделял взгляд, согласно которому появление жемчужин обусловлено ударом молнии в раковину моллюска в море, ему удалось разработать всевозможные аналогии с зачатием Христа. В рефрене одного из пяти гимнов напоминается, что Иисус Сам уподобил Царствие Божие жемчужине, и св. Ефрем, разработав параллели между таинственным зарождением жемчужины и зачатием Христа, даже пишет:
В твоей красоте запечатлена красота Сына,
Который облек Себя в страдание: гвозди пронзили Его.
И через тебя прошло острие, тебя также пронзили,
как и Его руки. Но по причине Своих страданий Он царствует,
как и твоя красота возвеличилась из–за твоих страданий[929].
Можно кратко охарактеризовать подход св. Ефрема, назвав его сакраментальным пониманием и природы, и Свящ. Писания. Слова выражают Слово, которое сокровенно. Конкретная реальность существует сама по себе, однако указывает за свои пределы: по словам св. Ефрема, если птица сложит крылья и откажется от символа креста, то воздух откажется от птицы — он не подхватит птицу, если ее крылья не изобразят Крест[930]. Не вызывает удивления, что в главных гимнах хорошо разработаны и евхаристические образы[931], при этом св. Ефрем постоянно творчески переплетает их с другими мотивами.
Язык и богословие
Все это подкрепляется оригинальным представлением о природе языка[932]. По мнению св. Ефрема, язык человека и его способности понимания неизбежно ограниченны. Между Творцом и сотворенными существами пролегает огромная пропасть. Непонимание этого ведет к неподобающему «любопытству» по отношению к природе Бога:
«Всякий, способный к исследованию,
становится пристанищем исследуемого;
знание, способное содержать Всеведущего —
более Него Самого,
ибо оно смогло охватить Его всего.
Поэтому тот, кто исследует Отца и Сына,
оказывается больше Них Самих!
Да не будет этого, да будет анафема тому,
что должно исследовать Отца и Сына,
а праху и пыли — превозноситься![933]
У св. Ефрема постоянно присутствует диалектика между этим апофатизмом и любящим ответом на все, что открыл Бог, между молчанием и речью, смирением и дерзновением[934], и главное — что через эту пропасть Бог протягивает Свою руку.
Брок выделяет в сочинениях св. Ефрема три способа Божественного самооткровения. Оно происходит через: 1) прообразы и символы, которые имеются и в природе, и в Свящ. Писании; через 2) имена или метафоры, которые Бог позволяет использовать по отношению к Самому Себе в Свящ. Писании, и, самое главное, 3) в Воплощении. Для нашего исследования дискурса св. Ефрема важно отметить, что первые два способа подразумевают своего рода воплощение в языке, в некотором смысле параллельное воплощению во плоти, поскольку этим обосновывается поэтическое богословие св. Ефрема. Лишь благодаря снисхождению Бога и Его приспособлению к человеческому уровню мы можем вообще говорить о Боге. В качестве аналогии св. Ефрем предлагает следующую занимательную зарисовку: некто, стремясь научить попугая говорить, прячется за зеркалом, так что попугай воображает, что разговаривает с себе подобным; нечто подобное проделал и Бог, снизойдя со Своей высоты и заимствуя у нас наши собственные обыкновения. Бог облек Самого Себя в метафоры: в Свящ. Писании говорится об ушах Бога, чтобы дать нам понять, что Бог слышит нас, о глазах Бога — чтобы показать, что Бог видит нас. Бог облек Самого Себя в наш язык, чтобы мы могли облечься в Его образ жизни[935].
Но даже с учетом этого наши рассуждения оказываются косвенными и многозначными, поскольку мы никогда не способны выразить реальность с помощью нашего ограниченного языка. Св. Ефрем возражает тем, кто, как они полагают, могут сразу точно понять, о чем говорится в Свящ. Писании:
«Если бы только существовал единый смысл слов Писания, тогда первый взявшийся толкователь обнаружил бы этот смысл, а другие слушатели не испытали бы ни трудов поиска, ни радости обретения… Каждый человек понимает в соответствии со своими способностями и толкует так, как ему даруется»[936].
«Кто способен охватить всю величину того, что можно открыть в едином изречении Твоем? Ведь мы оставляем в нем намного больше, чем забираем, подобно жаждущим людям, пьющим из источника»[937].
Один из путей, которыми ограниченный человеческий язык может стать безграничным, заключается в использовании парадоксов и противопоставлений — невыразимая истина находится где–то между противоположностями. В одном ярком гимне о приближении к Богу[938] св. Ефрем балансирует между молчанием, подобающим своему слабому естеству, и любовью, побуждающей его воспевать в присутствии Бога:
«Учение Твое — новое вино: оно возвышает всякого, кто опьянен им и посему забывает свою слабость, и бесстрашно дерзает говорить, превосходя робость и молчание».
Однако разум настойчиво ставит под вопрос эту возможность — а подобает лишь молчание, поскольку разговор о том, что невозможно познать и понять, обречен быть бессмысленным. Диалог между этими двумя полюсами проводится через девятнадцать строф, а на вершине происходит обращение к евангельскому повествованию: Иоанн вопиет о своем недостоинстве, как говорит рассудок, в то время как любовь вспоминает грешницу, целовавшую ноги Иисуса и помазавшую их.
Такого рода парадоксы и противоположности особенно сосредоточены в теме Воплощения: антиномии бессмертного/смертного, великого/малого, высокого/низкого и т. д. хорошо разработаны, вызывая чувство изумления перед тем, что невозможно четко сформулировать. Св. Ефрем может выразить это особенно убедительно в связи со своим решительным утверждением истинности человеческого тела и реальности Воплощения Христа, что направлено против маркионитов и манихеев. Он неоднократно обращается к противопоставлению Адама и Христа, Евы и Марии, чтобы показать историю спасения:
Ева в своем девстве облекается в листья стыда,
но Матерь Твоя, Господи, в своем девстве
облеклась в одеяние славы,
которое охватило всех людей,
а Ему, покрывающему всех,
Она дает тело, как малую одежду [939].
Уровни смысла выдвигаются благодаря образу одежды и главному противопоставлению. Св. Ефрем, более чем кто–либо иной среди его современников в греческой святоотеческой литературе, размышляет о значении Девы Марии, даже влагая в Ее уста некоторые из «Гимнов о Рождестве»[940].
Соединение традиций в самобытном творчестве св. Ефрема
Один из его младших современников, св. Григорий Нисский, также разрабатывал типологическое направление мысли о Деве Марии — как «Ее чистота и непорочность открывают в Ней место, где может войти Бог, где может образоваться Христос», так и «девственная душа, подобно Марии, обретает вхождение Бога и порождает Христа, хоть и духовно, не физически»[941]. В других аспектах также можно провести некоторые параллели с Каппадокийцами[942]. Мы уже отмечали, как, отвечая Евномию, св. Григорий Нисский противостоял тому соображению, что Бога можно определить, и как в его богословии описывается огромный разрыв или пропасть между беспредельным, непостижимым Творцом и всем творением, как он настаивал на том, что все имена недостаточны, однако непроизвольны, поскольку Бог приспособил Себя Самого к нашему уровню. Его рассуждение о различии между именами, присущими Богу Самому по Себе, и именами, носящими характер аналогий, имеет сходство с подходом св. Ефрема[943]. Помимо этого, как мы уже видели, в богословии св. Григория Богослова также подчеркивается апофатизм: мы можем познать, что Бог есть, а не что Бог есть. Однако на этом рассуждение не оканчивается, ведь Троица выражает как тайну Божественной природы, так и исполненного любви обращения Бога к творению. Подход св. Григория характеризуется насыщенностью библейскими образами и типологическим символизмом, а также риторикой парадоксов и противопоставлений. Согласно его воззрениям, истинный богослов — это тот, кто осознает пределы своих возможностей. Таким образом, не стоит слишком резко противопоставлять св. Ефрема греческой философской мысли.
Тем не менее голос св. Ефрема самобытен, он формируется из слияния месопотамских, иудейских и греческих традиций. Уже многое сказано о его связи с греко–римским христианским миром. Некоторые литературные приемы св. Ефрема в конечном счете заимствованы из древней Месопотамии посредством их предшествующей рецепции в сирийской христианской литературе — как «ортодоксальной», так и «еретической»; среди них следует отметить его воображаемые диалоги с использованием персонификации, примером чего является диалог между сатаной и смертью в «Гимнах о Нисибине» (52)[944]. Также отмечено, что он обязан еврейским традициям; это можно понять из многочисленных примечаний к его сочинениям — а это тем более удивительно, если принять во внимание его глубокую антииудейскую настроенность. На эту тему ученые много рассуждали. Шепардсон[945] полагает, что в значительной степени иудеи фигурируют во внутренних спорах христиан в качестве фона и предупреждения. Даже с учетом этого св. Ефрем принадлежит той же традиции, что и прочие патристические авторы, которые не только утверждают превосходство христианства над иудаизмом, но также обращаются к ветхозаветным пророкам и факту распятия, показывая, что иудеи отвергли Божиих посланников и даже Христа, Сына Божиего. Многие ученые полагают, что сирийское христианство развивалось в окружении, где иудеи имели большое значение; поэтому, возможно, противоречие между антииудейским настроем св. Ефрема и очевидным использованием им иудейских традиций как раз это отражает. Как бы то ни было, именно тем, что св. Ефрем удивительно самобытно выражал возникающую христианскую ортодоксию, и обусловлено его место в данной работе.
Кирилл Иерусалимский
Огласительные поучения, автором которых считается свт. Кирилл Иерусалимский, вполне широко известны и доступны для изучения[946]. Некогда интерес в них вызывала в основном информация, способствующая исследованию развития богослужения в ГУ в.[947]; однако св. Кирилл также имеет значение благодаря своему вкладу в очевидное увеличение значимости Иерусалима в качестве христианской святыни и объекта паломничества[948], а также в связи с тем, что его жизненный путь проливает свет на церковную политику того времени.
События, составляющие жизненный путь св. Кирилла, создают любопытный контраст по сравнению с тем впечатлением, которое производят его поучения. Хотя они были составлены в середине IV в., когда, как считают историки, мир пребывал в сумятице из–за вопросов, поднятых арианством, оглашаемым сообщали мало прямых наставлений относительно этих проблем; их предупреждали о враждующих епископах, советуя держаться срединного пути, и наставляли в традиционном вероучении, основанном на Свящ. Писании[949]. Термин όμοουσιον не упоминается; впрочем, тогда, в 50–х гг. IV в., употребление этого термина, по–видимому, благоразумно избегал даже св. Афанасий[950]. Из скудной имеющейся у нас информации о жизни св. Кирилла тем не менее видно, что епископам в это время не удавалось избежать злоключений, связанных с церковной политикой. По тем или иным причинам его отправляли в ссылку и возвращали три раза.
Источники, наиболее надежные для использования в целях создания какой–либо реконструкции его биографии, — это сочинения историков Сократа, Созомена, Руфина и Феодорита, плюс некоторые сообщения свт. Епифания и блж. Иеронима. Их свидетельства не полностью согласуются друг с другом[951], особенно по вопросу, касающемуся вероучительной позиции св. Кирилла. Блж. Иероним[952] рассказывает, как св. Кирилл получил епископский сан, описывая это событие как отталкивающий пример арианской политики; впрочем, у него были свои личные причины для злобы, и возможно, этот эпизод следует понимать просто как проявление св. Кириллом согласия с имеющимися церковными порядками[953]. Руфин[954] отмечает, что св. Кирилл не был постоянен в своей лояльности. Если он и был возведен в епископский сан «арианином», Акакием Кесарийским, то вскоре поссорился с ним; затем он был связан с омиусианами. Наконец, св. Кирилл принимал участие в Константинопольском Соборе в 381 г. В послании этого Собора к Римскому папе о нем говорится уважительно, упоминаются многочисленные предпринятые им усилия, направленные против ариан[955]; но в иных источниках содержатся намеки на то, что он отказался от своих прежних мнений ради присоединения к рядам православных[956]. Какова бы ни была позиция св. Кирилла на самом деле, все это явно указывает на последующую тенденцию: в рассказах об этом временном периоде ключевых персонажей либо очерняли, либо, наоборот, обеляли тем, что просто вешали на них некий ярлык. В то время было еще отнюдь не ясно, какая из партий представляет собой «ортодоксию» — несогласие с никейским вероопределением в середине IV в. необязательно означало «арианство»[957], а до 380 г. императоры в большинстве случаев относились с благосклонностью к позициям, альтернативным никейской. По всей вероятности, св. Кирилл оказался заложником двух противоположных тенденций современной ему политики, сам при этом не будучи привержен вероучению ни одной из конкретных партий[958]. На самом деле большинство исследователей пришло к заключению, что его огласительные поучения обнаруживают полную приверженность традиционной вере — с помощью этого факта доказывалось, что его позиция была, по существу, ортодоксальной[959]. Скорее всего, его позиция определялась на различных этапах его карьеры не столько вероучительными вопросами, сколько соображениями, связанными с личным соперничеством и церковным устроением[960], — в самом деле, как предполагают исследователи, следует проводить различие между св. Кириллом — епископом–богословом и Кириллом — епископом–политиком.
Несомненно, его спор с Акакием возник не на почве вероучительных вопросов. Акакий, епископ Кесарийский, был по отношению к нему лицом канонически вышестоящим; он рукоположил его в 350 г.; у ортодоксальных историков Акакий представлен как крупнейший арианин, и этой причиной они объясняют его последующее противостояние св. Кириллу. Однако проблема, из–за которой поссорились Акакий и св. Кирилл, касалась церковного имущества. Церковь в Иерусалиме получала множество богатых даров и пожертвований, особенно от императорского двора; помимо этого, она была пристанищем паломников и подвижников. В середине 350–х гг. голод стал причиной бедственного состояния, особенно среди «святых». Св. Кирилл продал церковные сокровища — согласно Созомену, с целью накормить голодных[961]. Скандал разгорелся, когда кто–то заметил пожертвованное им некогда Церкви одеяние на актрисе. В течение двух лет св. Кирилл не подчинялся требованию Акакия предстать перед судом для отчета в своих действиях, и в итоге в 357 г. его низдожили заочно. Два года спустя его дело разбиралось в Селевкии, во враждебной Акакию атмосфере; но св. Кирилл был восстановлен на кафедре ненадолго. Император Констанций по некоторой причине[962] вновь перешел на сторону Акакия и отправил св. Кирилла в ссылку. Ожесточение поддерживалось, безусловно, и той угрозой, которую представляло для Кесарии возвышение Иерусалимской кафедры: это место стало главной христианской святыней и превратилось в паломнический центр[963]. К концу столетия это определенно стало проблемой, а в 451 г., в Халкидоне, Иерусалим приобрел статус патриархата. Тем временем св. Кирилл способствовал передаче Кесарийской кафедры своему племяннику Геласию и много сил посвятил усилению Иерусалима.
Таким образом, как и многие другие, св. Кирилл обнаружил, что его положение зависит от прихоти императора. Он смог вернуться на кафедру при Юлиане Отступнике, однако когда император Валент в 367 г. вернулся к политическому курсу Констанция, св. Кирилл попал в изгнание на одиннадцать лет — на весь оставшийся срок правления этого императора. При этих условиях его изгнание сделало из него антиарианского героя, особенно учитывая то, что он теперь ассоциировал себя с новыми никейцами, а после смерти Валента присоединился к движению, увенчавшемуся Собором 381 г. Через шесть лет он скончался.
В «Огласительных поучениях» едва ли отразились хотя бы намеки на эти перипетии. Действительно, весьма вероятно, что они были произнесены в ходе одного из первых Великих постов в бытность св. Кирилла епископом, и большинству описанных нами событий еще предстояло случиться. Тем не менее спор вокруг св. Афанасия и его восстановление в 346 г. означали, что Восточная Церковь едва ли забыла волнения, вызванные Арием. Св. Кирилл обращался к желающим принять крещение в условиях нестабильности. Он обращается к ним в невозмутимой манере человека, облеченного полномочиями, не указывая ни на одну из позиций какой–либо из партий, принимавших участие в современных ему спорах. Он предостерегает слушателей о еретиках, но о гностиках и манихеях[964], а не об арианах. Он предупреждает о ложных учениях, среди которых можно опознать некоторые учения его современников — например, Маркелла[965], или даже неких ранних ариан[966], не названных по имени. Однако когда в своем изложении веры св. Кирилл доходит до того места, где логически необходимо рассказать о рождении Сына от Отца, он советует своим пасомым исповедовать незнание в вопросах, которые даже для ангелов слишком возвышенны. Рядовому христианину предписывается игнорировать борьбу между партиями — вероятно, это именно то, что пытался делать сам св. Кирилл. Толпы, исполнявшие песнопения в Александрии, вероятно, не были столь типичны для церковной жизни этого времени, как это можно было предположить.
Св. Кирилл предлагает простое изложение христианской веры, в целом невосприимчивое к спорам того времени. Ветхий и Новый Заветы не следует разделять. Бог–Творец — един, но в то же время Он — Троица; Троица — это и не три Бога, и не три разные ступени божества; Она также не сливается в некое Единое, как у Савеллия. Это ясно утверждается в поучении о Святом Духе[967] и предвосхищает позицию, которой еще предстоит быть сформулированной в ходе македонианских споров. Подобным образом св. Кирилл предвосхищает и подход, использованный впоследствии в «Томосе» папы Льва, в своем простом описании воплощения: «Христос был двояк… Как человек, Он ел… как Бог, Он напитал пятью хлебами пять тысяч человек. Как человек, Он по–настоящему умер, а как Бог… Он воскресил четверодневного мертвеца»[968]. Св. Кириллу удалось предвосхитить эти моменты не потому, что его богословие характеризовалось некой особой проницательностью или глубиной. Он утверждает традиционную веру, и основополагающим принципом для него является апелляция к Свящ. Писанию.
Раз мы находим его позицию упрощенной и лишенной спорных моментов, то возможно ли в его беседах различить некое «народное» христианство, не вовлеченное в изощренные богословские рассуждения клириков? К сожалению, это трудно утверждать. В поучениях полагается необходимым снабдить новообращенных умственным оружием для противостояния скептикам, язычникам, иудеям и еретикам[969], а также определить, что значит быть христианином, отделяя это понятие от других, особенно от иных вариантов христианства — их наименования могут быть либо указаны, либо нет. К тому же в эту эпоху почти любой, кто желал креститься, был «полупрофессионалом», зачастую намеревавшимся принять монашеские обеты. Если задаться целью извлечь, вероятно, лишь частично сформировавшиеся убеждения простого народа, чье христианство было лишь номинальным, в отличие от веры элиты, то едва ли такое можно обнаружить у св. Кирилла. Он обращался к глубоко верующей аудитории.
Впрочем, у него действительно можно найти увещевания к более практичному, менее строгому христианскому образу жизни, если сравнивать его «Поучения» с аскетическими трактатами этой эпохи. Св. Кирилл следует ап. Павлу в наставлениях о целомудрии и браке, допуская даже второй брак[970]. Телесные нужды не следует презирать. В самом деле, следует избегать потакания своим желаниям, а также роскошь, но мясо не запрещается, а богатые не подвергаются проклятью. Подобные мысли свойственны еретикам. Бог — источник всего, и в качестве такового Ему следует поклоняться; Его дарами следует распоряжаться с пользой[971]. На слова из Символа веры «Творец неба и земли» св. Кирилл предлагает красноречивое рассуждение о том, как изумительно творение, чем он вызывает чувство удивления и благоговения, достойное книг Иова и Псалмов, которые он цитирует в этом поучении[972]. Радикальная направленность «на мир иной», которую часто приписывают данной эпохе расцвета монашества, определенно уравновешивалась дальнейшим обращением к библейским традициям, к которым некогда прибегали с целью обосновать благость творения, опровергая гностиков.
Сохранившиеся поучения состоят из «Предогласительного поучения» (Procatechesis), в котором автор приветствует желающих подготовиться к крещению во время Великого поста, а также указывает на их обязанности; пяти поучений о вере, организованных по темам, которые подводят к провозглашению Символа веры — оглашаемые тогда должны были выучить его наизусть, и тринадцати поучений, содержащих толкования на члены Символа веры. Сам Иерусалимский Символ веры не приводится, но его можно восстановить на основании этих поучений[973]. Вопрос о том, как именно могли восемнадцать предшествующих крещению бесед вместиться в период Великого поста, стал предметом исследования — по–видимому, в эту эпоху Великий пост претерпевал некоторое развитие[974]. После Пасхи происходили дальнейшие собрания для наставления в таинствах, к которым новообращенные только получили доступ, и завершительные слова последней, предпасхальной беседы, подразумевают существование этих последующих бесед. В большинстве рукописей далее следуют пять «Тайноводственных поучений», которые и выполняют эту роль.
Однако среди исследователей были существенные разногласия относительно даты и авторства «Тайноводственных поучений». Убедительные соображения высказывались в пользу авторства преемника св. Кирилла на Иерусалимской кафедре, Иоанна[975], который, как мы еще увидим, будет выступать ключевой фигурой в оригенистских спорах. В поддержку этой версии имеются четыре основных аргумента.
Во–первых, есть свидетельство рукописной традиции. В некоторых рукописях «Тайноводственных поучений» не содержится вовсе, из чего можно предположить, что изначально они не были связаны с собранием предпасхальных поучений. В одной рукописи они действительно приписаны Иоанну, а в трех других св. Кирилл и Иоанн названы авторами всего собрания поучений в совокупности. С другой стороны, в пяти рукописях «Тайноводственные поучения» рассматриваются как неразрывная часть остальных, и все собрание приписано св. Кириллу[976]. Ф. JI. Кросс[977] объяснил это тем предположением, что св. Кирилл год за годом использовал один и тот же текст, и его преемник Иоанн также перенял его. Хотя допустимо, что такая теория могла бы быть в общих чертах верна, однако она опровергается конкретным отрывком из текста, относящегося к предпасхальному собранию поучений, которые, как это становится очевидно, записывались стенографами во время произнесения в ходе одного Великого поста[978] — в самом деле, их можно достаточно определенно датировать 351 г.[979], в то время как имеются причины отнести «Тайноводственные поучения» приблизительно к 381 г. или позже, и стилистически они больше похожи на конспект для чтения бесед.
Во–вторых, имеются и свидетельства в литературе. В памятниках V в. встречаются ссылки на предпасхальный цикл бесед, в то время как «Тайноводственные поучения» не упоминаются до второй половины VI в. И позднее некоторые авторы, например Фотий, не упоминают о «Тайноводственных поучениях», при этом ссылаясь конкретно на «Огласительные поучения» св. Кирилла.
В–третьих, имеется внутреннее свидетельство. Описание предстоящих бесед, содержащееся в последнем «Огласительном поучении», непосредственно предшествующем Пасхе, не совсем совпадает с тем, что мы находим в послепасхальном собрании. Более того, между двумя группами бесед имеются несоответствия: крещальный символизм, восходящий к Рим. 6, образует тему второго из «Тайноводственных поучений» и, таким образом, рассматривается как эзотерическое учение для прошедших инициацию, однако в «Предогласительном поучении» св. Кирилл явным образом рассчитывает на то, что желающие принять крещение уже знакомы с этим учением. К тому же эти два собрания бесед несколько различны по характеру: стиль «Тайноводственных поучений» в целом более лаконичен, и в них отсутствуют прямые ссылки на подробности из более раннего собрания.
И, наконец, имеются литургические аргументы. Описанные в «Тайноводственных поучениях» практики, по–видимому, относятся скорее к концу IV в., чем к предполагаемой дате составления Великопостных бесед.
Эти аргументы, взятые в совокупности, по–видимому, представляются столь весомыми, что большинство исследователей принимали версию об авторстве Иоанна или же высказывали мнение о том, что этот вопрос нельзя решить с определенностью. Тем не менее в двух статьях и в одной монографии отстаивалась версия об авторстве св. Кирилла, хотя дата составления «Тайноводственных поучений» определяется как гораздо более поздняя по сравнению со временем написания предпасхального цикла. Бейкере[980] утверждал, что «Тайноводственные поучения» относятся к дате между 383 и 386 гг., когда св. Кирилл все еще был епископом, хотя приводимые им аргументы вовсе не обязательно ведут к такому заключению. Ярнольд приводит убедительные доводы в пользу авторства св. Кирилла, делая предположение, что характер «Тайноводственных поучений» и сомнения относительно их авторства находят объяснение, если допустить, что они представляют собой наброски, на основании которых св. Кирилл имел обыкновение проводить свои чтения, дополняя их непосредственно в процессе.
«Из–за обычая disciplina arcani эти наброски не были предназначены для публикации и, вероятно, не содержали имени автора. Указание в качестве автора Иоанна может быть предположением, основанным на том факте, что рукопись была найдена в Иерусалиме после смерти св. Кирилла. Указание двойного авторства — Кирилла и Иоанна — может подкрепляться подобным же объяснением. Рукопись, возможно, была произведением св. Кирилла, затем перешла во владение Иоанна, и он использовал ее в своей проповеднической деятельности»[981].
Доводы Ярнольда против авторства Иоанна, указывающие на стилистическую, богословскую и духовную преемственность, представляются очень убедительными, если принять во внимание — как он и поступает, — что «Тайноводственные поучения» содержат признаки временного периода приблизительно на тридцать лет более позднего, чем предпасхальный цикл; следующий далее подробный разбор всех доводов Доваля[982] по крайней мере показал, что не существует причин, по которым автором этих бесед не может быть св. Кирилл.
Датировка «Тайноводственных поучений» является принципиальным вопросом для историков литургики, поскольку для этой сферы они представляют собой один из богатейших и наиболее ранних источников. Одна из проблем, возникающая в связи с этим текстом, заключается в соотнесении его свидетельства с тем, что обнаруживается в памятнике «Паломничество Эгерии» (Peregrinatio Etheriae)[983], написанном на латинском языке рассказе о паломничестве некой женщины в Святую Землю, в котором достаточно подробно описаны богослужебные практики Иерусалимской Церкви. По–видимому, оба текста относятся к 80–м гг. IVв., однако в нескольких важных моментах они, как представляется, не согласуются. Вероятно, эти трудности преувеличены. Ведь «путешественник» не всегда воспринимает всю информацию абсолютно точно[984], и, так или иначе, многие считают, что «паломничество» следует датировать двадцатью или более годами позже. Кроме того, в этой половине столетия литургическое развитие происходило в Иерусалиме явно быстрыми темпами. Специалисты даже считают автором некоторых нововведений не кого иного, как самого св. Кирилла; было убедительно доказано, что св. Кирилл был намного более высокого мнения о Святой Земле, чем Евсевий[985]. В «Огласительных поучениях» нет и намека на отличающиеся богатством подробности службы Страстной седмицы, характерные для Иерусалима в конце этого века, которые с воодушевлением описаны в «Паломничестве Эгерии». Однако в «Поучениях» уже проявляется интерес к данному месту, а собирались св. Кирилл и его слушатели в прекрасных новых зданиях, построенных в Святом городе императором Константином для совершения христианского богослужения. Иерусалим уже был объектом паломничества и привлекал набожных людей. Условия для развития богослужений Страстной седмицы и Пасхи уже существовали, и к концу времени епископства св. Кирилла сложилась их структура. Похожая ситуация, по–видимому, была характерна и для дневного круга богослужений; Эгерией был описан полный круг, хотя подобного рода наблюдения не нашли упоминания для оглашаемых около сорока лет ранее. Представляется весьма вероятным, что св. Кирилл ответствен как за введение монашеских обрядов в «светскую» церковь в Иерусалиме, так и за структуру чинопоследования служб Страстной седмицы[986]. Очевидно, паломники, возвращаясь, рекомендовали богослужебные практики Иерусалимской Церкви в других Церквях, и таким образом св. Кирилл оказал значительное влияние на церковное богослужение во всем мире.
Но вводил ли св. Кирилл новшества и в евхаристическую службу? Сравнение особенностей чинопоследования, описанного в «Тайноводственных поучениях», с другими свидетельствами этого времени дает ясный ответ[987]. Мы имеем здесь первое свидетельство освящения и преложения Даров путем призывания Святого Духа (эпиклеза), первое свидетельство использования литургических облачений, ношения светильников и иных важных деталей, например, символического омовения рук и произнесение Молитвы Господней после евхаристической молитвы[988]. К концу столетия подобные элементы возникают и в других местах; как предполагают, их распространяли возвращавшиеся паломники; скорее всего, эти элементы постепенно вводились в Иерусалиме тогда, когда там разрабатывались чинопоследования, предназначенные для служб в роскошно возведенной базилике — вероятно, этот процесс приходился в основном на время епископства св. Кирилла. При этом, возможно, росло число элементов, которые могли рассматриваться как подпадающие под действие disciplina arcani — такая возможность могла бы объяснить некоторые несоответствия между основной частью «Огласительных поучений» и пятью «Тайноводственными поучениями»[989].
Отвлекаясь от вопросов о датировке и о литургическом творчестве св. Кирилла, следует отметить, что «Тайноводственные поучения» не просто описание богослужебных действий. Толкования их смысла вписаны в интереснейшую, богословски цельную систему. Автор представляет таинства как средства, с помощью которых верующий преображается во Христе. Крещение понимается как умирание и воскресение со Христом: «Христос действительно был распят, действительно погребен и воистину воскрес… чтобы подражанием приобщившись Его страданиям, поистине мы обрели спасение». Помазание миром означает, что мы стали «христовыми», помазанными Святым Духом. Причащаясь евхаристической пищи, которая становится Телом и Кровью Христа через призывание Святого Духа, христианин становится с Ним одним телом и одной кровью; «так мы становимся “христоносцами”, ибо Его Тело и Кровь сообщается нашим членам». Таким образом, мы становимся «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4)[990]. Представление о спасении — это представление о том, что можно было бы назвать «преображением во Христе», осуществляемом через таинственные священнодействия.
Помимо «Огласительных поучений», сочинений св. Кирилла сохранилось очень мало. Представляет интерес его послание к императору Констанцию[991]. Аутентичность данного послания ставилась под вопрос по причине наличия в заключительном благословении слова όμοούσιος: однако имеется рукописное свидетельство о том, что заключительные фразы являются позднейшим дополнением к тексту, а в остальном послание соответствует стилю св. Кирилла и ситуации 351 г. так основательно, что в целом следует признать его достоверность. Цель послания заключается в описании явления креста из света в небе над Голгофой, свидетелем чего стало все население Иерусалима[992]. Св. Кирилл оценивает это как доказательство того, что благочестие Констанция перед Богом является залогом победы императора. Он не упоминает о видении креста Константином, хотя между ними имеются явные параллели, исходя из чего можно предположить, что оба явления могли представлять собой паргелии. Впрочем, св. Кирилл упоминает об обретении древа Креста в царствование Константина. Св. Кирилл весьма способствовал почитанию Креста наряду с почитанием Святой Земли и относящихся к этим местам реликвий. Вполне вероятно, что он вырос в Иерусалиме, во время восстановления города Константином; как уже говорилось, особое положение Иерусалима отмечалось в его беседах. С этим особым положением связана легенда о св. Кирилле[993]. Во время епископства св. Кирилла в 362—363 гг., при императоре Юлиане, евреям было дано разрешение отстроить заново Храм. Св. Кириллу приписывали пророчество о том, что их постигнет неудача. Это предсказание незамедлительно сбылось: произошло землетрясение. Смысл этого рассказа, по–видимому, заключается в унаследовании иерусалимским первосвященником Нового Завета пророческих способностей, приписываемых ветхому первосвященнику в Ии 11: 51. По–видимому, этот рассказ основывается исключительно на слухах, поскольку предполагаемое пророчество является почти точной цитатой из бесед[994], в контексте которых не имеет отношения к случаю с Храмом. Впрочем, беседы были произнесены примерно за десять лет до этого происшествия, а те, кто склонен к поиску пророчеств, редко обращают внимания на несоответствие контекста. Само существование этого рассказа, как и значительная часть дошедших до нас сведений о св. Кирилле, являются показательными для настроения данной эпохи.
Несмотря на то, что сам св. Кирилл, по–видимому, об этом нигде не говорит[995], угроза восстановления Храма, вероятно, имела для него большое значение: Храм Гроба Господня заменил ветхозаветный Храм, а на его месте были оставлены развалины, чтобы показать превосходство, одержанное христианством над иудаизмом[996].
Из прочих сохранившихся сочинений св. Кирилла можно назвать только проповедь «О расслабленном»[997]. В отличие от учения, которое мы находим в «Поучениях», эта проповедь, несомненно, находится в рамках александрийской традиции мистической аллегорезы, благодаря чему могут возникать сомнения в авторстве этого памятника. С другой стороны, в авторстве св. Кирилла нет ничего невероятного. Между египетским и палестинским христианством существовали тесные связи, и сам Ориген в итоге поселился в Кесарии Палестинской. Не склоняясь к предположению об «оригенизме» св. Кирилла, Стивенсон[998] убедительно показал, что некоторые отрывки из «Огласительных поучений» полностью совместимы с содержанием проповеди и что св. Кирилл принимал точку зрения, согласно которой Свящ. Писанию можно давать «созерцательное толкование» (έξήγησις θεωρητική), которое ведет к высшему знанию (γνώσις) наряду с выделением более буквального смысла, что в основном и представлено в беседах. Действительно, в «Проповеди» может содержаться важный ключ к пониманию некоторых аспектов мысли св. Кирилла. Таинственность вокруг процесса просвещения тех, кто желал принять крещение, сама по себе созвучна с эзотерическим уклоном александрийской традиции.
Именно преемник св. Кирилла оказался вовлечен в споры в качестве защитника Оригена, и тесная связь между клириками и монахами Египта и Палестины становится полностью очевидной из истории этого конфликта. Инициирован он был св. Епифанием.
Епифаний Кипрский
Труды св. Епифания известны более всего по причине того, что они представляют собой источники, востребованные текстуальными критиками Нового Завета и историками ранней Церкви. Помимо исследования его роли в оригенистских спорах, ученые уделяли внимание выявлению источников сочинений св. Епифания, а также оценке надежности его свидетельств о многочисленных важных еретических движениях, им описанных; сам по себе св. Епифаний интересовал исследователей очень мало. Это не так удивительно, однако в его жизни и сочинениях присутствуют черты, которые хорошо иллюстрируют обстановку в Церкви в то время.
Немногие считали св. Епифания оригинальным мыслителем или привлекательной личностью; однако в некотором смысле интерес представляет именно его полный нетерпимости консерватизм. Сам факт, что он, по–видимому, полагается более на провозглашение формул, чем на тщательную аргументацию, является полезным напоминанием о том, что ортодоксальное тринитарное учение победило в Церкви не с помощью глубокомысленных философских рассуждений или тщательно обоснованных разъяснений, которые мы находим, например, в трактатах Великих Каппадокийцев, а через постоянное и не допускающее сомнений утверждение в жизни Церкви, в качестве подкрепления пользуясь политической силой, а также презрительным предубеждением против любых возможных альтернатив. Как ученого, по сообщениям, владевшего пятью языками, и как защитника единой истинной веры святой Вселенской Церкви, св. Епифания можно сравнить с Евсевием, однако между ними имеются и явные различия: там, где Евсевий искал истину, св. Епифаний отыскивал ошибки, полагая, что κακοπιστία («зловерие») хуже, чем απιστία («неверие»)[999].
«Анкорат»
Очевидно, что для св. Епифания христианство превратилось в набор догм, которых следует придерживаться со всеми парадоксальными подробностями, не делая никаких уступок в сторону отклоняющихся интерпретаций. Как он полагал, есть вещи, о которых не следует вопрошать[1000]. В Свящ. Писании возглашается истина обо всем; ереси ошибочны, поскольку не имеют Святого Духа, согласно традициям отцов святой Вселенской Церкви Божией[1001]. «Исследуй Писания… и Дух сам… откроет тебе знание слова Сына Божьего, чтобы тебе не заблудиться от истины и не погубить своей души»[1002]. Ибо таково наказание за неортодоксальные рассуждения. «Ереси и ересиархи суть врата ада»[1003].
Такие высказывания можно найти в сочинении «Анкорат». Наиболее значительный труд св. Епифания — это, конечно, Панарион или «Против ересей»[1004], однако до того как обратиться к работе над этой крупной энциклопедией ересей, в 373 г. св. Епифаний написал первый тщательно выстроенный, более краткий трактат, который в значительной степени проливает свет на его собственную позицию, особенно ввиду современных ему проблем[1005]. Труд этот озаглавлен «Анкорат» (Αγκυρωτός) — т. е. человек, хорошо закрепленный якорем, поскольку св. Епифаний здесь предлагает ответ нескольким христианам, которые писали из Сиэдры и Памфилии, вопрошая его об истинной вере, а в частности — некоему Палладию, который с некоторой озабоченностью описал опасности, подстерегающие человека, обуреваемого ересями. Уже здесь можно наблюдать, как св. Епифаний утверждает истинную веру не столько путем аргументации, сколько через исповедание формул, приведение библейских ссылок или цитат, совмещая это с оживленным отрицанием еретических положений. Его греческий язык характеризуется прямотой и простотой; в самом деле, труды его пользовались большой популярностью, частично по причине того, что они были написаны на «высоком koine», а не в искусственном литературном стиле, принятом тогда[1006]. Но его популярность, как полагают, также объясняется простым воспроизведением в его трудах привычного церковного языка. Дело не только в том, что он опирается на современную ортодоксальную апологетику, как в тех случаях, когда он отрицает такие классические ошибки, как представление о наличии у Отца двух Сынов, или же опирается на современную ортодоксальную экзегезу, толкуя трудные в субординационистском отношении места, например Притч 8: 22; дело не просто в том, что он апеллирует к классическим тринитарным доказательствам, таким, как троекратное Sanctus и множественное число в высказывании Бога при творении: «Сотворим человека по образу Нашему». Дело в том, что он настолько укоренен в церковном стиле, что даже пишет схемами, характерными для символов веры. Он не только приводит в конце своего труда два действительных символа веры, один из которых вызвал важную дискуссию из–за своего примечательного сходства с Символом, принятым в Константинополе семь или восемь лет спустя[1007], но сами структура и содержание его фразеологии напоминают привычный стиль классических вероисповедных определений, особенно это касается нагромождения причастных конструкций: «Само святое Слово, живое и ипостасное… ставшее воистину человеком, и пребывающее воистину Богом, непреложное естеством, не изменившееся Божеством, родившееся во плоти, воплотившееся Слово, Слово ставшее плотью»[1008]. По–видимому, мы имеем здесь прямое обращение к современному ему церковному языку и формульному характеру исповедания веры и проповеди. Постоянно вместо мыслей или вдумчивых объяснений появляются наборы ярких фраз, то из Свящ. Писания, то из других источников, при этом слова в именительном падеже заполняют целые страницы: Христос есть «Единородный, совершенный, несозданный, непреложный, неизменный, непостижимый, невидимый, вочеловечившийся среди нас… будучи богат, ради нас обнищавший… единый Господь, Царь, Христос, Сын Божий, воссевший на небе одесную Отца» и так далее[1009]. Св. Епифаний берет свой инструментарий из Свящ. Писания и Предания, однако, по сути, его тринитарная позиция явно восходит напрямую к св. Афанасию[1010].
Однако, по св. Епифанию, истину можно должным образом сохранить, лишь избегая ошибок. В сочинении «Анкорат» содержится ряд антиеретических отступлений; мы уже находим здесь резкие нападки на Оригена и его последователей, обнаруживая особенную склонность к предвзятости, которая впоследствии обеспечила св. Епифанию не очень достойное место в событиях того времени. Помимо этого, в «Анкорате» он уже перечисляет восемьдесят ересей; любопытно, что здесь присутствует приблизительно то же структурирование еретических направлений, из которого была взята схема и для дальнейших его трудов. От Моисея до Воплощения бьшо одиннадцать ересей, после Воплощения — еще шестьдесят. До Закона Моисеева было пять ересей и четыре направления у греков; поэтому общее число ересей, с учетом их «матерей», составляет восемьдесят. Таков первый набросок схемы св. Епифания с перечислением названий соответствующих направлений.
«Панарий»
Труд «Против ересей» стал развитием именно этого предварительного наброска из сочинения «Анкорат». На этот раз к св. Епифанию обратились Акакий и Павел, архимандриты изХалкиды и Верии Сирийской, с просьбой разъяснить те восемьдесят ересей, которые он перечислил в своей первой работе. Св. Епифаний ответил, что он как раз этим и занимался, когда получил их письмо. Из этого его комментария можно определить датировку сочинения: завершено оно было приблизительно в 377 г. Таким образом, самый значительный его труд посвящен описанию и опровержению ложных учений — он, желая дать противодействия еретическим ядам, озаглавил свое сочинение «Ларец с противоядиями», или «Панарий» (Πανάριον).
Данный медицинский образ, впрочем, не является постоянным на протяжении этого пространного сочинения. Ясно, что св. Епифания притягивали каталоги и генеалогии: список римских императоров, список всех народов, происходящих от Сима, Хама и Иафета, появляются как в «Анкорате», так и в каталоге ересей. Еще ряд списков имеется в заключительной части «Панария», озаглавленной Περί πίστεως («О вере»). Об этом интересе прямо говорится во вступительных абзацах «Панария», где св. Епифаний ясно дает понять: его намерение заключается именно в отображении генеалогии ересей. Также используется аналогия с биологической классификацией: он желает проследить роды и виды. Он пытается разработать некое семейное древо, систематизировать возникновение и распространение ересей во всемирном масштабе. Этот образ иногда теряется в огромном сочинении, однако примечательным является то, что автор говорит о происхождении одних групп еретиков от других: учение Василида и Саторнила восходит к Менандру, который был последователем Симона Мага, от которого и пошел «лжеименный» γνώσις. Наиболее отчетливое влияние эта генеалогическая схематизация имеет в первом томе первой книги (св. Епифаний сам разделил свой труд на семь томов (τόμοι), сгруппированных в три книги — βιβλία[1011]). Дело в том, что св. Епифаний не ограничивает ересь тем, что отклоняется от христианства: αϊρεσις, что означает «выбор», и, следовательно, нечто вроде «группировки», есть по своей сути распад единства человечества, и его возникновение можно проследить вглубь до начала человеческой истории[1012].
Таким образом, в первом томе труда св. Епифания содержится извилистый и частично повторяющийся обзор мировой истории, во многом взятый из Библии, но включающий также элементы греческой истории, встроенные в библейские рамки. Этот обзор перемежается перечнями имен, поколений и генеалогий. Время от времени св. Епифаний присоединяет к этому размышления о значении всего этого. Вначале ересей не было. Была истинная вера: Адам не был ни идолопоклонником, ни обрезанным, но в некотором смысле обладал верой святой Вселенской Церкви Божией, которая существовала от начала, а затем была явлена вновь. Из–за греха Адама появилась противоположность истинной веры — прелюбодеяния, восстания, идолопоклонство. Благочестие и нечестие, вера и неверие сосуществовали, причем первое — то, что было образом христианства[1013], — олицетворяли великие библейские праотцы, такие, как Авель, Енох, Мафусаил и Ной. Особенно Авраам представляет собой прообраз христианина, исходом из дома отца своего предызображая призвание первых учеников[1014]. Несколько раз в тексте св. Епифания подчеркивается, что в то время еще не было ни ереси, ни разнообразия мнений, ни уклонений, кроме прелюбодеяния или идолопоклонничества — т. е. противоположного истинному поклонению и вере святой вселенской Церкви; на этом этапе он, по–видимому, отождествляет происхождение ереси с рассеянием человечества после истории с Вавилонской башней. И тем не менее в некотором смысле непоследовательно св. Епифаний относит к этой ранней исторической эпохе первые четыре ереси: варварство приписывается периоду от Адама до Ноя, скифское суеверие — периоду от Ноя до Вавилонской башни; затем, с развитием магии и астрологии, появилось эллинство, а с обрезанием Авраама — иудаизм. Последующий рассказ касается разделений этих четырех крупных направлений на более мелкие: эллинство породило четыре направления: стоики, платоники, пифагорейцы и эпикурейцы; учение самарян отделилось от иудаизма и затем породило свои четыре течения; а иудаизм породил семь дохристианских ересей. Таким образом, до пришествия Христа было всего двадцать ересей, как св. Епифаний указывал ранее в своем наброске в сочинении «Анкорат».
Непоследовательность в употреблении слова «ересь» и в оценке роли Авраама наталкивает на мысль об искусственности этой схематизации. Далее это подтверждается сопоставлением с краткими оглавлениями, встречающимися в «Анкорате» и в еще большей степени — с предваряющим посланием к Акакию и Павлу[1015]. Учение самарян занимает наиболее интересную позицию в целом ряде разных списков ересей в самом тексте и в каждом из оглавлений. В оглавлениях это направление обозначено как одна из пяти «матерей ересей», а в «Анкорате» даже неосмотрительно помещено «прежде Закона»; впрочем, в самом тексте самарянский раскол помещен после описания эллинстических сект[1016]. Поскольку в прочих случаях вариативность можно объяснить тем фактом, что в своем тексте св. Епифаний точно следует порядку своих источников[1017], возникает желание предположить в этом случае, что действительный ход истории, который он представляет, и повлиял на порядок его изложения. Однако настоящая причина заключается в том, что схема св. Епифания обусловливалась его толкованием двух конкретных библейских мест.
Текст, определяющий направление его повествования в первом томе «Панария», цитируется им из посланий ап. Павла следующим образом: во Христе Иисусе нет ни варвара, ни скифа, ни эллина, ни иудея, но новая тварь. На самом деле это некоторое смешанное изложение по памяти отрывков Гал 3: 28, 6:15 и Кол 3: 11; однако оно дает ему те четыре великих разделения человечества, от которого произошли все последующие ереси. То, что он может перечислить последующие дробления на секты лишь в иудаизме и эллинстве, просто усиливает искусственность его анализа.
Текст, определяющий общую схематизацию, в итоге указывается нам в заключительном слове «О вере». Св. Епифаний приводит цитату из Песни песней (Песн 6: 7): «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но моя голубица, моя совершенная — единственная». Единственная голубица, конечно, есть святая Вселенская Церковь, а наложницы — ереси. Теперь становится понятным, почему св. Епифанию приходится так или иначе доводить число ересей до восьмидесяти, убеждая читателя не принимать во внимание тот факт, что различные наименования и более мелкие разделения направлений, по всей видимости, расстраивают его подсчеты. Необходимо семьдесят пять направлений и пять «матерей ересей», чтобы верное число было достигнуто. Затем, с очевидным удовольствием, св. Епифаний продолжает, предлагая объяснения о шестидесяти царицах и девицах без числа, поскольку под этим предлогом он может представить больше дорогих ему перечней и подсчетов поколений. Царицы суть верные в каждом поколении прежде Христа, такие, как Енох, Мафусаил, Ламех и Ной, описанные в первом томе; их было шестьдесят поколений: десять от Адама до Ноя, десять от Ноя до Авраама, а затем, в соответствии с родословием из Евангелия от Матфея, четырнадцать поколений от Авраама до Давида, четырнадцать — от Давида до пленения, четырнадцать — от пленения до Христа. Получение в итоге числа шестьдесят два не представляло проблемы, поскольку в Писании имеется несколько примеров того, как число семьдесят используется для обозначения семидесяти двух. Далее девицы без числа суть бесчисленные философы и ложные учителя: св. Епифаний перечисляет сорок четыре греческих философа, от Фалеса до Эпикура, сообщает, что в Индии предположительно было семьдесят два философа, включая брахманов, а также упоминает волхвов и мистерии. Вполне очевидно, что если бы его не сдерживало следование тексту Песни песней, то св. Епифаний смог бы включить намного больше религиозных и философских течений в свой каталог ересей: в самом деле, упоминание им перипатетиков в послании к Акакию и Павлу показывает, что представление лишь четырех ересей в рамках эллинства было сопряжено для него с некоторым замешательством. Само слово αϊρεσις, от которого и произошло слово «ересь», традиционно служило для обозначения различных философских течений, и в действительности у греков возникло намного больше философских школ. Однако св. Епифанию нужно было получить число восемь, и это не единственная уловка, к которой он прибег для этой цели. Некоторые раздельные направления он соединяет; некоторые ереси он вывел, по–видимому, из незначительных упоминаний (например, мелхиседекиан)[1018] или же на основе конкретных случаев из своей жизни (например, ересь антидикомарианитов — группа лиц, к которым он писал, отстаивая приснодевство Марии). По–видимому, ему вообще не приходила в голову мысль о том, что ереси могут возникать и в будущем, что в конечном счете разрушит его попытку показать исполнение пророчества, которым он руководствовался.
Направление мысли св. Епифания определялось не только отвлеченным применением пророчества. То, как он выбирал свои цели, особенно в более поздних частях своего труда, безусловно, было определено его фанатической враждой. Он не обладал способностью отличать крупные искажения истины от мелких; расколы и ереси были для него одним и тем же. Омиусиане не находились ближе к спасению, чем манихеи, новациане представлялись не более христианами, чем гностики. Все ереси, даже уже исчезнувшие, могли породить дальнейшие заблуждения, а многие из описываемых им течений, такие, как монтанисты, новациане, маркиониты и прочие, — действительно еще существовали. Поэтому труд св. Епифания был не просто историческим обзором. Говоря о более ранних временах, он полагается на труды своих предшественников: в изложении материала от Досифея до Ноэта он следует, по–видимому очень точно, «Синтагме» св. Ипполита Римского («Панарий» даже определяли как новое издание Ипполита, с обновлениями и дополнениями)[1019]; он приводит пространные цитаты из св. Иринея, а также из ряда утраченных трудов еретиков, тем самым сохраняя греческий текст многих интересных памятников — это определяет его ценность для современных ученых, несмотря на его неточность и отсутствие критического мышления[1020]. Однако для него этот компендиум был не просто упражнением академического характера, что подтверждается событиями из его жизни. Когда св. Епифаний в молодости был монахом в Египте, его пытались завлечь гностики; он приобрел к последователям Оригена стойкую неприязнь, которая осталась с ним на всю жизнь; некоторые даже утверждали[1021], что св. Епифаний считал Оригена вершиной и образцом всех ересей — высшим достижением ересей предшествующих и вдохновением для последующих. В итоге его фанатически враждебное отношение к величайшим греческим философам привело к последствиям в высшей степени разрушительным и трагическим для Церкви.
Ранний период жизни
Св. Епифаний родился около 315 г. Вырос он в Палестине, а его родным языком был сирийский; греческий он изучал в школе, впрочем, в отличие от большинства выдающихся христианских авторов этого периода, он, по–видимому, не был знаком с классической пай– дейей. Как сообщает Созомен, он получил хорошее образование у египетских монахов и, безусловно, в молодости провел некоторое время в Египте, где овладел коптским языком. (На самом деле, св. Иероним называет его πεντάγΛωττος, «пятиязычным»[1022], однако его знание латыни было, по–видимому, довольно поверхностным, а несколько упомянутых в его трудах еврейских слов, вероятно, оказываются единственным основанием для утверждения, что он знал пятый язык.) Будучи ревностным подвижником, по возвращении из Египта он основал монастырь неподалеку от места своего рождения, Элевтерополя, что близ Газы, и был рукоположен в качестве «монастырского священника». Несомненно, он сохранил тесные связи с Палестиной, даже после того как в 367 г. его избрали епископом города Констанции (Саламина) на Кипре. Другой палестинский монах, Иларион, по–видимому, оказал на него большое влияние, а также, возможно, стоял за его избранием в качестве епископа; эту кафедру он занимал до самой своей кончины, произошедшей тридцать шесть лет спустя, в 403 г.[1023]
Рассмотренные выше сочинения св. Епифаний написал в течение первых десяти лет своего епископства. «Панарион» интересен, в частности, тем, что в нем показывается, как св. Епифаний относился к партиям, борющимся между собой в то время — 60–70–е гг. IV в.: описываемая им семьдесят вторая ересь принадлежит Маркеллу Анкирскому, а семьдесят третья представляет собой ересь «полуариан», или омиусиан, — ясно, что св. Епифаний симпатизирует Маркеллу, который по крайней мере принимал термин όμοούσιος. Его отношение к Аполлинарию в течение 70–х гг. IV в. было амбивалентным. Итак, св. Епифаний был горячим защитником Никейского Символа; однако он не принимал участия в Константинопольском Соборе 381 г., на котором была вновь утверждена Никейская вера. Вероятно, это произошло по характерной для него причине: в 60–х гг. IV в. в результате ряда недоразумений в Антиохии появилось два антиарианских епископа — Павлин и Мелетий; этот фактор способствовал смущению и разделению в рядах противников ариан[1024]. Св. Епифаний, равно как и св. Афанасий, а также Римская Церковь, поддержал Павлина, однако св. Василий Великий и многие другие на Востоке оказали предпочтение Мелетию, который был одной из крупнейших фигур на Вселенском Соборе в 381 г.
Прочие труды
В начале 90–х гг. IV в. св. Епифаний сочинил еще два трактата, на этот раз посвященные библейским вопросам, хотя эти труды далеко не исчерпывались экзегезой. Оба сочинения сохранились преимущественно в переводах: «О мерах и весах» — на сирийском и армянском языках[1025], а «О двенадцати камнях» — в ряде фрагментов, наиболее полный набор которых на грузинском. Заглавие трактата «О мерах и весах»[1026] совсем не подходит для труда, который является почти что библейской энциклопедией, хотя тема, к которой он постоянно обращается в центральной части книги, — это вопрос о точных эквивалентах единиц длины и веса, использованных в Библии. Св. Епифаний начинает с объяснения знаков в тексте Библии — обелов, астерисков, знаков препинания. Затем он дает обзор различных имеющихся греческих переводов, при этом довольно подробно рассказывает историю о семидесяти двух переводчиках Септуагинты, говорит о времени создания переводов Акилы и Симмаха, а также, несмотря на свой антиоригенизм, дает описание «Гекзапл». Примерно после первой четверти текста всей книги он приступает к перечислению весов и мер, однако наибольший объем занимают его отступления, некоторые из которых весьма удивляют: под предлогом того что один модий равен двадцати двум ксестам, он перечисляет двадцать два объекта творения, двадцать два поколения от Адама до Иакова, двадцать две буквы еврейского алфавита и двадцать две книги Ветхого Завета. В другом месте он размышляет о числе четыре: четыре книги было в ковчеге (от Бытия до Чисел), четыре реки истекали из рая, четыре части света, четыре времени года, четыре ночные стражи, четыре духовных животных (Иез 1: 5) с четырьмя ликами — человека, льва, тельца и орла, которые олицетворяют четыре Евангелия — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна соответственно. В последней четверти книги от мер и весов автор переходит к вопросам географического характера, перечисляя и поясняя названия библейских мест. Поскольку св. Епифаний родился и вырос в Палестине, это могло бы представлять интерес; однако, по–видимому, он в основном опирается не на свои личные знания, а на предшествующие энциклопедии, такие, как «Ономастикой» Евсевия.
Сочинение «О камнях» (De Gemmis)[1027] представляется скрупулезной экзегетической работой, предмет которой — двенадцать камней Ааронова ефода (Исх 28); однако в действительности, вероятно, это сочинение задумывалось как христианский ответ на языческое квазинаучное и магическое представление о драгоценных камнях. Сперва, опираясь на современную ему литературу, он приводит описания каждого камня с рассказами о том, где их находят и каковы их медицинские свойства; далее он переходит к рассуждениям о символических и аллегорических связях каждого камня с конкретным именем одного из двенадцати патриархов, и этот прием позволяет ему делать многочисленные отступления в области экзегезы и богословия.
Полные отступлений сочинения этого консервативного никейца были широко распространены в христианском мире; показателем их популярности являются многочисленные переводы на восточные языки. Представление о его учености было таким, что ему иногда приписывались необычные работы, такие, как «Физиолог», главный источник средневековых бестиариев. Тем не менее помимо трудов, которые мы уже рассмотрели, от св. Епифания дошло мало аутентичных текстов. По различным собраниям разбросаны несколько его подлинных писем, а большинство приписываемых ему проповедей и фрагментов экзегетического характера считаются подложными. Имеются фрагменты сочинений, направленных против икон, к которым апеллировали иконоборцы в последующих спорах; аутентичность этих фрагментов отстаивал Холл[1028]; как он утверждает, они представляют собой три отдельных сочинения на эту тему. То, что св. Епифаний действительно обладал вполне определенными взглядами на этот вопрос, ясно из случая, описываемого им в послании к епископу Иоанну, преемнику св. Кирилла Иерусалимского; послание это сохранилось в латинском переводе блж. Иеронима[1029]: путешествуя по Палестине, он зашел в деревенскую церковь помолиться и там обнаружил занавес, на котором было вышито изображение либо Христа, либо некоего святого. Он порвал занавес в клочья и посоветовал стражам использовать его в качестве савана для какого–нибудь бедняка.
Оригенистские споры
Этот случай произошел в ходе роковой поездки св. Епифания в Палестину в 393 г., когда и разгорелись оригенистские споры. По научению св. Епифания, от монастырей Руфина и блж. Иеронима потребовали анафематствовать Оригена; в первом отказались это сделать, во втором — согласились, и с тех пор эти два западных подвижника так и не восстановили свою дружбу. Когда в 393 г. св. Епифаний прибыл в Иерусалим на большой праздник, он был приглашен Иоанном произнести проповедь и публично высказался против Оригена. Тогда Иоанн также открыто послал своего архидиакона сказать св. Епифанию, чтобы тот прекратил обсуждение этих вопросов, и в тот же день произнес проповедь против недалеких умом антропоморфитов. Св. Епифаний согласился с этим, считая, что осудить следует оба ошибочных богословских учения. Однако семя раздора упало в почву, и вскоре Руфин и Иоанн настроились против Иеронима и св. Епифания, который усугубил конфликт еще и тем, что рукоположил священника для монастыря Иеронима в Вифлееме, тем самым вторгаясь в юрисдикцию Иоанна. В своем послании к Иоанну св. Епифаний пытался все уладить, однако его выпады в сторону Оригена только обострили ситуацию[1030].
Эта враждебность св. Епифания к Оригену развивалась уже давно[1031]. С ранних лет своего служения св. Епифаний определенно считал учение Оригена причиной арианства и многих других заблуждений. В трудах «Анкорат» и «Панарий», задолго до возникновения споров, он подробно излагает свои обвинения по отношению к ереси оригенизма: Ориген говорил, что единородный Сын не может видеть Отца, а Дух — Сына, что ангелы не могут видеть Духа, а человеческие существа — ангелов; поэтому Сын не причастен сущности ουσία Отца — Он совершенно иной (иными словами, тварен), однако именуется Сыном по благодати. Ориген говорил о предсуществовании душ в качестве ангелов, об их воплощении в телах как наказании за грех; он учил, что Адам утратил образ Божий, а «кожаные одежды», которые Бог дал Адаму и Еве (Быт 3), были их телами. Ориген отрицал воскресение мертвых. Он считал рай аллегорией и относился ко всему Свящ. Писанию как к загадкам и притчам, утверждая, что оно трудно для человеческого понимания. Обвинения, основания которых были примерно теми же самыми, примерно двадцать лет спустя мы видим в его послании к Иоанну, однако акцент немного поменялся, переместившись теперь на проблемы, актуальные в 90–х гг. IV в.: утрата образа Божия, спасение диавола и «порицание размножения», вытекающее из представления об «изначально бестелесном состоянии людей»[1032]. Св. Епифаний теперь предостерегает об опасностях учения Палладия, и, по–видимому, предметом нападок стало учение его наставника, Евагрия.
Историю этих споров излагали часто, ее подробности можно найти в других книгах[1033]. Знаменитая ссора между Руфином и Иеронимом, главами конкурирующих латинских монастырей на Святой Земле, вскоре достигла своей кульминации, когда противники наносили друг другу удары в литературной форме. Иероним некогда восхищался Оригеном, однако в этой истории он оказался не единственным действующим лицом, перешедшим на другую сторону. В 399 г. епископ Александрийский Феофил, к которому Иоанн однажды обращался за поддержкой, также стал перебежчиком и начал преследование монахов–оригенистов в Египте[1034]. Личные особенности, совокупность личных связей и стремление к выгоде, по–видимому, играли в этом споре большую роль, нежели убеждения, хотя св. Епифаний отличался постоянством своей позиции на всем протяжении этих событий. Из–за преследований в Египте четверо монахов, так называемые «Длинные братья», сподвижники Евагрия, бежали в Палестину, а затем направились в Константинополь в поисках поддержки, тем самым способствуя распространию споров. Их прибытие в Константинополь дало Феофилу возможность составить план низложения св. Иоанна Златоуста, а св. Епифаний, чей возраст составлял уже более восьмидесяти лет, что не мешало ему по–прежнему быть ревностным антиоригенистом, последовал призыву прибыть в Константинополь на Собор. Однако затем, осознав, что Феофил использовал его как инструмент, он поспешил домой, но по пути скончался во время плавания. Шел 403 г., и начатый им спор продолжался уже десять лет. Его трагические результаты были обнаружены очень скоро.
Св. Иоанн Златоуст
Оригенистские споры
Самым прискорбным плодом оригенистских споров был трагический конец св. Иоанна Златоуста. По иронии судьбы человек, испытавший столь мало влияния Оригена, этого выдающегося богослова III в., стал крупнейшей жертвой этой кампании. В самом деле, представляется очевидным, что политические факторы и прочие мотивы личного характера имели в конечном счете намного больший вес. Тем не менее поводом послужил именно богословский спор.
Источник, наиболее важный для понимания событий, связанных с низложением Златоуста, — это «Диалог», написанный в его защиту Палладием[1035]. Ценность этого текста заключается в том, что он явно восходит к некоему непосредственному участнику событий. Возможно, это был ярый сторонник св. Иоанна, враждебно настроенный ко всем, кто считался его врагами; однако в то же время критика, на которую дает ответы автор, некоторым образом показывает ту враждебность, которую вызвал Златоуст, а также причины этой враждебности. Свидетельство историка Сократа менее прямое, но более беспристрастное[1036]. Очень показательно, между прочим, сколь большое внимание в своих изложениях истории Сократ и Созомен уделили этим событиям, — это ясно показывает, какое значение придавали им в то время.
Здесь невозможно указать все подробности, которые содержатся в соответствующих сообщениях. Основные события были таковы. «Длинные братья», обвиненные в оригенизме, подвергшись в Палестине преследованиям со стороны Феофила, прибыли в Константинополь и обратились к Златоусту. Он не допустил их до причастия, однако из милости и уважения к их подвижническому благочестию оказал им гостеприимство, в то время как сам пытался связаться с Александрией по вопросу о преследованиях в их отношении. Феофил от переговоров отказался и потребовал отлучения монахов. Тем временем они обратились к императору, которого склонили к тому, чтобы призвать Феофила к ответу за его поведение в этом деле. Таким образом, Феофил явился в столицу.
Феофил понимал, что необходимо каким–то образом произвести смену ролей. Он отверг шаги к примирению, предложенные Златоустом, и вместо самозащиты начал нападать на него. Очевидно, у него имелись возможности, для того чтобы сыграть на серьезных чувствах людей, недовольных архиепископом. Он собрал группу епископов «под Дубом» близ Халкидона, созвал собор и призвал Златоуста ответить на обвинения. Златоуст потребовал разбирательства перед Собором, который был бы менее враждебно настроен, но тем фактом, что к этому времени Феофил заручился поддержкой императорского двора, низложение Златоуста было обеспечено (403 г.). В большинстве рассказов об этом деле подчеркивается высочайшее коварство Феофила, который исполнял волю диавола, пуская в ход крупные взятки и действуя крайне дерзко ради претворения в жизнь тщательно продуманного плана. Несмотря на всю склонность к очернению противника, едва ли возможно совсем не обратить внимания на такие обвинения; также не следует недооценивать сложности политического характера, благодаря которым у Феофила возникла возможность действовать против Златоуста[1037].
Златоуст был поспешно возвращен на свою кафедру, когда императрицу постигло некое несчастье, что заставило ее испугаться гнева Божия. Феофил быстро уехал. Однако благосклонность Евдоксии была недолгой. Следуя примеру св. Иоанна Крестителя, Златоуст не мог воздержаться от критики императрицы, когда была воздвигнута ее статуя, вокруг которой несколько месяцев спустя организовали большие торжества[1038]. Последовавшая враждебность со стороны императрицы бьша вскоре использована агентами Феофила, и Иоанн с его последователями были вывезены из города на Пасху (404 г.), посреди кровопролития, бунта и поджогов. Златоуст несколько лет провел в ссылке в Армении, однако его непрекращающееся влияние, осуществляемое через переписку, раздражало императорский двор, и в 407 г., в ходе препровождения в более отдаленную местность, он скончался.
Каковы были действительные обвинения в адрес Златоуста[1039] и имели ли они под собой какое–либо основание? Два главных его обвинителя были некогда диаконами, которых он изверг из сана, согласно сообщениям его защитников, за убийство и прелюбодеяние. Большинство обвинений представляются достаточно тривиальными, хотя в отношении Златоуста они говорят о его суровом обращении с клириками; о злоупотреблении церковным имуществом; о том, что он, к несчастью, с сарказмом, почти доходящим до клеветы, говорил о тех, кто ожидал в свой адрес уважения; о его отказе прибегать к традициям гостеприимства. Мы можем заключить, что аскетические идеалы Златоуста превратили его в человека несколько заносчивого, уверенного в своей правоте при обвинении клириков в проступках, а также заставили его избегать роскоши и развлечений, которые ему причитались; что его забота о бедных и его личные привычки могли с легкостью быть неверно истолкованы теми, кто не доверял ему, и что его ригоризм вызывал заметное недовольство. По–видимому, Златоуст не был одарен тактом или дипломатичностью. Это впечатление подтверждается и тем, как негативные слухи трактовались Палладием: он защищает Златоуста в том, что тот ел в одиночестве и не оказывал гостеприимства, отрицает тираническое низложение им шестнадцати асийских епископов, а также старается выставить его заносчивую самоуверенность в лучшем свете. По–видимому, Златоуст отвратил от себя достаточно много людей, включая и городских монахов[1040], так что задача Феофила оказалась не очень сложна.
Имеются подозрения, однако, что в основании действий Феофила лежали опасения по поводу роста влияния молодой константинопольской кафедры. При этом принимается во внимание, что борьба за церковное влияние началась уже до этого, когда Александрией оспаривалось рукоположение св. Григория Богослова в 381 г.; впоследствии она продолжилась в христологических баталиях между св. Кириллом Александрийским и Несторием. Однако в деле св. Иоанна мы имеем классический случай спора, осуществляемого исключительно ради ослабления церкви в столице. Феофил некогда пытался противодействовать избранию Златоуста; а затем он отомстил, и у него почти наверняка стало больше силы, необходимой для такого действия; произошло это не только из–за личности самого Златоуста, но также из–за наличия в то время неопределенностей в каноническом праве. В ходе этих событий и впоследствии оспаривалась возможность обращения к канонам предшествующих соборов, зачастую на том основании, что соборы, о которых шла речь, были арианскими; кроме того, статус Константинопольской кафедры был, вероятно, неопределенным — в 381 г. было утверждено первенство чести, но, по–видимому, не каноническое главенство. Феофил, по всей видимости, действовал так, словно епископ Константинополя не имел статуса митрополита, а сам находился под юрисдикцией Гераклеи, епископ которой возглавлял собор «под Дубом»[1041]; также он использовал недовольство асийских епископов, за несколько лет до того (в 401 г.) низложенных Златоустом. Его вмешательство с легкостью превратилось в основание для обвинений во властолюбии и тирании, хотя, независимо от того, имел ли Златоуст какие–либо канонические полномочия в Асии, тот факт, что к нему поступило обращение, вероятно, оправдывает его действия, которые также, по–видимому, поддерживались императорским двором[1042].
В действительности главная ответственность лежит на императорском дворе и его непоследовательном отношении к епископству Златоуста. Феофил оказался бы бессилен, если бы Златоуст не наносил оскорблений высокопоставленным лицам. Несмотря на его попытки сохранять беспристрастность, его карьера проливает свет на колебания политической жизни на рубеже столетий[1043]. Он был вовлечен в борьбу между сторонниками Аврелиана и Гайна после падения Евтропия и нажил себе врагов среди лиц, стоящих за троном и облеченных реальной властью. Он вызвал обострение готского кризиса тем, что отказался позволить Гайне и его войскам устроить место для совершения богослужений арианами, хотя позднее он оказался единственным, с кем Гайна вел переговоры. Хорошо засвидетельствован тот факт, что первоначально Евдоксия оказывала поддержку деятельным кампаниям Златоуста, направленным на благотворительность и против ариан; однако предпринимаемые им бесстрашные обличения сознательно ориентированы на библейские образцы — по–видимому, он уподоблял Евдоксию и Иезавели, и Иродиаде. Аркадий был слишком слаб, для того чтобы принять его критику или же сопротивляться влиянию иных весомых церковных деятелей. Таким образом, Златоуст стал мучеником и был действительно прославлен в качестве такового сыном Аркадия, Феодосием II, торжественно и с большими почестями перенесшим его мощи в столицу.
Златоуст и христианская нравственность
Весь этот злополучный эпизод также напоминает о том, что поведение церковных лидеров было для этого времени столь же большой проблемой, как и богословские убеждения. В данном случае обвинения сосредоточились вокруг поведения, обращения с людьми и использования церковной собственности. Обращение из Асии было связано с обвинениями клириков в даче и получении взяток для приобретения церковных должностей. Нормы поведения для священнослужителей представляли собой настоящую проблему, в то время когда Церковь приобрела большие богатства и церковное служение стало привлекательной общественной карьерой, подразумевающей власть, влияние, богатства и покровительство[1044]. Церковь стояла перед дилеммой. Некогда ее члены были «избранным», немногочисленным меньшинством спасаемых с очень высокими нормами поведения, которые противостояли существовавшему положению дел. Теперь же Церковь стала частью правящих кругов и посвящала себя поддержке процветания империи по воле Божией. Как свидетельствует Сократ, древняя ригористическая секта новациан не только продолжила свое существование, но даже была для его поколения привлекательной; монашеское движение также является мощным показателем того факта, что многие замечали серьезное снижение норм поведения, по мере того как Церковь приспосабливалась к своей новой роли в светском мире. Проповедническая деятельность Златоуста позволяет сделать еще некоторые замечания по поводу этой ситуации. Его жизнь была борьбой за чистоту жизни христиан в миру — и подвижников, и представителей всех уровней христианской иерархии. Как это ни печально, ясно, что он пожал посеянные им плоды и его действия ударили по нему же.
В молодости Златоуст избрал монашескую жизнь[1045]. Полученное им образование позволяло занять достойное место в обществе; хотя сам он нигде не говорит об этом открыто, сообщают, что он был самым красноречивым учеником известного софиста Ливания и, согласно Созомену[1046], должен был стать его преемником, если бы не ушел к христианам. Наследие этого софиста можно видеть в том, как убедительно Златоуст владеет риторикой, употребляя все классические метафоры из учебников[1047], и, вероятно, особенно в том, как ему удается подражать театральным действиям, притом что он последовательно осуждал театр — у него была крайне амбивалентная позиция по отношению к «эллинской» (языческой) культуре, и в его сочинениях можно увидеть имплицитную критику Ливания[1048]. В возрасте девятнадцати лет он разочаровался в мирских идеалах, крестился, вероятно, учился у Диодора, ставшего впоследствии епископом г. Тарса, а в двадцать с небольшим лет стал чтецом в Антиохии, в возглавляемой св. Мелетием православной общине. Эти годы его развития предшествовали Константинопольскому Собору 381 г.; в то время арианство усиливалось, а среди ортодоксальных христиан в Антиохии был раскол. По–видимому, он пробовал вести аскетическую жизнь дома, повинуясь воле своей матери–вдовы, а позднее — возможно, после ее смерти — удалился в горы и пещеры. Там он нанес непоправимый вред своему здоровью неумеренным умерщвлением плоти. Он возвратился оттуда в 378 г., и его ранние сочинения[1049] датируются временем между этим возвращением и его рукоположением в священники в 386 г.; двенадцать лет спустя он был «похищен» и посвящен в епископа столицы. Еще будучи священником в Антиохии, он приобрел всемирную славу проповедника: он упоминается как автор «многочисленных книг» в сочинении блж. Иеронима «О знаменитых мужах» (De viris illustribus), которое датируется 392 г. — за шесть лет до того, как Златоуст был переведен в Константинополь. Его проповеди относятся к двенадцати годам проповеднической деятельности в Антиохии и пяти с половиной годам в Константинополе.
Отказ от жизни в пещерах не означал для него отказа от своих идеалов, хотя его отношения с подвижниками были явно неоднозначны. Была установлена связь между апологетикой Златоуста и его аскетическими сочинениями. Он был озабочен нравственностью христиан в особенности в том, как она понималась языческими критиками, — он хотел привести возражения Ливанию и Юлиану, визит которого в Антиохию произошел всего примерно за двадцать лет до этого[1050]. Он особенно критиковал идеалистический образ жизни тех, кто жил в «духовном браке» в городе, и считал, что монахи должны пребывать в горах[1051]. По–видимому, особенно сложными были его отношения с монахами и подвижниками в Константинополе[1052] — ключевым фактором для этого была их независимость от его епископской власти. Однако монахи вели ангельскую жизнь и были образцами христианского совершенства.
Некоторые предполагали, что Златоуст смягчил уровень своих требований, когда стал заниматься пастырской деятельностью. Безусловно, имеется разница между тем, как негативно он описывает брак в раннем труде De virginitate («О девстве»), и его положительным настроем в проповедях, обращенных к пастве, которая в основном состояла из лиц, связанных узами брака. Однако эти изменения заключались не столько в ослаблении предполагаемых норм, сколько в более глубоком понимании требований христианского совершенства. Как и многие его современники, Златоуст начинал с понимания христианского совершенства через призму философских идеалов самоотречения и удаления от мира. Однако затем, как и св. Василий, он осознал, что подобие Богу заключается в любви и великодушии по отношению к другим людям[1053]. Тем не менее, расширив свой взгляд, Златоуст не отошел от своей фундаментальной позиции. Любить означает быть вовлеченным; однако также это означает отказ от эгоистичных страстей, связанных с сексом, с обладанием богатством и светским успехом. Христианское совершенство есть цель всех верующих вне зависимости от того, устраняются они или нет от борьбы и соблазнов городской жизни.
Уже в его трактатах, посвященных монашеству[1054], которые были написаны, когда он был еще молод и воодушевлен аскетическими идеалами, Златоуст отказывался от двойного стандарта: нет разницы между монахом и мирянином кроме того, что у одного есть жена, а другого нет[1055]. Из его сочинений о девстве[1056] видно, что идеализация целомудрия не означает для него всецелое принижение брака — это было бы презрением по отношению к благому творению Божию, свойственным еретикам; именно по причине того что брак — благо, девство является большим достижением[1057]. Он всегда признавал, что в некоторых отношениях жизнь монаха действительно легче: он ведет борьбу в сфере, предполагающей меньшие требования, чем у тех, кто пребывает в миру; он меньше страдает от суеты, искушений и запросов других людей; ему легче обрести мир и философское отношение к жизни[1058]. Трактат De Sacerdote («О священстве»)[1059] представляет собой диалог, из которого мы видим его высокую оценку обязанностей священнослужителей. Безусловно, это самое известное его сочинение. В нем Златоуст признается, что обманул своего друга Василия и сознательно уклонился от трудностей и искушений, связанных с рукоположением (впрочем, исследователи спорят относительно того, имел ли место этот эпизод в действительности)[1060]. Он удалился в поисках уединения, чистоты и святости. В этом сочинении о священстве, написанном, вероятно, вскоре после рукоположения Златоуста, деятельная жизнь противопоставляется созерцательной, и у него нет сомнений относительно того, какая из них выше — по крайней мере, для тех, кто достаточно силен, чтобы справиться с трудностями. В течение всей своей последующей жизни постоянная проблема для Златоуста заключалась в том, что он следовал своим строгим идеалам и проповедовал их как норму для всех христиан, живущих в миру. Простота, чистота, святость и независимость от мирских благ и забот, предпочтительность попечения о бедных и Царствии Небесном — таковы мотивы, повторяющиеся в увещеваниях Златоуста, а в качестве примеров он обращается к жизни монахов и подвижников. Если такого поведения он ожидал от мирян, то еще большего он ожидал от священнослужителей. Его высокие требования очевидны, в частности, из его тирады, направленной против практики ведения хозяйства подвижников или безбрачных священников девами, прошедшими посвящение[1061]: сама возможность бесчестия, не говоря даже о его действительном совершении, была достаточным основанием для его беспокойства. Как вполне можно думать, он был нетерпим к прегрешениям клириков, а также подвергал язвительной критике склонность к излишествам и мирскую суетность. Златоуст являет собой образец монаха–епископа, который, несмотря на службу в городе, сохранил в душе идеалы пустыннической жизни[1062].
Настрой нравственного учения Златоуста можно вполне увидеть на примере краткого трактата «О тщеславии и воспитании детей». В XVIII и XIX столетиях это небольшое сочинение считалось подложным (оно отсутствует в собрании Миня), однако было реабилитировано трудами С. Хайдахера и в настоящее время обычно рассматривается как памятник подлинный и важный[1063]. Цельность работы оспаривалась, однако на самом деле сочетание двух заявленных тем имеет большое значение[1064]. Златоуст начинает с высказывания сожалений о том, что тщеславие (κενοδοξία) вторглось даже в Церковь, и после софистического аргумента о том, что люди обманываются, ища славы от других, он обращается к проблеме внушения молодежи истинных ценностей. Довольно интересно, что он порицает всякие попытки рекомендаций родителям воспитывать своих чад для монашеской жизни[1065]; вместо этого он желает установления высоких нравственных норм в условиях мирской жизни. Его требования строги — никаких театров или развлечений, библейские рассказы вместо басен, никаких девушек[1066]; и в то же время он признает, что необходимо веселое настроение, умение ценить красоту и подлинные отношения, основанные на уважении даже к братьям меньшим или слугам. Можно осуждать золото и серебро как то, что не является необходимым для жизни; однако идеалы Златоуста вовсе не полностью негативны.
В действительности, несмотря на все свидетельства о его суровости и чрезмерном рвении к воздержанию, несмотря на многочисленные осуждения пышности и излишеств, роскоши в еде и питье, игр и театра, украшений в одежде и косметики, Златоуст ценит в жизни хорошее. Он винит не сами богатства, а жадность и высокомерие. Вино и богатство не следует презирать; они суть благие дары Божьи. «Вино дано Богом не для того, чтобы мы упивались допьяна, а чтобы были трезвыми, чтобы веселились, а не скорбели»[1067]. «Бог сделал тебя богатым: зачем же ты сам делаешь себя бедным? Бог сделал тебя богатым, для того чтобы ты помогал нуждающимся», — хотя Златоуст добавляет, что важный мотив для таких действий заключается в том, «чтобы ты своею щедростью к другим искупал собственные грехи»[1068]. Даже жена — это благословение; ведь она может «нежно утешить своего мужа, когда он придет домой, изнуренный делами»[1069]. Презрение же к благам означает впадение в ересь манихеев.
Благость Бога
В самом деле, благость и щедрость Божии, Его милость и человеколюбие (φιλανθρωπία) — это постоянная тема проповедей Златоуста. Он был любим простым народом за то, что остроумно критиковал фарисействующих и порицал благоденствующих и равнодушных, а беднякам и грешникам говорил о милости доброго и любящего Отца. Контраст между его строгими нормами и открытым приятием кающихся отмечался уже Сократом Схоластиком. Излагая житие св.
Иоанна, Сократ постоянно подчеркивает чрезмерную суровость, с которой тот пытался искоренить зло в Церкви, а в конце он замечает следующее:
«Удивляюсь, почему при таких подвигах воздержания он в своих беседах учил пренебрегать воздержанием. Так, несмотря на то, что на Соборе епископов постановлено было, чтобы от падших после крещения только однажды принимаемо было покаяние, он дерзнул сказать: “приступай, хотя бы ты каялся и тысячу раз”. За такое учение порицали его многие даже из близких к нему людей»[1070].
Однако именно это, более чем что–либо иное, вдохновляло Златоуста в его проповедях. Наиболее часто встречающаяся у него тема — призыв к ελεημοσύνη («милости») — это слово имеет примерно такой же двойной смысл, как английское charity[1071]. В большинстве случаев его призыв является практическим побуждением к раздаче милостыни. В обществе, где царили крайняя бедность и чрезмерное богатство, Златоуст постоянно побуждал своих слушателей к делам великодушия, к облегчению страданий, к тому, чтобы увидеть Христа среди бедняков. «Богатый — это не тот, кто многим владеет, но кто много раздает»[1072]. Богатства, как свежий воздух, солнце и вода, должны быть всеобщим достоянием[1073]. Однако это была не социалистическая программа[1074], также не было это и простым призывом к добрым делам ради стяжания сокровищ на небесах, а не на земле. Ведь слово ελεημοσύνη означало большее, чем благотворительность. В одном месте он представляет ελεημοσύνη в виде голубки, которая выступает заступницей за нас на Суде, беря нас под свои крылья и спасая от наказания. Именно она спасает человечество, поскольку если бы Бог не помиловал нас (ήλέησεν ημάς), все бы погибло. Именно она примирила нас, когда мы все еще были врагами; она произвела много хорошего; она убедила Сына Божия принять зрак раба и уничижить Самого Себя. «Давайте же, возлюбленные, стремиться к той, через которую мы спасены», — продолжает Златоуст. «Давайте возлюбим ее, давайте будем ценить ее более денег». Бог вознаграждает за нее больше, чем за жертву. Ничто не свойственно христианину более, чем ελεημοσύνη. Но происходит она не от нас, поскольку Бог ранее показал Свою милость к нам[1075].
Эта свойственная мифам персонификация представляет собой софистический прием, однако во времена Златоуста она эффективно использовалась для обращения с призывом. Природа этого призыва еще более важна, чем его стиль. Человеколюбивые деяния имеют основание в «человеколюбии» Самого Бога; ведь φιλανθρωπία буквально означает «любовь к человечеству». В классических исследованиях о Златоусте обязательно ставится вопрос, насколько его мысль близка к пелагианству; однако вопрос этот, безусловно, неуместен. Парадокс о Божественной благодати и человеческой свободе не будет предметом споров еще в течение четырех лет после его кончины. Златоусту было хорошо известно, что в деле достижения спасения недостаточно ни одной Божественной благодати, ни одних лишь человеческих усилий. Поэтому он зачастую совмещал оба акцента: все дело в произволении, совместно с благодатью свыше[1076]; добродетель исходит не всецело от Бога, но и не просто от нас самих; нас ведет благодать Духа[1077]. Августин, так же как и Пелагий, находил у Златоуста отрывки для обоснования своей позиции[1078]. Безусловно, Златоуст призывал своих слушателей к совершению значительных нравственных усилий; однако немногие понимали, что именно любовь Божия есть причина всех христианских дел. Конечно, иногда он проповедует учение о заслугах, однако также он радуется о спасении, которое Бог подает даром; он не равнодушен и к учению ап. Павла об оправдании благодатью через веру[1079]. Например, рассуждая о Рим 1:17, Златоуст указывает, что это «не твоя правда, но Божия… Ибо не трудами и потом ты заслуживаешь ее, а получаешь даром свыше, принося со своей стороны лишь одно — веру»[1080]. Более того, именно по причине любви Божией, явленной в Воплощении, постоянно есть возможность для покаяния, по крайней мере, до Страшного Суда.
Покаяние всегда может исцелить человеческие ошибки, а истинное покаяние подразумевает не только признание и исповедание грехов со смирением, молитвой и слезами, но также обильную ελεημοσύνη, отречение от гнева, зла и всех видов греха, обращение других от их заблуждений и перенесение всего с кротостью[1081]. На недоумение Сократа следует ответить, что Златоуст не проповедовал легкое прощение, а учил о милосердном, хотя и требовательном, Боге, Который призывает людей ответить Ему истинной христианской святостью.
Златоуст — проповедник, пастырь и педагог — хорошо понимал, что люди в основном откликаются скорее на конкретные образы, чем на абстрактные понятия. Бог наглядно изображается как Отец, Судья или Царь; Его гнев проявляется в бедствиях, Его любовь — когда люди обращаются к покаянию. Сочетание страха, уважения и несколько раболепной любви — вот то отношение, с которым следует подходить к Богу; однако прекрасным аспектом бытия во Христе является именно то, что люди получают «дерзновение» (παρρησία) пред Богом[1082]. Эта свобода и возможность стояния пред Богом с уверенностью, почти равной той, которая свойственна доверенному наперснику, оказывается частым мотивом у Златоуста. Таким образом, во многих отношениях Бог у Златоуста сильно антропоморфен. А язык, которым он говорит о Воплощении Сына, носит, конечно, еще более личный характер — Сын наш брат и соратник, наш вождь и заступник, наш проводник и священник. Спасение выражается в притчах о личных отношениях. В самом деле, если мы попытаемся логически или буквально анализировать то, как Златоуст проповедует о спасении, то неизбежно увидим фундаментальную несовместимость двух подходов: с одной стороны, он подчеркивает действие любви Божией в борьбе со злом и победе над диаволом; с другой стороны, он подчеркивает благодать нашего Первосвященника, Своей жертвой приносящего удовлетворение оскорбленному Отцу. Златоуст не стремится соединить эти наглядные образы в какую–либо богословскую систему: оба подхода являются описательными способами выражения смысла Крестной Жертвы. Лишь когда приходится помогать пастве разбираться в вопросах, возникающих в ходе борьбы с ересями, он использует более специальную терминологию применительно к природе Бога, и даже здесь он в значительной степени избегает говорить то, что трудно для восприятия. Типичным примером является его первая проповедь против последователей Евномия[1083]. После ситуативно обусловленного замечания об отсутствии епископа Флавиана он обращается к прекрасному гимну любви из 1 Кор 13. Любовь есть важнейшая характеристика христианской жизни, и она превосходит знание. Это показывается во множестве м^ст Свящ. Писания, наряду с утверждением о том, что величие Бога превосходит человеческое разумение. «Я знаю, что Бог существует везде, и что Он везде существует всецело; но каким образом, этого не знаю; знаю, что Он безначален, нерожден, вечен; но как, этого не знаю». Судьбы Господни непостижимы, и пути Его неисследимы (Рим 11: 33). Мы можем иметь лишь частичное знание. Приводя в большом количестве ссылки на Свящ. Писание и цитаты из него, при этом не оперируя абстрактными аргументами, Златоуст вызывает чувство изумления и поклонения, прославляя Бога, находящегося за гранью возможностей нашего понимания. По–видимому, за многим из того, что говорит Златоуст, лежат мистические восхождения и метафизические рассуждения св. Григория Нисского, однако у Златоуста это обращается в простую, но глубокую веру, доступную для его разнородной паствы, состоящей из городских жителей. Кощунственное высокомерие еретиков резко отличается от его призыва к смирению и неоднократных увещеваний к молитве, которые содержатся в последующих беседах этого цикла.
Христология Златоуста
Как в теологии, так и в христологии[1084] подход Златоуста в своей основе практичен. Приняв никейское учение о «единосущии», он вынужден давать соответствующие толкования тем местам из Свящ. Писания, в которых, как представляется, содержится совершенно иное учение о Христе. Он прибегает к различению между именами Христа, Его действиями и свойствами κατ’ ανθρωπότητα («на уровне человечества») и κατά θεότητα («на уровне Божества»); такую позицию часто называют антиохийской[1085], хотя предметом споров она тогда еще не стала. Усвоение Златоустом методов антиохийцев вовсе не удивительно в свете того факта, что его учителем богословия был Диодор, которого можно рассматривать как отца антиохийской школы[1086]. Однако для Златоуста метод — это не просто теоретическое средство; он имеет в высшей степени практические следствия. Ведь он делает возможным реалистический взгляд на Христа–человека, Который первый прокладывает путь, претерпевая страдания, преодолевая искушения и ведя Своих братьев к славе; но иногда такая экзегеза приводит Златоуста к парадоксу. Как может Христос одновременно восседать как Судия и предстоять пред Богом как первосвященник, приносящий за нас молитвы? Златоуст сначала говорит о Его вечном ходатайстве за нас, а затем, в той же проповеди, он настаивает на том, что Его священство не вечно, а обусловлено Воплощением; Ему необходимо было принести лишь одну жертву, а затем Он может занять Свой престол. Его священство относится к Его человечеству (άνθρωπότης); впрочем, когда говорится о Его человечестве, имеется в виду человечество, соединенное с Божеством (θεότητα έχουσα), и не должно разделять Лица во Христе[1087]. Уже здесь Златоуст, хотя, возможно, несколько безыскусно, на практическом и экзегетическом уровнях борется с теми богословскими трудностями, которые в последующих спорах стали центральными. Также он стремится к прояснению терминологии. Флп 2: 5—11 он комментирует следующим образом:
«Оставаясь тем, чем был, Он воспринял то, чем не был…
Не будем ни смешивать, ни разделять [природы]. Един Бог, един Христос Сын Божий. Когда я говорю — един, то имею в виду соединение (ένοχης), а не смешение (σύγχυσις), так как одна природа не превратилась в другую, но только соединилась с ней»[1088].
Златоуст отказался от попыток ответить на вопрос, как произошло это соединение[1089]. Его невозможно описать или определить[1090]. Единственное, о чем он говорит ясно, — это то, что Воплощение подразумевало συγκατάβασις («снисхождение»), когда Божественная природа явилась, приспосабливаясь к человеческому уровню.
Учение о таинствах
В догматике деятельность Златоуста скорее была популяризаторской, чем творческой; однако в литургической сфере он по традиции известен как сочинитель и новатор. Сложно точно определить его вклад в этой области. Носящая его имя Литургия, безусловно, была составлена намного позже. Тем не менее в его разносторонних трудах содержится множество деталей, по которым многое можно сказать о богопочитании и литургической традиции того времени, а в его учении о крещении и Евхаристии имеются важные свидетельства о богослужебных практиках и богословии конца IV в.[1091]
В этом отношении особенно важным является перевод на английский его «Огласительных гомилий», выполненный Харкинсом[1092]. В этом издании впервые в доступной форме соединены огласительные беседы из различных, частично пересекающихся собраний. В собрании трудов Златоуста, изданном Монфоконом (и перепечатанном в «Патрологии» Миня), содержится лишь две гомилии, произнесенные перед оглашенными. Другие гомилии были найдены и опубликованы Пападопуло–Керамевсом в России в 1909 г.; еще несколько бесед было обнаружено в монастыре Ставроникита на горе Афон и опубликовано Венгером в серии Sources Chretiennes в 1957 г.[1093]
Удивительная особенность этих гомилий заключается в живом ощущении того, что крещаемые переходят на сторону Бога в Его противостоянии с диаволом. С этого момента они воины Христовы, а вера — это договор, заключенный с Богом через Духа. Вновь поступивший на службу должен ожидать ловушек и нападений со стороны врага; он должен быть бдительным и совершенно отречься от своих старых привычек. Его предостерегают от сферы мирского и ее специфических проявлений, которые постоянно приводили Златоуста в смятение — роскошь и объедение, дорогие украшения и косметика, театр и цирк, клятвы и суеверия. Моральные требования христианской жизни играют намного более важную роль, чем необходимость точных догматических утверждений. На примере этих гомилий отлично видно, что для Златоуста имело первоочередное значение; также мы находим здесь образцы его проповеднических методов, его совершенного владения библейской фразеологией, образностью и притчами.
Если перейти к теме нашей главы, то в его беседах, ставших теперь доступными, содержатся литургические свидетельства той же степени важности, что и в «Тайноводственных поучениях» св. Кирилла Иерусалимского[1094], при этом их датировка более надежна; поскольку довольно ясно, что они восходят к антиохийскому периоду жизни Златоуста, почти наверняка к 388—390 гг. Помимо того что в них содержатся достаточно подробные сведения о богослужебных обрядах, практиковавшихся в то время, они служат подтверждением строгого реализма, который уже ранее отмечался как характерный для отношения Златоуста к таинствам. Крещение — это не просто освобождение от греха, а обновление и преображение[1095]; таким образом, Златоуст подчеркивает, что при этом происходит скорее действительное, чем символическое воспроизведение (Креста, смерти и воскресения). Евхаристические дары — это не просто освященный хлеб и вино, символизирующие Плоть и Кровь Христа; ведь «Диавол убегает восвояси, видя того, кто возвращается от трапезы Господней и чьи уста и язык обагрены пречестной Кровью»[1096]. Златоуст часто подчеркивал, что евхаристические хлеб и вино действительно составляют тело и кровь Христа, приносимого на жертвеннике в качестве страшной и священной Жертвы. В одном месте[1097] он делает попытку объяснить парадокс, заключающийся в том, что Христос, умерший некогда за всех, един, а с другой стороны, Евхаристия повторяется бесчисленное количество раз. Сам факт, что это представляло собой проблему, является показателем свойственного Златоусту положения, что в Св. Дарах действительно присутствует Христос и что это приношение есть подлинная Жертва. Тем не менее, столкнувшись с явной проблемой соотношения Креста и Евхаристии, Златоуст утверждает, что евхаристическое приношение есть та же самая, а не иная Жертва, и даже не повторение изначальной Жертвы. Фактически ему пришлось прибегнуть к объяснению, согласно которому «мы совершаем воспоминание Жертвы», и хотя слово anamnisis является более сильным, чем его английский эквивалент, и несет на себе значение реалистической репрезентации, тем не менее неизбежно возникает ощущение, что данное объяснение более умеренное, чем те убедительные выражения, которые он употребляет в других местах. Язык Златоуста оживает, когда ясно ощущается благочестие и энергия его христианской жизни; точные догматические определения бледнеют перед выразительными картинами и яркими увещеваниями.
Беседы Златоуста и их слушатели
Чтение гомилий Златоуста — более чем всех прочих образцов святоотеческой литературы — дает яркий образ наполовину христианизированной аудитории[1098], столь человеческой и живой, восприимчивой к выразительным образам и притчам, которая ценит умные беседы, но, с другой стороны, увлечена популярными развлечениями ранневизантийской городской жизни. Паства Златоуста включала в себя людей из всех слоев общества, в том числе женщин и рабов. Создается впечатление, что это толпа, исполненная непостоянства, теряющаяся без руководства, легко сбиваемая с верного пути, способная на бунты и поджоги, но также и на уважение и почитание героев. Исследователи общества и культуры этой эпохи обращаются прежде всего к Златоусту, чьи сочинения для них предоставляют богатейший материал. Его беседы наполнены восхитительными штрихами и содержательными отступлениями: остерегайтесь карманных воров в то время, пока внимание ваше поглощено проповедью! Также в них можно видеть отражение плюралистического городского общества, например, Антиохии — в центре внимания попеременно оказываются евреи, язычники и разнообразные группы христиан[1099].
До нас дошло некоторое количество бесед, связанных с особыми событиями в жизни пути Златоуста. Первая его проповедь после рукоположения, а также проповеди, произнесенные до и после его первого краткого изгнания, интересны для характеристики его личности. Иные связаны с общественными событиями, как, например, две проповеди, произнесенные в Константинополе по случаю низложения царедворца Евтропия. Но наиболее известный цикл, нагляднее всего изображающий население Антиохии и отношение Златоуста к нему, — это двадцать одна беседа «О статуях» (De statuis)[1100]. Именно они обеспечили славу тогда еще молодому священнику. Как сообщают не только церковные историки, но и Ливаний, в 387 г., узнав о введении дополнительных налогов, жители Антиохии подняли бунт и среди прочего разбили статуи членов императорской семьи. Опомнившись, они помчались в церковь, страшась возмездия за такое оскорбление императорской семьи. Епископ Флавиан отправился к императору, взяв на себя труд ходатайства, а пока жители ожидали новостей, Златоуст день за днем утешал их и беседовал с ними с кафедры, призывая их к подаянию, к изменению своего образа жизни и упованию на Бога. Он порицает их за недовольство денежными взысканиями, которые требовали уполномоченные императором лица. Наконец, он приводит волнующий рассказ об успешных переговорах Флавиана с императором. Златоуст оказался на высоте и справился с возникшей ситуацией; такие беседы заставляют прежде всего оценить его качества проповедника и пастыря.
Дошедшие до нас сочинения Златоуста — это в основном проповеди — в том числе проповеди, произнесенные по особому случаю, проповеди на литургические праздники, похвальные слова о святых и мучениках, проповеди на различные темы — против театра, о благотворительности; однако большинство сохранившихся бесед — это циклы гомилий экзегетического содержания, охватывающие книги Бытия и Псалмов, касающиеся книги Исаии, Евангелий от Матфея и Иоанна, Деяний и всех Павловых посланий (которые, как считал Златоуст, включали и Послание к евреям). Не вполне ясно, как записывались и издавались эти сквозные комментарии, имеющие форму гомилий. Отсутствие в них указания на место произнесения привело Бауера[1101] к выводу, что, в отличие от прочих бесед, которые записывались стенографами по мере произнесения, экзегетические гомилии были сочинены и изданы самим Златоустом как своего рода литературные комментарии в гомилетической форме. Однако такие выводы оказываются неудовлетворительными в случаях, когда материал содержит спонтанные отступления или указания на место произнесения; также неприменим такой подход для тех мест, где, как представляется, не соблюдена структура вследствие того, что проповедник сочиняет речь в ходе самой проповеди[1102]. В случае гомилий на Бытие, по–видимому, имеются два издания первых восьми бесед: в соответствии с принятым объяснением один текст был записан стенографами, а другой — издан в качестве более официальной и литературной версии. Некоторые шероховатости в тесте, а также отступления, касающиеся внезапных отвлекающих факторов, таких, как пономарь, зажигающий светильники, характерны для одной версии больше, чем для другой. Возможно, этот случай в некоторой степени объясняет, как соотносятся проповеди Златоуста на библейские книги и та письменная форма, в которой эти экзегетические гомилии в основном сохранились.
Отдельные гомилии обычно распадаются на экзегетические и увещевательные части, при этом в последних акцентируются любимые Златоустом нравственные темы; безусловно, увещевательные разделы основываются скорее на его проповеднической деятельности, а не на литературной. В самом деле, для современного читателя наиболее неожиданной особенностью бесед Златоуста представляется их хаотическая форма — заключительное увещевание зачастую продолжительно, и обычно мало связано с экзегетической частью. Иногда он охватывает несколько тем в своих продолжительных, не относящихся к делу отступлениях. Темы повторяются снова и снова: например, было подсчитано, что в девяноста гомилиях на Матфея он сорок раз говорит о подаянии милостыни, тринадцать раз о бедности, более тридцати раз о жадности и около двадцати раз о неправедно приобретенном или используемом богатстве[1103]. По–видимому, его критиковали за это при жизни, поскольку он подчеркивает, что каждодневно проповедует милостыню и любовь к ближнему по той причине, что паства обнаруживает мало признаков усвоения этого урока[1104], и оправдывает свою привычку многочисленных переходов с одной темы на другую тем, что, подобно врачу, он не считает одно и то же лекарство подходящим для всех своих пациентов[1105]. Учитывая подобные комментарии, мы едва ли можем рассматривать эти экзегетические гомилии как чисто литературные творения Златоуста, отделенные от его постоянных проповеднических задач.
Эти гомилии не имеют равных по значимости, которую они представляют для изучения того, каким библейским текстом и какими экзегетическими методами пользовались в то время в Антиохии и Константинополе[1106]. Как и прочие экзегеты антиохийской традиции[1107], Златоуст отвергает аллегорические полеты фантазии и толкует текст настолько буквально, насколько это возможно. Его основная цель — установить и прояснить значение текста для своей паствы, указать, где должны находиться знаки препинания, объяснить сложные слова или фразы, выявить смысл, исходя из контекста или из употребления этих выражений в других местах. Он согласен с тем, что многое в Ветхом Завете относится к сфере мирского, и даже безнравственного, и воспринимать это нужно как историю, а не символы, как буквальные (хотя и временные) заповеди, а не духовные установления в завуалированной форме. В самом деле, он считает общим законом Свящ. Писания то, что если где–то сокрыта аллегория, то здесь же дается и ее толкование, что умеряет свойственную аллегористам безудержную страсть к толкованию без всякой системы или порядка. И все же он признает наличие метафор и символов, рассматривая Свящ. Писание как высший акт Божественного снисхождения, как текст, в котором содержится Божественная педагогика[1108]. Видеть в Ветхом Завете пророчества о новозаветных событиях — это не аллегоризация, а признание гласа Божиего: в Псалмах подтверждается Божество Христа, поскольку в них запечатлены мессианские элементы, которые оставались прикровенными до тех пор, пока их исполнение не стало явным.
Понимание Златоустом Свящ. Писания соответствует взгляду клирика IV в., рассматривающего библейский текст как Божественное откровение, чудесным образом данное человечеству, несмотря на его варварство, несмотря на скудный разум св. писателей — ведь ап. Павел, например, был лишь простым изготовителем палаток![1109] В связи с этим еще более примечательно отношение Златоуста к Павловым посланиям как к написанным «по случаю», в которых отражены попытки ап. Павла справиться с проблемами пастырского характера; следует отметить, что он пытается понять частные детали, вызывающие затруднения, объяснить состояние ума автора, показать цели и намерения апостола в конкретной ситуации, а также подчеркивает способность ап. Павла к адаптации к различным ситуациям[1110]. Более того, обращение к замыслу апостола дает критерий для выбора в случае конфликта интерпретаций: то, что больше соответствует образу мыслей ап. Павла, имеет преимущество над тем, что основано лишь на внимании к словам. В кратких содержаниях Златоуст стремится проследить ход рассуждений апостола. Безусловно, сюда вторгаются и проблемы современной ему эпохи: как только речь заходит о христологических местах, предметом экзегезы Златоуста беспрепятственно становятся опасные ереси, угрожающие его пастве; а ап. Павел должен был учить посленикейскому богословию, поскольку он писал слова Духа, имеющие острие, как у меча, отточенного с обеих сторон[1111]. В то время Златоуст едва ли мог подходить к вероучительным вопросам как–либо иначе. Когда же он доходит до мест, где речь идет о христианской жизни или о призыве следовать за Христом, тогда он обретает способность говорить с глубокой страстью и с удивительной проницательностью о том, какие задачи ставят перед нами евангельские изречения, и о том, сколь глубока вера ап. Павла в спасающую милость Божию.
Изучение наследия Златоуста осложняется серьезными проблемами текстуальной критики, которые возникли во многом из–за его исключительной славы оратора, святого и мученика. Прежде всего, ему было приписано множество подложных сочинений, которые переписывались в рукописях; к тому же его именем обозначено огромное количество фрагментов в катенах и флорилегиях. Задача по выявлению подлинных текстов далека от своего завершения. Обильная рукописная традиция сама по себе представляет затруднение от своего избытка (Бауер насчитал около двух тысяч рукописей, а современные исследователи полагают, что общее число их составляет где–то между тремя и четырьмя тысячами). Кроме того, имеется много древних переводов его трудов, которые тоже зачастую вызывают вопросы об аутентичности. Вследствие этого полное критическое собрание его трудов еще не издано[1112].
В ходе нашего обзора были упомянуты многие из наиболее важных подлинных трудов Златоуста; впрочем, исчерпывающий список следует искать в Clavis Patrum Graecorum. Даты написания некоторых сочинений определяются точно, а для иных это затруднительно; оспариваются даже критерии отнесения гомилий к тому или иному периоду[1113]. Многие из письменных трактатов, по–видимому, были написаны рано — это ясно в отношении сочинений о монашестве, девстве и священстве. Гомилии охватывают годы его священства и епископства — обычно считают, что беседы на Деяния, Послания к колоссянам, фессалоникийцам и евреям относятся к Константинопольскому периоду. После ссылки характер литературной деятельности Златоуста вновь поменялся, и он продолжал оказывать влияние в основном через переписку. Сохранилось около 236 писем, из которых можно видеть, как он проявляет заботу о более чем ста различных людях. В переписке Златоуст поддерживал миссионерские начинания, а также пытался представить свое дело для рассмотрения папе Иннокентию. Таким образом, его переписка отнюдь не безынтересна.
В наиболее личном ключе он писал к богатой диаконисе Олимпиаде[1114], которая ранее общалась с ним в ходе масштабной благотворительной деятельности в Константинополе; Палладию пришлось защищать ее, как и Златоуста, в связи с делом «Длинных братьев». В этих письмах Златоуст, конечно, привержен риторическим условностям, которым он был очень хорошо обучен. Но в то же время здесь присутствует личный оттенок, и строгий аскет открывает свои человеческие чувства. В драматическом тоне он описывает свои физические страдания; он прямо признает, что ему не хватает бесстрастия (απάθεια). Однако впечатляет, что он сосредоточен не на своих личных трудностях, хотя они были весьма тяжелы, а на беспокойстве об Олимпиаде. Ее «малодушие» (άθυμία) он считает вопросом очень серьезным. Страдание может стать «великим сокровищем», если его правильно воспринимать. Его слова имеют еще большую силу, в связи с тем, что он и сам перенес отверженность, болезнь и физические трудности. В образе мыслей, который он демонстрирует в письме, особенно примечательно тонкое сочетание стоических и христианских мотивов. Как стоик, Златоуст считает физические страдания лишь внешними и призывает Олимпиаду быть подобной скале посреди бури или несокрушимой крепости. Впрочем, он приводит в пример библейских персонажей, в частности Иова и ап. Павла, а в качестве главного примера, направленного на ее поддержку, он говорит о претерпевании самим Христом оскорблений и отвержения. Рекомендуемая им позиция не сводится к стоическому бесстрастию (άπάθεια), а подразумевает прославление и восхваление Бога среди невзгод, воспоминание о Его φιλανθρωπία, Его любви и заботе о человечестве.
Многие жизнеописания Златоуста неизбежно носят сходство с агиографическим материалом; чем больше читают его сочинения, тем больше восхищаются его проповедническим мастерством. Если даже его стиль и метод составления проповедей нам не по вкусу, тем не менее в его эпоху они представляли собой наиболее эффективный способ коммуникации. Неудивительно, что большие собрания его экзегетических бесед тщательно сохранялись и регулярно читались в Церкви грекоговорящего мира. То, как блестяще он использовал традиционные софистические методы в сочетании с гибкостью и самобытностью, едва ли мог кто–либо повторить — он считается чистым аттицистом[1115]; также примечательно его понимание христианского учения в соответствии с ситуацией его времени. Он пытался призвать испорченное, официально бывшее христианским общество к нормам, проповеданным в Евангелии, причем наиболее часто встречающиеся у него мотивы вращались вокруг социальных вопросов богатства и собственности. Неизбежно, что он говорит языком прошлого, а труды его представляются значимыми для эпохи давно минувшей, однако его живая образность, в совокупности с любовью и пониманием Библии и заблудших человеческих сердец, сообщает его сочинениям актуальность и непреходящую ценность. Христианство не есть всего лишь набор вероучительных положений, о которых можно спорить, но образ жизни, и Златоуст никогда об этом не забывал.
Немезий Эмесский
Немезия также волновали вопросы нравственности и Промысла Божия, однако он был совсем не похож на Златоуста. У нас совершенно нет сведений о Немезии, за исключением тех, которые можно собрать из его трактата «О природе человека»[1116], однако самого характера его труда достаточно, чтобы установить, насколько отличались его подход и личность.
Личность Немезия
Труд «О природе человека» представляет собой сочинение безличного характера, сочинение ученого, исследующего важнейшие вопросы об основополагающем устройстве, целях, способностях и возможностях человеческой природы; это исследование проводилось посредством общепринятых тогда научных методов, и, вероятно, весь его материал восходит к учебникам того времени. Фактически, в соответствии с общераспространенной оценкой достижений Немезия, его труд считается совершенно неоригинальной компиляцией научного знания, воспринятого от Античности, — хотя для самого Немезия такая оценка, безусловно, не была бы неприятна, поскольку в его эпоху древнее уважалось, а нововведения презирались. Ввиду этого общий характер изучения вопроса, определяемый собственным пониманием и замыслом Немезия, сам по себе замечательно свидетельствует о глубокомысленном использовании им знаний, полученных из доступных ему источников, сколь бы консервативны ни были его методы. Отдельные проявления непоследовательности выдают его несамостоятельность, однако таких случаев на удивление мало. Его рассуждение зачастую представляет собой здравое напоминание о том, сколь сложны рассматриваемые вопросы, и он никогда не делает догматических выводов. Иногда он с трудом сводит воедино крайние элементы своей мысли, однако даже величайшие мыслители не всегда целиком последовательны.
Самим характером этого сочинения было обусловлено то, что именно вопрос об используемых Немезием источниках стал главным предметом рассмотрения ученых. Дело в том, что он вызывал интерес не из–за своей собственной мысли — поскольку все у него было заимствовано — а скорее благодаря сохранению мысли более выдающихся авторов для эллинистической науки. Очевидно, что Немезий во многом опирался на Галена, чьи представления он зачастую рассматривает открыто, хотя и не всегда соглашается с ним. Более гипотетический характер носит возведение многих его идей к Посидонию, которого он ни разу не упоминает. На основании исследований, проведенных Йегером, было распространено представление о том, что идеи Посидония играли важную роль в сочинении Немезия[1117]; однако в то время классические филологи всецело признавали, что Посидоний, стоик, заимствовавший в I в. до P. X. многие платонические идеи, внес оригинальный вклад в развитие эллинистической философии в целом и среднего платонизма в частности. Однако впоследствии ученые всё больше осознавали, что наше знание о Посидонии весьма ограничено[1118], и это само по себе должно способствовать новой постановке вопроса об источниках, использованных Немезием. На самом деле непосредственно использованные им источники, вероятно, по большей части установить невозможно: когда Немезий излагает представления древних авторитетных авторов — например, Платона или Аристотеля, — он обычно, по–видимому, цитирует учебники или комментарии, а не исходит из собственного знакомства с самими текстами[1119]. Приписываемые Посидонию взгляды, вероятно, были общепризнанной мудростью школьной философии времен Немезия, и, несомненно, многие из этих идей были общепринятыми среди более близких к Немезию по времени неоплатоников, таких как Ямвлих, — например, представление о единстве и взаимосвязанности всех частей вселенной. Если действительно верно, что только у Немезия мы находим соединение двух представлений — о том, что вселенная имеет восходящую иерархию сущих, и о том, что человечество обеспечивает связь между физическим и духовным мирами[1120], — то рискованно думать, что это сочетание, возникшее несколько веков ранее в трудах Посидония, сохранилось у одного лишь Немезия. Говорить об использовании им сочинений Галена и, в некоторых разделах, о заимствованиях из «Комментариев на Бытие» Оригена (по большей части утраченных), можно с большей уверенностью, хотя опять же эти выводы в довольно значительной степени основаны скорее на сложных умозаключениях, чем на конкретных свидетельствах[1121].
Этот трактат вызывает и иные интересные вопросы. Кем именно был написавший его неизвестный ученый? Какова дата его сочинения? Впервые его цитируют в VII в., а в восьмом веке его обширно использует прп. Иоанн Дамаскин; других данных на эту тему не имеется, кроме как из самих рукописей. В нескольких рукописях, а также в текстах VII в., где этот трактат цитируется, он приписывается Немезию Эмесскому, однако в ряде других рукописей весь трактат либо его часть приводится как сочинение св. Григория Нисского; прп. Иоанн Дамаскин ничего не говорит о его авторстве. Наиболее естественно предположить, что на автора указывает как раз имя Немезия Эмесского, помимо этого сочинения ничем не известное. Но кем он был? И когда жил? Титул Эмесский предположительно означает, что он был епископом соответствующего сирийского города. Св. Григорий Богослов был знаком с неким Немезием, который занимал пост наместника провинции Каппадокия в период между 383 и 389 гг.[1122] Он не был христианином, однако большую часть этого трактата нельзя назвать однозначно христианской, а с учетом того, что св. Григорий призывает своего знакомого к глубокому изучению христианства, не следует исключать вероятности его обращения. К тому же бывший наместник провинции вполне мог вскоре после своего крещения стать епископом[1123]. Это умозаключение подтвердить невозможно, однако по крайней мере указанная дата, по–видимому, согласуется с данными, содержащимися в самом трактате. Взгляды Аполлинария и Евномия рассматриваются так, будто они современники; помимо этого, в сочинении демонстрируется довольно настороженное отношение к Оригену. Имя Оригена упоминается всего три раза; в первом случае его взгляды подвергаются критике; в третьем — в качестве примера приводится достаточно нелестная история о нем, которая, несомненно, имела хождение в те времена. Второе упоминание связано с очень кратким изложением того, что Ориген говорит о памяти; его концепция приводится наряду с прочими и никак не комментируется (Йегер усматривал основание приписать приведенное представление философу–неоплатонику, носящему то же имя, а не Оригену–христианину). Иными словами, имя Оригена нигде не приводится как отсылка к авторитетному мнению; и в то же время в сочинении имеется много мест, которые, вероятно, заимствованы из «Комментариев на Бытие» Оригена, а ход мысли Немезия в ряде случаев, по–видимому, можно считать в некоторой степени оригенистским[1124]. Можно сделать вывод, что открыто проявлять сочувствие к оригенизму в то время уже было рискованным, однако формальное осуждение его еще не состоялось. Исходя из этого, наиболее вероятной датировкой представляется период около 395—400 гг.
Можем ли мы извлечь еще какие–нибудь данные об авторе из его труда? Наличие в трактате большого количества сведений из анатомии и физиологии позволяет уверенно предположить, что автор изучал медицину и знал в оригинале труды Галена, а также, вероятно, другие медицинские сочинения. Это вовсе не обязательно означает, что он был профессиональным врачом. Обычно в качестве примера приводят Кесария, брата св. Григория Богослова: он изучал медицинскую науку как часть гуманитарного образования, которое давали благородным молодым людям, и на основе своих знаний давал советы медицинского характера при императорском дворе; однако св. Григорий прямо говорит, что его брат не являлся профессиональным практикующим врачом и не давал клятву Гиппократа[1125]. Если верно соотнесение Немезия с адресатом писем св. Григория, то он скорее имел образование юриста, чем врача.
Таким образом, все, что можно с определенной уверенностью сказать — это, что Немезий был таким человеком, который мог написать подобное сочинение. Что же можно сказать о трактате? Какова была цель его написания? Каково его содержание?
Замысел трактата
Немезий начинает с общей характеристики своего предмета. В качестве же предмета он полагает природу человека. Существует общепринятое мнение, что человек состоит из души и тела. Проблема в том, что взгляды на природу души и ее соотношение с телом очень разнообразны, и поэтому именно на эти вопросы ему в первую очередь следует направить свое внимание. В ходе первой, обзорной главы Немезий ссылается на следующих авторитетных авторов: Плотина, Аполлинария, Аристотеля, Платона, Моисея и ап. Павла. Его рассуждение переходит от обзора философских выводов других мыслителей к изложению представления о «двойственной природе» людей — об их связи и с неразумными животными, и с духовными существами, об их способности и к добру, и к злу — и завершается увещеванием этического характера. Таким образом, во вводной главе нечто сказано о методе, используемом Немезием, и его замысле, а также сообщается в общих чертах о понимании им своего предмета. Наконец, в центре его внимания нравственные вопросы, а обращается он в целом к культурным и образованным людям. Его метод тот же самый, что используется в современных ему философских трактатах: он состоит в перечислении авторитетных мнений, признании различных выводов, отстаивании наиболее разумных положений; однако цель заключается в том, чтобы выйти за рамки обычных рассуждений язычников и прийти к христианскому взгляду. Поэтому данный трактат часто характеризовали как сочинение апологетическое; однако он нисколько не является апологетическим сочинением в традиционном смысле; ведь в нем не преобладают специфически христианские темы. Скорее этот трактат является вкладом в философскую дискуссию, которую были вовлечены в равной степени и христианские, и языческие интеллектуалы, так что у Немезия остается свобода исследования возможности различных ответов о происхождении и природе души, о свободе воли человека, о должном этическом идеале и т. д. Что ему удается, так это рациональное изложение представления о человеке, которое включает некоторые христианские положения в господствовавшую тогда античную систему научного знания, результатом чего становится непротиворечивая позиция, обладающая своей привлекательностью и апологетическим потенциалом.
Во второй, пространной главе Немезий подтверждает эти выводы о характере и замысле своего труда. Здесь он обращается к рассуждению о душе, снова начиная с обзора различных философских подходов. Как сообщается, Демокрит, Эпикур и стоики утверждают телесность души; однако о ее материальной сущности имеются различные представления. По мере перечисления этих мнений и перехода рассуждения к другим возможным вариантам, к именам тех, чьи взгляды изложены, добавляются следующие: Критий, Гиппон, Гераклит, Пифагор, Дикеарх, манихеи, Аммоний (учитель Плотина), Нумений–пифагореец, Ксенократ, Клеанф, Хрисипп, персонажи из диалога Платона «Федон», Гален, Аристотель, Евномий и Аполлинарий; некоторые из них подвергаются неоднократному рассмотрению. Всякий, кому известны эти имена, тут же заметит, что их последовательность не соответствует хронологическому .порядку, в котором излагается история философии. Скорее соблюдается последовательность тематическая: автор обозревает различные типы представлений о душе, а соответствующие источники охватывают примерно тысячу лет — от философов–досократиков до современных ему христианских мыслителей. (Случайно ли, что последние оказались еретиками?) Все представления разбираются в одинаково доброжелательной манере, однако в итоге делается вывод, что «душа не есть ни тело, ни гармония, ни темперамент, ни иное какое–либо качество», а является скорее «бестелесным существом», которое продолжает жить отдельно от тела. В заключительных нескольких предложениях Немезий добавляет, что доказательства Платона и прочих представляются сложными и неясными, кроме как для тех, кто получил специальное философское образование, а для христиан учение Священного Писания является вполне достаточным; а для тех, кто не признаёт Писания, имеется вполне здравое основание принять его вывод. Другими словами, он стремится достичь разумного консенсуса по вопросу о человеческой природе со своими современниками–язычниками[1126].
Очевидно, невозможно дать здесь столь же подробный обзор всего этого объемистого трактата. Содержание третьей главы — о соединении души и тела — будет разобрано ниже в связи с другим вопросом, а читатели могут самостоятельно ознакомиться[1127] со всем текстом трактата, включая интереснейшие подробности о том, как, согласно мысли древних, функционировало человеческое тело, о его составе из четырех классических элементов, о пищеварительной и дыхательной системах, о чувствах; о том, как чувственное восприятие связано со знанием и мышлением; о том, каково назначение различных частей мозга и т. д. Здесь же будет достаточно прокомментировать несколько конкретных особенностей, которые для этого труда являются сквозными.
Человек — это единство
Наиболее удивительным в представлении Немезия о человеческой природе является то, что в целом предлагаемая им картина далека от дуализма. Человека можно рассматривать как существо, составленное из души и тела, и, несомненно, душа и тело могут быть разделены, как в случае смерти; тем не менее живой человек представляет собой психосоматическое целое, в котором тело и душа тесно соединены. «Живое существо состоит из души и тела; живое существо не есть тело само по себе, ни одна только душа, но тело и душа вместе»[1128]. Душа есть движущая сила (ενέργεια) движений мускулов: «Все, что движется посредством нервов и мускулов, зависит от души и происходит по выбору»[1129]. Душа также сообщает движущую силу (ένέργεια) при дыхании: тяжелое дыхание и всхлипы сопровождают моменты сильной скорби; душа поддерживает ход дыхания во время сна, поскольку это необходимо для человеческой жизни. Таким образом, физическое и психическое тесно взаимосвязаны: τό φυσικόν συνεπλάκη τώ ψυχικώ[1130].
Однако Немезий в меньшей степени владеет пониманием того, как именно это тесное соединение достигается, ведь ему нет аналогов среди случаев смешения или соединения, происходящих в физическом мире. Душа имеет свое собственное независимое существование (Немезий даже близок к принятию оригенистской концепции предсуществования души[1131]), она бестелесна. Поскольку она бестелесна, то не может претерпевать изменения, соединяясь с телом, и тем не менее она присутствует во всех частях тела. Она сохраняет тождественность своего бытия и вместе с тем изменяет то, в чем она обитает, при этом сама не претерпевая изменений. Душа не ограничена телом и в то же время связана с ним по обыкновению[1132]. Тесное переплетение между τά ψυχικά и τά φυσικά приписывается промыслу Творца[1133]. Естественным выводом из принятой Немезием антропологической позиции становится христианское учение о воскресении тела, хотя Немезий мало говорит о нем[1134], при этом он склонен колебаться между утверждением о единстве души и тела и принятием положения о независимости души.
Однако его фундаментальное представление о человеке как о существе, обладающем единством, тесно связано с его взглядами на этику и Промысл. В начале своего труда, как мы уже видели, Немезий рассматривает человечество как связующее звено между сферами физической и духовной; таким образом, человечество находится на границе между разумным и неразумным и способно следовать либо за плотскими удовольствиями, либо в направлении, указываемом разумом[1135]. Но если бы Немезий мыслил эти две сферы как находящиеся в резкой дихотомии друг с другом, он бы пришел к крайне дуалистическим воззрениям на человека как духовное существо, запертое в плоти и стремящееся к очищению души путем отрешения от плоти; такой взгляд был в той или иной степени характерен для активно развивавшегося в то время аскетизма. Однако Немезий восхищается человеческой природой как венцом и повелительницей материального творения, полагая, что ради человека было сотворено все остальное[1136]; он признает, что существует нравственность «этого мира». Живое существо не может избежать «страсти», πάθος (в любом случае это чрезвычайно неоднозначный термин)[1137]; человеку надо проводить различие между благими и дурными страстями[1138], а не пытаться искоренить их все вместе. Сами добродетельные поступки совершаются κατά πάθος («эмоционально»). Поэтому нравственная цель должна заключаться в нахождении Аристотелевой «середины» по отношению к страстям[1139]. Достойный человек может встретить горе, в должной мере сдерживая страсти (μετριοπαθής), не отдаваясь власти чувств, а стремясь овладеть ими[1140].
Вместе с тем Немезий также говорит о более высоком идеале: перед лицом скорбных обстоятельств «созерцательная натура остается совершенно бесстрастной, отдаляя себя от всего здешнего и предаваясь Богу»[1141], ведь Бог превосходит всякую изменчивость[1142]. Изменяет ли он своему основному положению? На первый взгляд здесь действительно видится непоследовательность, и Немезий сам не может соблюсти единую нить своего рассуждения. Он прибегает к традиционному античному различению между жизнью созерцательной и деятельной[1143] и признает существование двух родов «блага» для человечества. Один род относится совокупно к душе и телу, или, другими словами, к душе как распорядительнице тела; хороший пример такого рода «блага» — добродетели. Другой род касается исключительно должных действий самой души безотносительно к телу; такой вариант классически выражается в благочестии (ευσέβεια) или философском созерцании сущего (ή τών οντων θεωρία)[1144]. Эти два этических стандарта составляют параллель с его колебанием между фундаментальным признанием единства души с телом в человеке, каким оно нам известно, и его утверждением о том, что душа — это сущность независимая. И все же имеются признаки того, что за различными его высказываниями стоит некая более последовательная картина и что «наиболее чистый» его идеал не подразумевает дуалистической позиции. Он принимает точку зрения, согласно которой душа обладает и разумными, и неразумными способностями; таким образом, страсти — это движения души неразумной[1145]. И даже духовную сферу нельзя рассматривать как лежащую за пределами эмоций, поскольку наряду с удовольствиями тела существуют и удовольствия души[1146]. Созерцательная жизнь, возможно, чище, чем деятельная, однако созерцание само по себе есть форма деятельности, пусть даже оно протекает в покое. (Подобно тому как Бог — недвижим, в то же время являясь Двигателем[1147].) Немезий хотя и не с полной ясностью, но, безусловно, с отвагой, по–видимому, нащупывает путь в сторону представления о сублимации страстей, нежели в направлении их подавления или отрицания. Он отказывается от чрезмерного упрощения проблемы «страстей» и «удовольствия», как и от упрощения вопросов о природе и способностях души. Тем самым он шел по следам важных, восходящих к Платону и Аристотелю вопросов, которые могли исчезнуть под натиском нахлынувших неоплатонических тенденций и аскетического движения в христианстве.
Такая интерпретация позиции Немезия проясняет его рассуждения о свободной воле. Поскольку человек физически состоит из различных элементов, которые составляют материальную вселенную, он подвержен изменениям; поскольку человек наделен разумом и может сознательно избирать свои действия, он имеет свободную волю. Именно проявляя способность выбора и применяя разум, человек может укрощать страсти и управлять ими, и даже — через созерцание Бога — стать неизменным (άτρεπτος)[1148]. Испорченность человека не укоренена в его физической природе, она является лишь следствием привычек, ошибок в выборе[1149]. Самое возвышенное назначение человека осуществляется тогда, когда он делает правильный выбор, и прежде всего когда он избирает самое чистое удовольствие для души — созерцательную деятельность. Тем самым платонический интеллектуальный идеал скрещивается с христианским пониманием творения, и таким образом, вину за бедственное положение человека нельзя возлагать на Творца. Слава человека заключается в том, что он есть μικρός κόσμος — «малый мир», в котором физическое и духовное взаимосвязано в соответствии с замыслом Творца[1150]. Тем самым человек является сжатым выражением единства всего творения. Между физическим и духовным, телесным и бестелесным нет радикальной дихотомии, поскольку в человеке они переплетены, образуя часть упорядоченной иерархии тварных сущих — цепи, в которой человек является ключевым связующим звеном.
«В связи с этим можно узреть, — говорит Немезий, — наилучшее доказательство того, что Творец всего существующего един[1151]… Бог создал умопостигаемый и видимый миры, и необходимо было еще некое творение, чтобы связать их вместе таким образом, чтобы вся вселенная имела слаженное единство, не раздираемое внутренними противоречиями. По этой причине человечек и был создан таким живым существом, которое должно соединять в себе умопостигаемую и видимую природы»[1152].
Таким образом, в труде Немезия, благодаря его стремлению обосновать единство творения, мы находим объединение двух традиционных тем: во–первых, человечество как связь между физическим и духовным мирами; во–вторых, творение как упорядоченная иерархия сущих. Вероятно, у этого хода мысли есть некий источник, однако, по всей видимости, среди дошедших до нас философских сочинений такое можно найти исключительно у Немезия[1153].
Этический и богословский подтекст
Ближе к концу своего труда Немезий отклоняется от основной темы — природы человека. Его интерес к этике естественным образом приводит его к рассмотрению вопросов о свободной воле, судьбе и Промысле. Учение о судьбе уничтожает всякую нравственную мотивацию; с другой стороны, человеческая свобода ограничена обстоятельствами; таким образом, учение о Промысле Бога обо всем Его творении в целом оказывается единственным учением, удовлетворяющим мысли Немезия как в нравственном, так и в научном аспектах. Подобно тому как его взгляд на человеческую природу как на нечто, обладающее единством, никогда полностью не детерминирован его созерцательным идеалом, так и признание им в некоторых случаях, что Бог превосходит изменчивость творения, не преуменьшает его утверждения о том, что Промысл Божий охватывает мельчайшие детали. Ведь Бога–Творца не умаляет глубокое знание Своих творений и любящая забота о них[1154]. Великолепный божественный замысел и совершенная благость творения являются основанием для понимания Немезием человека, его природы и назначения. Для него было вполне естественным обратиться к новой теме — Промыслу, поскольку она дает общий контекст для всех его предыдущих рассуждений. Печально, что его анализ обрывается, явно имея признаки незавершенности. Возможно, Немезий скончался прежде, чем завершил свою задачу.
Этика и Промысл были классическими предметами обсуждения в античной философии. То же самое можно сказать и о природе души, и о составе физической вселенной. В таком случае что же сообщает сочинению Немезия специфически христианский оттенок?
Безусловно, Немезий принимает воззрения на творение, Промысл, свободную волю и т. д., созвучные христианским взглядам, но достаточно любопытно, что иногда он не выделяет элементы, являющиеся специфически христианскими. Так, например, он принимает creatio ex nihilo, поскольку дважды упоминает об этом вскользь, однако этот особенно вызывавший споры вопрос не подвергается у него специальному разбору. Немезий скорее желает найти согласие с языческой философией, чем стремится к конфликту или оборонительной позиции в спорных вопросах. В основном именно случайные намеки указывают на то, что весь свой анализ Немезий предпринимает из христианских побуждений: например, ссылки на иудейскую мысль (вероятно, взятые из источника Немезия — Оригена), или ссылки на Священное Писание (книги Моисея или Павла), или приведенная по случаю цитата из какого–нибудь текста. Лишь три места имеют явно христианский характер, и одно из них является, как представляется, наименее удачной частью труда Немезия. Он делает попытку указать характерные и определяющие признаки человека, в отличие от прочих творений, и начинает он с утверждения о том, что у человека имеются два преимущества, которых нет у других тварей: во–первых, через покаяние он может получать прощение, а во–вторых, его смертное тело может обрести бессмертие[1155] — иными словами, при выявлении отличительных характеристик он обращается к догматическим положениям об отпущении грехов и о воскресении тел, при этом ни одно из этих положений он глубоко не исследует. Наряду с этим он перенимает языческие штампы, что смех — это уникальное свойство человека и что способность к изучению и занятию искусствами и науками также является отличительной особенностью человеческого рода. Это одна из наименее последовательных частей сочинения Немезия, и христианские мотивы, как представляется, притянуты сюда искусственно и довольно плохо сформулированы. И все же смысл этого хода мысли заключается в том, чтобы выделить человеческую природу и из сферы неразумных животных, и из духовных существ, ангелов, при этом с обоими родами имеется родство; таким образом, в целом в рамках рассказа Немезия о месте человека данное замечание в некотором смысле уместно и значимо.
Немного выше, во вводном обзоре, Немезий излагает свое понимание грехопадения, и здесь, как мы видим, важная и специфически христианская тема хорошо согласована с его рассуждением. Человек, связующее звено между двумя сферами, был создан не смертным и не бессмертным: судьба человека зависела от того, что он выберет — покориться ли телесным страстям или поставить благо души на первое место. Адам не должен был обладать знанием о своих потенциальных возможностях прежде достижения совершенства; поэтому ему было запрещено вкушать от древа познания. Он ослушался и тем самым стал рабом своих телесных нужд, утратив возможность обретения высшей жизни[1156]. Таким образом излагает это Немезий; однако на протяжении основной части своего сочинения он рассуждает так, словно грехопадения не было и потенциальные возможности человека не изменились. Поэтому едва ли следует удивляться тому, что его обвиняли в пелагианстве (что является некоторым анахронизмом). Как и для большинства отцов Восточной Церкви, для него столь большую важность имела тема свободной воли человека и его нравственного потенциала, что он не воспринял значение грехопадения так глубоко, как Августин[1157].
В таком случае исключает ли он из рассмотрения искупление во Христе? Опять же эта тема присутствует у него косвенно, и несомненно, если бы потребовалось заострить на этом внимание, то Немезий утверждал бы, что Христос устранил последствия грехопадения, и таким образом человек вновь обрел те потенциальные возможности, которые были у него изначально. Однако эти характерные для христианства темы не являются центральными в анализе Немезия, и то единственное место[1158], где он обращается к вопросу о Воплощении, представляется самым неожиданным в его труде. В то время как многие христианские мыслители подходили к решению христологической проблемы с помощью аналогии с душой и телом, Немезий фактически переворачивает этот ход и иллюстрирует рассматриваемую им проблему соотношения души и тела, приводя в качестве аналогии воплощенное Слово.
Как мы уже отмечали, Немезий затрудняется найти подходящую аналогию для объяснения таинственного соединения души и тела в природе человека. Физические аналогии подразумевают либо смешение, из чего следует преобразование двух сущностей в третью, или соположение, что не является действительным соединением. Ни то, ни другое Немезий не находит удовлетворительным, рассуждая о соединении души и тела. Душа не может претерпевать изменений, связываясь с телом, иначе она перестанет быть душой. Соединение должно быть без смешения (καί ήνωται τοίνυν καί άσυγχύτως ήνωται τώ σώματι ή ψυχή). Соединение существует истинно, поскольку во всем живом существе присутствует «сочувствие» (συμπάθεια) — оно представляет собой единое образование. Будучи бестелесной сущностью, душа обитает в каждой частице тела, словно отказываясь от своего независимого существования, но в то же время не делая этого. Она производит важные изменения в теле, сама при этом никоим образом не меняясь (τρέπουσα, но не τρεπουμένη). Она не ограничивается телом — в некотором смысле она является частью вселенского ума, — поэтому она связана с телом не по месту (έν τόπω), а по «привычной склонности (έν σχέσει) присутствовать там», и — здесь Немезий вводит очень неожиданную аналогию — «в том смысле, в каком говорится, что Бог [обитает] в нас». Душа привязана к телу по обыкновению, или по склонности (τή πρός τι ροπή), или по расположению (τή διαθέσει). Местонахождение души нельзя указать, и когда мы говорим, что она «там», мы подразумеваем ее действия там. Вероятно, нет ничего удивительного в том, чтобы увидеть параллель между таким соотношением и Божественным присутствием, особенно если учесть, что некоторые постулировали существование трансцендентной души, частями которой являются души людей; удивительно, что Немезий не может изложить более определенно представление о соединении души и тела, в которое он так твердо верит.
Многие термины, употребляемые в рамках данного анализа Немезием, чрезвычайно близки тому языку, который вскоре стал заметным в ходе последовавших христологических споров. В самом деле, очень быстро Немезий привлекает христологическую тему, обращая внимание на аналогию. Соединение Божественного Слова с Его человеческой природой можно описать примерно так же: «Он пребывал в соединении, оставаясь неслитным и неограниченным» (ενωθείς έμεινεν άσυγχυτος καί άπερίληπτος). Однако, приведя эту аналогию, Немезий старается указать на различие: душа все же каким–то образом страдает вместе с телом, в то время как Слово не имеет с человечеством общих слабостей, хотя Его Божество объединяет с собой и Его человечество. Действительно, Немезий считал употребляемую им терминологию более точно подходящей для рассуждения о Воплощении, чем о соединении души и тела. Тем не менее он затрудняется ясно определить, где же пролегает это различие, ввиду того, что, как он утверждает выше, душа не претерпевает изменений при соединении с телом. Более того, дальше он цитирует место из Порфирия, где тот пытался объяснить соединение души и тела, однако Немезий использует эту цитату именно для указания на то, что христианское учение о соединении Бога и человека не есть нечто абсурдное и невероятное. Как бы к этому ни относился сам Немезий, его аналогии, несомненно, умаляют уникальность Воплощения. Поскольку душа бестелесна, ее соединение с телом не должно подразумевать смешения или ущерба для высшего, духовного существа; соединение осуществляется потому, что душа может наполнять все тело, сама не испытывая вторжения или изменения. Он не может описать ни Воплощение, ни присутствие Бога в человеческой природе принципиально иначе.
В следующей главе важно будет помнить об этом небольшом вкладе Немезия в развитие христологической проблематики. Вполне очевидно, что он придерживается «антиохийского» взгляда на соединение неизменного Бога Слова со всем человеческим существом (тело и душа); но для Немезия это не может подразумевать дуалистического учения о «двух Сынах». Он затрудняется дать адекватное описание соединения души и тела, однако они соединены столь тесно, что при этом образуется некое единое живое существо, человек; даже если Немезий или иные антиохийцы затруднялись удовлетворительно объяснить соединение Слова и человечества во Христе, это вовсе не обязательно означает, что они представляли себе нечто иное, чем действительное соединение в одном индивиде. Речь шла не о соединении лишь по благоволению (ευδοκία), а о соединении по природе (φύσις), как отмечает Немезий в ярком отступлении, направленном против «мнения некоторых примечательных людей». Возможно, Немезий имеет здесь в виду Феодора Мопсуестийского, выражавшего крайние воззрения, — в самом деле, эта часть трактата производит впечатление, что Немезия несколько затронула происходившая в то время дискуссия; но ему не удается сделать каких–либо отчетливо христианских выводов о человеческой природе в результате отступления в сторону христологической проблематики.
У Немезия были свои затруднения. Некоторые из его выводов, сделанные с использованием различных источников, можно свести воедино лишь с заметным напряжением. Но, по крайней мере, он пытался преодолеть сложности этих проблем в относительно широком контексте и с относительно широким кругозором. Он отказывался от применения догматических установок; он не осуждал, а рассуждал. Именно благодаря таким людям, как Немезий, вероучение христианства не утратило интеллектуального наследия грекоримского мира. Немезий пришел в Церковь со всей своей языческой философией и сформулировал понимание человеческой природы, на фоне аскетических тенденций той эпохи отличавшееся человечностью и оптимизмом.
Синезий Киренский
Из того, какой объем обычно отводится Синезию Киренскому в обзорах по истории Церкви, может показаться, что он был сравнительно маловажной фигурой. Его значение, однако, более велико, если рассматривать его как представителя той эпохи, в которую он жил[1159]. Синезий привлекает внимание филологов–классиков, византинистов и историков поздней Античности; причина этого становится ясна, если начать изучать его жизненный путь.
Синезий был хорошо образованным, заметным человеком среди местного населения, принадлежавшим к высшему слою общества; в итоге он стал епископом[1160]. Это было бы не столь удивительном, если бы не явная недостаточность христианских убеждений и не «языческие» установки в его сочинениях. На более ранней стадии развития исследований множество восторженных трудов было написано об этом образованном эллине, и много внимания было посвящено вопросу о том, когда произошло его обращение[1161]. Однако в его сочинениях, носящих очень личный характер, нет ни следа какого–либо кризиса или перемены в его вере; он не испытывал духовных исканий своего современника, блаженного Августина. Как некоторые предполагают, он незаметно пришел в Церковь, едва ли окончательно утвердившись в этом решении, как вдруг на него свалились епископские почести; и даже после этого не произошло очевидного перелома в его мышлении и окружении. Он жалуется на перемены в своем образе жизни; его переписка включает в себя также послания церковного характера; но христианство, безусловно, не представлялось ему тем, что коренным образом меняет его ценности или убеждения. Брегман[1162] утверждал, что, по существу, он остался неоплатоником, однако некоторые другие исследователи приходили к выводу, что он с самого начала был христианином[1163] — в Кирене археологами был найден дом, принадлежавший христианину с тем же именем, что у его отца[1164].
То, что нам известно о Синезии, восходит по большей части к его сохранившимся сочинениям. Они включают в себя ряд небольших трактатов, некоторое количество гимнов и собрание писем[1165]. Трудности с определением дат его рождения, смерти и большинства событий его жизни обусловлены нехваткой конкретных свидетельств. Ни одно из его писем не датируется временем позже 413 г., и к тому же, по всей видимости, ему не было известно об ужасной расправе, которую в 415 г. учинили христианские фанатики над почитаемой им Гипатией[1166]. Поэтому окончание его жизни можно установить с некоторой долей вероятности; определенно ясно, что, будучи епископом, он прожил недолго, поскольку, по всей видимости, Феофил рукоположил его около 411 г. Сколько лет ему было во время всех этих событий — это вопрос, являющийся предметом серьезных споров; дату его рождения относили самое раннее к 360, самое позднее — к 375 г.[1167]
Ранее считалось, что наиболее надежно датируемым событием в его карьере был его визит в Константинополь, длившийся три года, с 399 по 402 г.; однако эта датировка была с успехом оспорена и перенесена на два года ранее[1168]. Синезий был избран своими согражданами, жителями Пентаполя, чтобы представлять их интересы перед императором. Эта область Ливии была финансово разорена, и Синезий в итоге добился некоторого сокращения налогов. Показательно, что сограждане обратились к нему, именно таким образом сделав его послом. Это проливает свет на его избрание епископом Птолемаиды: он поддерживал свою паству скорее как патрон, чем как духовный отец, в частности защищая людей от жестокого префекта Андроника, отлучение которого считается первым зафиксированным случаем такого рода[1169]. То, что пугало его в принятии епископского сана, — это появление огромного бремени судейства в местных диспутах и переписки в защиту частных лиц, стремившихся добиться справедливости или получить продвижение. Ранее он уже занимался подобного рода деятельностью, но без ущерба для своей философии[1170]. Очевидно, большую часть жизни он был местным землевладельцем и гражданином, наделенным определенными административными функциями. Он имел «джентльменские» увлечения: посвящал себя литературе (его сочинения представляют собой почти мозаику из аллюзий на классических авторов, в особенности Платона, Плутарха и Гомера)[1171] и бегам (он был знатоком вооружений, собак и лошадей)[1172]. Он отличался глубоким патриотизмом эллина; решение военных и экономических проблем империи и его провинции заключалось для него в формировании армии из граждан, полностью заинтересованных в защите своей собственности, а не из профессиональных наемников, не имеющих личной мотивации к чему–либо иному, кроме разграбления местного добра. Его приверженность этой позиции проверялась на практике несколько раз за время его жизни, когда племена варваров наводняли сельскую местность, а Синезий лично возглавлял организацию местной самообороны[1173]. Его идеалом была философия, т. е. оставление общественной жизни ради созерцания и занятий искусством; однако, будучи верен классическому греческому духу лояльности к полису, он неоднократно откликался на призывы своего чувства долга[1174]. Рукоположение в епископа было для него просто кульминацией общественного служения, составлявшего его жизненный путь.
Кроме того, известно, что Синезий для получения высшего образования отправился в Александрию, где учился у знаменитой дочери Теона, Гипатии; что он посещал Афины и определенно считал, что Александрия превзошла более древний центр учености[1175]; что он женился в какой–то момент после своего возвращения из Константинополя, при этом обряд бракосочетания проводил патриарх Феофил, который позднее рукоположил его в епископа[1176]. Его тесная связь с Александрией будет рассмотрена далее на материале его переписки.
Датировка писем Синезия, по–видимому, охватывает период с 395 г. до конца его жизни. Последовательность писем в обычных изданиях явно не соответствует хронологии, и во многих случаях имеются сомнения относительно того, возможна ли реконструкция хронологического порядка. Многие из этих писем носят живой, личный характер, несмотря на соответствие риторическим условностям того времени и предназначенность для публикации; в них не только можно собрать информацию о личности автора, но также получить яркие впечатления о жизни и обществе эпохи. Корреспондентов Синезия было около сорока, к некоторым из них сохранилось лишь по одному или два письма. Наибольшее количество писем адресовано Евоптию, его брату, Геркулиану и Олимпию, двум его товарищам по учебе в Александрии, а также к Пилемену и Троилу, известному ритору, — с ними обоими он познакомился в Константинополе[1177]. В этих письмах он проявляет мастерство рассказчика, юмор и задушевность. Одно из писем, в наибольшей степени ставшее объектом дискуссий, послание 4[1178], представляет собой великолепный рассказ о прибрежном морском крушении по пути из Александрии в Кирену. Все идет не так, как надо, и, когда судно попадает в бурю, находясь от суши дальше, чем могло бы быть, в последней сцене капитан и половина команды оставляют румпель и веревки, ради того чтобы делать поклоны и читать священные свитки: они евреи, и началась суббота! Письмо написано с некоторым чопорным юмором; по прочтении оно создает впечатление некой эскапады благодаря легким преувеличениям; в нем содержатся многочисленные литературные аллюзии и цитаты. Оно наполнено популярными суевериями того времени[1179], помимо того что живо отражает пестроту национального состава александрийских моряков.
Среди подобного рода жемчужин частной переписки рассеяны несколько писем к Феофилу, которые касаются сложных церковных дел и содержат просьбу дать свое суждение, а также письма, в которых Синезий говорит о своем умонастроении в то время, когда он раздумывал о возможном рукоположении. Но вероятно, более всего интересны семь его писем к Гипатии. Согласно Сократу[1180], Гипатия была наиболее выдающимся философом своего времени, она увлекалась платонизмом Плотина, и ученики стекались к ней издалека; будучи дочерью выдающегося математика, она не навлекала на себя ни тени сплетней, хотя постоянно вращалась в мужском обществе. Письма Синезия указывают на тот уровень дружбы, основанной на философии, и почитания, которое она вызывала у своих учеников, и даже в тяжелые времена своего епископства, когда все, казалось, было настроено против него, а трое его сыновей умерли, он обращался за утешением именно к язычнице Гипатии[1181]. В более ранний период он просит ее оценки перед публикацией некоторых своих сочинений[1182].
Трактаты, написанные Синезием, свидетельствуют о его обширных литературных способностях и многообразии его интересов. Сочиненный во время его визита в Константинополь труд De regno представляет собой речь, обращенную к императору Аркадию от лица сограждан, а труд Deprovidentia является аллегорическим пересказом мифа об Озирисе и Тифоне, в котором иносказательно комментируется современная ему политическая и нравственная ситуация при дворе в Константинополе[1183]. После возвращения в Пентаполь[1184] он сочинил комичную софистическую речь «Похвала плеши», задуманную как ответ на трактат Диона Хризостома, в котором восхвалялись волосы; более глубокомысленное сочинение «О снах», которое, в совокупности с его «Гимнами», может помочь нам наилучшим образом проникнуть в суть его философской и богословской позиции; «Дион», интереснейший комментарий о его образе жизни и соотношении его философского и софистического идеалов. Две речи о политической ситуации в Пентаполе[1185] и несколько фрагментов гомилий завершают перечень его сохранившихся трудов, за исключением любопытного описания «астролябии», которую он послал Пеонию вместе с самим инструментом. Как и многие другие в поздней Античности, он рассматривал себя как эллина, сочетая приверженность к философии и риторике с практической, политической, литературной деятельностью, а также увлечением мистикой[1186]. Синезий даже построил механизм для дальнего метания снарядов в противника[1187].
Из приведенного обзора должно стать понятно, что жизнь и сочинения Синезия, по–видимому, оттеняют и позволяют лучше понять некоторые темы, поднятые в предыдущих частях. 1) Как и Евсевий, он обращается к императору: как соотносятся их подходы? 2) Как и св. Григорий Богослов, он ощущает напряжение между риторикой и философией, однако достигает равновесия: как он пришел к позиции созерцательного и активного гуманиста? 3) Он парит между христианством и эллинством, по всей видимости, не различая коренного противостояния между ними: почему он не ощущал те же противоречия, что и Каппадокийцы? Каждый из этих вопросов стоит рассмотреть подробнее.
1) Традиции панегирика сказались на отношении Евсевия к Константину, которое стало похожим на неприкрытую лесть, даже если ее и можно понять с учетом обстоятельств. В противоположность этому в речи Синезия содержится открытая критика состояния императорского двора Аркадия, так что исследователи даже считают, что это не могли быть те настоящие слова, которые он говорил перед императором; эта версия была оспорена Лакомбрадом, однако позже утверждена вновь; сейчас считается, что с этим обращением частным образом ознакомился Аврелиан и другие лица с похожими политическими взглядами[1188]. Речь Синезия — в не меньшей степени, чем речь Евсевия, — соответствует старым традициям и условностям; однако он использует их для того, чтобы создать картину идеального царя, подразумевающую критику современной ему политики и стиля правления Аркадия. «Речам о царстве»[1189] Диона Хризостома он обязан в значительной степени, но без рабского подражания. Что он действительно делает, — так это вступает в дебаты при дворе о политике, в частности озвучивая опасения по поводу мощи и влияния готов на высоких должностях[1190]; однако он делает это в форме увещевания молодого императора к подражанию идеалу царя–философа, который прежде всего властвует над своими собственными страстями (главы 6 и 22); царя–пастыря (главы 5—6), чья забота о своем стаде носит характер личный, открытый и прямой; царя–отца, чье присутствие есть образ Божий на земле — он призван подражать Божеству, особенно в своей благости и предусмотрительной заботе о свбем народе (главы 4—5). Исходя из этого идеала, Синезий заключает, что Аркадий должен оставить свой изолированный, закрытый и роскошный образ жизни, стать открытым для просителей, изгнать чужеземцев и возглавить состоящую из граждан армию, защищая государство — несколько нереалистичная и анахроничная просьба в условиях ранневизантийского мира. Однако очевидно, что Синезий, отнюдь не будучи подобострастным льстецом, подобно Евсевию, по крайней мере в конфиденциальной обстановке позволял себе откровенную критику. Эту разницу частично можно объяснить тем, что Синезий по–настоящему почитал классические идеалы Гомера и Платона. Он был деятелем скорее литературным, нежели политическим.
2) Это желание вдохнуть в общество идеалы прошлого также объясняет тот факт, что он не разделял философию и риторику[1191]. Согласно «Посланию 154», Синезий написал сочинение «Дион» в связи с нападками в его адрес, по поводу того что он предает философию, заботясь об изяществе и гармонии стиля и любя литературу. Синезий отвечает, критикуя современных ему философов, которые отказывались от наслаждения красотой и гармонией в речи и в жизни. «Я знаю, что я человек; я не бог, чтобы быть твердым перед лицом всякого удовольствия, и не зверь, чтобы услаждаться телесными удовольствиями». Какая страстная привязанность, спрашивает он, более свободна от страстей, чем жизнь, проведенная в литературных трудах? В своих критических замечаниях он упоминает некоторых «иностранных философов», которые проявляют особую крайность в аскезе, не принимают участия в общественной жизни и становятся нелюдимыми, спеша освободиться от природы. Хотя высказывались и противоположные мнения[1192], представляется невозможным не увидеть в этом критику чрезмерности христианских монахов. В этом трактате Синезий отстаивает эллинское понятие «середины», противопоставляя ему все свойственные тому времени крайности. В историческом романе Чарльза Кингсли «Гипатия» (1853) Синезий весьма удачно описан как «единственный христианин, которого он когда–либо слышал от души смеющимся».
Если, занимаясь философией, он отказывается принимать модные тогда крайние идеалы, примерно то же самое можно сказать и о его оценке софистического образа жизни. Юрист и ритор, ведущий зажиточную жизнь за счет вознаграждений за свои услуги или же сочиняющий элегантные, но бессодержательные речи, равным образом должны быть подвергнуты порицанию. В своих письмах Синезий просит своих друзей удалиться от карьерных амбиций и посвятить себя философии. Это не означает отсутствие патриотизма или же полное оставление общественной деятельности: ведь философия должна быть венцом риторики, и никакая другая наука не подходит столь прекрасно для управления делами, как такая философия. Синезий сожалеет, что в его дни обстоятельства не дают возможности философу управлять государством. Как уже отмечалось, он обращается к идеалу царя–философа[1193]. В качестве образца предлагается Дион Хризостом, потому что, даже будучи философом, он сохранил свои способности софиста, элегантность языка и политическое влияние на Траяна.
Синезий, считавший себя философом, проявлял любовь к софистическим упражнениям (классический пример — его «Похвала плеши») и участвовал в общественной жизни. Он придерживался не соответствующего его времени убеждения, что философ вносит вклад в построение общества. Даже когда перед принятием епископского сана он с досадой сожалеет о потере свободного времени, ему нравится думать о себе как о философе–священнике[1194].
3) Богословие Синезия особенно интересно. Кроме «Гимнов» и трактата «О снах» он мало где прямо рассматривает богословские или даже философские вопросы, однако употребляемые им явные аллюзии проясняют для нас нечто важное. Даже в его «Похвале плеши» есть богословские замечания: лысина имеет отношение к божественному, это святыня Бога, через которую мы получаем мудрость; поскольку'в волосах нет ума, но присутствуют животные признаки и все то, что противоположно Богу, они суть нарост несовершенной материи[1195]. В сочинениях, касающихся политики, мы видим старую, сопряженную с монотеизмом идеализацию империи, которая сопровождается общей верой в то, что при хорошем поведении людей Бог через Промысл проявляет свою благосклонность. Этот теизм общего характера не содержит практически ничего, что отличало бы его от христианского теизма, и при этом отсутствуют следы специфически христианских убеждений, а языческие мифы используются обильно, по крайней мере в литературной форме. В «Дионе» сообщается, что Синезий разделяет идеал языческих и христианских философов, подразумевающий свободу от страстей и созерцание Божественного. В трактате «О снах» его привлекает возможность дивинации и предсказаний, что имеет теоретическое основание в неоплатоническом учении об универсальной симпатии во вселенной, представляющей собой единый организм. Он утверждает важность снов как пути, по которому душа может восходить к Богу, если воображение умерено философским различением вещей. Однако в «Гимнах» видно, сколь малую разницу он видел между неоплатоническим мистицизмом, который был свойствен ему на протяжении всей жизни, и тем родом христианства, которое он поддерживал. Использует ли он христианскую или языческую систему образов, языческую или христианскую религиозную терминологию либо смешивает то и другое, характер его благочестия остается тем же самым. Нет резкого изменения в стиле, содержании или настрое. Обращается ли он к Богу «Повелитель молний, что превыше богов», как в языческих гимнах Зевсу, или же «Источник Сына, Форма Отца», или «Бог, славный Сын и вечный Отец» — мы видим ту же самую духовную основу[1196]. Брегман[1197] считает, что у Синезия обращения из язычества в христианство вообще не было: скорее, находясь в союзе с христианами, так же как и он лояльными к эллинским имперским традициям, он с радостью заменил языческие символы и культовые практики христианскими, равным образом недостаточными для истинного Божества. Другие, как отмечалось выше, полагали, что он всегда был не кем иным, как христианином, литературная выразительность которого просто соответствовала классической традиции[1198].
Если бы Синезий попал под разбирательство, его могли бы осудить за «эту его эклектичную смесь, которую он называл философским христианством»[1199]. По–видимому, в его мысли не было какого–либо отчетливого перелома или даже эволюции, поскольку все «Гимны», как представляется, написаны приблизительно в одно и то же время, как те, в которых используется философская фразеология, так и те, где применена христианская[1200]. Синезий, по–видимому, так и не приобрел обычного для христиан ощущения «исключительности». Большинство отцов Церкви, несмотря на наличие классического образования, чувствовали необходимость поддерживать традиционное убеждение в том, что христианство носит иной, особый характер, несовместимый с синкретическими компромиссами; в теории, если даже не на практике, с язычеством следует бороться, а не сотрудничать. Как епископ, Синезий соответствовал церковной традиции — противостоял отклонениям от ортодоксии и поддерживал должные нравственные стандарты, пользуясь здоровым уважением за свое служение в качестве священника Божия[1201]. Однако это являлось продолжением его патриотизма: даже в раннем философском сочинении Deprovidentia, говоря о готах — «арианах», он утверждает, что они вносят новшества в «нашу религию», при этом явно отождествляя себя с официальной ортодоксией. Римская империя всегда была для него «божественным установлением», своим успехом и стабильностью обязанная богам или Богу, и в соответствии с этим отклонения в вероучении или антиобщественное поведение равным образом понимались им как недопустимые с точки зрения политической. С богословской точки зрения Синезий сам требовал возможности честного инакомыслия, однако он не мог поддерживать разногласия, вызывавшие рознь.
Прежде вступления в церковную должность Синезий ясно дал понять свою позицию:
«Конечно, я никогда не смогу убедить себя считать, что душа имеет происхождение более позднее, чем тело. Я не скажу также, что мир и части, его составляющие, должны погибнуть. Признаваемое всеми воскресение я считаю чем–то священным и неизреченным… Философский ум, будучи созерцателем истины, допускает употребление лжи… Я полагаю, ложь может быть полезной для народа, а истина — вредной для тех, кто недостаточно силен, чтобы твердо взирать на очевидность сущего… Если это позволят мне законы нашего священства, я мог бы принять священный сан [при условии, что буду иметь возможность] дома заниматься философией, а вовне распространять предания…»[1202]
Для Синезия подлинное различие проходило не между христианством и язычеством, а между философией и народными мифами. Его обращение к философии и было предположительно самым важным поворотным моментом его жизни[1203]. Возможно, утверждения о том, был ли Синезий в действительности христианином или нет, свидетельствуют больше о понимании христианства самими говорящими, чем о Синезии или даже об эпохе, в которую он жил.
Глава VI. Литературные памятники эпохи христологических споров
Введение: св. Евстафий Антиохийский
Христологические вопросы возникли как прямое следствие арианских споров и утверждения никейского богословия в качестве ортодоксии. Различные подходы к «арианству» породили различные христологические парадигмы, которые в итоге пришли к столкновению. Конфликт между двумя христологическими моделями оставил незаживающий след в истории Церкви: до настоящего времени на Ближнем Востоке существуют нехалкидонские церкви (как «монофизитские», так и «несторианские» — хотя данные названия не вполне адекватны), а для Запада Халкидон оказался не столько решением, сколько общим определением проблемы, постоянно требующей дальнейших разъяснений.
Никейская формула изменила весь богословский ландшафт. Трансцендентное бытие Бога, неизменное и бесстрастное, вечное и не выводимое из чего–либо иного, стало безоговорочно признаваться всеми богословскими течениями. До арианских споров большинство богословов допускало иерархию бытия, в которой безначальный и трансцендентный Бог был связан с творением на «лестнице существования» с помощью Логоса–посредника. Выражаясь языком платоников, Едино–многое, или Неопределенная Двоица, обеспечивала связь между множеством и первоначальным Единым[1204]. Следствием «арианских» споров стало разрушение этой иерархии и утверждение радикального различия между Творцом и всем тем, что получило свое бытие в результате Божественной творческой активности. Другими словами, требовалось ответить на вопрос: на какой стороне базового разделения между самостоятельно сущим и случайно существующим находится Логос. Так или иначе, следовало отказаться от иерархической схемы платоников. Новые вопросы изменили поле для полемики.
Арий утверждал, что бытие Логоса получено извне, оно случайно и поэтому подвержено изменениям. Он подкреплял свою точку зрения обращением к тем текстам Писания, где Иисусу Христу, то есть Логосу, приписываются немощи или несовершенства. В своих рассуждениях он исходил из основной предпосылки, что Логос был субъектом всех человеческих состояний Иисуса.
Как следовало противникам Ария относиться к тем текстам Свящ. Писания, где воплощенному Логосу приписываются немощи и несовершенства, и даже страсти и смерть? Согласно Никейской формуле, бытие Логоса не получено извне — Он обладает той же самой, во всех отношениях трансцендентной природой, что и самосущий Бог. Сторонникам этой позиции неизбежно приходилось столкнуться с большими трудностями, касающимися посреднической деятельности Логоса в сотворении мира и Воплощении. Получалось, что Логос более не может находиться по обе стороны границы и связывать Творца и творение. Будучи неизменным и бесстрастным, как мог Он быть причастным миру, для которого характерны «становления», изменение и разрушение? Таким образом, христологический вопрос необходимо должен был стать следующей центральной проблемой богословия[1205].
Мы уже рассмотрели решение, предложенное св. Афанасием Александрийским, согласно которому Сам Логос не претерпевал немощей, страданий и смерти по Своем сущностном бытии; этим человеческим ограничениям была подвержена лишь воспринятая Им плоть. Возможно, создается впечатление, что св. Афанасий «разделяет Христа»[1206], однако в действительности Логос у него остается субъектом Воплощения и принимает на Себя человеческие состояния и ограничения: «Он подражал нашему состоянию»[1207]. В некотором смысле ересь Аполлинария можно рассматривать как доведение позиции св. Афанасия до логической крайности; зрелым же завершением этой позиции является сложившаяся александрийская христология, которую мы находим в трудах св. Кирилла. Эта христологическая традиция различает в существовании Логоса два состояния: первое — предвечное и трансцендентное, второе — добровольно воспринятое воплощенное состояние, в котором Он допускает Себе претерпевать плотские переживания, хотя по Своей сущностной природе не может подвергаться какому–либо развитию, приращению или изменению. Логос остается субъектом как таковым; плоть Его является «безличным человечеством», и реальность человеческой природы Иисуса Христа постоянно подвергается опасности быть лишь некой внешней оболочкой, следствием чего становится, по выражению Хэнсона, «христология скафандра»[1208].
Другое решение проблемы обнаружилось в IV в., когда возникла богословская традиция, связанная с Антиохией и примыкающей к ней территорией. Ее корни можно видеть в тенденциях, свойственных более ранним антиохийским богословам, например в христологии Павла Самосатского; однако есть основания считать, что эта традиция сформировалась как реакция на христологические проблемы, обозначенные «арианством». Альтернативный вариант ответа Арию заключался в том, чтобы признать невозможность для трансцендентного Логоса в действительности быть субъектом связанных с плотью состояний и, таким образом, отнести немощи, несовершенства и страсти к «человеку», которого Логос воспринял. Обычно различие между этими двумя направлениями мысли, александрийским и антиохийским, обозначают классическими христологическими формулами: «Слово — плоть» и «Слово — человек», однако эти формулы в настоящее время подвергаются все большей критике. Обе стороны зачастую пользовались смешанной терминологией, а не последовательно определенным набором понятий. Поэтому лучше, по–видимому, понимать различие между ними как разные способы ответа на вопрос: «Кто был субъектом связанных с плотью состояний Иисуса Христа?»[1209] Александрийцы считали таковым субъектом Бога Слово, Который, несмотря на свою трансцендентность, приспосабливался к состояниям человеческой природы. Антиохийцы же мыслили необходимым следствием никейского богословия то, что Слово нельзя считать непосредственным субъектом связанных с плотью состояний, поскольку это было бы богохульством по отношению к Его божественной природе. В результате возникла дуалистическая христология, в которой трудно было сохранить единство Христа как воплощенного Слова. Ни одна из христологических традиций не обходилась без затруднений, и на протяжении XX в. в рамках научных дискуссий преобладали то одни, то другие богословские предпочтения[1210].
Обозначенные подходы к христологической проблеме возникли как прямое следствие новых богословских запросов, диктуемых ситуацией, сложившейся после Никейского Собора. Это видно на примере св. Евстафия Антиохийского. Неопределенность упоминаний о низложении св. Евстафия оставляет историкам пространство для догадок, однако в источниках однозначно сообщается, что он решительно противостоял «арианству», не идя на компромиссы и в посленикейский период[1211]. От его сочинений до нас дошло множество фрагментов, поскольку спустя столетие Феодорит Кирский отзывался о св. Евстафии как о герое, боровшемся с арианством, которого признавали таковым представители обеих сторон в позднейших христологических спорах. У св. Евстафия были напряженные отношения с Евсевием Кесарийским, поэтому его постигла та же судьба, что и другого непреклонного борца с «арианством», св. Афанасия Александрийского. Едва ли стоит удивляться, что его энергичная защита никейского вероопределения была истолкована в савеллианском духе; и Антиохия, как ранее и Александрия, в ходе антиникейской реакции потеряла своего епископа.
Ранее было принято рассматривать заблуждение св. Евстафия скорее как триадологическое, а не христологическое. Однако в XX в. распространилось представление, согласно которому св. Евстафий был частью непрерывной сирийской традиции, а именно звеном между поздними антиохийцами — такими, как Феодор Мопсуестийский, — и более ранним еретиком Павлом Самосатским[1212]. Утверждалось, что его тринитарные идеи имеют савеллианскую направленность, что он рассматривает Логос скорее как божественную «энергию», а не «лицо», что его христология носит ярко выраженный дуалистический характер, граничащий с адопционизмом. Тем не менее внимательное изучение собранных фрагментов его сочинений показало, что такое суждение верно лишь отчасти[1213]. Как мы видим, тринитарные воззрения св. Евстафия находятся в полном согласии со взглядами современных ему ортодоксальных богословов (например, св. Афанасия). Безусловно, некоторые его христологические формулы предвосхищают те, которые использовались в дальнейшем антиохийцами, однако причина преобладания утверждений дуалистического характера среди фрагментов его работ заключается в том, что большая часть их дошла до нас в собраниях «диофизитских» цитат (флорилегиях). Кроме того, эти фрагменты взяты в основном из его противоарианских сочинений, а в других местах он часто подчеркивает единство Спасителя. Именно в результате арианских споров св. Евстафий стал «антиохийцем».
«Почему считают важным доказать, что Христос воспринял тело без души?» — спрашивает св. Евстафий[1214]. Для столь раннего этапа споров этот вопрос нельзя не признать проницательным. Подобно Дидиму в дальнейшем[1215], он понимал, что наличие человеческой души во Христе позволяет избежать приписывания Логосу немощей и несовершенств, свойственных творению. Св. Евстафий утверждает, что Логос неизменно пребывал бесстрастным и вездесущим, а рождение, распятие, вознесение и прославление претерпел человек, которого Он воспринял, или храм, который Он для Себя построил.
В некотором смысле св. Афанасий допускал «разделение природ» в полемике с Арием, однако св. Евстафий намного ближе подошел к тому, чтобы принимать за личностный субъект Христа именно человека, а не Логос, и таким образом избегал докетических следствий, которые потенциально могли бы возникнуть из подхода, предложенного св. Афанасием. «Не по видимости и не по допущению, но подлинно Бог облекся целым человеком, восприняв его совершенно»[1216]. Утверждение полноты человечества Христа было одним из способов ответить на вызов арианства.
Единственный полностью дошедший до нас труд св. Евстафия — трактат об аэндорской волшебнице, в котором помимо прочего содержится критика аллегорической экзегезы Оригена. Это предвосхищает еще одну отличительную особенность антиохийской традиции[1217]. Используемые св. Евстафием аргументы более сложны, чем прямая критика аллегорического метода[1218]; тем не менее аллегорический подход критиковали Диодор, Феодор Мопсуестийский, св. Иоанн Златоуст и блж. Феодорит Кирский — крупнейшие богословы, которых относят к «антиохийцам». Вероятно, существует связь между их экзегетическими и христологическими позициями — в обоих случаях речь идет о «конкретной действительности» (πράγματα) и последовательности повествования (άκολουθία), при этом утверждается, что аллегория — в том виде, в каком она используется у Оригена, — разрушает всеобъемлющую историю Божественного замысла, который от начала до конца запечатлен в Правиле веры[1219].
Таким образом, в фигурах св. Афанасия и св. Евстафия мы видим типичных защитников никейской веры. Оба епископа — антиохийский и александрийский — были низложены за непоколебимое противостояние арианству. Вполне можно признать совпадением то, что они наметили два различных христологических подхода в рамках своих ответов на вызов арианства. Каждый из этих подходов в следующий период развился в особую христологическую традицию, которые затем в лице св. Кирилла и Нестория вступили в открытый и опасный конфликт. Крайности обеих христологических систем подверглись осуждению, возможно, в результате преувеличенно искаженных интерпретаций противников. Тем временем в посленикейские десятилетия два различных подхода были представлены Аполлинарием Лаодикийским и Диодором Тарсийским.
Аполлинарий Лаодикийский и Диодор Тарсийский
Аполлинарий Лаодикийский и александрийская традиция
Определение двух типов христологии по географическому признаку может сбить с толку. В более поздний период христианство в Сирии было разделено на «несторианство» и «монофизитство», и в Антиохии также имелся свой «монофизитский» епископ, как и в Александрии. Даже в ходе несторианского спора, когда Антиохия и епископы Востока, казалось, демонстрировали твердую приверженность христологии «двух природ», у св. Кирилла Александрийского имелись сторонники как в Антиохии, так и в среде сироязычных монахов и епископов, например Раввула Эдесский. На самом деле Сирия была первоначальным местом конфликта, ведь Лаодикия, с которой был связан Аполлинарий, представляла собой портовый город неподалеку от Антиохии. Именно в Антиохии блж. Иероним услышал выступление Аполлинария в 373 г.; в Антиохии же Аполлинарий поставил в епископы Виталия, чем положил начало аполлинарианскому расколу.
С другой стороны, Аполлинарий естественным образом ассоциируется с Александрией, поскольку из этого города происходил его отец, впоследствии поселившийся в Лаодикии в качестве учителя. Во всех доступных источниках также говорится о дружбе Аполлинария со св. Афацасием. По–видимому, их дружба завязалась в 346 г., когда св. Афанасий возвращался в Александрию после одной из своих ссылок. Тогда епископ Лаодикии, сам не приняв св. Афанасия в церковное общение, отлучил Аполлинария за то, что тот сделал это. С тех пор, вероятно, Аполлинарий возглавил общину проникейцев в Лаодикии и в итоге стал их епископом. Его дружба со св. Афанасием длилась долго — между ними велась обширная переписка; по–видимому, Афанасий советовался с Аполлинарием по различным богословским вопросам, возможно, даже направил ему черновик своего «Послания к Эпиктету» для замечаний[1220]. С точки зрения св. Афанасия, Аполлинарий был надежным защитником никейской ортодоксии, и большую часть жизни он сохранял такую репутацию.
Также фигуру Аполлинария обычно ассоциируют с Александрией из–за тесных связей между его богословской позицией и типичной христологией александрийской школы. После того как его взгляды были осуждены, ряд трактатов аполлинариан распространился под именами других авторов — прежде всего под именем св. Афанасия. Из таких работ св. Кирилл Александрийский непреднамеренно перенял одну из христологических формул Аполлинария, полагая, что они принадлежат освященному авторитетом св. Афанасию. Замечательный пример представляет собой исповедание веры, адресованное императору Иовиану[1221]. Один из последователей Аполлинария, Полемон, цитировал это послание как написанное своим учителем; это подтверждает впечатление от его стиля и содержания о том, что его надписание подложное. Изложение следует за некоторым вероучительным рассуждением (заголовок позволяет предположить, что это было объяснением Никейского Символа). В нем утверждается, что один и тот же предсуществующий и воплощенный, и говорится, что Сын Божий рожден прежде всех веков, а в конце времен родился по плоти от Марии ради нашего спасения. Это представление о двойном рождении (γέννησις; в греческом языке происхождение от отца и рождение матерью обозначаются одним и тем же словом), а также о единстве субъекта в Никейском Символе станет характерной чертой позиции св. Кирилла. То же самое можно сказать и об утверждениях, наподобие «один и тот же есть Сын Божий κατά πνεύμα (по духу) и Сын Человеческий κατά σάρκα (по плоти)» или «единый Сын имеет не две природы, но одну». Наибольшую известность получило выражение μιά φύσις τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένη («единая воплощенная природа Бога Слова»), которая стала девизом партии св. Кирилла. Поэтому, быть может, не стоит удивляться, что антиохийцы неверно истолковали позицию Кирилла, приняв ее за аполлинарианство, хотя, как предполагают, они также не были осведомлены об источниках, сформировавших ее. Позднее имеет смысл рассмотреть, каким образом христология Кирилла отличается от христологии Аполлинария. Каждая из них претендовала на сохранение учения св. Афанасия[1222].
Реконструировать настоящее учение Аполлинария очень сложно, несмотря на то что благодаря хорошему изданию его фрагментов Лицманом это сделать легче. Как уже говорилось, последователям Аполлинария удалось сохранить ряд его работ, приписав их другим авторам. Неизбежно возникает сомнение, какие из этих работ принадлежат непосредственно перу Аполлинария. Лицман считает, что два сочинения, приписывавшиеся Афанасию (Quod unus sit Christus и De Incarnatione Dei Verbi), написаны последователями Аполлинария. Помимо этого, имеется значительное число фрагментов, сохранившихся по большей части в трудах антиаполлинаристского характера, таких, как написанное св. Григорием Нисским систематическое опровержение «Доказательства Божественного воплощения» (Απόδειξις) Аполлинария. Иногда трудно установить, является ли предполагаемый фрагмент цитатой или комментарием на характер его учения, особенно в тех случаях, когда в других местах мы находим противоречащие данному фрагменту утверждения. Кроме того, многое зависит от рассказов разных лиц, и с учетом возможности, что как дружественно, так и враждебно настроенные к нему люди могли неправильно истолковать его учение, неудивительно, что остается ряд нерешенных проблем с интерпретацией. Можно утверждать с изрядной долей уверенности, что, согласно Аполлинарию, в Воплощении Логос занял место человеческого ума в Иисусе Христе, однако вопросы возникают по поводу следствий этой теории, о том, как и почему она была им выработана и являлась ли центральной для его богословия.
Проблемы интерпретации
Первая проблема касается самой ситуации, в которой возникло учение Аполлинария. Как известно, он противостоял арианству; однако и у него, и у его противников мы находим признание того, что Логос заменил во Христе человеческую душу. Перенял ли Аполлинарий свои идеи у оппонентов? Небольшой трактат Κατά μέρος πίστις («Подробное изложение веры») в основном имеет дело с триадологической проблематикой, однако содержит несколько параграфов, где речь идет о Воплощении. Здесь Аполлинарий не только возражает тем, кто относит человеческие проявления (например, преуспеяние, страдания, прославление и т. д.) к Божеству, как если бы они принадлежали Богу (тут явно имеются в виду ариане), но также критикует тех, кто отделяет человеческие проявления от Божества и подчеркивает в своем видении соединение Божества с плотью[1223]. Он утверждает, что «если кто–либо так называет Сына Богом как исполненного Божеством, а не как рожденного из Божества, то таковой отрекся от Логоса… и упразднил знание о Боге»[1224]. Он очерчивает схему воплощения (σάρκωσις) Логоса, согласно которой Бог жил на земле, при этом, оставаясь неизменным, наполнял все и в то же время был «смешан (συνκεκράμενος) с плотью»[1225]. Тот, кого он критикует, не согласен с идеей, согласно которой Бог стал плотью, и вместо этого соединяет человека с Богом[1226]. В этом случае едва ли Аполлинарий имеет в виду Ария. Объектом его критики оказывается так называемая антиохийская христология, поскольку в другом месте, в работе De Unione, он предупреждает, что если говорить о «целом человеке», то отрицается Божество[1227]. Если учесть, что в своем первом «Послании к Дионисию»[1228] Аполлинарий выражает беспокойство о современных ему последователях Павла Самосатского, а также что он был автором трактата против Диодора, то появляется все больше оснований считать, что одной из предпосылок его учения была принципиальная оппозиция по отношению к христологическим идеям, которые присутствовали у св. Евстафия и активно распространялись Диодором среди современников Аполлинария.
В этой версии, безусловно, больше здравого смысла, чем в той, согласно которой Аполлинарий заимствовал свою главную идею у противников–ариан. Гораздо более вероятно, что и он, и ариане разделяли общие, широко распространенные в то время предпосылки, а Аполлинарий выразил их явно в связи с совершенно иными обстоятельствами. Впрочем, возможно, то влияние его оппозиции антиохийцам преувеличено. Есть основания считать, что стороны не дошли до открытого конфликта, прежде чем Аполлинария осудили, и нам еще предстоит рассмотреть, в какой момент христологические взгляды Диодора сложились и стали известны. Возможно, идеи Аполлинария были вызваны какими–то иными обстоятельствами?
Мюленберг в своем интересном исследовании предлагает рассматривать учение Аполлинария в совершенно ином контексте[1229]. Он утверждает, что начиная с «Доказательства» (Απόδειξις) главной задачей Аполлинария было противопоставление Христа как θεός ένσαρκος («Бог воплощенный») άνθρωπος ένθεος («человек богодухновенный») — обожествленному человеку, через которого, согласно философской традиции, было получено знание о Боге. От этой философской традиции Аполлинарий воспринял, что Бог есть νούς («Ум») и что спасение — это познание Бога. От христианской же традиции он воспринял, что знание Бога пришло через Воплощение. Таким образом, он развил тот аспект сотериологии Афанасия, касающийся откровения. Акцентирование факта воплощения Божественного Ума проистекало из его соображения, что предлагаемое христианством и есть истина — прямое и подлинное знание Бога. Поэтому Аполлинарий неизбежно рассматривал христологию антиохийского типа как предательство христианства и склонность к иудейству и язычеству. Он считал, что Иисуса необходимо полностью отождествлять с Богом. Поступаться этим, признавая наличие у Иисуса человеческого ума, означало для него разрушение той уникальной истины, которую утверждало христианство. Если рассмотреть учение Аполлинария более подробно и учесть его другие стороны, то такая интерпретация богословия Аполлинария не покажется совершенно убедительной, однако дошедшие до нас фрагменты позволяют предположить, что этот мотив действительно мог иметь место в его учении. Впрочем, есть и другое предположение, которое, как представляется, имеет больше оснований[1230], а именно что богословие Аполлинария было реакцией против Маркелла. Как представляется, все идеи, подвергаемые критике в Κατά μέρος πίστις, приписывались Маркёллу Анкирскому, которого обвиняли в следовании Павлу Самосатскому (то же самое впоследствии вменялось антиохийцам). Христологические идеи Аполлинария также были предвосхищены в критике Евсевием Маркелла. Данная теория представляется наиболее удачной среди всех попыток выяснить причину, побудившую Аполлинария ясно выразить свои воззрения.
В общих чертах арианские споры и реакция на них обусловили основной контекст, внутри которого возникли главные идеи Аполлинария[1231]. Во многих отношениях его взгляды явились естественным развитием принципов и предположений, содержащихся в богословии св. Афанасия. Последний утверждал, что только Бог может спасти; та же мысль часто встречается у Аполлинария[1232]. Как говорил Афанасий, открыть Бога Отца человечеству мог только Тот, Кто подлинно есть Сын Божий. Аполлинарий также разделял эту точку зрения: «Сам Человек, возвестивший нам об Отце, есть Бог, Творец веков»[1233]. Афанасий настаивал на том, что искупление зависит от того, остается ли Логос неизменным (άτρεπτος). Подобным образом по мнению Аполлинария, лишь при том условии, что Логос неизменен (άτρεπτος) и бесстрастен (απαθής), происходит преодоление человеческой подверженности грехам и страстям и достижение спасения. По–видимому, Афанасий вообще не задавался вопросом, обладал ли Христос человеческой душой или умом. А во времена Аполлинария этот вопрос постепенно становился актуальным, поскольку христологические следствия позиции Ария все больше осознавались. Аполлинарий, исходя из того, что каждый ум есть αύτοκράτωρ («самодержец»), обладая самодвижущейся, самоуправляемой волей, приходил к выводу, что две сущности подобного рода не могут принадлежать одному лицу[1234]. Кроме того, Аполлинарий, считая, что человеческий ум является τρεπτός, т. е. изменчивым, подверженным ошибкам и склонным ко греху, признавал немыслимым смешение άτρεπτος и τρεπτός. Эти свойства неизбежно вступали бы в противоречие[1235].
С учетом этого едва ли представляется удивительным, что Аполлинарий делал из учения Афанасия вывод, отрицающий во Христе наличие человеческого ума или души. Спасение зависело от воплощения неизменной силы Божества. «Род человеческий спасается не через восприятие ума и всего человека, а через восприятие плоти… Она нуждалась в неизменном уме (άτρεπτος νούς), который не подчинялся бы ей из–за немощи понимания»[1236]. Любопытными оказываются свидетельства, согласно которым Аполлинарий не только принимал, но даже одобрял как «Томос к Антиохийцам» (Tomos ad Antiochenos), так и более поздние христологические труды св. Афанасия; это подтверждает предположение, что эти сочинения были направлены не против Аполлинария, а против других, и подкрепляет возможность того, что сам св. Афанасий не трактовал христологический язык этих сочинений как утверждение наличия человеческого ума или души во Христе[1237]. Даже Аполлинарий мог говорить, что тело (σώμα) Спасителя не лишено души (άψυχον), чувств (άναίσθητον) и ума (άνόητον), в то же время утверждая, что Им не был воспринят человеческий ум[1238] — таким образом, по Аполлинарию, именно Логос наделял тело умом и жизненной силой.
Вторая проблема связана с антропологией Аполлинария. Руфин предполагает, что исходной точкой Аполлинария было учение о восприятии Христом «только тела без души», но в ходе споров он поменял свою позицию и «сказал, что хотя Он имел душу, но не ту ее часть, которая является разумной, а лишь ту, которая оживляет тело. Для восполнения же разумной части, как он утверждал, было само Слово Божие»[1239]. Из главы, посвященной Немезию Эмесскому, мы помним, что платоники того времени обычно делали различие между разумной »неразумной частями души. При этом Немезий упоминает Плотина и Аполлинария в качестве сторонников точки зрения, согласно которой душа и ум представляют собой две разные сущности, а человек состоит из трех элементов — тела, души и ума. Некоторые авторы (например, Феодорит[1240]) опровергали Аполлинария, стремясь показать ошибочность «трихотомического» учения о человеческой природе. Таким образом, имеется достаточно свидетельств о том, что антропология Аполлинария не подразумевала распространенного дуализма души и плоти.
Ситуация еще более усложняется тем, что фрагменты противоречат друг другу. В некоторых мы видим дихотомию души и плоти либо духа и плоти, в других — более спорную трихотомическую модель. По–видимому, этот антропологический вопрос не является принципиальным для Аполлинария. В сущности, он мыслит человека как воплощенный ум (νους ένσαρκος) или как существо, состоящее из духа (πνεύμα) и плоти (σάρξ)[1241], при этом заимствуя различные терминологические варианты из языка ап. Павла. Хотя сам ап. Павел наиболее часто в этом вопросе демонстрирует дуализм, почти доходящий до гностического, тем не менее иногда он выражается в терминах, по–видимому относящихся к трихотомической модели. Аполлинарий перенимает язык апостола. Человек — νους ενσαρκος, Логос — также νοϋς ενσαρκος. Именно так он понимал выражение «быть подобным человекам» (Флп 2; 7). «Посему Он был человеком; ведь человек, согласно Павлу, есть ум во плоти (νοϋς έν σαρκί)». «Павел называет последнего [Адама] животворящим Духом». «Христос, имея в качестве духа — то есть ума — Бога, в совокупности с душою и телом справедливо именуется Человеком с небес». «Если человек трехсоставен, а Господь — человек, то Господь состоит из трех: духа, души и тела; однако Он есть небесный человек и Дух животворящий»[1242]. Точность антропологических терминов не являлась для Аполлинария первоочередной заботой; его целью было противопоставить свою позицию, основанную на понятии θεός ένσαρκος («воплощенный Бог»), более широко распространенному концепту άνθρωπος ένθεος («обожествленный человек»). Последнее учение могло быть приемлемым даже для евреев и язычников, однако оно было неполноценным, поскольку указывало на человеческий ум, просвещенный мудростью (как и в случае с другими человеческими существами), так что пришествие Христа оказывалось не επιδημία θεού («пребыванием Бога на земле»), а лишь рождением человека[1243].
Таким образом, мы переходим к третьей проблеме. Ап. Павел говорит о «небесном Человеке», и Аполлинарий, как мы видели, перенимает его терминологию. Критики прошлых веков вменяли ему учение о предсуществовании плоти Логоса, и много усилий было потрачено на опровержение этого учения. Однако современные исследователи Аполлинария, особенно Рэйвен и Престидж[1244], пришли к выводу, что в этом вопросе его мысль была неверно истолкована; такой позиции придерживались некоторые из его крайних последователей, но не сам Аполлинарий. Григорий Нисский дал его сочинениям искаженное толкование.
Итак, важное место в учении Аполлинария занимало рождение от Девы; он часто говорил, что Сын Божий получил плоть от Марии. Также он специально отрицает небесное происхождение плоти Спасителя[1245]. Вероятно, он часто обращался к понятию «Человека с небес» в своем «Доказательстве» (Απόδειξις), противопоставляя его человеку земному, и, по–видимому, он говорит о предсуществовании человека–Христа как животворящего Духа[1246]. Есть основания полагать, что Аполлинарий мыслил Бога в некотором смысле всегда «воплощенным», — в частности, как сообщают, он сказал: «Бог, будучи воплощенным (ένσαρκος) прежде веков, потом родился от женщины»[1247]. На чем он настаивает, так это на том, что Троица состоит из трех, а не из четырех Лиц, указывая этим на вывод, который следует из учения его противников, у которых Троица превращается в четверицу из–за включения в Нее прославленного Человека. Возможно, именно посылка о неизменности Бога привела его к утверждению вечного соединения Логоса и плоти. Впрочем, одно место из «Первого послания к Дионисию» заставляет полагать, что значимым для Аполлинария было лишь утверждение этого единства, а к тщательному рассмотрению следствий соответствующего утверждения он не был расположен:
«Мы не боимся ложных обвинений со стороны тех, кто разделяет Господа на два Лица (πρόσωπα), если они поносят нас, ссылаясь на то, что, возвещая евангельское и апостольское единство, мы утверждаем схождение плоти с небес; ведь из Священных Писаний мы узнаем, что Сошедший с небес есть Сын Человеческий [ср.: Ин 3: 13]. Также и когда мы говорим: «Сын Божий родился от женщины», нас нельзя обвинить в утверждении земного, а не небесного происхождения Слова. Мы же говорим и то и другое: Он весь происходит с небес по Божеству, и весь от женщины по плоти; мы не усматриваем разделение единого Лица (πρόσωπον), а также не отделяем ни земное от небесного, ни небесное от земного»[1248].
Единство Христа
Несмотря на все проблемы или следствия, единство Христа — главная цель построений Аполлинария, и именно сотериологические аспекты этого соединения придают данной проблеме преобладающую важность в его глазах. Дело не только в том, что Аполлинарий принял мысль св. Афанасия, согласно которой для спасения необходимо, чтобы Бог оставался неизменным (άτρεπτος), поскольку это условие освобождает человечество от греха и смертности; он размышлял также о проблеме посредничества. Посредник — это тот, кто находится «посреди». Согласно доарианским представлениям, Логос находится посередине, будучи связью в иерархии сущего. Но для Аполлинария Его посредничество заключается в том, что Он есть нечто среднее между Богом и человечеством. Среднее между лошадью и ослом — мул, между белым и черным — серое, между зимой и летом — весна. Среднее между Богом и человечеством — Христос. Он не всецело человек и не всецело Бог, а смешение Бога и человека. Он Бог по Своему Духу, облеченному в плоть, и человек по плоти, воспринятой Богом[1249]. Таким образом, Он посредник, поскольку соединяет человеческую природу с Богом, и именно это новое творение, Божественное смешение — Бог и плоть, сделавшиеся единой природой[1250], — приносит человечеству обожение (θεοποίησις) и спасение. Объясняя соединение с помощью терминов μίξες («смешение») и σύγκρασις («слияние»), Аполлинарий не проявляет осмотрительности. Для него соединение носит органический или биологический характер, аналогичный сочетанию в человеке плоти и духа[1251]. Факт рождения от Девы важен именно потому, что это отклонение с биологической точки зрения; мужское семя с оживляющей силой отсутствует, вместо этого нисходит Дух. Поэтому понятие «единая природа» не было для Аполлинария равнозначным тому, что Логос перешел к новым условиям существования (как для св. Кирилла), но означало, что Христос — единственное в своем роде существо, сочетающее Бога и человечество. Именно поэтому идея «предвечного воплощения» не была совершенно чуждой направлению его мысли. Не чужда ему и идея о том, что плоть единосущна (όμοούσιος) Богу: «Плоть не становится приобретенной Божеством по благодеянию, но соединена по сущности (συνουσιωμένη) и соприродна (σύμφυτος) [Божеству]». «Его плоть подает нам жизнь по причине соединенного с ней по сущности Божества (συνουσιωμένη θεότητι)»[1252]. (Именно соединение по сущности больше всего возмущало Диодора; его трактат против Аполлинария озаглавлен Contra Synousiastes.) Данное понятие о соединении может, помимо прочего, помочь разобраться в причинах антропологической путаницы у Аполлинария. Дело в том, что в составе этого единственного в своем роде Человека Логос представляет собой не только Ум, но также и животворящее начало — πνεύμα ζωοποιούν. Поэтому использование Аполлинарием дихотомической или трихотомической терминологии зависит от того, говорит ли он о моральном аспекте (при этом понимая Логос как Ум — νούς) или же сосредоточивает внимание на приобщении человечества к Божественной жизни и бессмертию. Не делая попыток четко разделить дух, ум и душу, он стремится лишь к утверждению органического единства этого уникального в своем роде Посредника. Постулируемое Аполлинарием «сложное единство» дает понять, что в некотором смысле он признает две природы (как это удалось показать Феодориту во флорилегии) и что для него, в отличие от более поздних евтихиан, плоть не преображалась в Божество[1253], а соединялась с ним, образуя таким образом нечто третье, единственное в своем роде.
Мы отметили несколько моментов, где позиция Аполлинария, по–видимому, основана на Свящ. Писании; однако Рэйвен и Мюленберг видели в его христологии вершину эллинистической традиции христианского богословия. К широким обобщениям, подобным этому, следует относиться с осторожностью. В то время как Рэйвен называет «монофизитское» богословие эллинистическим, а антиохийскую христологию «двух природ» расценивает как образец более реалистической библейской традиции, свойственной для Сирии, Уайгрэм[1254] делает обратное утверждение, рассматривая «диофизитскую» позицию как принадлежащую греческому интеллектуализму, монофизитство же относя к сирийской аскетике, имеющей склонность к упрощению. Впрочем, учение Аполлинария было, несомненно, весьма непростым, а сам Аполлинарий представлял собой развитого интеллектуала, получившего разностороннее греческое образование. Не стоит забывать, что он, как и его отец, продолжал преподавать в школе, несмотря на принятие сана, и что немногие известные нам сведения о его жизни говорят о его любви к классическим авторам. Первый эпизод связан со случаем, когда оба Аполлинария, отец и сын, были отлучены от церковного общения и направлены на покаяние из–за посещения ими представления, на котором декламировался гимн в честь Диониса. Произошедшее было связано с их дружбой с Епифанием Софистом, лекции которого они оба посещали. Примерно тридцать лет спустя (360 г. по P. X.), когда император Юлиан запретил христианам преподавать языческую литературу в школах, два Аполлинария выпустили предназначенное для школьного использования переложение Библии в форме эпических стихов в духе Гомера, трагедий по образцу Еврипида, комедий Менандра, лирики Пиндара и диалогов, которые мы находим у Платона. Все эти тексты были утеряны. Некоторые утверждали, что Аполлинарий был автором дошедших до нас переложений Псалмов в форме гекзаметров, однако аутентичность его авторства оспорена недавним критическим исследованием[1255].
Так или иначе, Аполлинарий проявил себя незаурядным защитником веры, выступая как против Юлиана, так и против Ария. Также он написал тридцать книг против Порфирия и множество комментариев на Свящ. Писание. Он был крупным и уважаемым ученым. С ним советовался не только св. Афанасий. Св. Василий, будучи еще молодым человеком, в переписке с Аполлинарием наводил справки о значении слова όμοούσιος; аутентичность этой переписки ставилась под сомнение в свете позднейшего отрицания ее св. Василием, однако она была подтверждена Престиджем и де Ридматтеном[1256]. Хотя больше всего внимания неизбежно уделялось христологии Аполлинария, небезынтересны и его тринитарные взгляды, в том виде, в каком они отражены в «Подробном изложении веры» (Κατά μέρος πίστις) и в переписке со св. Василием. Аполлинарий блестяще защищает учение о единосущии (όμοούσιος), о том, что Троица в целом есть единый Святой Бог, Которому подобает поклонение, но в то же время он сохраняет нечто от обычного субординационизма в качестве защиты от савеллианства. Сын есть Бог, поскольку Он имеет «Божество Отца естественным образом» (την πατρικήν θεότητα φυσικώς)[1257]; «мы говорим, что Троица — единый Бог, и видим в Нем не сочетание трех; рассматриваем же Отца как источник и начало (άρχικώς τε καί γεννητικώς), а Сына — как образ и порождение (είκών καί γέννημα) Отца». Он не есть брат Отца[1258]. Эти взгляды не далеки от тех, которые выражали Каппадокийцы.
Как же вышло, что этот уважаемый пастырь лаодикийцев, верных никейскому исповеданию, был осужден за ересь? Это историческая загадка, связанная с деятельностью Аполлинария. Как предполагают, он распространял свои еретические идеи в течение тридцати лет, не встречая никакого сопротивления. В конечном счете его учение было осуждено Константинопольским Собором (381), хотя и·, в несколько сомнительной формулировке. До этого, в конце 370–х гг., его осудили папа Римский Дамас и поместный собор в Антиохии. Как отмечалось выше, весьма маловероятными выглядят предположения, что осуждение Аполлинария содержалось в «Томосе к Антиохийцам» или что св. Афанасий критиковал его в «Послании к Эпиктету». В 370–х гг. блж. Иероним посещал его лекции в Антиохии, и он по–прежнему пользовался уважением в Церкви. Впрочем, примерно в то же время Епифаний обнаружил, что в Антиохии озвучивают вредоносные идеи, на этом этапе связывая их появление с фигурой Виталия. Несколько лет спустя он очень резко выступил против Аполлинария в труде «Против ересей» (Adversus haereses). Большинство, однако, намного сильнее было обеспокоено влиянием ариан и трагическим расколом среди противников ариан в Антиохии, где партия евстафиан нашла поддержку Рима, а мелетиане получали одобрение большинства восточных епископов. (Блаж. Иероним, будучи в Антиохии, был очень озадачен тем, с какой из партий ему следует находиться в общении.) Св. Василий примерно в это же время выражал обеспокоенность деятельностью Аполлинария, однако озабочен он был не столько его вероучительной позицией, сколько тем, что тот образовал очередную раскольническую группу в столице Сирии. Даже после осуждения критики продолжали оказывать Аполлинарию большое уважение за его образ жизни и ученость; совершенно очевидно, что он пользовался поддержкой многих никейцев почти до того времени, как никейская вера одержала победу. Если не считать критику, исходящую от Епифания, учение Аполлинария подверглось систематическому опровержению лишь в 381 г. в лице двух Григориев–Каппадокийцев — св. Григория Богослова в его «Посланиях к Кледонию» и св. Григория Нисского в его «Опровержении» (Antirrheticus), которое представляло собой детальную критику «Доказательства» (Απόδειξις) Аполлинария[1259].
Диодор Тарсийский
Еще один критик Аполлинария, Диодор Тарсийский, имел больше местной специфики и теснее был вовлечен в споры до такой степени, что его действия в итоге сыграли на руку Аполлинарию. Они были современниками, причем Аполлинарий, по всей вероятности, был несколько старше, поскольку Диодор стал епископом Тарса практически одновременно со свержением Аполлинария, а последнему на тот момент, по–видимому, было за шестьдесят. Хотя их христологические системы резко расходятся, в других аспектах у них много общего. По–видимому, у обоих было хорошее классическое образование — Диодор, по всей вероятности, в молодости учился в Афинах. Как и Аполлинарий, он использовал свою ученость для опровержения язычества: оба они, по–видимому, были авторами пространных сочинений против Порфирия, а Диодор, как сообщают, писал и на многие другие философские темы, включая астрономию, Промысл, первоначала, элементы и т. д. Оба участвовали в борьбе против Юлиана; но если Аполлинарий пытался противодействовать ему своими объемными сочинениями, то Диодору источники приписывают совершение доблестных поступков, в то время когда Юлиан, обосновавшись в Антиохии, начал восстанавливать там языческие обряды. Сам Юлиан признавал, что Диодор вызывал у него большую досаду:
«Диодор, назорейский священник–шарлатан… несомненно, софист, обладающий острым умом среди представителей этой неотесанной религии… Ведь он плавал в Афины и, в ущерб общественному благополучию, изучал философию и литературу, вооружая свой язык риторическими ухищрениями против небесных богов».
Далее Юлиан делает предположение, что жалкий, невзрачный вид Диодора — не результат его философского образа жизни (имеется в виду аскетизм), а наказание богов[1260]. Эти сведения трудно согласовать с несколько пренебрежительными замечаниями св. Иеронима, согласно которому Диодор был посредственным подражателем Евсевия Эмесского и «несведущим в литературе»[1261].
Итак, Диодор, как и Аполлинарий, по–видимому, был человеком, умудренным светской ученостью, и боролся с язычеством. Оба они также противостояли ересям, в частности арианству и бавеллианству. В самом деле, тринитарное учение Диодора кажется поразительно похожим на учение Аполлинария благодаря склонности к субординационизму[1262]. Оба внесли значительный вклад в музыкальную жизнь христианской общины. Так, сочиненные Аполлинарием песнопения стали популярны на празднествах: их распевали даже мужчины за работой и женщины за ткацкими станками, а Диодор ввел практику антифонного пения псалмов, при котором хор разделялся на две группы[1263]. Оба являлись знатоками Свящ. Писания и авторами библейских комментариев, в которых объяснения были краткими, а умозрительные аллегории почти отсутствовали[1264].
Впрочем, в этой области именно Диодор достиг большей известности. Большую часть жизни он провел в монастыре близ Антиохии, где оказал сильное влияние на двух выдающихся авторов последующего поколения — св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского. Самое важное, что сделал, по–видимому, Диодор, — заложил основание библейской экзегезы, что позволило Феодору Мопсуестийскому провести огромную работу в области комментариев на Свящ. Писание и приобрести известность под именем «Толкователя», а св. Иоанну Златоусту — стяжать славу великого проповедника–экзегета.
Некоторые фрагменты комментариев Диодора сохранились в составе катен, однако работа по их собранию, редактированию и изданию пока еще не была проведена на должном уровне. Не прекращаются споры об аутентичности дошедших до нас текстов, при этом отрывки, приписываемые Диодору и Феодору, спутаны между собой. Тем не менее общая схема подхода Диодора кажется понятной: он настаивал преимущественно на «историческом» измерении текста[1265] и отвергал чрезмерность в аллегориях. Более всего он стремился к прояснению смысла имеющихся в Свящ. Писании конкретных слов и высказываний, выясняя этимологию, вычленяя «библейский» смысл слов, проводя сравнения текстов, обращая внимание на контекст и последовательность мыслей и делая парафразы, чтобы выявить значение. Недоброжелатели называли его труды скучными и неинтересными. Впрочем, он не отвергал традиционную точку зрения, согласно которой Ветхий Завет имел профетическое значение, а то или иное действие или событие могло быть «прообразом», т. е. указывающим на его исполнение во Христе. Он отказывался лишь от скрупулезной и искусственной интерпретации каждого словесного элемента в соответствии с вымышленными аллегорическими символами. Он хотел подчеркнуть, что необходимо серьезно подходить к содержащимся в Свящ. Писании сообщениям о фактах. Вместе с тем, по–видимому, Диодор не так уж далеко ушел от основанной на здравом смысле методологии, свойственной экзегетам того времени, а приемы и комментарии, аналогичные тем, которые мы видим у Диодора, можно проследить у многих его современников, не связанных напрямую с антиохийской традицией, например у Евсевия Кесарийского, Евсевия Эмесского, Епифания, св. Василия, местами у св. Григория Нисского, хотя последний был ближе к оригеновскому подходу. Последователи Диодора, особенно Феодор Мопсуестийский, довели некоторые из его идей до крайностей; однако сам Диодор, по–видимому, был сосредоточен преимущественно на усовершенствовании приемов толкования, при этом не ставя под вопрос многие традиционные допущения о христологическом измерении библейского текста. Это общее соображение подкрепляется атрибуцией ему «Комментария на Псалмы»[1266] — важным дополнением к свидетельствам об этом прославленном знатоке Свящ. Писания, который стал учителем крупнейших антиохийских экзегетов. В этом труде можно Найти его собственное мнение об аллегорическом методе и о том, как следует толковать тексты.
Христология Диодора
Если фрагментарность сочинений Аполлинария серьезно затрудняет реконструкцию его христологического учения, то сколь сильнее эти затруднения в случае Диодора! От огромного объема его трудов до нас дошло очень мало, причем о достоверности сохранившихся фрагментов вероучительного содержания имеются большие сомнения, поскольку в большинстве своем они были записаны недоброжелателями. Ряд латинских и небольшое количество греческих фрагментов содержатся в памятниках, относящихся к более поздним христологическим спорам, и почти все, что до нас дошло, было сохранено враждебно настроенными сирийскими «монофизитскими» писателями на их родном сирийском языке. Очевидно, весь этот материал восходит в конечном счете к собраниям цитат (флорилегиям), составленным противниками антиохийского богословия во времена несторианских споров. Позднейшие «монофизиты» пользовались ныне утраченным сочинением св. Кирилла «Против Диодора и Феодора» (Contra Diodorum et Theodorum); св. Кирилл же, по всей видимости, сам не обращался к оригинальным трудам своих противников, а работал с уже составленными флорилегиями. Эти сборники цитат, как предполагают, происходят от последователей Аполлинария, вносивших изменения в тексты с целью очернить Диодора[1267]. Основания для последнего утверждения лишь умозрительны, и новейшие исследования предполагают аутентичность фрагментов хотя бы на основании того, что содержащиеся в них термины не претерпели исправлений ради совпадения с позднейшими формулами антиохийской школы, — другими словами, христология Диодора, представленная во фрагментах, имеет отличительные черты, а потому представляется маловероятным, что она искажена[1268]. Тем не менее некоторые сомнения остаются; очевидно, в выборке цитат наиболее спорные замечания Диодора вырваны из контекста, и полноценная картина, которая проясняла бы основания и мотивы его богословской позиции, не сохранилась. К тому же большинство отрывков взято из его сочинения «Против синусиастов», и, скорее всего, окрашенные резкой реакцией против Аполлинария, они отражают богословие Диодора однобоко. Уцелевшие фрагменты не так доступны, как фрагменты Аполлинария; тем не менее они были собраны и опубликованы в ряде статей, при этом для сирийских текстов имеется перевод на французский или немецкий[1269] языки.
Затруднения, связанные с недостатком сведений о нем, ранее разрешались предположением, что Диодор был важным представителем антиохийской школы. Его учение и экзегеза ассоциировались с его учеником, Феодором Мопсуестийским. Впрочем, Диодора считали отстоящим от крайних позиций Феодора, поскольку другой его известный ученик, св. Иоанн Златоуст, был явно ближе к магистральной линии ортодоксии. Таким образом, ни у кого не вызывало сомнений, что Диодор способствовал развитию христологической схемы «Слово — человек», или христологии «двух природ», которую антиохийские богословы так решительно отстаивали в последующих христологических спорах. В одном из фрагментов сочинений св. Кирилла сообщается, что Диодор, оставив ересь Македония, пребывал в согласии с православными христианами, пока не впал в другую немощь: стал распространять мнение, согласно которому Рожденный от святой Девы, от семени Давидова, был неким иным Сыном, отличным от Слова Отца[1270]. Такое представление о его позиции было общепринятым, и хотя неоднократно поднимался вопрос о том, в какой степени он являлся «несторианином до Нестория», в целом антиохийский уклон его христологической мысли под сомнение не ставился. Предполагалось вероятным, что Диодор был наиболее значительным представителем группы, которую Аполлинарий описал как последователей Павла Самосатского, разделявших Христа и учивших о «двух Сынах». Предположение Грильмайера[1271], что в действительности Диодор отталкивался от христологической схемы «Слово — плоть», оказалось новаторским и вызвало ряд резких возражений[1272].
Как утверждает Грильмайер, терминология Диодора указывает преимущественно на христологическую схему «Слово — плоть». Как и св. Афанасий, он не только связывает прибавление возраста и мудрости Иисуса с плотью, а не с Логосом, но более того, понимает это возрастание не как человеческое развитие, а как постепенное, осуществляемое Божеством наделение плоти мудростью. Нигде в его христологических построениях человеческая душа Иисуса не играет существенной роли, также она не становится центральным понятием в его споре с Аполлинарием, где Диодор главным образом обращает внимание на богословский вред постулируемого Аполлинарием смешения Слова и плоти в одну, единственную в своем роде сущность. Мысль Диодора лишь постепенно отошла от принципа «Слово — плоть», который, как полагает Грильмайер, он воспринял от Евсевия Эмесского — важнейшей связующей фигуры в истории развития христологии. Даже когда учение Аполлинария заставило Диодора скорректировать свои представления, понятие души так и не стало у него «богословским фактором», положительным элементом его христологической мысли.
Следует признать, что Диодор действительно говорит о восприятии Логосом плоти, а не «некоего человека». Даже св. Кирилл обвинял Диодора в попытке спрятать несторианство за обманчивыми рассуждениями о «плоти без души»[1273]. Во фрагментах Диодора не встречается формула Феодора Мопсуестийского: «воспринятый Человек». Нужно понимать, что Диодор вовсе не обязательно был источником всех идей своего ученика. Тем не менее в имеющихся фрагментах действительно утверждается христологический дуализм, который Грильмайер, как считают его критики, сумел только затемнить. Излишняя сосредоточенность на схемах «Слово — плоть» и «Слово — человек» может вылиться в реализацию заранее принятой схемы интерпретации материала и исказить восприятие исследователя. Терминологии не следует придавать определяющее значение: в ходе христологических споров представители обеих сторон по–прежнему применяли термины «плоть» и «человек» как взаимозаменяемые, утверждая, что так они использовались в Свящ. Писании. Также наличие или отсутствие понятия «человеческая душа» в христологических рассуждениях не является точным указателем на применяемые при этом основные христологические принципы: например, Дидим Александрийский использовал это понятие в положительном смысле, однако в его случае это не вылилось в антиохийский дуализм[1274]. Как бы ни относился Диодор к понятию души, именно его отказ видеть в Логосе непосредственного субъекта воплощенных состояний и делает его христологию антиохийской. Страдает, умирает и воскресает «тот, кто есть семя Давидово», «рожденный от Марии», а не Логос[1275]. Логос не претерпевал два рождения (γεννήσεις — «порождение (Отцом)» и «рождение (Матерью)»), одно из которых — предвечное, от Бога, другое — от Девы; вместо этого Он сотворил Себе храм во чреве Марии. Не было Его смешения с плотью, ведь Рожденный от Отца прежде всех веков не претерпел изменений или страданий. Он не превратился в плоть, Он не был распят, не ел, не пил, не уставал, но пребыл бестелесным и неумаленным, не теряя Своего подобия Отцу[1276]. Согласно Диодору, «подобие Отцу» и «подобие рабу» нужно понимать по–разному; апостол Павел говорит не о том, что Бог Слово стал младенцем, родившимся от Марии, а имеет в виду человека, рожденного от Марии и посланного ради нашего спасения. Рожденный от Марии, будучи настоящим человеком, не мог существовать прежде создания неба и земли — иначе это не человек. Если Он произошел от Авраама, как мог Он быть до Авраама? Если Он был сыном Давидовым, как мог Он существовать прежде веков?[1277] С учетом подобного рода утверждений неудивительно, что монофизит, составлявший сборник цитат, мог уподобить замечания Диодора рассуждениям «Льва–богохульника» (имея в виду папу Римского, «Томос» которого был «канонизирован» на Халкидонском Соборе)[1278]. Учение Диодора действительно содержало христологию «двух природ» с явно дуалистическими принципами. Лишь в несобственном смысле (καταχρηστικώς) сына Давидова можно отождествить с Сыном Божиим[1279]. Разумеется, противники Диодора обвиняли его в том, что тот учит о «двух Сынах»; его ответное возражение уходит от сути проблемы. Он утверждает, что не говорил о двух сынах Давидовых, поскольку не говорил, что Бог Слово стал Сыном Давидовым, равно как и не учил о происхождении двух Сынов из Божественной сущности (ουσία), говорил же он о том, что Бог Слово обитал в семени Давидовом[1280]. Диодор не смог понять, что его критиков беспокоил именно этот отказ от отождествления Сына Божия с сыном Давидовым, что подразумевает признание двух различных Сынов, слабо между собой связанных.
Таким образом, на основании имеющихся фрагментов критики Грильмайера выглядят более убедительными, особенно если учесть, что один важный фрагмент, в котором Диодор, как представляется, утверждает единство Христа, на самом деле является попыткой изложения учения аполлинаристов. При первом взгляде на этот фрагмент создается впечатление, что Диодор принимает аналогию души и тела в качестве христологической парадигмы и утверждает единство субъекта — один и тот же произошел от Бога и находился в яслях, на Кресте и на небесах; однако такое понимание невозможно ввиду другого фрагмента, где Диодор подвергает аналогию души и тела детальной критике и ясно утверждает: «Они исповедуют, что один и тот же был от Бога прежде веков и от Давида в последние времена… они исповедуют, что один и тот же — бесстрастный и воспринявший страсти». И в том и в другом месте[1281] Диодор говорит об учении аполлинаристов, чтобы отметить их заблуждение. Он не видел никакой возможности для отождествления Божественного и человеческого субъекта.
Лучшая почва для возникновения новых теорий и оживленных споров — скудость сведений, а если к тому же эти сведения явным образом предвзяты и почти полностью восходят к одному труду, посвященному некоему спору, то резко увеличивается возможность возникновения реконструкций с совершенно по–разному расставленными акцентами. Разумеется, Грильмайер признает, что Диодор строит христологию «различия» или «разделения», однако подчеркивает встроенность этой христологии в схему «Слово — плоть». По–видимому, критики Грильмайера не до конца поняли, что внимание этого исследователя направлено в первую очередь на предпосылки и развитие идей Диодора, а не на итоговое их состояние. Грильмайер утверждает, что Диодор вначале не руководствовался готовой схемой «Слово — человек», будто бы унаследованной от некой длительной антиохийской традиции. Учение Павла Самосатского он отвергал; прямое влияние Евстафия представляется маловероятным, учитывая, что Диодор принадлежал к партии мелетиан, а не евстафиан; к тому же он не считал душу ключевым пунктом в этом споре. Таким образом, Грильмайер, основываясь на упоминаемой блж. Иеронимом связи Диодора с Евсевием Эмесским, видит истоки христологических построений Диодора в схеме «Слово — плоть». Если Грильмайер прав, это снижает вероятность того, что взгляды Аполлинария развивались в контексте противостояния Диодору; в самом деле, имеются указания на отсутствие между ними каких–либо прямых вероучительных конфликтов до 80–х гг. IV в., т. е. до осуждения Аполлинария. Таким образом, возможно, их позиции ужесточились вследствие реакции друг на друга, однако эта реакция не была причиной создания ими различных христологических учений.
Тогда как получилось, что Диодор пришел к христологическому дуализму? Грильмайер предполагает, что важную роль здесь сыграла полемика с императором Юлианом. Последний утверждал, что Диодор изобрел Божественность Христа; в другом месте Юлиан обвиняет в уходе от проблемы тех, кто проводит различие между Иисусом Христом и Логосом. «Возможно, именно нападки императора–язычника вынудили Диодора говорить о двух субъектах в христологии?» — спрашивает Грильмайер. Богословие Диодора, по всей видимости, исходило из необходимости сохранить «Божество Бога» в лице Логоса. Отождествление человека с Богом представлялось не чем иным, как кощунством, и к тому же подвергало христиан насмешкам философов. Бог Слово попросту не мог подвергнуться изменению или страданию, поскольку был бестелесным, бесконечным и во всех отношениях обладал Божеством Отца; Диодор сожалеет о вреде, причиненном Слову теми, кто вводит Его в один состав с телом[1282]. Но не могло ли оказаться так, что Диодор был столь озабочен сохранением неизменным Божества Логоса из–за полемики с «арианами», которая отнюдь не закончилась к тому времени, когда развивалось его богословие? Последовательность его мысли вполне могла следовать той же схеме, что и у Евстафия, пусть даже Диодор не рассматривал понятие человеческой души как инструмент для ясного разрешения имеющихся проблем. Если не на уровне терминологии, то по крайней мере косвенным образом он считал человека, произошедшего от Давида и рожденного от Марии, субъектом тех состояний воплощенного существования, которые он считал невозможным приписать Логосу. Мысль Диодора здесь шла пусть не тождественно, но параллельно рассуждениям Евстафия, и арианские споры являются достаточным тому объяснением.
Этому можно найти дальнейшие подтверждения. Несомненно, во многих отношениях Диодор предвосхитил христологию «двух природ», свойственную Феодору Мопсуестийскому и более поздним антиохийцам; в рамках этого подхода считается, что Божественное и человеческое во Христе соединились не по природе, а по благодати. Как утверждал Диодор, был Сын Божий по природе, и был человек, рожденный от Марии, хотя по природе от Давида, но по благодати от Бога; Он обладал единым сыновством, единой славой, единым бессмертием и единым поклонением — по благодати. Как и его предшественникам, Диодору приходилось обороняться от упреков в уравнивании того, кто произошел от семени Давидова, с пророками. Согласно объяснению Диодора, пророки пользовались благодатью лишь частично, в умеренных количествах, в то время как Он имел ее постоянно, будучи совершенно исполнен славой и мудростью Бога Слова[1283]. Тем не менее даже в этом месте, где Диодор столь явно предвосхищает поздних антиохийских богословов, можно проследить, как его мысль восходит к ранним оппонентам Ария. Как и св. Афанасий, он относит слабость, изменчивость и т. п. к плоти, а к Богу Слову — такие явления, как чудеса, исключительные проявления силы, сверхчеловеческое знание; к числу достижений Божества, по–видимому, он относил также Его победу над искушениями[1284]. Другими словами, там, где последующие антиохийцы утверждали моральное торжество человека, Диодор придерживался более ранней точки зрения, согласно которой лишь тот, кто был неизменным по природе, мог остаться неизменным перед лицом искушений. Подобным образом он трактует преуспеяние Спасителя как постепенное откровение Логоса, а не как Его человеческое взросление[1285]. Рассуждения Диодора все еще строятся в перспективе антиарианских аргументов, разработанных св. Афанасием, поэтому в аполлинарианстве Диодора более всего раздражало не отрицание человеческой души или ума во Христе, а смешение плоти и Слова в одну сущность, что подрывало совершенное Божество Логоса. В самом деле, хотя Аполлинарий и Диодор были противниками, в некотором смысле оба они по–своему разрабатывали отдельные аспекты предложенного св. Афанасием ответа Арию.
Таким образом, многое можно сказать в пользу принятия тезиса Грильмайера о том, что исходной точкой для Диодора не была готовая христологическая схема «Слово — человек». Тем не менее дошедшие до нас фрагменты, большинство которых взяты из его труда антиаполлинаристской направленности, предполагают, что, каковы бы ни были корни богословия Диодора, его мысль развивалась в перспективе, которая во многих отношениях предзнаменовала идеи, если не терминологию, поздних антиохийцев, и в его споре с Аполлинарием неоднократно были предвосхищены аргументы, позднее использовавшиеся в христологических спорах.
У Диодора и Аполлинария было много общего, даже в области вероучения. Они оба боролись с арианством, имели похожие тринитарные взгляды, обращались к Свящ. Писанию и были приверженцами никейской ортодоксии. Даже их христологическая терминология в значительной степени пересекалась[1286]. Однако эти два богослова были связаны с разными антиарианскими партиями в Антиохии и к христологическому вопросу подходили совершенно по–разному. Случилось так, что, когда Аполлинарий стал терять поддержку Вселенской Церкви, Диодор достиг известности; будучи поставлен в епископа Тарса в 378 г., три года спустя он присутствовал на Константинопольском Соборе и, наряду со св. Григорием Нисским и некоторыми другими, был официально признан образцом Православия. И Диодор, и Аполлинарий дожили до начала 390–х гг.; однако хотя Диодор, в отличие от Аполлинария, почил в мире с Церковью, его учение в течение следующей половины столетия стало оспариваться и в итоге подверглось осуждению. По иронии судьбы, противников постигла одна и та же участь, и хотя оба они при жизни были защитниками веры, большая часть их сочинений канула в безвестность.
Феодор Мопсуестийский
«Теперь настало время мне сказать: “Воспойте Господу новую песнь, ибо Он сотворил чудеса”. Воистину новому подобает новая песнь, ведь мы имеем дело с Новым Заветом, который Бог основал для человечества через домостроительство Господа нашего Иисуса Христа, отменив все ветхое и поставив на его место новое. Всякий, кто во Христе, есть новая тварь; ветхое прошло, все стало новым… Он дал нам это новое обетование, обращенное к обновленным; благодаря этому обетованию мы получаем знание этих таинств, так что мы должны отложить ветхого человека и облечься в нового, обновленного по образу Того, Кто его создал, в котором нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, но все и во всем — Христос.
Это произойдет по–настоящему в будущем веке… Поскольку необходимо было, чтобы в нас пребывала вера в истинность будущих даров, мы получили эти внушающие благоговение таинства, чтобы через них, как через некие символы, мы могли постепенно приблизиться к нашей будущей надежде…»[1287]
Такими словами Феодор приветствовал будущих христиан на своих огласительных беседах. Совсем в духе ап. Павла, и даже в терминах ап. Павла, он указывает им на новизну Евангелия и призывает сообразовать жизнь с обещанием непорочности во Христе. Какое поразительное внимание к эсхатологическому измерению новозаветной мысли — внимание, которое существенно преобразует, если не совсем устраняет, господствовавший тогда платонический акцент на уходе из дольнего мира в мир духовных сущностей на небесах! Иногда обращаясь к языку земного и небесного, времени и вечности, Феодор также указывает на последовательность в Божием замысле о творении, на новую тварь, предвосхищенную во Христе и ожидающую окончательного завершения.
С таким восприятием тесно связаны элементы учения Феодора, считающиеся для него характерными. Чувство всеобщности истории Божественного замысла от начала до конца усилило акцент, который Феодор ставил на pragmata («конкретной действительности») Свящ. Писания. Тексты Ветхого Завета были обращены к описываемым в них частным ситуациям, в то время как Новый Завет провозглашает новое спасительное действие Божие и указывает на осуществление Божественного замысла в будущем. Аллегорического метода следует избегать хотя бы потому, что он разрушает эту перспективу и оспаривает новизну Евангелия, находя Христа в Ветхом Завете. Связь с эсхатологической устремленностью Феодора также просматривается в его учении о двух веках; он подвергает критике современную ему тенденцию понимать человека как преимущественно духовное существо, заключенное в плоть в результате грехопадения, и рассматривает контраст, проводимый ап. Павлом между человеком в Адаме и человеком во Христе, тварью и новой тварью, т. е. между двумя состояниями (καταστάσεις). Такое направление мысли, в свою очередь, является основанием для особого акцента на подлинности и совершенстве человечества Христа, ведь Христос — «образ» Бога в том смысле, что исполняет то, чем должен был стать Адам[1288]. Понятие о «воспринятом человеке» занимает ключевое место в структуре христологического учения Феодора, поскольку для него спасение зависит от Христа, Который есть первейший плод этого нового творения.
С учетом этцх специфических элементов учения едва ли удивительно, что в некоторых современных исследованиях присутствует тенденция выражать почтение в адрес Феодора, представляя его непонятым предшественником современного богословия и экзегезы[1289].
Однако такая оценка едва ли целиком справедлива. Феодор все же был человеком своего времени; его богословие неизбежно окрашивалось современными ему спорами и распространенными допущениями. Особенности, созвучные современной мысли, с легкостью преувеличивают, а наиболее важные в его богословии черты смягчают или обходят молчанием. Впрочем, реабилитация Феодора справедлива, ведь узконаправленные споры о том, был ли он еретиком, могут оставить незамеченными более интересные аспекты его наследия[1290]. Как и Ориген, это был человек выдающегося значения, оказавший большое влияние и занявший особое место в истории богословия. Как и Ориген, он был осужден в VI в. эдиктом Юстиниана I, при этом его фигура вызывала споры еще при жизни. Оба они — как важнейший аллегорист, так и первейший критик аллегоризма — стали жертвами византийской политики. И оба в равной степени заслужили дальнейшей переоценки. Проведению этой переоценки во многом способствовала современная наука, благодаря которой приписываемые им фрагменты были собраны и критически исследованы, а некоторые пропавшие труды найдены, переведены и изучены.
Итак, что мы знаем об этой примечательной фигуре? Единственным сведением о Феодоре, интересным для историков Сократа и Созомена, оказалась его связь в молодости со св. Иоанном Златоустом[1291]. Вместе они учились у Ливания и вместе оставили поприще светских достижений ради аскетической жизни, сосредоточившись на изучении Библии под руководством Диодора. Когда Феодор, увлекшись перспективой брака и карьеры, покинул монастырь, Златоуст написал ему два исполненных красноречия письма, в которых убедил его отказаться от своих намерений[1292]. Очевидно Феодор, хотя ему не было еще двадцати лет, вызывал у Златоуста восхищение и уважение благодаря своему усердию в учебе и благодаря той радости, с которой он занимался аскетическими упражнениями. Прочие подробности его жизни до нас не дошли, но, по–видимому, он продолжал быть учеником Диодора до момента отъезда последнего в Таре в 378 г., где тот занял епископскую кафедру. Вероятно, около 383 г. в Антиохии Феодор был рукоположен в сан пресвитера, а посвящение в епископа Мопсуестии принял в 392 г. Считается, что там он вел жизнь активного проповедника, многих обращая от идолослужения и язычества, а также отстаивал истину, борясь с арианами и прочими еретиками. Его защитники позднее утверждали, что он толковал Свящ. Писание «во всех Церквах Востока»[1293], однако, по–видимому, здесь имеется в виду широкое распространение, которое получили его комментарии на Свящ. Писание, а не его поездки. Умер Феодор в 428 г.
Как мы видим, в целом жизнь Феодора не отличалась множеством примечательных событий. К моменту своей кончины он пользовался большим почетом, особенно в тех областях, на которые распространялось влияние Антиохийского Патриархата. Однако за три последующих года разгорелись несторианские споры. Имя Феодора, равно как и его учение, связывалось с Несторием. Антиохийцы стойко отказывались признавать его осуждение, даже когда они уже согласились с осуждением Нестория, однако для «монофизитов» его труды всегда были под подозрением, ведь св. Кирилл назвал Феодора и Диодора подлинными создателями несторианства. Окончательное осуждение Феодора означало исчезновение большинства его сочинений, за исключением некоторых цитат, в том числе искаженных, в полемических и исторических трудах других авторов. Впрочем, в течение столетия работы Феодора широко распространились среди «диофизитов», особенно в Сирии. Еще до Халкидонского Собора — т. е. на самом раннем этапе христологических столкновений — пользующиеся большим авторитетом труды Феодора, именуемого «Толкователем», были переведены на сирийский язык, и именно к сирийским источникам мы теперь обращаемся за значительной частью его трудов и сведений о нем. В новейшее время четыре его трактата были обнаружены в сирийских переводах: «Диспут с македонианами» (опубликован в 1913 г.)[1294], De Incarnatione (текст утрачен до публикации — одна из малоизвестных трагедий Первой мировой войны), «Огласительные беседы» (опубликованы в 1932 г.)[1295] и «Толкование на Евангелие от Иоанна» (опубликовано в 1940 г.)[1296]. Сирийские каталоги XIII–XIV вв. дают представление о том, сколько трудов Феодора было некогда доступно.
По–видимому, Феодор был автором в основном комментариев на Свящ. Писание и сочинений вероучительного содержания. Согласно сирийским каталогам, он оставил комментарии почти на все книги Библии, но до момента публикации сирийского перевода «Толкования на Евангелие от Иоанна» лишь два экзегетических сочинения Феодора дошли до нас целиком: это полный греческий текст «Толкования на малых пророков»[1297] и латинский перевод «Толкований на десять малых посланий св. Павла»[1298], который сохранился благодаря тому, что приписывался св. Амвросию. Теперь известно больше сохранившихся его сочинений, пусть и в виде фрагментов; некоторые все еще не опубликованы[1299]. Из катен были собраны вполне пространные греческие фрагменты «Толкований на Бытие, на Псалмы» и «На Евангелие от Иоанна»[1300] — в самом деле, греческие фрагменты последнего сочинения, по мнению некоторых, дают лучшее понятие об этом труде Феодора, нежели более полный сирийский текст[1301].
Наиболее важными его сочинениями догматического характера были труды, направленные против Аполлинария и Евномия[1302], и прежде всего трактат De Incarnatione. От них до нас дошел лишь ряд фрагментов из различных источников: из «Деяний Соборов», где приведены тексты документов, на основании которых осудили Феодора; из работы «Защита трех глав», написанной по–латыни Факундом; из трактата Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан». Точность и аутентичность этих фрагментов находится под большим вопросом, в частности, благодаря исследованиям Ришара и Девресса[1303], в которых они обвинили составителей флорилегиев — собраний цитат — в намеренном искажении текстов. По–видимому, расхождения между греческими фрагментами и различными сирийскими текстами свидетельствуют об искажениях традиции на некотором этапе. Ф. А. Салливэн[1304], энергично отстаивая неискаженность греческих фрагментов, вновь объявил вопрос открытым; он указывал на то, что рассчитывать на дословную точность сирийских переводов неуместно и что внесение серьезных изменений либо интерполяций в греческий текст не доказано. Впрочем, не всех это убедило[1305]; как минимум имеются существенные доказательства того, что составитель прибегал к вырыванию цитат из контекста с целью представить взгляды Феодора в наименее выгодном свете[1306]. Именно благодаря контекстуализации сирийские тексты чрезвычайно важны. Сирийский перевод «Огласительных бесед» является для нас единственным целиком доступным сочинением Феодора вероучительного содержания, в котором сомнительные утверждения можно рассматривать в контексте всего произведения, так что они выглядят более приемлемо. Тем не менее так и не снятые ключевые проблемы означают, что изучению наследия Феодора препятствует отсутствие надежного и снабженного удобным аппаратом собрания сохранившихся текстов; издание Миня безнадежно устарело и нуждается в критическом пересмотре, а обнаруженные в новейшее время материалы (из катен и в сирийских переводах) рассеяны по научным статьям и в собраниях восточных рукописей. Поэтому для начального изучения текстов Феодора огромное значение имеет изданный в 2009 г. английский перевод его фрагментов[1307].
Как упоминалось выше, церкви Востока наградили Феодора почетным титулом «Толкователь». Действительно, имеются полные основания считать толкование Свящ. Писания центральным интересом этого автора, а также фундаментом большей части его специфического богословия. В таком случае как именно Феодор подходил к делу толкования? Какие методы он использовал? Какие предпосылки, лежащие в основе его трудов, можно выявить?
Толкование Священного Писания
Комментарии Феодора кратки и большей частью ограничиваются основами библейской экзегезы[1308]. Там, где это уместно, он обращается к вопросам перевода и текстологии с учетом ограничений, накладываемых спектром доступных ему средств и его незнанием еврейского языка. Он рассуждает о значениях слов и выражений, особенно тех, которые употребляются в специфически библейском смысле. Он отмечает использование метафор, поскольку осознает, что буквальное понимание некоторых выражений приводит к абсурду. Часто он прибегает к кратким изложениям и парафразам библейского текста, чтобы выявить его суть, и регулярно добавляет введения исторического характера, чтобы пояснить контекст описываемых событий. Следует признать, что результат зачастую получается скучным, однако он соответствует базовым филологическим принципам античных риторических школ[1309]. В то время как новейшие исследования с одобрением говорят об историко–критическом чувстве Феодора, древние ученые отмечали сухость, прозаичность его комментариев по сравнению с впечатляющими по силе воображения образцами аллегорической и мистической экзегезы[1310].
Сообщают, что Феодор написал книгу «Об аллегории и истории», и древние авторы неизменно свидетельствовали, что Феодор избегал аллегории и сосредоточивался на «историческом» толковании[1311]. Действительно, его обвиняли в толковании Ветхого Завета, характерном для евреев. В целом Церковь видела проблему в его подходе не просто из–за того, что аллегорический метод прочно укоренился и имел большое влияние (позиция антиохийцев была вполне здоровой реакцией на это явление), а по причине того, что христологическое толкование Ветхого Завета имело давнюю традицию, восходящую собственно к Новому Завету. Ранние труды Феодора были в этом отношении наиболее резкими. В «Толковании на Псалмы»[1312] сам он признавал, что перестарался. Тот факт, что строки псалмов 21 и 68 звучат из уст Иисуса в Евангелии, когда Он говорит о Своих страстях, для большинства комментаторов представлялся достаточным основанием для утверждения их пророческого характера. В соответствии с этим же принципом многие тексты Псалтири традиционно понимались как прямое указание на Мессию. Однако Феодор считал настоящим пророчеством лишь Пс 15: 10: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление»[1313]. Иногда, по пророческому вдохновению, псалмопевец говорил от лица Мессии, например в псалмах 2 и 8[1314], но большинство традиционно мессианских псалмов следует толковать иначе. Как Феодор пришел к столь необычным для его эпохи выводам?
Некоторые основные рабочие принципы Феодора достойны того, чтобы их перенять: слова нельзя вырывать из контекста; при толковании не следует прибегать к произвольным переменам лица говорящего. Поэтому нельзя рассматривать отдельные строки псалма как мессианское пророчество, если остальная часть псалма не вписывается в это толкование. Такой подход автоматически исключал ряд библейских текстов, традиционно признаваемых христологическими. По Септуагинте, произносящий слова псалма 21 упоминает свои «прегрешения», поэтому его невозможно отождествить с Христом. Следующий принцип состоял в признании за текстами Ветхого Завета своего особого исторического контекста, обычно соответствующего эпохе пророка или писателя. Поэтому слова Давида «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» относятся к плачу над Авессаломом. Безусловно, Христос произнес на Кресте восклицание из этого плача Давида, но первичное значение этой фразы следует связывать с изначальным событием из жизни Давида. К сожалению, Феодор не мог отвергнуть традицию, признававшую Давида автором всей Псалтири; по этой причине здравые тенденции его рассуждений запутывали его. В частности, ясно, что говорящий субъект псалма 71 — Соломон; поэтому, согласно Феодору, этот псалом пророчески сочинен Давидом от лица Соломона. Если такое объяснение подходит для данного случая, то непонятно, почему оно не подходит для прочих случаев, связанных с историческими затруднениями. Некоторые псалмы явно указывают на бедствия, происходившие во времена Маккавеев, а не на современные Давиду события; согласно Феодору получалось, что Давид в этих случаях пророчествовал. Каждый псалом Феодор относил целиком к какой–либо конкретной ситуации, разыскивая наиболее подходящий контекст, который редко оказывался связан с событиями жизни и смерти Христа.
Если принципы, используемые Феодором, будучи применены к псалмам, приводили к некоторым искажениям, то при обращении к книгам малых пророков они работали лучше. Феодор утверждал, что каждый из пророков проповедовал для своих современников. Он обрисовывал ситуацию — гибель, угрожавшую евреям во времена до Вавилонского пленения, свершившийся над народом суд, данную им надежду на восстановление; более поздних пророков он правильно поместил в контекст истории возвращения из плена и сопряженных с этим проблем. Обстоятельства жизни пророков представляли для Феодора главный интерес, поскольку они содержали ключ к пониманию их проповеди. Если при этом возникало впечатление, что слова пророков указывают на Христа, то лишь потому, что это тени, отблески Божиего Промысла, направленного на заботу о Своем народе, которая достигла своей полноты во Христе. У пророка Захарии не могло быть видения о Сыне Божием, поскольку знание о Боге как Отце и Сыне не было явлено до Нового Завета.
Именно этот последний довод обнаруживает основание рассуждений Феодора и объясняет странности в его экзегезе. Феодор не отрицал современное ему представление о том, что пророчество — это предсказание, совершаемое по вдохновению. Он допускал, что пророки — и прежде всего Давид — предсказывали события, происходившие в истории Израиля столетия спустя. Тогда почему он не мог допустить, что пророки Ветхого Завета предсказывали Христа? Прежде всего, потому что такое представление стирало разницу между Ветхим и Новым Заветами, разрушая присущее христианству утверждение нового откровения во Христе. До пришествия Христа ничего не было понятно; если и имелись какие–то указания, то это были лишь тени, смутные прообразы. Именно необходимость сохранить исключительность Нового Завета стала причиной произведенной Феодором радикальной критики традиционного христологического понимания Ветхого Завета. В глазах современников его выводы имели скандальный оттенок — он даже утверждал, что Песнь песней была любовной поэмой Соломона, не имевшей никакого отношения к браку Христа и Церкви. Тем не менее он признавал, что Бог Ветхого и Нового Заветов — один и тот же Бог и что оба Завета имеют одну и ту же направленность. Поэтому он допускал существование некоторых из традиционных «прообразов», впрочем, только если мог найти подлинное соответствие (μίμησις), т. е. различимую параллель между соответствующими ситуациями Ветхого и Нового Заветов[1315]. В частности, окропление кровью, ознаменовавшее окончание рабства израильтян в Египте, было пророческим образом избавления от греха и смерти через кровь Христа. Также исторический пророк Иона стал прообразом исторического Иисуса, поскольку необычайные события его жизни указывали посредством μίμησις на отвержение Христа, Его Воскресение и обращение язычников. Подобные прообразы Феодор признавал, если они не отрицали историчность исходных событий и не сглаживали новизну Нового Завета. Такого рода «иносказание» имел в виду ап. Павел, говоря о Саре и Агари (Гал 4)"[1316]. Как считал Феодор, лишь злоупотребляя словами апостола можно полагать, что иносказания (άΛΛηγορουμενα) оправдывают басни и фантазии аллегорических толкований. Существуют два разных Завета, хотя они и имеют некоторое соответствие, распознаваемое в «прообразах».
Если Новый Завет следует понимать как радикально иной, то должен ли комментатор подходить к его толкованию в совершенно иной перспективе? Безусловно, в комментариях Феодора на Новый Завет заметны некие отличия, но есть также и сходства. Присутствует та же сосредоточенность на «конкретной действительности»: он с большим вниманием относится к хронологии Евангелия от Иоанна и значительные усилия направляет на то, чтобы выяснить обстоятельства написания Павловых посланий. Метод комментирования остается тем же — в центре внимания находится фон событий, текстуальные проблемы, разъяснение «темных» мест, выявление аргументации или последовательности повествования. Главное отличие заключается в том, что для Феодора Новый Завет, в отличие от Ветхого, содержит истину, причем всю полноту истины христианского вероучения. Другими словами, ап. Павел и автор Евангелия от Иоанна учили тому же, что содержалось в богословии Феодора и его ортодоксальных современников. Поэтому вероучительные вопросы играют очень важную роль в его толкованиях — в сущности, он провозглашал установку на то, чтобы комментаторы сосредоточивали свои усилия на проблемных текстах, в особенности на тех, которые переиначивали в своих целях еретики[1317].
Это исходное условие имеет важные следствия. Стремясь установить истину в современных ему спорных вопросах, Феодор неспособен показать тонкое единство и иронию, присущие изображению Христа в Евангелии от Иоанна. Он пытается отделить сказанное о Логосе от того, что говорится о «воспринятом человеке», хотя Каланцис замечает, что Феодор не использует эту терминологию в греческих фрагментах, где его комментарии по большей части направлены против арианства и аполлинаризма — двух еретических движений, считавшихся при жизни Феодора наиболее опасными. Эта сосредоточенность на догматике, наряду с тем, что общая склонность к чрезмерному буквализму не давала ему заметить символические тона этого «духовного Евангелия», делает его комментарий менее удачным, чем тот, объектом которого являются малые послания ап. Павла. Феодор обнаруживает большее сходство и глубину понимания именно с ап. Павлом (действительно, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» есть места, которые можно назвать Павловой экзегезой текста Евангелия от Иоанна; особенно яркий пример в данном отношении представляет собой толкование первосвященнической молитвы из Ин 17)[1318]. Как было отмечено выше, акцент религиозного восприятия Феодора, как и у ап. Павла, был поставлен на новизну Евангелия, на окончание старого миропорядка, на творение нового человечества во Христе, на дар Святого Духа, на предвкушение будущего века в благодати, получаемой через крещение и Евхаристию. Тем не менее его комментарии на Павловы послания не лишены определенной заинтересованности в вероучительных вопросах; одна из главных целей толкования Нового Завета — утверждение ортодоксального вероучения и опровержение еретиков[1319]. Именно эта черта резко отличает подход Феодора от позиции современной критической науки. Несмотря на свое историческое чувство, Феодор не имел понятия о догматическом развитии. Он замечал и подвергал критике анахронистическое толкование Ветхого Завета, основанное на знании о Христе; однако его пониманию был недоступен факт, что авторы Нового Завета не разделяли тех богословских положений, которые были для него базовыми.
Впрочем, взаимоотношения между богословием и экзегезой никогда не характеризуются полной прямолинейностью. Несмотря на все вышесказанное, в мысли Феодора, по–видимому, имеется один значительный элемент, который заключается в его готовности воздерживаться от определенных предпосылок современного ему платонизма — главного контекста, в котором христианское богословие в то время функционировало; эта его готовность — как можно предположить по крайней мере отчасти — сформировалась благодаря чтению Библии. Степень отвержения им метафизических терминов в пользу библейских образов, вероятно, была несколько преувеличена в исследовании Роуэна Грира"[1320], однако это явление мы уже наблюдали на примере эсхатологии Феодора, и это не единственная область его богословия, где присутствует такая тенденция. В частности, антропология Феодора разительно отличается от антропологии, например, св. Григория Нисского, не говоря уже об Аполлинарии. Как показал Р. А. Норрис"[1321], это отличие состоит не в предполагаемом аристотелизме Феодора, а в том, насколько платонические предпосылки изменены, или по крайней мере уравновешены благодаря некоторым библейским интуициям, преобладанию интереса к вопросам нравственности, а также благодаря такому пониманию спасения, которое построено на осознании того, что разумность человека заключается в способности к изменению и свободе выбора. Действительно, наибольший интерес для Феодора представляла воля, а не разум, вовлеченность души в практические нравственно окрашенные действия в пределах тварного мира, а не ее выход за пределы плоти и материального мира, осуществляемый в созерцании. Человечество было создано, чтобы исполнять определенную функцию во вселенной, как краеугольный камень всего; поэтому грехопадение Адама имело последствия для всего космоса[1322]. В основе новой эры лежит восстановление человечества, а не его переход в духовную реальность. Возрождение человечества означает восстановление космоса; оно установило гармоничную связь во всем творении[1323].
В мысли Феодора содержится много напряжения и непоследовательности, поскольку множество общих положений, пришедших из современного ему платонизма, он принимал как само собой разумеющееся, совмещая их со своим оригинальным видением[1324]. В частности, два состояния он характеризует в терминах платонического происхождения: смертный и бессмертный, изменчивый и неизменный, подверженный страданиям и бесстрастный. Более того, Феодор колеблется в оценке настоящего изменчивого состояния человечества. С одной стороны, это состояние признается промыслительным и необходимым для упражнения воли; с другой стороны, под влиянием традиции христианского платонизма смертность расценивается как трагический результат отпадения от совершенства. Тем не менее этот интерес к нравственной стороне был у Феодора доминирующим и, несомненно, повлиял на его христологию.
Христология
Помимо библейской экзегезы важнейшим предметом для Феодора была также христология. Он не только сочинял трактаты, написанные специально против тех христологических теорий, которые он считал ложными, но также стал автором пространного труда о субъекте Воплощения. Известно[1325], что трактат De Incarnatione состоял из пятнадцати книг; в нем с помощью ясных рассуждений и свидетельств из Свящ. Писания доказывалось, что Господь Иисус обладал как полнотой Божества, так и полнотой человечества. Также в этом труде было уделено внимание исследованию того, что означает полнота человечества; сообщалось, что человек состоит из двух сущностей — души и тела — и что дух и чувственное восприятие — врожденные способности души, а не отдельные сущности. Как сообщается, четырнадцатая книга была посвящена Божественной природе, пятнадцатая же подводила итог всему сочинению, закрепляя выводы святоотеческими цитатами. Очень жаль, что от этого труда до нас дошли лишь фрагменты, причем в основном они цитировались с целью доказать, что взгляды Феодора были еретическими.
Общие характерные черты христологии Феодора многократно описывались. Он делал акцент на двух различных природах Христа. Ввиду угрозы неоарианства Феодор утверждал, что Сын — истинный Бог от истинного Бога, единосущный Отцу. В свете противостояния аполлинаризму Феодор говорил, что «воспринятый человек» был полностью человеком, совершенным во всем, что относится к человеческой природе; Он состоял из смертного тела и разумной души. Исследователи спорят, до какой степени на формирование этого двойного акцента повлияла полемическая ситуация. В новейшее время внимание привлек тот факт, что Феодор придавал большое значение реалистичности подлинного человеческого опыта Иисуса, и многие, например Норрис, доказывали, что это не только ответная реакция на Аполлинария, но глубокий аспект собственной мысли Феодора. Аналогичным образом можно утверждать, что его акцент на трансцендентности Логоса не только выполнял охранительную функцию в контексте современных ему споров, но представлял собой существенный элемент его религиозного сознания. Если Бог — это Бог, то нельзя поступиться Его Божественной природой. Феодор считает откровенными глупцами тех, кто воображает, будто между Богом и человечеством существует некое естественное родство[1326]. Между вечным и случайным лежит огромная пропасть[1327]. То, что Бог превосходит время и пространство, страдание, ограничение и изменение, было не просто богословской аксиомой, а центральным элементом представления Феодора об инаковости Бога. Однако эта трансцендентность подразумевает и имманентность, поскольку беспредельное должно быть везде. Исходя из предпосылок никейского богословия, Феодор приписывал ту же универсальность Божественному Логосу: Он не может ни перемещаться из одного места в другое[1328], ни «становиться» плотью, кроме как κατά τό δοκείν[1329], — что, вероятнее всего, означает «метафорически», а не «докетически», поскольку далее он продолжает: «По видимости — не в том смысле, что Он не воспринял настоящую плоть, а в том смысле, что Он не стал плотью». Для Феодора более адекватными были выражения «Он обитал среди нас» либо «Он воспринял плоть», при этом термин «плоть» у него явно обозначает человеческую природу в ее полноте[1330]. Поэтому Воплощение не могло иметь следствием какое–либо изменение в Божестве по существу, как не могло оно и подорвать автономность человеческой природы.
Едва ли удивительно, что критики христологии Феодора обычно указывали на то, что он, пытаясь избежать умаления как Божественной, так и человеческой природы Христа, не мог адекватно подойти к трактовке Его единства. Феодор сам относился неодобрительно к терминологии «двух Сынов»[1331], но тем не менее фактически утверждал два субъекта во Христе[1332]. Нижеследующие замечания могут прояснить этот дуализм.
1) В соответствии с общими установками мысли Феодора для возможности достижения спасения как от Бога, так и от человека требовалось совершение своих особых действий. С одной стороны, необходимо было действие творческой благодати Божией — для преобразования человечества и наступления нового состояния или эпохи. С другой стороны, поскольку человеческая воля есть седалище греха, путь достижения совершенства для человечества лежит через упражнение этой воли в послушании Богу. Бог не может выполнить то, что надлежит сделать человечеству, равно как и человечество неспособно совершить то, что должен сделать Бог. Им нужно сотрудничать, каждый участник должен выполнить надлежащее ему действие. Несмотря на некоторые сообщения о связи Феодора с пелагианами, на самом деле его богословие нельзя отнести ни к одной из сторон в этом современном ему споре, происходившем на Западе[1333].
2) В современной Феодору антропологии был распространен дуализм тела и души, при этом способ их единения оставался загадкой, хотя реальность этого единства не отрицалась. Если Немезий мог говорить, что душа обитает в теле по обыкновению, склонности или расположению, и принимать это за достаточное объяснение фундаментального единства человеческой личности[1334], то неудивительно, что Феодор считал подобную терминологию подходящей для выражения единства Христа. Бог Слово соединил с Собой «воспринятого человека» по расположению воли (κατά σχέσιν τής γνώμης)[1335] или по благоволению (κατ’ ευδοκίαν), и хотя по–прежнему существовали две разные природы, тем не менее был всего один субъект (πρόσωπον), к которому следовало относить все действия Спасителя — один Сын по причине соединения (ενωσις).
3) Феодор придавал этому соединению «по благоволению» (κατ' ευδοκίαν) большее значение, чем может показаться на первый взгляд. Поскольку Бог вездесущ, беспределен и неограничен, то Его присутствие особым или частным образом подразумевает со стороны Бога особое действие благоволения (ευδοκία). Таким образом, Бог присутствует особым образом в апостолах и избранных — как специфическое действие благодати. Но когда Бог решил обитать в «воспринятом человеке», Он совершал это «как в Сыне» (ώς έν υίώ), соединяя с Собой всего «воспринятого человека»[1336]. Об этом «объединенном отношении, которое человеческая природа Христа имеет с Богом Словом», он говорит как об «обитании по благоволению в одном лице (πρόσωπον)»[1337]. Это был единственный в своем роде случай особого присутствия Бога, осуществленный сознательным действием Божественной воли; при этом уникальность его заключается в том, что Бог полностью действовал в Нем[1338] «как в Сыне».
4) Единство лица (πρόσωπον) означало нечто большее, чем единство по видимости[1339]; поскольку когда Феодор в своих экзегетических рассуждениях говорит о единстве субъекта, он использует слово πρόσωπον. К тому же, как показали исследования[1340], Феодор ставил сильный акцент на понятии «причастности» в своей христологии и сотериологии. Корни его богословия лежат в таинстве крещения; крещение и дар Святого Духа производят причастность Божественной неизменности, что есть предвосхищение жизни будущего века. Спаситель был Тем, в Ком эта причастность осуществилась уникальным образом во всей своей полноте. С одной стороны, это сделало возможным другим стать причастными Божественной благодати путем принятия Христа; с другой стороны, в случае собственно Христа это единство по лицу (πρόσωπον) было осуществлено так, что Он стал причастен чести, поклонению и господству Бога Слова.
5) Хотя Феодор в некоторых местах прибегает к неосторожным выражениям, из которых следует, что совершенный человек был воспринят Божественным Логосом в качестве Его особого места обитания, он вкладывал в эти выражения вовсе не такой смысл. Для Феодора Иисус не был «просто человеком»; не существовало такого момента, когда Логос был бы отделен от воспринятого Им человека. Их совершенное соединение никогда не нарушалось, иначе действительно существовал бы «просто человек». Если Феодор и подчеркивает двойственность, то это потому, что единство для него очевидно. Анализируя библейские тексты, он часто замечает, что единство в них утверждается, при этом тщательно сбалансированные выражения гарантируют то, что не утаивается истина о двух природах. Говоря о «домостроительстве Его человечества», или о Божественном снисхождении, Феодор постоянно утверждает фундаментальное единство двойного спасительного действия, при этом указывает на первичность действия Божественного[1341].
Общий взгляд на христианство
Полемика легко склоняет к преувеличению некоторых утверждений, противоположных позиции противников. По этой причине положительные взгляды Феодора на христианство, о которых мы можем судить по его «Огласительным беседам», вероятно, отражают богословие Феодора более правдиво, нежели полемически заостренные цитаты из трудов, направленных, например, против Аполлинария — хотя бы потому, что в первом случае представлена более цельная картина. «Огласительные беседы» состоят из десяти бесед на Символ веры[1342] и еще шести бесед, в которых автор объясняет молитву Господню, а также таинства крещения и Евхаристии. Хотя складывается впечатление, что этот труд наполнен повторами — особенность, которая еще более усиливается спецификой речи сирийца, — тем не менее в этой совокупности рассуждений содержится замечательный обзор того, что можно считать ядром его веры. Многое из сказанного им проникнуто чувством удивления и таинства, трепета и благодарения. Мы уже приводили здесь его возвещение новой твари во Христе, грядущего Царства, которому христиане уже начинают быть причастны через таинства. Чтобы принять участие в этих таинствах, христиане должны хранить данную им веру. Так, Феодор начинает объяснять Символ веры, произносимый при крещении. Время от времени он высказывает традиционные предостережения против иудеев и язычников, против еретиков и раскольников, но основное внимание уделяет позитивному содержанию того, о чем говорили отцы, при этом иллюстрирует члены Символа веры отрывками из Свящ. Писания, тщательно их разъясняя. Неутомимо растолковывает он точные дистинкции христианского богословия. Если в беседах, где речь заходит о христологии, Феодор говорит о различии природ, эти рассуждения помещены в общий контекст раскрытия христианского учения о Боге, о спасении, о христианской жизни и таинствах[1343]. Поэтому перед нами не полемическая теория, а неотъемлемая часть цельной картины, равномерно представленной в широкой перспективе центрального акта Божественной инициативы, предпринятой за человечество. Таким образом, догматические утверждения встраиваются в изложение веры Феодора, которое на своем глубочайшем уровне формируется как отклик на эсхатологическое видение ап. Павла, на настоящий дар Духа и будущую надежду, предвосхищаемую в таинствах.
Вхождение в Царство будущего века зависит от усыновления Богу. Усыновление — важный мотив в размышлениях Феодора о спасении. Согласно Феодору, Логос — подлинный Сын Божий; «воспринятый человек» был принят в это сыновство и проложил путь для всех людей. Когда он воскресил воспринятое Им тело, Он воскресил и нас и спосадил нас с Собой на небесах, чтобы мы могли быть прославлены в Нем[1344]. В соответствии со своими богословскими убеждениями, Феодор не мог принять понятие θεοποίησις («обожение»), но пользовался понятием υίοποίησις («усыновление»). В беседах на таинства Феодору удается раскрыть эту тему очень выразительно. Безусловно, литургические подробности, о которых он говорит, представляют чрезвычайный интерес для ученых–литургистов, однако потрясающей убедительностью обладает именно его толкование литургических действий. И крещение, и Евхаристия сакраментально воспроизводят события, связанные с жизнью Господа нашего Иисуса Христа, с верой в то, что произошедшее с Ним произойдет и с нами. Страдания и воскресение Христа воспроизводятся таким образом, что верующие могут принять участие в этих действиях. Святые Дары представляют Христа, лежащего распростертым на алтаре в качестве Жертвы, а призыванием Святого Духа Дары прелагаются так, что становятся бессмертными, невидимыми, неразрушимыми, бесстрастными и неизменными, подобно тому как тело Христа сделалось бессмертным при воскресении. Когда мы причащаемся Телу и Крови, мы ожидаем, что наша природа изменится в бессмертную и нетленную природу. Через таинства мы объединяемся со Христом Господом нашим, чьим телом, согласно нашей вере, мы являемся. Он первым принял это изменение; и «мы верим, что через эти символы, как через неизреченные знамения, мы обладаем самой истинной действительностью прежде времени ее наступления»[1345]. Подобно тому как новорожденный слаб, так и недавно принявший крещение человек обладает способностями своей бессмертной природы лишь потенциально, однако на этом обладании основывается его надежда на будущее. Новорожденным нужна подходящая для них еда, и таинственная пища Евхаристии питает нас сообразно нашему нынешнему состоянию, хотя на самом деле это символ, который прекратит свое существование в будущем веке.
Феодор часто называет литургические действия «таинствами», хотя, по–видимому, под этим словом он подразумевает «знаки» или «символы», поскольку его внимание направлялось не столько на мистическое богословие, сколько на практические аспекты христианства. Подобно новорожденным, христиане не могут быть совершенными, однако они должны стараться жить так, как подобает обитателям Царства Небесного. Слабость человеческой природы не должна препятствовать верующим приступать к таинствам, ведь «если мы будем усердно работать… и искренне каяться… несомненно, нам будет даровано отпущение грехов в принятии Святого Таинства»[1346]. Как указывается в молитве Господней, мы можем быть уверены в том, что получим прощение, если сами прощаем других. В самом деле, объяснение молитвы Господней, предложенное Феодором, показывает его интерес скорее к деятельной, чем к созерцательной жизни. «Да будет воля Твоя на земле, как на небе» — означает, что мы должны стремиться подражать той жизни, которую мы будем вести на небесах, поскольку на небесах нет ничего противного Богу. Истинная молитва, как отмечает Феодор во вводной части, состоит не из слов, а из добрых дел, любви и усердия в исполнении обязанностей[1347]. Если бы до нас дошли его труды аскетического характера, было бы очень интересно узнать более подробно, как он применял свое понимание христианского спасения в практической жизни. Единственный сохранившийся отрывок относится к его труду «О совершенстве»:
«Он учил, увещевал и предостерегал отшельников, чтобы те имели прилежание в своем уединении, и подтверждал свои слова свидетельствами из книг пророков, из Евангелия и Павловых посланий. Каждый, кто внимательно прочтет эту книгу о совершенстве отшельников, уразумеет сказанное Толкователем об отшельничестве, а также то, сколь сильно он осуждает и порицает тех отшельников, которые, выходя, развлекаются мирскими делами»[1348].
Такие слова наталкивают на мысль, что в аскетическом учении Феодора имелся созерцательный уклон; помимо этого, он призывал оглашаемых избегать «общения с миром сим». Впрочем, можно быть почти уверенными, что при обращении к практическим аспектам Свящ. Писание было для Феодора главнейшим ориентиром в построении христианской жизни, выдвигающим проблемы этического выбора на передний план в его понимании человеческой рациональности. Послушание закону Божьему было фундаментальной чертой, впрочем, помещенной в контекст благодатной активности Бога, Который творит и восстанавливает.
Таким образом, Феодор и св. Иоанн Златоуст, два ученика Диодора, обладали общим мировоззрением, а взаимное расположение между ними длилось до конца их жизни: Феодор был одним из тех, кому Златоуст писал письма, находясь в ссылке. По странной иронии судьбы, Златоуст, много пострадав при жизни, быстро превратился в одного из самых почитаемых святых Церкви, в то время как Феодор, при жизни пользуясь почетом и уважением, после смерти был предан анафеме. Феодорит не подозревал о его участи, когда представил кончину «божественного Феодора» кульминационным событием в своей «Церковной истории».
Полемическая переписка и война памфлетов
В том же самом году, когда Феодор умер, Несторий был возведен в сан епископа Константинопольского. Через несколько месяцев возникли волнения. История несторианского спора излагалась многократно; о последовательности событий, о Третьем Вселенском Соборе и ответном соборе «Восточных» епископов, о достижении соглашения и его срыве можно прочитать в других работах[1349]. Здесь же достаточно обозначить характер полемики и основные вопросы, рассмотрев переписку между св. Кириллом и Несторием, а также историю написания печально известных «Двенадцати анафематизмов».
Интересующие нас документы можно найти в «Деяниях Соборов». Потому что хотя большинство письменных памятников, вышедших из–под пера тех, кого признали еретиками, было уничтожено, однако начиная со времени Эфесского Собора стали создаваться собрания документов, относящихся к спорным вопросам, обсуждавшимся на Вселенских Соборах. Эти документы сохранились вместе с протоколами Соборов. Поэтому «Деяния Вселенских Соборов» (Acta Conciliorum Oecumenicorum)[1350] стали с этого времени важным письменным источником. Сохранилось несколько различных собраний материалов Эфесского Собора (431) — некоторые на греческом, некоторые на латинском; тексты в них пересекаются частично, но не совпадают полностью. Самым важным собранием является Collectio Vaticana, в котором содержится большая часть рассматриваемого нами материала[1351]. В собраниях можно ознакомиться с перепиской главных действующих лиц этих доктринально–политических баталий, проясняя не только вопросы, лежащие на поверхности, но и обнаруживая признаки скрытых мотивов конфликта.
Послания
Переписку начал св. Кирилл, направив послание Несторию. Начало его выдержано в традиционной вежливой форме, характерной для патриаршей дипломатии: «Несторию, преподобнейшему и благочестивейшему сослужителю, приветствие о Господе». Личное обращение в тексте послания — «Твое благочестие», а не просто «ты». Эти формальные признаки уважения сохранены на протяжении всей переписки, даже когда ее тон приобретает колкость.
Далее св. Кирилл объясняет причину написания послания: из Константинополя до него дошли сведения о том, что Несторий огорчен; наведя справки, он выяснил, что причина досады Нестория заключалась в письме, которое он, св. Кирилл, написал монахам; копия же письма попала в столицу. Таким образом, речь здесь идет о деятельности агентов, нанимаемых патриархами для слежения за делами друг друга. Текст письма, послужившего причиной недовольства Нестория, также содержится в «Деяниях Соборов». Факт его написания св. Кириллом может натолкнуть на мысль о том, что последний собирался употребить против Нестория тактику, аналогичную той, которую его дядя Феофил применил против Златоуста. Монахи уже долгое время служили александрийским патриархам ударными войсками для продвижения своих политических амбиций; это союзничество было основано св. Афанасием и закреплено его преемниками. Таким образом, св. Кирилл, чтобы заручиться поддержкой монахов, направил им пастырское послание, в котором затрагивался ряд спорных христологических вопросов. Послание было построено так, чтобы взволновать верующих, при этом не возбуждая подозрений о безосновательности его написания. А именно, св. Кирилл сообщал, что Никейский Символ веры утверждает Божество Христа, а значит, Пресвятая Дева есть Богородица (Θεοτόκος). Наименование Θεοτόκος подразумевается, хотя и не всегда применяется, в Свящ. Писании, у святых отцов, у св. Афанасия Великого и в Никейском Символе. Именно Само Слово Божие стало плотью; и этот Логос Божий, Который стал плотью, страдал, умер и воскрес, мы называем Господом Иисусом Христом. Он был не «просто человеком, подобным нам». Он был Богом, несмотря на то, что стал плотью. Нельзя разложить единого Господа Иисуса Христа надвое, разделяя то, что от Пресвятой Девы, и то, что от Бога. Логос подверг Себя уничижению, исполняя домостроительство Своего человечества, и, становясь человеком, Он родился от Жены. Эммануил — не просто «богоносный человек», не просто орудие Божества. Если Христос не есть истинный Сын и Бог по природе, а лишь человек, подобный нам, лишь орудие Божества, то как может наше спасение быть от Бога? Мишенью этого послания явно была христология Нестория. Едва ли удивительно, что Несторий был раздосадован.
В послании к Несторию св. Кирилл выражает удивление по поводу того, что тот не обдумал свою богословскую позицию. Ведь волнения возникли еще до того, как св. Кирилл направил монахам свое послание. Разве все это началось не из–за заявлений Нестория? Св. Кирилл постарался собрать из различных письменных источников и проповедей искаженные утверждения. Некоторые из них оказались недалеки от отказа исповедовать Христа Богом, вместо этого предлагалось считать Его орудием или инструментом Божества, «богоносным человеком» и так далее. Как можно молчать, когда вере причиняется вред и распространяются такие идеи? Кирилл говорит, что если бы он проигнорировал это, то ему пришлось бы отвечать за свое молчание перед судом Христовым. Кроме того, епископ Римский Целестин вместе со своими поместными епископами выразил обеспокоенность, желая знать, действительно ли эти писания исходили от Нестория или нет. Послания епископов из Рима показывают, что они глубоко оскорблены. (На самом деле св. Кирилл не упоминает здесь, что он сам оповестил Целестина об опасности учения Нестория, поэтому св. Кирилл и писал по побуждению Целестина. Письма последнего показывают, что св. Кирилл приложил много усилий для организации взаимодействия по этому вопросу между Римом и Александрией.) Таким образом, продолжает Кирилл, недовольство и волнения повсюду. Несторий должен объясниться и остановить этот всемирный скандал. Ради установления мира ему следует именовать Пресвятую Деву Богородицей, поскольку все вокруг готовы пострадать за свою веру во Христе.
Несмотря на всю дипломатичность послания св. Кирилла, это было, несомненно, объявлением войны. Несторий старался сохранять спокойствие. Он ответил на послание лишь из–за жесткого давления со стороны представителя св. Кирилла, на чьих похвальных качествах Несторий подробно останавливается, ’ вскользь отмечая, что, откровенно говоря, послание св. Кирилла написано не из побуждений братской любви, однако он с этим смиряется.
Таким образом, на этом этапе св. Кирилл далеко не продвинулся. Дело набирало обороты, и несколько месяцев спустя св. Кирилл продолжил переписку. Это было его знаменитое «Второе послание к Несторию», признанное на Халкидонском Соборе образцом ортодоксии наряду с «Томосом» папы Льва. В этом послании более подробно затрагиваются отдельные вопросы христологии.
Первая часть послания св. Кирилла и на этот раз носит следы закулисных интриг. Как утверждает св. Кирилл, он узнал, что «некоторые доводят до Твоего благочестия слухи, портящие твое мнение обо мне». Несомненно, они хотят «угодить твоему слуху», как он выражается, выдвигая предположение, что открытая вражда между двумя престолами подстроена беглецами от правосудия, носителями амбиций или попросту злодеями — в самом деле, подобное уже имело место при оригенистских спорах. Кирилл настаивает на том, что осведомители Нестория — признанные судом преступники, и их апелляция к Константинополю неправомочна. Несмотря на то, что все сложнее было сохранять в переписке вежливость, св. Кирилл по–прежнему обращается к Несторию как к «брату во Христе», как к пастырю и учителю, ответственному перед Церковью.
Когда столь многие приведены в смущение, как полагает св. Кирилл, необходимо пресечь источник соблазна и утвердить здравое вероучение. Как и в своем послании к монахам, св. Кирилл принимает в качестве образца ортодоксии Никейский Символ веры. Правильный способ рассуждения заключается в том, чтобы чтить Никейский Символ, который должен играть главную роль в формировании вероучения. Далее св. Кирилл пишет, чтб, по его мнению, хотели сказать святые отцы Никейского Собора. Они считали, что Сам единородный Сын воплотился, жил как человек, пострадал, воскрес и вознесся; если выразиться более кратко, св. Кирилл утверждал, что Логос был субъектом Воплощения. Как он говорит далее, необходимо придерживаться данного принципа, при этом уразумевая смысл понятия о Воплощении:
«Мы не говорим, что естество Слова, изменившись, стало плотью, ни того, что оно преложилосъ в целого человека, состоящего из души и тела; но говорим, что Слово, соединив по ипостаси (καθ’ ύπόστασιν) тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо стало человеком».
Как мы видим, св. Кирилл признает, что обеспокоенность антиохийцев сохранением неизменности Бога вполне уместна; но он опровергает предположение, согласно которому его христология подразумевает изменения в Логосе. Также он утверждает полноту человечества во Христе, исключая аполлинаризм формулой «плоть, одушевленная разумной душой». Тем не менее совершенно ясно, что он не может сказать, как следует понимать Воплощение; на его «неизреченный и непостижимый» характер в этом послании указывается несколько раз. Св. Кирилл постоянно повторяет, что, несмотря на все трудности, необходимо утверждать, что воплотился именно Логос и что существует лишь один Господь, Христос и Сын. Он признает, что речь идет о двух природах, однако их единство ипостасное, поскольку Логос соединил с Собой человечество «в своей собственной ипостаси».
Излагая свою позицию далее, св. Кирилл сталкивается с рядом проблем, уже проявившихся в споре. Он заявляет, что можно говорить о рождении (γέννησις) Логоса от Отца и о Его рождении по плоти (γέννησις κατά σάρκα) от Жены. Это он утверждает в послании к монахам, а последующие слова показывают, что его мысль осталась открытой для неверной интерпретации. (Ведь это была мысль аполлинариан[1352].) Как говорит св. Кирилл, этим он не утверждает ни то, что Божественная природа начала существование в Пресвятой Деве, ни то, что предвечный Логос имел в чем–либо недостаток или неким образом нуждался во втором начале своего существования. Просто Он родился по плоти, когда ипостасно соединил с Собой человечество ради нас и нашего спасения, как объясняет св. Кирилл.
Далее св. Кирилл отказывается от того, чтобы занимать оборонительную позицию. Родившийся от Пресвятой Девы был не просто человеком; это было само Слово, усвоившее рождение Своей собственной плоти. Само Слово претерпело страдания и смерть — но не так, что Оно страдало по присущей Ему природе, ведь Божество бесстрастно, поскольку бестелесно. Однако когда Его собственное тело страдало, о Нем можно сказать, что Он Сам страдал за нас, поскольку бесстрастный был в страдающем теле. Другими слойами, св. Кирилл пытается сказать, что бестелесное восприняло телесное состояние — а значит, подверженное страданиям.
Таким образом, продолжает св. Кирилл, мы признаем одного Христа и Господа, а не почитаем некоего человека наряду со Словом, внося разделение. Если мы отвергаем это ипостасное соединение, то приходим к утверждению «двух Сынов». Единство лица (πρόσωπον) не дает адекватного представления. «Ведь Писание говорит, что Слово стало плотью, а не что Слово соединило с Собой лицо некоего человека». Следовательно, нет никаких препятствий к тому, чтобы называть Пресвятую Деву Богородицей (Θεοτόκος).
В этом послании св. Кирилл по–настоящему предпринял попытку объяснить свою позицию и привлек внимание к некоторым сопутствующим проблемам. В заключение он отмечает, что пишет «из побуждений любви во Христе», и умоляет Нестория «одинаково с нами мыслить и учить, дабы сохранился мир церковный и чтобы союз единомыслия и любви пребывал неразрывным между священниками Божиими». Если отнестись к мотивам св. Кирилла с достаточной степенью доверия, мы обнаружим, что он на самом деле был глубоко обеспокоен утверждением истины Воплощения и по крайней мере в этом послании избегал крайностей, стремясь к достижению мира. Возможно, он предвкушал перспективу заставить константинопольского епископа принять волю Александрии, но в тот момент он не прибегал к попыткам диктовать свои требования.
Однако Несторий не собирался никому уступать, тем более своему величайшему в Церкви сопернику. У него был непреклонный характер, он не обладал большой терпимостью и тактичностью, если доверять оценке Сократа[1353]. К тому же в то время у него было преимущество — он пользовался благосклонностью при императорском дворе. Поэтому в этот раз Несторий ответил св. Кириллу с позиции силы, не делая никаких уступок, однако отвечая прямо на претензии св. Кирилла. Он игнорирует выпады, содержащиеся в начале послания александрийского архиепископа, и сразу переходит к богословским вопросам. Процитировав замечание св. Кирилла о Никейском Символе, он указывает, что святые Отцы не утверждали, что единосущный Бог подвержен страданиям или что совечный Отцу был рожден (γεννητής). В выражении «во единого Господа Иисуса Христа, Его единородного Сына» отцы внимательно сопоставили имена, относящиеся к каждой из природ, так что в итоге единый Господь не подвергается разделению, и в то же время не возникает опасности смешения природ из–за единства Его сыновства. В Послании к филиппийцам (Флп 2: 5 и далее; св. Кирилл рассматривал этот отрывок в послании к монахам; к нему обращаются неоднократно в ходе полемики) ап. Павел учил тому же самому: рассуждая о страдании и желая избежать вывода, что Божественный Логос подвержен страданиям (παθητός), он использовал наименование «Христос», таким образом указывая на единое лицо (ττρόσωττον) обеих природ — подверженной и не подверженной страданиям. Христос вполне может быть назван и бесстрастным (απαθής), и подверженным страданиям (παθητός), поскольку по божеству Он απαθής, а по Своему телу — παθητός.
Несторий пишет, что мог бы сделать еще много замечаний по этому поводу, но ради стремления к краткости переходит к следующему пункту, указанному св. Кириллом. Несторий утверждает, что разделение природ полностью соответствует ортодоксальной христологии и что святые отцы никогда не учили о втором рождении (γέννησις) от Жены. Скрупулезный разбор, осуществленный св. Кириллом, Несторий считает непоследовательным: александрийский архиепископ начинает с указания на то, что Логос бесстрастен (απαθής) и не может подвергнуться второму рождению (γέννησις), но затем каким–то образом вводит мысль, что Он был подвержен страданиям (παθητός) и начинал новое существование.
Как утверждает Несторий, Свящ. Писание относит Его домостроительство — рождение (γέννησις) и страдания (πάθος) — не к Божеству, а к человечеству. Поэтому Пресвятая Дева — Христородица (Χριστοτόκος), а не Богородица (Θεοτόκος). Далее он приводит пространные цитаты из Свящ. Писания в доказательство своей правоты. Тело стало храмом Божества; Божество присвоило его Себе путем божественного соединения или сопряжения (συνάφεια). Именно такая точка зрения находится в согласии с евангельской традицией. А приписывая Логосу рождение, страдание и смерть, мы впадаем в языческое мышление и следуем ересям Аполлинария и Ария.
Несторий поддерживает желание св. Кирилла избежать конфликта. Он цитирует слова ап. Павла, где осуждаются спорящие, и заканчивает послание выражениями братской приязнй и уважения.
Тем не менее взвешенное обсуждение вопроса становилось невозможным. «Третье послание к Несторию» св. Кирилла не было написано как ответ лично Несторию на его аргументы, из которых некоторые были весьма проницательны, но представляло собой требование подчиниться от лица Собора епископов Египта. Кампания против Нестория набирала обороты. Когда св. Кирилл сообщил папе Целестину, что ему не удалось убедить Нестория отказаться от своего мнения, папа созвал Собор в Риме (в августе 430 г.). В «Деяниях Соборов» мы находим несколько посланий Целестина с объявлением решения этого Собора. Эти послания были направлены различным адресатам на Востоке: клирикам и мирянам Константинополя, св. Кириллу, еп. Иоанну Антиохийскому и, конечно, самому Несторию. Решение Собора представляло собой ультиматум: если Несторий спустя десять дней после получения послания не откажется от своего мнения и не исповедует ту же веру, что Рим и Александрия, он подвергнется отлучению. Собор, проведенный св. Кириллом в ноябре того же года, подтвердил решение Римского Собора и выпустил «Третье послание», но ультиматум был упрежден императорским созывом Вселенского Собора, который был намечен на следующий год. До заседания этого Собора успело произойти много событий, так что ко времени его проведения спор уже значительно выходил за рамки вопроса об ортодоксальности мнений Нестория. Восточная Церковь разделилась на два враждующих лагеря. Таким образом, «Третье послание» сыграло важную роль в усугублении конфликта.
Тон «Третьего послания св. Кирилла к Несторию» уже нельзя охарактеризовать как доброжелательный и увещевательный. Послание представляет собой категорическое требование подчиниться. Вера подвергается поношению; и от закона любви следует отказаться. Хранить молчание дальше нельзя. Египетский Собор поступает в согласии с Римским, вынося постановление о том, что Несторий должен либо отречься от своих вредных и превратных учений, либо подвергнуться отлучению. Нельзя продолжать это волнение в Церквях и смущать мирян. Несторий уже получил предупреждение в послании самого Целестина.
Далее в послании говорится, что Несторию недостаточно просто подтвердить свою приверженность Никейской вере, поскольку он неправильно ее толкует, что и является сутью проблемы. Он должен предать анафеме свои нечистые измышления и обещать впредь учить так, как учат все епископы, учителя и предстоятели Церквей на Востоке и Западе. Указывается, что все это уже сообщалось Несторию в предыдущих посланиях, направленных Целестином и св. Кириллом, но, чтобы точно не произошло недоразумения, это учение снова формулируется в данном послании.
Нет нужды подробно описывать содержание последующего изложения веры, поскольку набор аргументов и формул, представленный здесь, во многом совпадает с тем, что мы видели во втором послании. Впрочем, одно добавление достаточно важно и заслуживает упоминания, а именно апелляция св. Кирилла к Евхаристии: мы причащаемся не «общей плоти» или «плоти освященного человека», а плоти Самого Слова, которая животворит именно потому, что это плоть Слова — ведь, будучи Богом, Слово Само есть Жизнь. Помимо этой новой линии аргументации, третье послание отличается от второго еще и тем, что в нем в большей степени открыто отвергаются многие типично антиохийские христологические формулы. «Пребывание» — недостаточно яркий образ для того, чтобы говорить о соединении; Логос не «обитал» в теле, пребывая в нем по благодати так же, как Он пребывает в святых. Существует один Христос, Сын и Господь, а не человек, связанный с Богом союзом достоинства и власти. Понятие сопряжения (συνάφεια) является недостаточным для описания соединения, поскольку подразумевает лишь соприкосновение, а не соединение естества или ипостасное соединение. Несторий прибегает к неправильному экзегетическому подходу — разделяет то, что в Свящ. Писании относится к различным природам Христа; но «человеческие» и «Божественные» высказывания произносились от одного лица. Также неверно приписывать Его имена и спасительные действия двум различным природам; далее св. Кирилл рассматривает некоторые имена и тексты, которым придавалось значение в ходе полемики. Негативная линия в этом послании завершается тем, что св. Кирилл требует от Нестория предать анафеме двенадцать утверждений, прилагаемых к посланию.
«Двенадцать анафематизмов»[1354]
Из всего, что сделал св. Кирилл, составление «Двенадцати анафематизмов» вызывает наиболее спорные оценки, поскольку сами эти анафематизмы стали средоточием полемики 'и бросили тень на всю антиохийскую школу. Это неприкрыто враждебные утверждения, высказанные без необходимого такта и осторожности, которых не лишены иные рассуждения св. Кирилла. В глазах антиохийцев это была не просто провокация, а кощунство и опасность для всего вероучения. По мере продолжения полемики наибольшую важность для них приобретала не столько защита Нестория, сколько отмена «Двенадцати анафематизмов». Они стали объектом критики со стороны антиохийцев; св. Кирилл же защищал их в ряде апологий и ответных критических сочинений. Разразилась война памфлетов.
Партия антиохийцев перешла в наступление. Когда Несторий сообщил Иоанну, епископу Антиохийскому, о содержании последнего послания св. Кирилла, почти сразу были написаны два критических трактата: один из них принадлежал перу Андрея Самосатского, представляющего «Восточных», а автором другого был Феодорит Кирский, величайший ученый антиохийской школы. До нас эти труды дошли в виде обильных цитат в ответных сочинениях св. Кирилла — «Апологии против Восточных» и «Апологии против Феодорита». Далее, в ходе проведения Эфесского Собора св. Кирилл написал «Объяснение Двенадцати анафематизмов», поскольку осознавал, какую роль они сыграли в разрыве общения между двумя партиями. Необходимо было оправдать эти анафематизмы перед внешним миром, особенно перед императорским двором. Антиохийцы видели в этих утверждениях аполлинарианство и смело высказывали эту оценку. Феодорит был не единственным, кому трудно было поверить в то, что анафематизмы принадлежали перу св. Кирилла или иного настоящего пастыря Церкви из–за их аполлинарианской направленности и оскорбительного характера. Неизвестным автором даже был написан ряд противоположных анафематизмов; они приписывались Несторию и дошли до нас в латинском переводе. Но поскольку очевидно, что сочинение это неаутентично и непосредственно не участвовало в полемике, здесь мы его рассматривать не будем.
Первый анафематизм направлен против тех, кто отрицает, что Эммануил — истинный Бог, и отказывается называть Пресвятую Деву Богородицей (Θεοτόκος). В объяснении этого требования утверждается, что Слово, произошедшее от Бога (ό έκ Θεού Λόγος), было рождено по плоти, когда стало плотью.
«Восточные» сначала приступили к разъяснительной части, вопрошая, как можно согласиться с тем, что Он был рожден «по плоти» — ведь из этого следует отрицание рождения от Девы. Было ли Его рождение «плотским» или «подобающим Богу» (θεοπρεπής)? Однако со стороны антиохийцев критика сосредоточивалась на главной проблеме: как Божественное может допустить изменение? То, что Он «стал плотью», нельзя понимать более буквально, чем то, что Он стал «грехом» или «проклятьем»; это указывает на Его обитание (σκήνωσις) во плоти. Феодорит обращает внимание именно на этот вопрос. Божеству нельзя приписать изменение; Бог «воспринял» плоть, как это сказано в Флп 2: 7. Феодорит готов принять наименование Богородица, но с учетом тщательных уточнений: рожденное Ею было храмом (ναός) Божества, в котором вся полнота Божества обитала телесно.
Как отреагировал на эту критику св. Кирилл? Ответ «Восточным» он начал с указания на то, что в Евангелии от Иоанна (Ин 1:14) утверждается таинство Воплощения; согласно Никейскому вероисповеданию, Слово, произошедшее от Бога, воплотилось и вочеловечилось. Несомненно, это соединение произошло без всякого изменения или смешения (άτρεπτος и άσυγχυτως), поскольку Логос неизменен (άναΛΛοίωτος) по природе. Далее он указывает, что если они настаивают на том, что Его рождение было «подобающим Богу» (θεοπρεπής), то нет никаких доводов против того, чтобы называть Пресвятую Деву Богородицей; разве обычный человек может родиться так, как подобает Богу? К тому же глупо предполагать, что Он стал плотью в том же самом смысле, в каком Он стал «грехом» или «проклятьем»; поскольку Он был безгрешен, из их аргумента следует, что Он вовсе не воплощался. Он поистине сделался плотью и человеком без всякого изменения или слияния; Его домостроительство не поддается описанию. В свою поддержку св. Кирилл приводит цитаты из сочинений святых отцов.
Примерно в том же духе он отвечает и Феодориту: утверждая, что Логос стал плотью, мы не имеем в виду никакого смешения или изменения, но говорим о Его неизреченном и неописуемом соединении со святым телом, имеющим разумную душу. «Обитание в храме» — недостаточный образ для описания этого соедйнения, поскольку этими же словами можно говорить и о присутствии Бога в святых; здесь св. Кирилл обращается к 1 Кор 3: 16—17.
В «Объяснении Двенадцати анафематизмов» св. Кирилл вновь возвращается к своей главной опорной точке: согласно никейскому вероисповеданию, Логос подчиняет Себя воплощенным состояниям, сохраняя при этом свое единосущие с Отцом. Логос по–прежнему остался Богом и воплотился, не подвергаясь изменениям; просто мы не в состоянии понять или описать то, как произошло Воплощение.
Второй анафематизм направлен против тех, кто отрицает, что Слово, произошедшее от Бога Отца, соединилось ипостасно с плотью. Следует отметить, что для антиохийцев понятие ипостасного соединения определенно вызывало проблему. Хотя они желали признавать соединение, но называть его «ипостасным» представлялось им неправильным, поскольку это подразумевало аполлинарианство, а также смешение природ, или «природное соединение», т. е. соединение, вызванное чем–то содержащимся в природе вещей, а значит, произошедшее по необходимости, а не предпринятое свободно по благой воле Бога. Для св. Кирилла только так представлялось возможным говорить о «действительном» соединении. По–видимому, между сторонами имелась существенная разница в использовании терминологии[1355]. Не совсем справедливым является предположение некоторых исследователей[1356], согласно которому Феодорит понял, что имел в виду св. Кирилл, поскольку термину ύπόστασις придавалось определенное значение в тринитарной формуле «одна сущность (ούσία) и три ипостаси (ύποστάσεις)». Там он использовался для указания на единичное, индивидуальное бытие; из утверждения же единичного, индивидуального бытия в Иисусе Христе могло следовать смешение или слияние, если расценивать это выражение исходя из христологической позиции антиохийцев. Объяснение, предложенное св. Кириллом, вероятно, не убедило Феодорита. К тому же, по всей видимости, формула καθ’ ύπόστασιν («по ипостаси») была изобретена св. Кириллом и представляла собой терминологическое новшество в христологических спорах[1357]. Примечательно, что по прошествии времени, когда Несторий писал свою «Книгу Гераклида», он по–прежнему выражал смущение по поводу этого термина[1358].
Этот анафематизм вообще не рассматривается в «Апологии против Восточных» св. Кирилла. Впрочем, Феодорит утверждает, что антиохийцы на основании Свящ. Писания всё же соглашаются с тем, что имело место действительное соединение; однако они отказываются признавать его ипостасным, поскольку это чуждо Свящ. Писанию и святым отцам, которые толковали Свящ. Писание. Если под описанием соединения как ипостасного понимается смешение плоти с Божеством, то они горячо выступают против такого понимания как богохульного. Из смешения следует слияние; слияние подрывает специфический характер каждой из природ. Говоря: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2: 19), Господь указал на две природы — разрушенного храма и воскресившего Его Бога. Соединение (ένωσις) — термин вполне достаточный; он сохраняет различие природ и единство Христа.
В своем возражении св. Кирилл разъясняет, что он имеет в виду под выражением καθ' ύπόστασιν: именно сама природа и ипостась Логоса соединилась с человеческой природой, но не через слияние, а неким иным образом, как он и раньше неоднократно утверждал. Как он предполагает, Феодорит говорит о том же самом. В «Объяснении» св. Кирилл вновь подчеркивает, что воплотился именно Логос — при этом без всякого изменения в Его собственной природе — и что неправильно разделять единого Христа на человека отдельно (ίδικώς) и Бога отдельно (ίδικώς); иначе мы мыслим двух Сынов, что разрушительно для всей идеи Воплощения.
Третий анафематизм направлен против тех, кто разделяет природы после соединения и описывает соединение как сопряжение (συνάφεια) в достоинстве, власти и силе, а не как союз (σύνοδος), состоящий в природном соединении (φύσει, т. е. «по природе»).
Проблема сводится здесь во многом к тому же, что и в предыдущем анафематизме, но при этом вводится спорная терминология. Нехалкидониты отвергли орос Собора из–за того, что в нем говорилось «в двух природах», а не «из двух природ», т. е. из–за возможности сделать вывод о том, что после соединения по–прежнему имеются две раздельные природы. Здесь «Восточные» указывали, что св. Кирилл сам говорил о двух природах в своем послании к монахам; неужели он забыл свои же слова, смешивая две природы в одну ипостась и называя это «природным соединением»? Кто может допустить природное соединение, которое исключало бы действие благодати? Должно быть, это аполлинарианская идея. Отвечая, св. Кирилл вновь обращается к своему обычному опорному пункту: один и тот же Сын и Господь до Воплощения и после Воплощения — без разделения на двух Сынов. Он цитирует отрывки из Нестория и затем опровергает их. Несторий последовательно разделяет природы, соединяя их лишь общностью почитания, власти и союзом достоинства. Св. Кирилл также приводит и защищает свои утверждения о двух природах, подчеркивая, что природы нераздельны после соединения. Как он поясняет, выражение φύσει означает у него κατ' αλήθειαν («поистине»), т. е. настоящее, истинное соединение, отнюдь не слияние; также он отвергает учение Аполлинария.
Феодорит считал невнятным различие между терминами συνάφεια и σύνοδος, а также указывал, что природное соединение подразумевает необходимость. «Природным образом» мы пьем, спим, дышим — это природная, естественная необходимость, а не акты воли. Если соединение природно, то оно было неизбежным; оно не было добровольным актом любви Бога к человечеству. Соединение, произошедшее по намерению и воле, безусловно, превосходит природное соединение. Если о человеке апостол Павел говорит как о «внешнем человеке» и «внутреннем человеке», то почему нельзя говорить о двух природах после соединения? Отвечая Феодориту, св. Кирилл поясняет, что имел в виду. Он отрицает мнение, согласно которому две независимые природы соединились «относительно» (σχετικώς), или же просто по достоинству, силе или из–за общего наименования «Сын». Анафематизм направлен против такой поверхностной терминологии и утверждает «природное соединение», т. е. такое, которое произошло не по отношению, но поистине, причем соединение нерасторжимое. Предположение, что это подразумевает слияние или необходимость, следует из искаженного понимания. Логос не мог быть принуждаем к тому, чтобы стать человеком, не мог и страдать против Своей воли, поскольку по Своей природе Он не подвержен страданию и необходимости. Нельзя просто отождествлять то, что «по природе», и то, что «по необходимости». Природное соединение означает не что иное, как истинное соединение.
Говоря об этом анафематизме в «Объяснении», св. Кирилл возвращается к своим основным возражениям против дуалистической христологии.
В четвертом анафематизме осуждению подвергаются те, кто различные тексты Свящ. Писания приписывает к одной из двух природ. У антиохийцев, безусловно, этот экзегетический прием играл важную роль. При этом св. Кирилл, однако, забывает, что этот прием был существенным элементом и в полемике св. Афанасия против Ария; в «Согласительном исповедании» св. Кириллу пришлось сдать свои позиции. В «Объяснении» св. Кирилл оправдывает данный анафематизм, обращаясь к тексту Флп 2: 6—11: все — и божественное, и человеческое — приписывается здесь одному и тому же субъекту. Поэтому все то, что мы находим о Христе в Свящ. Писании, следует относить к одному πρόσωπον («лицу»), поскольку мы веруем в то, что Иисус Христос — единый Сын, воплощенное Слово Божие. Относить тексты к двум разным субъектам (πρόσωπα) опасно, поскольку при этом легко можно перейти к учению о двух Сынах. Признавая различие между «Божественным» и «человеческим», он настаивает, что «человеческое» следует относить к воплощенному состоянию Логоса; при этом он ничего не говорит о своем отказе от важной традиции.
Отвечая антиохийцам, он вынужден был признать правомерность проводимого разделения. Феодорит указал, что св. Кирилла можно вполне назвать последователем Ария или Евномия; при этом он прямо поставил вопрос о текстах, в которых речь идет о том, что Иисус испытывал голод, жажду, усталость, страх, одиночество, предавался сну и проявлял незнание. Эти места из Свящ. Писания уже давно фигурировали в полемике с арианством. Если сказанное в них относится к Богу Слову, то как, спрашивает Феодорит, может Мудрость не знать что–либо? И вновь как Феодорит, так и «Восточные» епископы обвинили св. Кирилла в «смешении» и «слиянии». Св. Кирилл, отвергая это обвинение, подчеркивает, что хотя в некоторых из утверждений Свящ. Писания говорится об Иисусе Христе «по человечеству», а в некоторых — «по Божеству», тем не менее все это относится к одному лицу воплощенного Логоса.
Пятый анафематизм направлен против тех, кто говорит, что Христос — это «богоносный человек» (θεοφόρος άνθρωπος), а не Слово, ставшее плотью, а седьмой — против тех, кто утверждает, что Иисус был человеком, приводившимся в действие Словом. В данном случае св. Кирилл подвергает осуждению типично антиохийскую терминологию, равно как и в восьмом анафематизме, где исключается возможность помыслить некоего отдельного человека, воспринятого Логосом, которому в результате этого следует поклоняться и прославлять его вместе с Богом Словом. Также анафеме подлежит предположение, что это Дух наделял Христа силой для совершения деяний, как будто Дух был чужд Ему, не был Его Духом (девятый анафематизм), равно как и утверждение, что некий человек, рожденный от Жены, сделался Первосвященником и Посланником (десятый анафематизм). Здесь подразумевается обвинение в адопцианстве. Как же антиохийцы защищают подобные утверждения?
«Восточные» решительно отвергают мысль, согласно которой из их формул следует, что Христос побуждался к действиям просто как человек, как пророк, апостол или праведник. Они утверждают наличие оснований в Свящ. Писании для таких выражений, как «побуждение к действию» и «совершение знамений силой Духа», и поясняют, что уникальность Иисуса Христа заключается в том, что Он побуждался к действиям «как Сын». Под сопоклонением подразумевается единое поклонение, приносимое единому Сыну. Возражая по поводу десятого анафематизма, они подчеркивают, что во многих местах Послания к евреям речь не может идти о Боге: разве может Бог приносить молитвы и моления со слезами или же научиться послушанию путем страданий? По сути, «Восточные» убедительно отстаивают свою точку зрения, базируясь на реалистической экзегезе Свящ. Писания, хотя они и не отвечают на сложные вопросы, поставленные св. Кириллом: чем этот «воспринятый человек» отличается от святых или пророков? Как это можно описать в терминах воплощения Логоса?
Феодорит обращается к нескольким из затронутых пунктов. Мы действительно поклоняемся единому Христу, который одновременно и Бог, и человек; но при этом следует подчеркнуть, что Слово не превратилось в плоть, а человек не превратился в Бога. В Свящ. Писании говорится о помазании Христа Святым Духом (здесь Феодорит приводит множество цитат); помазано было именно человечество, а не Божество. Не хочет ли св. Кирилл предать анафеме пророков, апостолов и даже архангела Гавриила? В Послании к евреям совершенно недвусмысленно говорится о слабости воспринятой природы. Не подверженная изменениям природа не превращалась в плоть и не научалась послушанию опытно. Логос — не творение; скорее произошедший от семени Давидова был сделан Первосвященником и принес себя в жертву Богу. По сравнению с «Восточными» Феодорит больше внимания обращает на единство лица Спасителя, защищая присущие антиохийской школе выражения: когда Сын Давидов принес Свою жертву, Он сделал это, «будучи соединенным с Логосом, нераздельно связанным с Ним». Термин θεοφόρος άνθρωπος («богоносный человек») вовсе не подразумевает Его обладание лишь неким частным видом Божественной благодати; имеется в виду, что Он был полностью соединен с Божеством Сына.
Устроили ли св. Кирилла эти объяснения? Едва ли. В своем позднейшем «Объяснении» он без смущения выдвигает те же обвинения против позиции антиохийцев, что и раньше. Обсуждение не внесло никаких изменений. Что бы ни говорили Феодорит или «Восточные», св. Кирилл по–прежнему понимал понятие «богоносный человек» как указание на обыкновенного святого; как он отвечает, это о нас говорят «храм Святого Духа». Высказывания «Слово стало человеком» и «Бог обитал в человеке» означают совсем не одно и то же. Как говорил апостол Павел, в Нем обитает вся полнота Божества «телесно» — σωματικώς, а не σχετικώς — «относительно». Деяния святых вдохновляются Святым Духом; Иисус отличался от них, поскольку и действия, и Дух были Его собственными. Без признания того, что один и тот же есть и Бог, и человек, утверждение о едином почитании следует считать ложным. Что касается вызывающих острые дискуссии отрывков из Послания к евреям, они относятся, безусловно, к воплощенному состоянию, однако субъектом этих состояний и действий является Логос, а не некий второй субъект — «воспринятый человек». Более того, должно отвергнуть всякое предположение о том, что человек шел к соединению с Логосом постепенно.
В остальных трех анафематизмах осуждаются те, кто не поддерживает некоторые христологические утверждения александрийцев. Дискуссий по поводу шестого анафематизма было мало; в нем провозглашается анафема тем, кто говорит, что Логос — это Бог Христа или Владыка Христа, а не соглашается с тем, что один и тот же есть Бог и человек, так как Слово стало плотью. Феодорит едва ли оспаривает слова св. Кирилла; как он говорит, мы согласны с тем, что «образ раба» и есть Бог, по причине соединения. Упускает ли он здесь что–то существенное? В ходе этого обмена высказываниями подтверждается, что Феодорит действительно считает Логос непосредственным субъектом Воплощения, хотя прямым образом он этого не утверждает. Если бы антиохийцы поняли, какими следствиями угрожает это утверждение, они бы непременно уточнили его, но в данном случае оно вполне согласовывалось с христологической позицией Феодорита[1359].
Одиннадцатый анафематизм поднимает вопрос о Евхаристии. Осуждается всякий, кто не признает плоть Господа плотью, собственно принадлежащей Логосу и потому животворящей. Разумеется, антиохийцы тут же обвинили св. Кирилла в аполлинаризие. Св. Кириллу не удалось убедительно доказать что Его плоть была нашей. По его мнению, следует крайне осторожно говорить о собственной плоти Логоса, иначе мы можем прийти к слиянию природ. Феодорит указывает, что св. Кирилл рассуждает о Его плоти как Аполлинарий, не упоминая ни о том, что она была «разумна», ни о том, что Он воспринял человечество в полноте. Его плоть животворит, поскольку соединена с Логосом, и из этого утверждения не следует отрицание двух природ. Св. Кириллу приходится защищаться от этих обвинений. Как он поясняет, используемая им терминология направлена всего лишь на то, чтобы исключить предположение Нестория, согласно которому плоть принадлежала некоему отдельному человеку.
Конечно, «плоть» означает «человек в полноте»; конечно, Он принял плоть от Девы; конечно, это соединение без слияния, а Логос пребывает неизменным.
Последний, двенадцатый анафематизм был самым провокационным: пусть будут преданы анафеме те, кто не исповедует, что Логос, произошедший от Бога, «пострадал во плоти, был распят во плоти и принял смерть во плоти». Без всяких смягчающих уточнений страдания и смерть относятся к Логосу. В своих посланиях св. Кирилл высказывался более осторожно. Возможно, он отнесся к формулировке анафематизма недостаточно внимательно? Но к составлению анафематизмов следовало подходить со всей серьезностью. Тогда, может быть, он хотел ввести этот тезис в круг обсуждаемых вопросов? Если это так, то у него это получилось, но тем самым он подверг себя жесткой критике. Было кощунством предполагать, что Бог подвержен страданиям. Если Сын подвержен страданиям (παθητός), то с учетом того, что Он единосущен Отцу (όμοούσιος τώ ΓΊατρί), Отец также подвержен страданиям. Из утверждения св. Кирилла логически следовало либо патрипассианство, либо арианство. Стоит ли удивляться, что антиохийцы были настолько возмущены, что осудили св. Кирилла с его анафематизмами на своем отдельном Соборе в Эфесе? Этот последний анафематизм подтвердил все их подозрения относительно цели всех предыдущих утверждений.
Критикуя св. Кирилла, Феодорит указывает, что бесстрастный (απαθής) превыше всяких страданий (πάθη), а страдать может лишь παθητός («подверженный страданиям»). Страдал «образ раба», в единстве с которым был «образ Бога», соглашавшийся с этими страданиями ради спасения людей, усваивая Себе эти страдания через соединение. Когда его вынуждали объяснить, св. Кирилл также говорил, что Логос усваивал Себе страдания плоти, Сам оставаясь бесстрастным (άπάθής) по Своей собственной природе. Кажется, что в этой ключевой точке противостоящие стороны недалеки друг от друга в объяснении парадокса; тем не менее именно здесь они сильнее всего задевают друг друга. Ведь принципиальная разница остается: антиохийцы не могли считать Логос прямым субъектом Воплощения, страданий и смерти, в то время как именно это пытался сделать св. Кирилл. Обе стороны постоянно припоминали споры с арианами, евномианами и аполлинаристами.
В обстановке начавшихся волнений епископы направились в Эфес[1360]. Стоит ли удивляться, что произошел разрыв общения? Обе стороны рассматривали проблему в рамках картины разоблачения очередной ереси, и каждая из сторон выдвигала обвинения в адрес другой. Факт их прихода к «Согласительному исповеданию» два года спустя является более примечательным, нежели взаимное отлучение, состоявшееся в 431 г. Несколькими годами позже св. Кирилл и Феодорит участвовали в новом столкновении: Феодорит защищал Диодора и Феодора от критики александрийского архиепископа. (К сожалению, написанные по этому случаю трактаты сохранились только во фрагментах, но они сыграли важную роль в спорах, приведших в итоге к осуждению великих антиохийских учителей Церкви как «отцов несторианства».) Стороны продолжали питать подозрения в адрес друг друга. Среди ученых наблюдалась тенденция утверждать, что между спорящими не было настоящего различия[1361], что на самом деле их богословские позиции были очень близки, и если бы они могли взвешенно обсудить беспокоившие их вопросы, упорядочив терминологию, в спокойной обстановке переговоров, то все расхождения можно было бы изгладить; к богословию примешалась политика, а осуждение Нестория было ужасной ошибкой. Однако сами участники считали, что боролись за истину, и, несомненно, как у св. Кирилла, так и у его оппонентов вызывает восхищение то, что они не отступали от своих взглядов на предмет спора. Для Нестория в конце концов было важно лишь то, чтобы восторжествовала истина[1362], и для св. Кирилла тоже. Безусловно, ни один серьезный спор у людей не проходит без влияния политических, социальных или личностных факторов, однако это не означает, что данными факторами исчерпываются все обсуждаемые проблемы. Безусловно, многие споры разгораются из–за эмоциональной составляющей, предубеждений и неспособности выслушать другую сторону, и эти факторы особенно сильны, когда люди чувствуют, что нападают на их веру. Тем не менее имели место и действительные проблемы: как мог Бог быть субъектом Воплощения? Как мог Христос быть в подлинном смысле человеком, если отождествлять Его с воплощенным Богом? Антиохийцы много внимания уделяли сопутствующим противоречиям, а под подозрение они попали из–за своего отказа допускать это прямое отождествление. Св. Кирилл же прямое отождествление подчеркивал, а противоречия обходил, считая, что повторение некоторых уточнений достаточно для решения проблемы. В ходе спора каждая из позиций преувеличивалась, а многие побочные вопросы и взаимное недопонимание порой затмевали то, в чем состояло подлинное различие. Тем не менее различие имелось.
Далее следует взглянуть на эту полемику в широком контексте. Насколько определяющей она оказалась для жизни и сочинений тех трех основных участников, о которых мы уже говорили? Епископское служение св. Кирилла и блж. Феодорита длилось долго и было связано далеко не только с этой проблемой. Но сначала обратимся к фигуре Нестория, чья жизнь неизбежно оказалась окрашена его трагической ролью в столкновении двух христологических традиций.
Несторий
«Мое горячее желание заключается в том, чтобы они, пусть даже осудив меня, избежали хулы на Бога [и чтобы они, избегая этого, исповедали Бога, святого, всемогущего и бессмертного, и не променяли бы образ нетленного Бога на образ тленного человека, смешивая язычество с христианством… но чтобы Христа исповедовали истинно и по природе Богом и человеком, бессмертным и бесстрастным по природе Бога, но смертным и подверженным страстям по природе человека, а не Богом по обеим природам и не человеком по обеим природам. Мое горячее желание направлено на то, чтобы Бог был благословен на земле, как на небе]; что до Нестория, пусть он будет предан анафеме? пусть только люди говорят о Боге так, как я молю их говорить. Поскольку я с теми, кто за Бога, а не с теми, кто против Бога, кто, внешне проявляя набожность, бесчестит Бога и заставляет Его не быть Богом»[1363].
Можно было бы сказать, что слова эти написаны выдающимся христианином. Многие были готовы принять мученическую смерть ради того, что они считали истиной, а Несторий готов был жить проклятым и преданным забвению, если только Богу не будут наносить бесчестье. Защита чести Бога, недопущение богохульства и исключение языческой мифологии из языка богопочитанйя всегда были его главными мотивами. Итак, нам известно, что он не только дожил до момента осуждения своего богословия, но даже предавался радости, видя это, хотя это и означало, что он и его последователи будут лишены оправдания и признания. Пока сохранялась истина, он готов был скорее пострадать, отвергнуть себя, чем начинать новые конфликты, возбуждая предубеждения и непонимание. Находясь в бедственном положении, он обнаружил большее великодушие, чем многие из тех, кто были сочтены святыми, а не еретиками.
Соответствовали ли взгляды Нестория ортодоксии? Был ли Несторий «несторианином»? Эти вопросы неоднократно обсуждались на протяжении XX в., и в некотором смысле сам подход к этим спорам делает их бесплодными и малоинтересными. Каждый исследователь заранее полагает стандарт «ортодоксии», не совпадающий с остальными. Считать ли мерилом Халкидон или последующее развитие христологии? Если ориентироваться на Халкидон, то Несторий сам признает, что мог бы принять основные его положения; ведь он одобрительно отнесся к «Томосу», написанному папой Львом к Флавиану Константинопольскому, утверждая, что в нем кратко изложено его собственное богословие[1364]. Тогда что имеется в виду под несторианством? Если говорить о традиционном упрощенном изложении этой ереси — учение о двух Сынах, разделение Христа или признание Его всего лишь человеком, что приводит к адопционизму и ложным мнениям Павла Самосатского, — то совершенно ясно, что Несторий неоднократно отвергал эти приписываемые ему взгляды. Если же подразумевается богословие «несторианской Церкви», Церкви Востока, «основанной» в Персии и существовавшей в ряде восточных регионов на протяжении многих столетий без общения с Западом, то никакой однозначности в признании этой Церкви еретической быть не может, пусть даже некогда в ней нашли пристанище крайние «диофизиты», поселившиеся за границами империи. Конечно, существуют люди, для которых определение ортодоксии и ереси имеет значение в свете экклезиологии, однако тем, кого интересуют богословские аргументы, представляется более важным попытаться понять Нестория в контексте его времени, сложившейся в Церкви обстановки и актуальных на тот момент богословских вопросов. Внес ли Несторий некий значимый вклад в ситуации?
Источники
Всплеск интереса к Несторию в XX в. был обусловлен тем фактом, что как только Лоофс опубликовал сборник фрагментов его трудов[1365], постепенно распространилась новость, что в некой сирийской рукописи содержится его утраченная апология — «Книга Гераклида». Юг Армении и регион к западу от Каспийского моря представляет собой гористую местность, входящую в состав Ирана (Персии). Здесь в конце XIX в. группе миссионеров из Америки стало известно о принадлежащей несторианскому патриарху рукописи, в которой содержится это сочинение Нестория. Наконец его копии появились в Европе, и постепенно началась работа по подготовке трактата к публикации и переводу[1366]. Тем временем хотя «Книга Гераклида» была еще не опубликована, Бетьюн–Бейкеру удалось привлечь ее к своей работе наряду с фрагментами Лоофса. В 1908 г. он опубликовал свое исследование, где оправдывал Нестория[1367]; в работе были приведены пространные цитаты из «Книги Гераклида» в английском переводе. Тщательный текстуальный анализ вновь найденного сочинения был выполнен лишь во второй половине XX в.[1368], однако пересмотр позиции Нестория уже начался. Благодаря «Книге Гераклида» сложилась более полная картина его взглядов, на фоне которой можно было адекватнее оценить значимость фрагментов. Впрочем, адекватная оценка зависит от должного учета хронологии и литературной критики; ведь позиция Нестория, раскрываемая в его поздней апологии, необязательно полностью совпадала с его взглядами во время самой кризисной ситуации — в конце концов, на память оказывают влияние воспоминания о прошлом, — поэтому к «Книге Гераклида» следует обращаться с осторожностью, поскольку, по–видимому, она содержит интерполяции и, возможно, была составлена из частей. Таким образом, какие у нас есть источники, какова их хронология и как их можно охарактеризовать? '
Сообщается, что Несторий сочинил множество трактатов по различным вопросам; но почти ничего не сохранилось после декрета Феодосия, в котором предписывалось сжечь все его труды. Как и св. Иоанн Златоуст, Несторий стал епископом Константинопольским благодаря своей репутации хорошего проповедника; поэтому некогда тексты его проповедей, конечно, имели широкое хождение. Однако большая часть дошедшего до нас материала сохранилась по причине того, что его содержание могло представить Нестория в отрицательном свете. Отрывки из его проповедей цитировались как показания против него на Соборе и в полемических сочинениях св. Кирилла. Некоторые проповеди целиком были включены в Деяния Соборов, в переводе на латынь, как и тексты, сохраненные Марием Меркатором, писателем из Африки, проживавшем в Константинополе во время несторианских споров. Однако греческие фрагменты пресловутых проповедей о Богородице представляют собой выборку из текстов. Благодаря анализу ряда фрагментов удалось выявить, что авторству Нестория принадлежит одна из проповедей, приписывавшихся св. Иоанну Златоусту, — таким образом, мы располагаем по крайней мере одним полным аутентичным текстом его проповеди на греческом языке. Ряд других проповедей также приписывается Несторию некоторыми современными исследователями, однако далеко не все ученые имеют одинаковое мнение об их аутентичности[1369]. Помимо этих текстов гомилетического характера имеется ряд посланий, написанных начиная со времени споров, — не только послания к св. Кириллу, к которым мы уже обращались, но также латинские переводы посланий к Целестину в Рим и ряд других, адресованных императору, Иоанну Антиохийскому и некоторым другим лицам. Конечно, все эти тексты взяты из источников, составители которых были враждебно настроены к Несторию, поэтому при их рассмотрении может сложиться искаженная картина. Краткие цитаты вырваны из контекста, а выбор отрывков, несомненно, диктовался желанием доказать вину Нестория. Но более пространные тексты из писем и проповедей, по всей видимости, довольно адекватно передают картину взглядов Нестория в ходе споров[1370].
После Эфесского Собора Несторий попросил разрешения возвратиться в свой монастырь неподалеку от Антиохии, и на непродолжительное время ему было позволено это сделать. Однако в императорском постановлении 435 г. предписывалось не только уничтожить книги Нестория, но также отправить его в ссылку в оазис в Верхнем Египте. Вероятно, после подписания «Согласительного исповедания» его соседство стало смущать Иоанна Антиохийского, который, по сути, пожертвовал Несторием ради установления мира в Церкви. В годы ссылки и уединения Несторий обратился к книжной деятельности. По–видимому, находясь в монастыре, он сочинил апологию под названием «Трагедия», в которой излагал свой взгляд на процесс по своему делу. Он также написал диалог «Теопасхиты» с опровержением св. Кирилла. Фрагменты этих сочинений имеются в сборнике Лоофса. Однако на сегодняшний день самый значительный из его сохранившихся трудов — это вновь найденная «Книга Гераклида»; иногда ее упоминают под названием Bazaar.
Название Bazaar возникло из перевода сирийского заголовка. Однако это слово, вероятно, представляло собой попытку перевести греческое πραγματεία. Но почему «Гераклид»? Можно предположить, что автор старался избежать немедленного уничтожения книги, взяв псевдоним, однако в самом тексте книги мы не находим попыток автора скрыть себя. Читателя, заглянувшего в книгу далее титульного листа, не удалось бы обмануть заголовком. По всей видимости, это сочинение самого Нестория, написанное как апология и попытка объясниться. Книга носит не вполне завершенный характер, и содержание ее неоднородно. Первая часть имеет форму диалога: Несторий обсуждает различные христологические положения с неким Софронием, при этом отвергает докетизм и «смешение», а в итоге приходит кхристологической системе, в которой сохраняются две неизменные природы и утверждается единство Лица (πρόσωπον). Затем, оставив диалоговую форму, Несторий от первого лица повествует о событиях, в ходе которых он был осужден. При этом он обстоятельно цитирует послания и документы, рассматривает богословские и терминологические вопросы, спорит со св. Кириллом, обвиняют его в серьезной судебной ошибке, утверждая, что надлежащее расследование показало бы, что его взгляды соответствуют ортодоксии, что он не виновен в том, в чем его обвиняют, и что учение великих отцов Церкви — св. Григория, св. Амвросия и св. Афанасия — совпадало с его собственным. Несторий хотел доказать, что св. Кирилл был настроен глубоко враждебно и что все дело сводилось к личной неприязни; на самом же деле его позиция была не так далека от позиции св. Кирилла, а в тех моментах, в которых они различались, св. Кирилл запутался или ошибся. Первичный общий литературный анализ показал, что данный трактат представляет собой компиляцию двух различных сочинений, а диалог в начале книги не принадлежит перу Нестория[1371]; такой взгляд был принят не всеми[1372], хотя доводы литературной критики очень убедительны — убедительнее, чем замеченные отличия богословского характера[1373].
Это сочинение трудно для чтения, как указывает Анастос: «Следует признать, что стиль его зачастую избыточен и запутывает читателя. Из–за многочисленных повторов в его важнейшем богословском трактате, в «Книге Гераклида», чтение этого сочинения дается с большим трудом и напряжением. Было бы намного удобнее, если бы какой–нибудь специалист в области риторики убрал тавтологии и противоречия, добавил бы необходимые логические определения, которые, к сожалению, Несторий пропустил, и сократил бы длину трактата наполовину или на три четверти. Впрочем, несмотря на эту трясину многословия, «Книга Гераклида» представляет собой памятник, который заслуживает тщательного рассмотрения»[1374].
С точки зрения историка это, несомненно, так. Однако нам еще надо выяснить, прав ли Анастос, когда утверждает, что, несмотря на недостатки этого сочинения, мы находим в нем «самое тонкое и проницательное рассмотрение тайны Воплощения во всей патриотической литературе». Из–за отсутствия структуры этот труд очень тяжело понять и оценить; далеко не сразу очевиден тот факт, что это богословское сочинение конструктивного характера, содержащее рассмотрение предмета на более глубоком уровне, нежели это обычно предполагал антиохийский подход.
Позиция Нестория в споре
Сохранившиеся тексты Нестория ставят ряд интересных вопросов. Во–первых, возникает вопрос о том, насколько он последователен; честное ли описание спора дает Несторий в своей апологии, или же, будучи епископом Константинопольским, он действовал более вызывающе, чем впоследствии готов был признать? Изменил ли он свою позицию, внес ли в нее уточнения за годы, проведенные в раздумьях? Далее, еще один важный вопрос: действительно ли размышления Нестория были следствием тщательного метафизического анализа, или же он просто был сбит с толку и рассуждал непоследовательно? И, наконец, вопрос о его личности: кем был Несторий на самом деле? Как смиренный монах уживался в нем со своевольным епископом Константинопольским? Очевидно, эти вопросы необходимо рассмотреть не только в свете собственных утверждений Нестория, но также на основании того впечатления, которое он производил на своих современников, одним из которых был церковный историк Сократ.
Сократ считает[1375], что низвержение Нестория стало следствием его конфликтного характера. Сразу же после своего посвящения он публично произнес: «Царь! Дай мне землю, очищенную от ересей, и я за это дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, и я помогу тебе истребить персов». Затем он стал инициатором жестокого преследования еретйков в столице и в Малой Азии; он приобрел прозвище Пожар, после того как часовня ариан была разрушена в результате поджога. По оценке Сократа, низвержение Нестория было вполне заслуженным: как гласит поговорка, «для пьяницы всегда будет вино, а для сварливого — предмет ссоры».
Согласно Сократу, вероучительные обвинения против Нестория не имели под собой оснований:
«Прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком несведущим и буду говорить о нем откровенно… Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа совершенно простым человеком. Он боялся, как пугала, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Будучи от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености».
Итак, суждение Сократа основывается на том, что Несторий не потрудился исследовать Свящ. Писание и святоотеческие источники на предмет употребления термина Богородица по отношению к Деве Марии; если бы он сделал это, то нашел бы этот термин в трудах Оригена и других, как утверждает Сократ. Однако, «ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя».
Склонность Нестория действовать поспешно и его чрезмерную уверенность в своем положении едва ли можно оспаривать. Надменный тон, который он демонстрирует при обращении к римскому епископу в сохранившихся посланиях, его общая бестактность, проявившая себя во внимании к некоторым западным последователям Пелагия, осужденного в Риме несколько лет назад, — все это предполагает, что он позиционировал себя единственным судьей еретиков и не был расположен принимать советы или терпеть вмешательство со стороны других патриархов. Он проявлял упрямство и импульсивность в споре и был склонен к резким утверждениям, которые легко было истолковать неверно. Сам он признает, что сделал замечание о том, что не должно называть Бога двухмесячным или трехмесячным младенцем[1376]. Простые верующие реагировали на подобные заявления так же, как и на его отказ именовать Деву Марию Богородицей, а это и было тем «пугалом», вокруг которого вращался спор.
Мы имеем разные сообщения о том, как вопрос применения этого наименования по отношению к Деве Марии вызвал конфликт. Как утверждает Сократ, Несторий выступил против имени Богородица, поскольку поддерживал пресвитера Анастасия, выходца из Антиохии, состоявшего в его окружении. Это предположение согласуется с тем, что мы находим в проповедях Нестория, где он делает резкие выпады против имени Богородица. Однако сам Несторий заявляет[1377], что он не начинал противостояние, а был втянут в него враждующими группами в Константинополе; в основе происходивших событий лежал аполлинаристский спор: одни именовали Деву Марию «Матерью Бога», другие — «Матерью человека», и каждая группа объявляла другую еретиками. Одних обвиняли в манихействе и аполлинаризме, других — в следовании учениям Фотина и Павла Самосатского. Несторий допросил представителей обеих групп и выяснил, что первые не отрицали человечества Христа, а вторые — Божества. Поэтому он принял компромиссное решение — оба наименования допустимы с некоторыми оговорками, однако, во избежание затруднений, лучше использовать термин Христородица. Как он сообщает, враждовавшие группы примирились и все были довольны. Проблема осталась открытой лишь из–за вмешательства внешних лиц, например св. Кирилла. Некоторые места из первой проповеди Нестория действительно позволяют предположить, что незадолго до этого в присутствии Нестория происходил спор по поводу вопроса, следует ли называть Деву Марию Богородицей или Человекородицей (άνθροποτόκος)[1378]; таким образом, его рассказ находит некоторое подтверждение в источниках того времени, когда происходил спор. Тем не менее сообщаемые им сведения не совсем совместимы с тем фактом, что в его проповедях наименование Богородица полностью исключается. Кроме того, и все остальные, по–видимому, понимали его именно так. Поэтому получается, что Несторий решительно выступал против этого наименования, несмотря на то, что он говорил об этом позже. Впрочем, есть некоторые оснований считать, что даже в ходе спора он готов был принять этот термин с некоторыми оговорками: в послании к папе он признавал, что этот термин допустим[1379], и в послании к св. Кириллу он также сообщает, что ничего против него не имеет: «Только не делайте Деву богиней»[1380]. Нестория беспокоило не столько само наименование Богородица, сколько богословские следствия его неосторожного применения; оно легко могло повлечь за собой множество недопустимых выводов. Лишь с большой осмотрительностью и рассуждением можно говорить о том, что Бог родилсй, страдал и умер. Опрометчивые утверждения в области вероучения могут привести к различного рода еретическим ловушкам. Далее с присущей ему решительностью Несторий переходит к обвинениям.
Когда много лет спустя Несторий писал «Книгу Гераклида», он по–прежнему был уверен в своей правоте. Он подчеркивает, что его позиция не изменилась[1381]. Он выражает радость по поводу того, что Бог воздвиг других людей для защиты истины[1382]. Возможно, стоит связать его кажущуюся самоотверженность ради торжества истины с его более ранней деятельностью по установлению истины, в рамках которой он вел себя бесцеремонно. В обоих случаях он стремится к тому, чтобы не допустить богохульства и установить должное почитание Бога; в «Книге Гераклида» он по–прежнему считает, что борется с арианством и аполлинаризмом в неосторожных высказываниях св. Кирилла. Как бы то ни было, оказывается, что в ходе конфликта он был неопытен, политически некомпетентен, проявлял излишнюю страстность, бестактность, был нечувствителен к мнению народа. До некоторой степени он, возможно, сам навлек на себя осуждение на Эфесском Соборе[1383]. По–видимому, Сократ метко указал на проявления некомпетентности Нестория.
Но насколько последовательно и разумно его собственное учение? Сократ обходит его стороной, считая пустым и беспочвенным. Следует ли принять его суждение?
Его собственная вероучительная позиция
Традиционная критика богословия антиохийской школы заключается в том, что ее представители, обращая основное внимание на необходимость различения двух природ, не могли описать единство Христа. В XX в. было опубликовано множество работ, в которых исследователи старались показать, сколь важно для Нестория было единство лица во Христе[1384], а некоторые даже предположили[1385], что «просопическое соединение», о котором учил Несторий, было серьезной попыткой придать метафизически устойчивое основание часто повторяемому заявлению антиохийцев, что они принимают одного Сына и одно поклонение, без необходимости отдаляться от тех принципов антиохийского богословия, которые отстаивались ценой больших усилий. Как они утверждают, Несторий оперировал тремя основными метафизическими терминами: ούσία («сущность»), φύσις («природа») и πρόσωπον («лицо»). Ουσία вещи — это то, что она есть сама по себе; ее φύσις — это совокупность ее качеств, то, что придает ей ее отличительные характеристики; ее πρόσωπον — это ее конкретное выражение, внешнее представление. Божественная ούσία и человеческая ούσία «чужды друг другу» или взаимно исключают друг друга, поэтому их нельзя соединить, так что соединение происходило не на этом уровне. Единство природы (φύσις) может означать лишь слияние — это либо аполлинаристское смешение, в результате которого появляется нечто третье, либо полное поглощение одной природы другой[1386]. Поэтому единственный уровень, на котором могло произойти соединение, — это уровень πρόσωπον. Конкретное проявление — это единый Сын, Господь наш Иисус Христос, Которого нельзя разделить или разложить надвое; но в основе общего лица (πρόσωπον) лежат две природы и две сущности (ούσίαι) — Божественная и человеческая. А как насчет термина ипостась (ύπόστασις)? Обычно Несторий, по–видимому, отождествляет его с термином ουσία[1387]; когда речь идет о тринитарных вопросах, он предпочитает говорить о трех Лицах (πρόσωπα), а не о трех ипостасях (υποστάσεις), а в контексте христологии он говорит о том, что каждая природа имеет свою собственную ипостась. Но он признает, что этот термин неоднозначен, и даже утверждает, что выражение св. Кирилла «ипостасное соединение» допустимо, если под ним подразумевается не соединение сущности или природы, а соединение лица (πρόσωπον)[1388], ведь термины ύπόστασις и πρόσωπον были взаимозаменяемы в тринитарной формуле.
Таким образом, «просопическое соединение» оказывается попыткой Нестория выразить на языке метафизики единство лица Христа так, чтобы это объяснение не столкнулось с проблемами «природного» или «сущностного» соединения; и Несторий намеревался своей попыткой передать «действительное соединение». Единый Христос имеет «два основания бытия», Он «в двух природах», как и было впоследствии утверждено Халкидонским Собором. Бог Слово и Человек, Которым Он стал, — это не двое в нумерическом смысле[1389]. Христос неделим в том, что Он Христос, однако Он двояк в том, что Он Бог и Человек[1390]. Другими словами, единство и двойственность принадлежат двум различным метафизическим уровням.
Заслуживает внимания утверждение, что Несторий предпринял попытку разработать столь сложную концепцию соединения, даже во время споров. Дело в том, что антиохийцы, по всей видимости, обычно выделяли в Свящ. Писании два типа утверждений и имен: с одной стороны, относящиеся к Богу Логосу, с другой стороны — к Человеку. Несторий же решил оперировать тремя категориями. Одни термины, такие, как Логос, относятся исключительно к Его Божественной природе, некоторые другие указывают лишь на Его человеческую природу; однако большинство имен относятся ни к одной, ни к другой природе, а к общему лицу (πρόσωπον), к Господу Иисусу Христу. Отсюда и следует предложение Нестория использовать наименование Христородица, чтобы преодолеть затруднения, возникающие у тех, кто применяет один из терминов: Богородица или Человекородица. Бог по Своей собственной природе не был рожден. Троица не пребывала во чреве Девы. Но был рожден Христос, Который есть и Бог, и Человек. Христос был не просто человеком, но и не был тождествен Богу. Говорить, подобно св. Кириллу, о том, что Логос стал двойственен по Своей природе, для Нестория было недопустимым. Логос не может быть лицом (πρόσωπον) соединения; две природы не есть два состояния бытия Логоса, это два «основания бытия» единого Христа. Такой подход, безусловно, подразумевает характерную для антиохийцев «симметрию», равные акценты на Божестве и человечестве; при этом строго удерживается типичное для антиохийцев стремление сохранить каждую из природ. Но если Феодор склонялся к тому, чтобы говорить о каждой природе в очень конкретных терминах, так что почти получалось, что каждая из них представляла отдельную личность, действующую сама по себе, то Несторий стремился дать описание одного конкретного индивидуума с двумя различимыми метафизическими основаниями.
Но если Несторий хотел выразить именно это, то он не сумел сделать это достаточно ясно. Усвоив антиохийскую терминологию, он в целом не смог уйти от присущего данной школе конкретного способа мышления. Поэтому для него невозможно было использовать термин πρόσωπον исключительно для соединения; он не мог избежать того, чтобы говорить о человеческом πρόσωπον и о божественном πρόσωπον. Таким образом, каждая из природ имела свое собственное лицо (πρόσωπον), и обе природы сохраняли персонализацию до такой степени, что его противники не совсем ошибались, когда обвиняли его в учении о «двойном Христе», т. е. о том, что два лица в Нем действовали сами по себе. Несторий сам говорит о Лицах как о «самостоятельных»[1391], и маловероятно, что он согласился бы с тем, что две природы различимы лишь мысленно. Таким образом, в использовании терминологии он был недостаточно последователен, чтобы избежать недоразумений. То же самое можно сказать о том, как он проводил различие между понятиями ούσία и φύσις. По–видимому, он часто отождествлял их, а рассмотрение употребления каждого из этих терминов в его сочинениях не добавляет ясности[1392]. Возникает вопрос, не путался ли он на самом деле в этой метафизической терминологии, особенно если мы вспомним, какие затруднения у него вызывало понятие ύπόστασις. Вдобавок ко всему, и Сократ считал, что он не обладал выдающимйся способностями к логическому мышлению[1393]. ‘
Так что же подразумевал Несторий под «просодическим соединением»? Говорил ли он об одном πρόσωπον, стоящем на двух «основаниях бытия»? Или же о двух πρόσωπα, соединенных в третье (и в этом случае он сталкивался с теми же трудностями, связанными со смешением, что и его противники)? Или же слово πρόσωπον употреблялось им в двух различных смыслах, как предполагает Анастас? Возможно, Несторий смутно представлял себе эти трудности, поскольку в «Книге Гераклида» мы находим рассуждения, не встречающиеся больше нигде — ни у Нестория, ни у прочих антиохийцев. Несторий высказывает мысль о взаимообмене или взаимозаменимости лиц (πρόσωπα). Он говорит о том, что Божество использует лицо (πρόσωπον) человечества, а человечество — лицо Божества[1394]. Другими словами, два лица не образуют третье путем сложения, но именно на уровне лица два совершенных существа могут взаимно проникать друг в друга, не нарушая сущностной природы друг друга. Полагаясь на эту мысль, можно предположить, что Несторий все–таки допускал communicatio idiomatum, хотя и понимал, что эта традиция может привести к ошибкам, если ей следовать необдуманно. (Communicatio idiomatum — учение, согласно которому из–за соединения природ во Христе свойства, принадлежащие Божеству, можно отнести к Его человеческой природе, и наоборот, человеческие свойства можно отнести к природе Божественной.)
По–видимому, Несторий действительно искал твердое основание для соединения двух природ во Христе. На то, что это было его целью, указывает его стремление проводить параллели между христологическими и тринитарными понятиями[1395]: «Как в Троице, где есть одна сущность (ούσία) у трех лиц (πρόσωπα) и три лица у одной сущности, так и здесь есть одно лицо у двух сущностей и две сущности у одного лица»; «Итак, исповедуем Воспринявшего и Воспринятого, из которых каждый есть одно и в другом; одно, а не два по тому же образу, что и в Троице». Несторий пытался прийти к пониманию действительного соединения. Насколько он в этом преуспел — это другой вопрос. Складывается впечатление, что он пал жертвой свойственной ему недостаточности определений, хотя часть проблемы заключалась в отсутствии у него адекватного метафизического инструментария; к тому же на его образ мыслей по–прежнему оказывала влияние история арианских и аполлинаристских споров. Четкое разделение между Божественным и человеческим, между Творцом и тварью было непререкаемым принципом, который следовало защищать любой ценой, и это само по себе делало его цель почти недостижимой. По сути, в рамках Халкидонского Собора не предпринималось попыток решить проблему — было решено довольствоваться просто утверждением двух в одном и одного в двух без разделения или смешения. Именно такое исповедание пытался обосновать Несторий.
Таким образом, Несторий боролся с проблемами, которые он унаследовал от антиохийского богословия. В качестве реакции на арианство и аполлинаризм оно породило слишком реалистичную картину, в которой человек Иисус боролся с искушениями, в то время как Логос пребывал трансцендентным, не будучи ограниченным в человеческом храме, который Он для Себя образовал. Несторий постарался вернуть в центр картины единого Господа Иисуса Христа, при этом отказываясь поступиться «Божеством Бога» или «человечеством человека». В этом стремлении он, по–видимому, вполне последователен, и, вероятно, стоит ему поверить, что с течением времени он не поменял свою христологическую позицию и не внес в нее существенных поправок. Он тянул за собой все недостатки и проблемные стороны антиохийской традиции, в то же время стараясь найти способы их устранения. Несомненно, учение Нестория было сильно искажено его противниками, хотя, возможно, он сам их спровоцировал своими откровенно вызывающими утверждениями. Когда Феодорит в итоге был вынужден провозгласить анафему Несторию и всем, кто отказывался именовать Пресвятую Деву Богородицей и разделял единого Единородного Сына, он, вероятно, понимал, что имя Нестория связывается с ложной, карикатурной картиной его учения. Неудивительно, что он сознательно отказывался лишить поддержки Нестория и его друзей, не поддаваясь натиску на протяжении двадцати лет. Используя иной подход, он старался достичь той же цели, что и Несторий, — а именно отыскать способ сохранить традиционные антиохийские особенности, вновь открывая единого Спасителя, единого Господа Иисуса Христа.
Несторий был жертвой. Его сделали знаком одной христологической системы, доведенной до крайности. Из–за этого он пострадал. Он вполне справедливо мог жаловаться на то, что его осуждение было нечестным: св. Кирилл организовал его низвержение; он председательствовал на Соборе и был обвинителем и судьей Нестория; он был представителем папы и императора. «Кирилл был всем!»[1396] У Нестория не было шанса быть услышанным. С его точки зрения, защита на Эфесском Соборе не представлялась возможной[1397]. Потом друзья оставили его, и он отправился в ссылку в Египет. Там, во время набега варваров, он был взят ими в плен, а затем, бежав, сдался римскому наместнику, «чтобы всем последующим поколениям не была поведана прискорбная история о том, что лучше быть взятым в плен варварами, чем искать убежища у Римской империи»[1398]. Наместник перемещал Нестория с одного места ссылки на другое, в то время как тот страдал от плохого обращения. Но он был монахом, приученным к терпению и выносливости. Наиболее глубоко свидетельствует о его самоотверженности тот факт, что он отказался обращаться к папе Льву, хотя было очевидно, что «Томос» последнего содержал оправдание позиции Нестория. Он не хотел, чтобы истина пострадала, будучи связанной с его опороченным именем[1399]. Дожил ли он до определения Халкидонского Собора? В одном недавно опубликованном сборнике несторианских текстов сообщается, что он прожил двадцать два года после Эфесского Собора[1400] — это означает, что он пережил Халкидон; однако в «Книге Гераклида» не содержится однозначных свидетельств, хотя определенно сообщается, что он пережил смерть Феодосия и ожидал созыва нового Собора, будучи уверенным, что истина победит. В заключение он пишет:
«Я считаю страдания моей жизни и все, что мне выпало в этом мире, страданиями одного дня; и за все эти годы я не изменился. Теперь приближается моя смерть, и каждый день я молю Бога отпустить меня — меня, узревшего спасение Божие. Возрадуйся со мной, пустыня, друг мой, моя кормилица, мой дом; и ты, изгнание, моя мать, которая будет хранить тело мое после смерти до времени воскресения по благодати Божией. Аминь».
Св. Кирилл Александрийский
Репутация св. Кирилла
Мнения о св. Кирилле были противоречивыми как в древности, так и в Новейшее время. Для одних он всегда был великим учителем Воплощения: на Халкидонском Соборе его посланиям был присвоен канонический статус, и они стали основанием, на котором строили свое богословие позднейшие мыслители. Как сторонники, так и противники халкидонского вероопределения были согласны с тем, что св. Кирилла следует считать главнейшим авторитетом в этом вопросе. В некоторых современных исследованиях св. Кирилл провозглашается единственным великим мыслителем V в., который понял суть богословия Воплощения и старался отстоять ее в такой философской среде, которая и сделала его цель трудновыполнимой. В самом деле, он обладал несколько вспыльчивым характером, однако следующий отрывок из письма, написанного им в начале спора, выявляет сторону его личности, о которой знают немногие:
«Я люблю мир; нет ничего, что я презирал бы больше, чем ссоры и пререкания. Я люблю всех, и если бы я мог исцелить одного из братьев, потеряв все свое имущество, я бы охотно и с радостью это сделал; потому что более всего я ценю согласие… Однако речь идет о вере, а все Церкви Римской империи впадают в соблазн… Нам вручено священное учение… Как мы можем уврачевать это зло?.. Я готов спокойно перенести все обвинения и унижения, всю несправедливость, если только не пострадает вера. Я исполнен любви к Несторию; никто не любит его больше, чем я… Если, в соответствии с заповедью Христовой, мы должны любить даже врагов наших, то не естественно ли, что мы должны быть соединены особой любовью с нашими друзьями и братьями во священстве? Но если под ударом находится вера, мы без колебаний должны пожертвовать самой нашей жизнью. А если мы боимся проповедовать истину из–за того, что это приносит нам некоторое неудобство, то как на наших собраниях мы можем воспевать подвиги и победы святых мучеников?»[1401]
Таким образом, для одних св. Кирилл был святым, чье имя связано в основном с защитой истины христианства. Другим же он представлялся беспринципным политическим интриганом, истинным преемником своего дяди Феофила, который способствовал свержению св. Иоанна Златоуста — это было очень неблаговидное дело, нацеленное на достижение мощи Александрийским престолом без оглядки на средства[1402]. Акцент, который современные исследователи делают на том, что для понимания св. Кирилла важно учитывать политические мотивы и характер его личности, некоторым образом перекликается с отзывами его современников. Св. Исидор Пелусиот был близким другом св. Кирилла — настолько близким, что мог позволить себе упрекать его за поведение на Эфесском Соборе, утверждая, что вражда затмевает его способность суждения: «Пристрастие недальновидно, а ненависть вовсе ничего не видит. Посему, если желаешь быть чистым от того и другого недостатка, не произноси необдуманных приговоров, но подвергай проступки справедливому суду»[1403]. Его последующие слова открывают существенные детали:
«Многие из собравшихся в Эфесе в посмеяние тебе говорят, будто бы ты удовлетворяешь собственную свою вражду, а не того православно ищешь, что требовалось бы для Иисуса Христа. Феофилов он племянник, говорят о тебе, и его держится духа. Как Феофил явно излил неистовство свое на богоносного и боголюбивого Иоанна, так и этот желает похвалиться, хотя и большая разница между подсудимыми».
Сократ[1404] явно был настроен к фигуре св. Кирилла отрицательно, и большая часть сообщаемых им сведений имеет своей целью очернить ранние годы его епископства, однако поведение св. Кирилла в ходе несторианского спора он представляет относительно сдержанным, поскольку, на взгляд Сократа, вина за этот процесс лежала на Нестории, проявлявшем неблагоразумие и невежественность. Очевидно, св. Кирилл легко наживал себе врагов, и неудивительно, что в послании, которое в «Деяниях Халкидонского Собора» мы находим подписанным именем Феодорита[1405], содержится выражение искреннего облегчения по поводу смерти св. Кирилла, а также пожелание поместить на его могилу большой, тяжелый камень, чтобы мертвый не вышел из своей гробницы.
Итак, характер св. Кирилла, как и его богословие, подвергался критике. Тем не менее можно задать вполне обоснованный вопрос: отличался ли он ^принципиально, например, от св. Афанасия в том, как он решительно защищал свое представление об истине Воплощения Слова?[1406] Конечно, крайние мнения с обеих сторон подвержены искажениям, однако, по всей видимости, сам св. Кирилл был яркой личностью, поэтому одним он видится привлекательным, другим — отталкивающим. Если рассматривать его как политика–интригана, которого не волновало ничего, кроме успеха, то нельзя доверять его собственным заявлениям. Однако представляется очевидным, что он был человеком с твердыми принципами, которому с трудом давались компромиссы. Как и многие другие исторические личности, он отождествлял свою позицию с самой истиной, и ради ее торжества готов был почти ни перед чем не останавливаться. Поэтому ему трудно было прислушиваться к остальным с пониманием, и, исходя из рассмотрения его собственных сочинений, его вполне можно обвинить в неправильном понимании оппонентов и несправедливом к ним отношении. Тем не менее следует признать, что в итоге он пришел к согласию с «Восточными» в «Согласительном исповедании».
Что нам известно о его жизни и сочинениях до времени несторианских споров? Могут ли первые полтора десятилетия его епископства прояснить его мотивы?
Ранние годы
Первый известный факт, относящийся к хронологии жизни св. Кирилла, заключается в том, что он сопровождал своего дядю Феофила на собор «под Дубом», на котором был низложен св. Иоанн Златоуст[1407]. Несправедливое отношение к Златоусту сохранялось у св. Кирилла и далее — даже после того как Церковь восстановила имя св. Иоанна в диптихах (т. е. в списках тех, чьи имена поминаются в молитвах на Литургии), св. Кирилл сначала отказывался следовать этому постановлению — он был не из тех, кто легко отменяет принятые решения[1408]. Политическая тактика Феофила не могла не оказать влияние на св. Кирилла; и между низложением св. Иоанна и свержением Нестория тридцать лет спустя просматривается некоторая параллель.
Вероятно, полученным образованием и продвижением по службе св. Кирилл был обязан своему дяде, хотя о его ранних годах ничего с определенностью не известно. Возможно, он жил с монахами[1409], проходил обычные курсы грамматики и риторики и, по–видимому, немного изучал философию, хотя, согласно ряду оценок, философом он не был. Из его сочинений мы можем заключить, что он не так восторгался классической греческой ученостью, как, например, Великие Каппадокийцы, однако образование оказало на него определенное влияние[1410]. Его сочинение «Против Юлиана» выдает его знакомство с классической литературой[1411], и, согласно некоторым исследователям[1412], его ум «приучен был мыслить определенным образом», доказательством чего является употребление им терминологии, восходящей к Аристотелю и Порфирию, в процессе опровержения мнений Евномия и Ария, а также при обосновании собственной христологической позиции. Стиль его заставляет предположить, что он в определенной степени ориентировался на образцы античной литературы, но вместе с тем употреблял и новые лингвистические формы, а также сочетал строгую аргументацию с обильным использованием образов и метафор[1413]. Исследователи расходятся во мнениях, насколько он был начитан в сочинениях христианских авторов; многие находят в его трудах влияние не только представителей александрийской школы, но и других авторов — по крайней мере Великих Каппадокийцев.
После смерти дяди в 412 г. св. Кирилл не был единственным претендентом на престол, но вскоре ему удалось утвердиться в Александрии. Первым его делом стало подавление раскола Новациан и конфискация их церковного имущества[1414]". Скоро у него возник конфликт с префектом Орестом; как считает Сократ, главной причиной этого столкновения явилось вмешательство александрийского епископа в светские дела[1415]. Очень непросто оценить, в какой степени св. Кирилл был ответствен за те ужасные события, о которых далее говорит Сократ. Александрия была городом с пестрым составом населения, предрасположенным к беспорядкам и восстаниям, а также межрасовым столкновениям, обусловленным местными особенностями[1416]. «Третья раса» — христиане — притеснялись язычниками и иудеями, которые здесь были по–прежнему многочисленны и имели влияние. Был ли св. Кирилл зачинщиком волнений? Или же столкновения были обусловлены рядом случайных эпизодов, как это часто бывает, когда в городе с большой плотностью населения среди жителей имеются разделения по расовому или религиозному признаку? Нельзя сказать однозначно.
Первый взрыв насилия произошел, когда одного ярого приверженца св. Кирилла — человека, который первым начинал аплодировать во время его проповедей, — поймали за подслушиванием на мероприятии, во время которого префект объявлял постановления, касающиеся проведения театральных представлений в еврейскую субботу. Орест к этому моменту уже был раздосадован вмешательством св. Кирилла в дела городского управления и, как сообщает Сократ[1417], велел арестовать подозреваемого шпиона и подвергнуть его публично истязаниям. Св. Кирилл обвинил в этом предводителей иудеев, которые охотно интриговали против христиан. Ночью они объявили, что одна церковь горит, а всех христиан, прибежавших тушить пожар, убили. Св. Кирилл незамедлительно направил большое количество христиан в синагоги и изгнал всех иудеев из города, дав толпе разграбить их имущество.
В Александрии и раньше случались антисемитские волнения[1418], еще при императоре Клавдии, т. е. до того, как христиане стали влиятельной силой. Как обычно, отчеты о произошедшем отправлялись императору. Орест был очень огорчен из–за причиненного городу вреда и особенно из–за экономического ущерба, связанного с потерей такой значительной части населения. Народ был очень недоволен этим конфликтом между гражданскими и церковными властями, и в ответ на их требования св. Кирилл предпринял попытки помириться с Орестом, но тот отверг их.
Последовавшие за этим события также не способствовали установлению мира. Около пятисот монахов явились в город из Нитрийской пустыни на защиту своего патриарха и окружили Ореста, когда тот ехал в колеснице[1419]. По–видимому, монахи видели в Оресте представителя язычества, хотя он и протестовал, заявляя, что был крещен епископом Константинопольским. Они начали выкрикивать в адрес префекта оскорбления, а один из них бросил в него камень, который попал Оресту в голову. Тогда на помощь ему пришли городские жители, а монах, нанесший ему травму, был подвергнут суровым истязаниям и умер. Св. Кирилл послал еще один отчет императору, а монаху воздал почести мученика за Христа, хотя народ этого не одобрял.
Последующие события оказались еще хуже. Выдающейся фигурой в среде язычников была одна женщина, Гипатия, философ–неоплатоник, имевшая авторитет в любых ученых кругах[1420]. Орест был очень впечатлен ею, и они часто проводили время вместе. В христианской партии было решено, что это она настраивала Ореста против св. Кирилла, — и здесь мы опять видим связь с язычеством. Они устроили ей засаду, затащили ее в церковь, где совершили над ней расправу, а затем сожгли ее изувеченные останки в месте, называемом Кинарон. Как говорит Сократ, «убийства, распри и тому подобное совершенно чуждо мыслящим по духу Христову». Репутация св. Кирилла была запятнана. Впрочем, хотя данное событие было особенно ужасно в связи с тем, что жертвой коллективных злодеяний стал один конкретный человек, в Александрии и раньше случались погромы, направленные против язычников. С язычеством боролись на уровне императорских эдиктов, однако местные власти зачастую действовали вяло или вообще–ничего не предпринимали, и именно фанатично настроенные монахи поджигали языческие храмы. За двадцать пять лет до этого в Александрии под руководством Феофила, дяди св. Кирилла, были разрушены святилища Митры и Сераписа.
Сложно определить, насколько св. Кирилл был ответствен за описанные события; но несомненно, что любому, кто действовал за христианскую партию против двух мощных религиозных соперников, он помогал больше, чем просто молчаливой поддержкой, иногда руководствуясь ошибочными суждениями. Эти события происходили в первые четыре года его епископства, и, учитывая, что сведений о дальнейших беспорядках мы не имеем, участие св. Кирилла в этих эпизодах объясняют его неопытностью[1421]. Тем не менее любопытно, что в его сочинениях и далее находит отражение борьба с нехристианами. Его труд «Против Юлиана»[1422], работу над которым он, возможно, начал в эти годы, был в дальнейшем одобрен Феодоритом. Это сочинение показывает, что интересы св. Кирилла не исчерпывались несторианскими спорами даже в 30–х гг. V в. Язычество все еще было важной проблемой. А иудейский вопрос представляется как «фон для экзегезы св. Кирилла» в исследовании Роберта Уилкена[1423]: св. Кириллу требовалось доказать, что Ветхий Завет принадлежит не иудеям, а христианам; эта проблема занимает центральное место, в частности, в его комментариях на Ветхий Завет, которые, по–видимому, являются его самым ранним сочинением.
С самого начала св. Кирилл защищал христианство и в этом бьш непреклонен. Он видел перед собой одну цель — утверждение истины христианства. Ради торжества истины св. Кирилл не стремился прибегать к пассивному сопротивлению, а действовал определенно и решительно. Его вдохновляли традиции Александрийской кафедры — несгибаемая храбрость св. Афанасия, энергичность Феофила, а также давнее сотрудничество между архиепископом и монахами — ударными войсками православия. Принцип прецедента имел для св. Кирилла большое значение — ведь именно он разработал «святоотеческий аргумент» в богословии, то есть апеллировал к высказываниям святых отцов наряду со Свящ. Писанием, для выявления верной традиции толкования. Итак, св. Кирилл, как и его предшественники, не боялся бескомпромиссно противостоять всем противникам, включая ереси, язычество и иудаизм, при этом он бьш уверен в своей правоте, поскольку обладал принципами и ориентировался на образцы поведения, явленные его предшественниками. В ряде случаев, по–видимому, он все же понимал, что его решимость заводит его слишком далеко, и тогда если он и не признавал свои ошибки, то по крайней мере не настаивал на своей линии дальше. В частности, примирение с Иоанном Антиохийским стало возможным благодаря тому, что вопрос о «Двенадцати анафематизмах» более не поднимался. Это был уже не первый случай, когда благоразумным поведением ему удавалось спасти свою репутацию: как сообщает Сократ, память о монахе, которого св. Кирилл провозгласил мучеником, постепенно была предана забвению. В итоге не св. Кирилл стал тем, кто перешел границы до такой степени, что доминирующее положение Александрии было подорвано, а ее богословская традиция поставлена под вопрос; это произошло благодаря его менее успешному преемнику — Диоскору. Второй Эфесский Собор, так называемый «Разбойничий», проведенный в 449 г., в некотором роде продолжил традицию первого: св. Кирилл установил прецедент тем, что сыграл на народных настроениях и популяризировал упрощенные богословские формулы. Созыв Собора без участия Иоанна и «Восточных», возможно, был и не настолько высокомерным деянием, как это часто изображают[1424]; к тому же ответственность за сложившуюся тупиковую ситуацию лежала и на императоре.
Таким образом, ранние годы св. Кирилла дают нам некоторое представление о том, каким человеком он был, когда разразился спор с Несторием; сочинения, написанные им до начала спора, также существенным образом помогают уяснить его позицию. Датировка ранних сочинений св. Кирилла (написанных до 428 г. и до начала христологического конфликта) носит гипотетический характер[1425]; большая часть написанного им представляла собой толкование Свящ. Писания, хотя он обращался также к полемике с арианами. Такова была площадка, на которой он откачивал свои богословские навыки; в обеих этих областях он стал продолжателем традиций александрийской школы[1426].
Хотя в его антиарианских сочинениях во многом повторяются идеи и аргументы св. Афанасия, тем не менее учение о Св. Троице в них существенным образом уточняется[1427]. Его экзегетические сочинения, которые, по его собственному признанию, составлены из трудов предшественников (каких именно, он не говорит)[1428]', вдохновлены наследием Филона, Климента Александрийского, Оригена, Дидима Слепца, однако в то же время отличаются особым акцентом на целостном видении спасения во Христе. Для понимания несторианского спора важно осознавать, что и в христологии св. Кирилл придерживался консерватизма, что его установка отличалась прямым обращением к традиции, которую он старался разъяснить. Он был далек от стремления к оригинальности — в то время она, как правило, считалась опасной и отождествлялась с введением новых учений. Именно такой контекст мы должны иметь в виду, чтобы понять динамику начатой им кампании. В проведении своей линии св. Кирилл видел не переделку фундамента или даже покоящегося на нем здания, а лишь некоторое восстановление кирпичной кладки. Впрочем, он не занимался механическим повторением уже сказанного, как это делали позднее византийские писатели[1429]. Его глубинная ориентация на прошлое сочеталась с превосходным умением оценить нужды своего времени, а также со способностью надлежащим образом использовать богатства воспринятой традиции.
Толкование Ветхого Завета
Если бы не участие в христологическом споре, то св. Кирилл, вероятно, вошел бы в историю как автор комментариев на Свящ. Писание[1430] — большинство его сочинений может считаться в определенном смысле экзегетическими, хотя и не все они представляют собой комментарии в строгом значении этого слова. По–видимому, св. Кирилла привлекали возможности диалогической формы; она использована в сочинении «О поклонении в Духе и истине»[1431], в котором представлены несколько бесед между ним и неким Палладием. Вопрос, поставленный в начале, заключается в следующем; как увязать утверждение, которое мы находим в Евангелии от Матфея, что ни одна йота или ни одна черта из Закона не исчезнет, с высказыванием из Евангелия от Иоанна, что Отцу будут поклоняться не в Иерусалиме, а в духе и истине?[1432] Хотя иногда это сочинение рассматривается как комментарий на отдельные места из Пятикнижия, тем не менее оно представляет собой исследование христианского отношения к Закону.
Подход св. Кирилла, по существу, традиционен: праведность достигается не через Закон, а через Христа. Моисей не может освободить человечество от тирании диавола; ведь Учитель Моисея — Христос. В Новом Завете св. Кирилл находит отправные моменты для доказательства того, что Моисеев завет с Богом — образ и тень, что праведность христиан должна превзойти праведность книжников и фарисеев. То, что пророки осуждали жертвы иудеев, указывает на ту чистую Жертву, которая будет принесена в Новом Завете (здесь мы видим новое обращение к старому христианскому апологетическому аргументу). Закон был написан ради нас (δι' ημάς), и его предписания действуют на двух уровнях — на буквальном, практическом уровне для исторических израильтян, но также как образ духовного закона Церкви. Всевозможные предписания Закона (например, о возмещениях за кражу в Исх 22) можно обратить в духовные заповеди с глубоким смыслом, а именно в повеления о праведности и любви друг к другу. Закон свят, особенно если правильно понимать его двойное значение. В самом деле, весь Закон заключается в том, чтобы любить Бога и ближнего (эта мысль опирается на Мф 22: 40, Рим 13,1 Ин 4: 20); благодаря этому мы видим, как следует понимать актуальность Десяти заповедей для христиан.
Помимо этого, св. Кирилл считал, что истинный смысл Закона проясняется в контексте драмы грехопадения и искупления[1433]. Мотив ссылки и духовного голода, за которыми следует покаяние и возвращение к лучшей жизни, прослеживается в различных библейских повествованиях: переселение Авраама и исход из Египта представляют собой примеры того, как Божественная благодать приводит к обращению. Таким образом, перед нами не просто комментарии на избранные места Пятикнижия, а прочтение Библии в свете определенной темы, нацеленное на разработку того, что можно назвать «библейским богословием», созданным в связи с пятью книгами Закона. Цель — выявить человеческое затруднение и его разрешение во Христе, а также показать, что использование иудейских Писаний в христианстве является органической частью всей богословской конструкции.
Почти все, что мы здесь находим, встречается и в сочинениях, написанных до св. Кирилла. Он не вводит новых категорий или идей. Но в некотором смысле этот труд представляет блестящее обоснование самого метода — подхода, который иначе может показаться произвольным. Вместо того, чтобы распыляться в аллегориях на каждый стих, св. Кирилл сосредоточивается на впечатляющей связности, отличающейся своим цельным охватом отличительных черт христианской веры. Естественно, аллегория играет существенную роль, однако она является частью общего типологического подхода, соотносящего два Завета между собой с помощью систематической богословской экспозиции, в которую включены все связи. В эпоху св. Кирилла в контексте борьбы с иудеями такой подход оказывался мощным оружием — более эффективным, чем разграбления и метание камней в уличных баталиях.
Еще одно сочинение св. Кирилла, где он обращается к Пятикнижию, возможно, написано в это же время, поскольку в этих работах имеются перекрестные ссылки. Этот труд, «Изящные изречения» (Glaphyra), намного больше похож на комментарии[1434]. Но и здесь св. Кирилл не предпринимает попытки рассматривать текст стих за стихом. В некоторых местах он цитирует библейский текст и подробно толкует, но такое бывает далеко не всегда: например, он ни разу не цитирует повествование об Адаме из книги Бытия — весь этот рассказ осмысляется исключительно в перспективе его завершения (άνακεφαλαίωσις) во Христе и почти все библейские цитаты, приведенные там, относятся к Новому Завету. Таким образом, придерживаясь порядка изложения, представленного в Пятикнижии, но не привязываясь к каждой подробности библейского текста, св. Кирилл рассматривает избранные места и темы, которые можно наиболее плодотворно истолковать в свете христианства. Как и большинство крупных богословов, он работает с «каноном внутри канона», сосредоточиваясь на наиболее ярких отрывках, побуждающих его говорить о том, чему он придает наибольшее значение в сфере богословия, или хотя бы предоставляющих возможность для этого. Любопытно, что рассказ о сотворении мира вообще не привлекает его внимания. Космогония занимала умы св. Василия и многих других, однако св. Кирилл не проявляет интереса к этому предмету за пределами своего апологетического трактата, направленного против Юлиана. Когда он имеет дело с толкованием Ветхого Завета, его главной целью является доказательство того, что христианство имеет ключ к его подлинному смыслу[1435]. Поэтому во вводной части он утверждает, что все в писаниях Моисея прикровенно отсылает к тайне Христа. Во всем тексте сочинения прослеживается его склонность выбирать те библейские места, в которых традиционно усматривалось прообразовательное значение, с целью выявления духовного смысла Ветхого Завета. При этом неудивительно, что книгам Левит, Числа и Второзаконие посвящено по одной книге «Изящных изречений», на Исход написано три книги, а более всего на Бытие — семь.
Труды св. Кирилла по толкованию Пятикнижия имеют особое значение, поскольку их избирательность указывает на его основные интересы в сфере богословия на момент написания этих сочинений. По–видимому, Уилкен верно предположил, что эти труды появились именно на фоне противостояния с иудеями; помимо этого, в данных работах содержатся указания на базовые представления св. Кирилла о человечестве, грехе, искуплении, Христе и практических аспектах христианства. Как отметил Уилкен, мысль о превосходстве Христа над Моисеем и типология «Адам — Христос» — важные сотериологические мотивы в христологии св. Кирилла[1436]. Уникальность Христа заключается в том, что Он восстановил в человечестве утраченный образ Божий; мотив «восстановления» для св. Кирилла — это и связь с прошлым, и представление о будущем. Именно из–за того что Несторий был угрозой для фундаментальных элементов его восприятия христианства, св. Кирилл и выступил его противником.
Труд св. Кирилла, посвященный пророкам, написан в более традиционной форме комментариев и яснее дает общее представление о его экзегетических методах. Полностью дошли до нас его комментарии на книги Малых пророков и Исаии, впрочем, многие другие фрагменты можно найти в катенах (как обычно, аутентичность такого рода материала неоднозначна, и к текстам, собранным у Миня, следует подходить с осторожностью). Особенно важно, что «Толкования на книги Малых пророков»[1437] сохранились целиком, и можно подробно сравнить их с комментариями Феодора Мопсуестийского, крайнего антиохийца. Разумеется, в отличие от Феодора, св. Кирилл большое внимание уделяет пророческому и духовному смыслу, который зачастую извлекается из библейского текста с помощью замысловатых аллегорических приемов. Менее ожидаемо то, что в комментариях св. Кирилла содержатся и развернутые объяснения исторического контекста, и внимательное отношение к буквальному смыслу текста. Предлагаемые им краткие введения, а также стремление объяснить замысел пророка — это «черты, сближающие данные сочинения с трудами антиохийцев, хотя зачастую при более пристальном рассмотрении заметны их различия»[1438]. Полностью признается действительность исторического измерения библейского текста, а также его изначальное значение для израильтян, хотя эти сферы не играют доминирующей роли, как у Феодора. Керриган считает, что толкования св. Кирилла носят эклектичный характер и что, в частности, благодаря влиянию блж. Иеронима он отошел от строгого следования александрийской традиции[1439]. Естественно, от крайностей оригенизма он отказался — отчасти по причине того, что именно оригенистский спор во многом определил характер современной св. Кириллу экзегетической практики. Но можно указать и на другие факторы: обличения из уст пророков помогали св. Кириллу в его нападках на иудеев; Вавилонский плен был важным свидетельством того, что Бог их осуждает; также, согласно св. Кириллу, отвержение ими пророков, возвещавших грядущее преображение иудаизма через Христа, говорит о том, что они по–прежнему религиозно слепы. При толковании книг пророков для св. Кирилла были важны оба уровня понимания, поскольку оба они указывали на превосходство христианства.
Значение этих двух уровней понимания обусловливалось также их опорой на метафизическое основание, имеющее принципиальную важность для богословия; именно здесь обнаруживается подлинная связь св. Кирилла с александрийской традицией. Испытывая влияние платонизма, в своем понимании реальности он проводит различие между τά αισθητά («реальность, воспринимаемая посредством ощущений») и τά νοητά («умопостигаемая реальность») — последнюю сферу он считает подлинной реальностью (τά άληθινά), духовным миром (τά πνευματικά), который достижим лишь через созерцание (θεωρία). Обе эти реальности существуют параллельно, причем в первой вторая отображается посредством иносказаний, знаков и символов (св. Кирилл использует, в частности, следующие слова: τύποι, παραδείγματα, σκιαί, αινίγματα, εικόνες)[1440]. Таким образом, два мира — чувственный и умопостигаемый — различны, но тесно связаны между собой. Бог трансцендентен (св. Кирилл не имеет ничего общего с антропоморфизмом)[1441], однако гармония тварного миропорядка символизирует Божественную Премудрость[1442], а человечество должно было воплощать образ Божий в чувственном мире. В некотором смысле христология св. Кирилла действительно основана на этой метафизической теории: воплощенное Слово выполняет ту роль, которую не сумел исполнить Адам, обеспечивая связь между двумя различными сферами действительности. Как считал св. Кирилл, текст Свящ. Писания также принадлежит обеим сферам: буквальное значение относится к предметам чувственного мира, а духовный смысл — к миру духовному.
Подход св. Кирилла к Ветхому Завету очень близок к его толкованию притч, что видно из «Толкования на Евангелие от Луки»[1443]. Притчи — это образы невидимого, предметов, йринадлежащих миру умопостигаемому и духовному. Они иллюстрируют богословские истины либо указывают на аспекты христианской жизни. Очевидный, внешний смысл притчи не нуждается в объяснении; в притчах должно исследовать их внутренний, таинственный, невидимый смысл. Иногда — возможно, это более явственно в его ранних работах — св. Кирилл принижает буквальное значение текста Свящ. Писания и часто подчеркивает, что его следует преодолеть; однако в других местах он уделяет внимание буквальному смыслу, что говорит о неприемлемости для него докетизма. Чувственный мир — это не иллюзия, но скорее средство достижения истины. Это средоточие представлений св. Кирилла о духовности; оно соответствует его пониманию таинств, согласно которому Божественная жизнь сообщается через евхаристические Дары. Поэтому ошибкой было бы навешивать на его экзегетические труды традиционные ярлыки, полагая, что он сочетает черты антиохийского и александрийского подходов; скорее, он включает в александрийскую традицию положительное видение физических и материальных аспектов истории и человеческого существования.
Интерес св. Кирилла к Свящ. Писанию не ограничивался Ветхим Заветом, но его новозаветная экзегеза, по–видимому, относится к несколько более позднему периоду. Два сочинения, которые сохранились наиболее полно, — это «Толкования на Евангелия от Луки» и «От Иоанна», хотя до нас дошли также довольно большие фрагменты других комментариев. Наиболее значительные из этих фрагментов собраны П. Пьюзи в трехтомном издании «Толкования на Евангелие от Иоанна» в качестве добавления; впрочем, как обычно, к материалу, извлеченному из катен, следует относиться с осторожностью. Вероятно, «Толкование на Евангелие от Иоанна» было составлено до начала несторианских споров, поскольку там, где речь в нем заходит о христологии, характерные для этой полемики вопросы напрямую не затрагиваются, чего нельзя сказать о «Толковании на Евангелие от Луки».
Вероучительная дискуссия и «более догматическая экзегеза»
Между тем св. Кирилла интересовали также вопросы догматического характера. По–видимому, сочинение «Сокровищница о Святой Троице» (Thesaurus desancta Trinitate)[1444] написано им раньше, чем «Толкование на «Евангелие от Иоанна»; некоторые особенности этого труда легче понять, если иметь представление о его антиарианских работах[1445]. Как считает Жуассар, эти вопросы начали привлекать внимание св. Кирилла в середине 20–х гг. V в., поскольку до окружного послания 424 г. в своих пасхальных посланиях он не выражал беспокойства по поводу этой ереси[1446]. Однако Булнуа[1447] обнаружил антиарианскую аргументацию в более ранних праздничных посланиях и предположил, что хотя возрождение арианства и представлялось возможным, св. Кирилл мог иметь в виду, по крайней мере при написании «Диалогов о Троице», образованных язычников, которые слышали об этих внутренних спорах христиан.
Как показал Либэр[1448], «Сокровищница» почти полностью базируется на труде св. Афанасия «Против ариан» (Contra Arianos; в частности, книга 3) и на утраченном сочинении «Против Евномия» (Contra Eunomium), которое, вероятно, было написано Дидимом. Но несмотря на заимствование материала, это сочинение удивительным образом иллюстрирует способность св. Кирилла систематизировать и преподносить заново старые аргументы. Как указывает Булнуа[1449], он всегда начинает с ясных утверждений о тайне Троицы, превосходящей человеческое понимание, — это пояснение дается как ответ Евномию; тем не менее мы можем извлечь некоторое опосредованное знание через совокупность тонких образов, собирая в уме картину, похожую на загадку, и тем самым укрепить свою веру. С этой точки зрения образы, о которых говорит св. Кирилл, являются поясняющими примерами, которые косвенно переводят сложные понятия в символическую форму[1450].
«Сокровищница» состоит из тридцати пяти глав; в каждой из них представлен некий тезис (logos), в защиту которого далее приводится ряд аргументов либо совокупность свидетельств из Свящ. Писания. Шестой тезис, например, заключается в том, «что Отец родил Сына из Себя без разделения или истечения». Затем следуют несколько возражений евномиан, на каждое из которых приводится ряд контраргументов. Тридцать второй тезис гласит, «что Сын есть Бог по природе, а значит, не есть нечто созданное или сотворенное»; это подтверждается свидетельствами из Свящ. Писания и аргументами общим числом около ста семидесяти. Труд св. Афанасия никогда не приводится слово в слово — даже его цитаты из сочинений Ария перефразируются. Св. Кирилл использует мысли св. Афанасия, однако представляет их в другом порядке и придает им совершенно новое выражение, чтобы сделать аргументацию более строгой. Он действительно провел тщательный разбор предмета и написал трактат, в котором выделены главнейшие элементы этого спора, каждое из опорных положений разъяснено, и в результате святоотеческий богословский метод делается намного более доступным, чем в разнообразных полемических сочинениях предшествующих авторов. В «Толковании на Евангелие от Иоанна» также важна форма; здесь он прибегает к вероучительным рассуждениям, которые располагает в похожем порядке, выстраивая аргументы в аккуратные списки, — получаются небольшие богословские трактаты, форма которых аналогична строению «Сокровищницы» в целом.
Относительно того, какие источники легли в основу «Сокровищницы», среди ученых были некоторые разногласия. Многие исследователи утверждали, что св. Кирилл пользовался работами Епифания и Великих Каппадокийцев. Либэр считал, что он опирался исключительно на источники александрийской школы и что нет прямых связей между этим трудом св. Кирилла и сочинениями, написанными против Евномия, например, св. Василием или св. Григорием Нисским. Если это заключение верно, то оно очень важно, поскольку означает, что богословский кругозор св. Кирилла был тесно связан с ситуацией в Александрии и наследием этой школы и что он почти не имел отношения к направлениям в области богословия и экзегезы, которые разрабатывались в Антиохии и иных местах; в отличие от антиохийцев, до возникновения христологических споров он проявлял мало интереса к новым течениям, сложившимся после арианства, например к аполлинаризму[1451]. Арианство по–прежнему представлялось для него важным догматическим вызовом, ответом на который была Никейская вера. Это соображение может существенно прояснить позицию св. Кирилла в начале христологического противостояния.
С «Сокровищницей» очень тесно связано другое сочинение — семь «Диалогов о Троице»[1452], поэтому о нем следует сказать здесь же. После опыта приведения антиарианской аргументации в систематическую форму св. Кирилл решил обратиться к этой же теме в более литературном виде. Это сочинение носит не столь строгий, более личный характер, стиль его более непринужденный. Однако, как заметил Либэр[1453], в нем присутствует та же последовательность тем и имеется много параллелей с предыдущим трудом. Св. Кирилл посвятил это сочинение тому же Немезину, что и «Сокровищницу». Как поясняется в прологе, он предлагает подойти к проблеме, рассмотрев дискуссию, произошедшую между ним и неким Гермием; действующие лица обозначаются в тексте соответственно буквами А и В. Использование вопросов и ответов делает критику более структурированной и эффективной, когда речь идет о богословских тонкостях. В ходе диалога собеседник В высказывает еретические утверждения, на которые собеседник А отвечает аргументами, аналогичными тем, которые содержатся в «Сокровищнице». Мы уже отмечали связь св. Кирилла с этим литературным жанром. То, что он считал эти диалоги о Троице весьма удачной работой, видно из того факта, что позднее он написал еще один диалог с Гермием, в котором обсуждались вопросы, связанные с несторианским спором. Ранее считалось, что для этого диалога он использовал материал из своего сочинения «О правой вере» (De recta fide)', их тексты настолько близки, что Пьюзи решил издать эти работы параллельно, на соседних страницах разворота[1454]. Однако впоследствии первичность сочинения De recta fide оспаривалась[1455].
Итак, в семи диалогах речь идет о главных положениях, связанных с арианским спором: Сын совечен и единосущен Отцу; Сын рожден от Него по природе (κατά φύσιν); Oh истинный Бог, как и Отец; Сын — не κτίσμα и не ποίημα («создание» или «тварь»); все свойственное Божеству, включая Его славу, принадлежит φυσικώς («природно») Сыну, как и Отцу. Прежде чем посвятить последний из семи диалогов вопросу о Божестве Святого Духа, в шестом диалоге св. Кирилл рассуждает о том, каким образом человеческие свойства приписываются Сыну, утверждая, что они не принадлежат природе Логоса в том смысле, в котором Он мыслится как Бог и есть Бог, но относятся к Нему «по домостроительству плоти» (τή μετά σαρκός οικονομία). Этот диалог особенно интересен по нескольким причинам. Во–первых, он указывает на то, что в центре сотериологии св. Кирилла лежит концепция освящения: Логос не нуждался в освящении, но освящение Его человечества через сошествие Духа означало освящение в Нем человеческой природы. В этом заключается понимание св. Кириллом обожения (θεοποίησις). Во–вторых, акцент на истощании (κένωσις) или уничижении (ταπείνωσις) Логоса занимает прочное место в богословской мысли св. Кирилла: Логос ограничил Себя, приняв человеческое состояние, поэтому Ему можно приписывать человеческие свойства. В–третьих, в этом ключе св. Кирилл готов говорить о том, что Логос воздвиг «Свой храм» (со ссылкой на Ин 2: 19) — против этой фигуры речи, происходящей из антиохийской традиции, он в дальнейшем резко выступал. Это не единственная непоследовательность, проявленная св. Кириллом в ходе спора. В «Сокровищнице» он прибег к выражению «воспринял человека, рожденного от женщины, как храм или облачение», хотя впоследствии подвергал подобные высказывания сокрушительной критике[1456].
Таким образом, в целом мы обнаруживаем в «Диалогах» ту же картину, что и в «Сокровищнице». Св. Кирилл воспринял терминологию и богословие св. Афанасия, но уточнил их и представил в новом свете. Основанием его позиции становится богопочитание: вера в Троицу подтверждается крещальной формулой и должна быть отражена в молитве — через Сына и в Духе мы получаем возможность прийти к Отцу[1457]. По–видимому, св. Кирилла больше, нежели св. Афанасия, волновала греховность человека[1458]; он чаще говорит о «человечестве», а не о «плоти»; также он несколько больше внимания уделяет «психологическим» слабостям человеческой природы, таким, как страх или ужас. Однако при этом он, по–видимому, не замечает, что это положительное утверждение человеческой души во Христе может разрешить некоторые затруднения, возникающие в ходе опровержения учения ариан[1459]. В рамках александрийской традиции такое утверждение встречалось только в работах Дидима, известного оригениста; св. Кирилл же унаследовал от своего дяди отрицательное отношение к оригенизму. К тому же он не чувствовал острой необходимости в опровержении Аполлинария.
«Толкование на Евангелие от Иоанна»[1460] подводит итог тому, что мы выяснили о св. Кирилле, и обнаруживает тесную связь между его богословием и экзегезой[1461], а также указывает на базовую богословскую установку, исходя из которой началась борьба с Несторием. Из двенадцати книг этого сочинения полностью сохранились все, кроме седьмой и восьмой; довольно большие фрагменты этих двух книг собраны П. Пьюзи из катен и некоторых источников на сирийском, однако о надежности этого материала высказывались сомнения. Сочинение написано в виде комментариев на каждый стих; важным элементом экзегетического подхода по–прежнему остается интерес св. Кирилла к двум уровням толкования. Его не очень беспокоят исторические расхождения между Евангелием от Иоанна и другими Евангелиями, хотя он полагает, что буквальный смысл точен и для него есть некое естественное объяснение. Его внимание намного больше привлекают возможные символические толкования. Интерес к духовному смыслу Евангелия вдохновляет его на исследование глубин символизма, заключенного в описаниях чудес и в дискурсе Евангелия от Иоанна, особенно в тех местах, которые соприкасаются с одним из его любимейших мотивов — о превосходстве христианства над иудаизмом и о переходе Благой вести от Иудеев к язычникам[1462]. Эта тема также побуждает его к аллегорическим толкованиям, которые менее убедительны.
Однако св. Кирилл в своих комментариях, по своему же признанию, стремится к «более догматической экзегезе» (δογματικώτερα έξήγησις). Он считает, что евангелист предвидел появление ересей и хотел их предотвратить; поэтому первейшая цель св. Кирилла заключается в том, чтобы предложить толкование, соответствующее ортодоксии, а не ереси. Именно это главнейшим образом характеризует данный комментарий. В этом отношении очень показательно, что по большей части названия глав выполнены в виде тезисов, в которых обрисовывается основное содержание догматического аргумента для каждой главы. Эта догматическая направленность способствует сосредоточению внимания на тех отрывках евангельского текста христологического содержания, которые вызывают споры, хотя интерес св. Кирилла не ограничивается христологией и аргументами против арианства. Например, в девятой главе книги I содержится пространное опровержение теории предсуществования душ — в той же самой доказательной форме, которую мы находим в других догматических отступлениях. Как и предполагается жанром комментария, текст Евангелия от Иоанна определяет рассматриваемые темы, а поскольку это Евангелие главным образом сосредоточено на личности Христа, неудивительно, что эта тема является преобладающей. К тому же она более всего интересовала св. Кирилла в это время — хотя бы постольку, поскольку эту проблему ставил арианский спор.
Св. Кирилл по–прежнему использует подход св. Афанасия. Чтобы противостоять доводам ариан, св. Кирилл указывает, что некоторые высказывания были сделаны Иисусом как человеком или даже как евреем и подчеркивает, что из этих мест не следует однозначного вывода о природе Логоса. В действительности Он есть трансцендентный Логос, единосущный (όμοούσιος) Отцу. События Его земной жизни являются следствием Его добровольного уничижения (ταπείνωσις), о котором сказано в Послании к филиппийцам (Флп 2: 5—11). Он остался тем же, кем Он и был, однако стал человеком, подвергая себя человеческим ограничениям[1463]. Как и св. Афанасий, св. Кирилл проводит различие между Божественными и человеческими свойствами в контексте антиарианских рассуждений, но следует отметить, что уже здесь он подчеркивает подверженность Логоса человеческим состояниям в Воплощении и иногда критикует идею о разделении Христа, хотя еще не делает явных нападок на терминологию, характерную для антиохийцев[1464]. Как у св. Афанасия, в его утверждениях можно увидеть оттенки докетизма: «Он содрогается и изображает (πλάττεται) смущение», «Он претерпевает образ (σχήμα) смущения», «Он делает вид, что подчиняется смерти»[1465]. Св. Кирилл говорит не только о том, что Иисус одновременно действует как Бог (ώς θεός) или как человек (ώς άνθρωπος); он использует выражение ώς άνθρωπος σχηματίζεται («Он принимает образ человека»), исходя из чего «легко можно предположить, что вся человеческая жизнь Иисуса была обманом»[1466]. Тем не менее св. Кирилл проводит мысль, что Его человечество вполне подлинно как внешнее проявление единого Христа, как тот аспект бытия Христа, который принадлежит чувственному миру[1467]. Евангелие он понимает как повествование о самоограничении Логоса до условий тварного миропорядка. Однако некоторые исследователи считают, что в представлении св. Кирилла о Христе человеческое начало неотъемлемо и присутствует в совершенстве, в частности, из–за того, что оно необходимо для спасения человечества, и заметно это в тех его сочинениях, которые написаны до начала несторианских споров[1468].
Очевидно, что для св. Кирилла библейская экзегеза была главной сферой деятельности в области богословия. И хотя во время споров, вскоре после написания «Толкования на Евангелие от Иоанна» он отвлекся на написание полемических работ, его деятельность как толкователя не прекратилась. Экзегетические трактаты занимают семь из десяти томов сочинений св. Кирилла в собрании Миня; впрочем, значительная часть его трудов на библейскую тему утрачена. Еще одно дошедшее до нас крупное сочинение, «Толкование на Евангелие от Луки», сохранилось не в оригинале, а в сирийском переводе.
В «Толковании на Евангелие от Луки» св. Кирилл предстает в новом свете, поскольку с формальной точки зрения это вовсе не толкование, а собрание проповедей. В действительности три из этих проповедей полностью сохранились на греческом; сирийский перевод был обнаружен в XIX в. и издан Р. Пейном Смитом[1469]. Впоследствии нашли и другие фрагменты. Новое издание всего текста начало выходить в свет в серии CSCO[1470]. Считают, что сирийский перевод охватывает 156 проповедей, но некоторые из них столь малы, что, по–видимому, перед нами не полные тексты, а их отрывки. Тем не менее эти сочинения представляют собой важную находку.
В этих проповедях мысль св. Кирилла приобретает преимущественно практическую направленность. Он сосредоточивается на евангельских темах и уделяет большое внимание этическому учению, наставлениям и прежде всего мотиву подражания Христу через послушание и смирение. Христос — это тот «образец», которому нужно подражать, пример, которому нужно следовать — через крещение, через искушение, через страдания и смерть. Христианин должен соединиться со Христом, проводя такую же жизнь, как и Он. Царство Божие — духовно, человек находит его, если оставляет все ради любви Христовой; и как мы видели, притчи, например ветхозаветные, указывают на духовную сферу, на Божественную благодать и человеческое послушание[1471]. Таким образом, нужды паствы для него имеют первейшее значение. Однако среди прочего паства нуждается в предупреждении против еретических толкований. Поэтому его комментарии на крещение Христа явно несут отпечаток несторианского спора. Божественный Логос не имел потребности в крещении, но это не значит, что от Него следует отделять «семя Давидово»; крещение Христа можно объяснить как элемент «домостроительства», т. е. принятия Им человеческого состояния ради спасения людей.
Несторианский спор
Хотя св. Кирилл много внимания уделял библейской экзегезе, несомненно, что в течение нескольких лет его писательская деятельность, равно как и его политика, определялась христологическим спором. Первый признак его реакции на учение Нестория мы видим в его семнадцатом «Пасхальном послании», датируемом 429 г. Послания св. Кирилла, в которых он объявлял дату Пасхи[1472], охватывают 414–442 гг. (всего двадцать девять посланий) и до некоторой степени позволяют судить об интересах александрийского патриарха в различные моменты его служения. Они имеют преимущественно практическую направленность — св. Кирилл призывает паству к посту и молитве, к участию в церковных торжествах по поводу праздника, к любви и подаянию милостыни. Но также в этих посланиях отражен полемический настрой св. Кирилла против иудеев и язычников, а также против тех христиан, которые проявляли двуличие, сочетая свою христианскую веру с участием в празднествах других религий. Эти мотивы, наряду с рассуждениями о духовном значении Ветхого Завета, который есть тень и образ Нового, появлялись у него на протяжении многих лет. Впрочем, в послании 424 г. представлены размышления о Троице и нерожденной (αγέννητος) Божественной природе Сына; в послании 429 г. св. Кирилл, хотя не упоминает Нестория по имени и даже не употребляет термина Богородица, рассуждает о Воплощении, утверждая, что дитя, рожденное от Марии, есть единый Сын Божий, и поэтому Мария должна именоваться «Матерью Божией». Св. Кирилл уже за несколько лет до этого обращался к теме Воплощёния в «Пасхальном послании» (восьмое послание, 420 г.); однако здесь объект его критики очевиден.
Второе указание на зарождающееся беспокойство св. Кирилла можно найти в «Послании к монахам». Участие св. Кирилла в споре сначала было сосредоточено преимущественно в переписке — в посланиях к Римскому папе Целестину, к самому Несторию и ко многим другим влиятельным фигурам; некоторые наиболее значительные послания мы уже рассматривали[1473]. Выдвигалось предположение, что в посланиях св. Кирилл обращается к читателю более непосредственно, чем в своих объемистых трактатах[1474]; подготовленное Уикхэмом издание и перевод избранных посланий лишь подчеркивает потенциальную ценность максимальна полного критического издания корреспонденции св. Кирилла. Разнообразные новые открытия рассеяны во множестве публикаций[1475]; в собрании Миня включены несколько писем, аутентичность которых сомнительна; большинство важных посланий лучше представлены в издании Acta Conciliorum Oecumenorum, подготовленном Шварцем.
Вскоре св. Кирилл обратился к жанру полемических трактатов[1476]. Пять томов сочинения «Против злословия Нестория» (Adversus Nestorii blasphemias) были распространены в 430 г.[1477] Здесь св. Кирилл подвергает детальной критике проповеди Нестория, приобретшие столь дурную славу; при этом, цитируя различные отрывки, иногда он явно вырывает их из контекста. В том же году он обратился к императорскому двору с тремя трактатами «О правой вере» (De recta fide) : один из них был адресован императору Феодосию, второй — Аркадии и Марине, его младшим сестрам, третий — жене Феодосия, Евдокии, и его старшей сестре, Пульхерии. Эти сочинения получили широкое распространение как инструмент пропаганды, однако в то время св. Кириллу еще не удалось отвратить благосклонность императора от фигуры Нестория. Раввула, епископ Эдесский, выступив в поддержку св. Кирилла, перевел первый из трактатов, чтобы популяризировать его богословскую позицию в сироязычных областях Восточной империи. Как уже отмечалось ранее, то же самое сочинение было, по–видимому, переработано самим св. Кириллом в восьмой «Диалог с Гермием», известный как «Диалог о воплощении Единородного» (Dialogue de incamatione Unigeniti).
Однако в своих полемических памфлетах св. Кирилл не мог и дальше ограничиваться исключительно тактикой нападения. Вскоре ему пришлось защищать свою позицию. Мы уже рассматривали три его трактата, составленные в защиту «Двенадцати анафематизмов»; также, вернувшись из Эфеса, он написал «Апологию к императору», в которой оправдывал некоторые свои поступки на Эфесском Соборе, вызвавшие нарекания.
После достижения «Согласительного исповедания» поток христологических трактатов схлынул. Однако интерес св. Кирилла к этой теме не угас полностью. Позднее он подвел итог своей христологической позиции в двух трудах, которые широко распространились и получили высокую оценку, особенно в Восточных Церквях. Первый из них, «Схолии о воплощении Единородного» (Scholia de incamatione Unigeniti), дошел до нас на греческом лишь во фрагментах, хотя имеются его переводы на латинский, сирийский и армянский языки, что является показателем широкого признания. Второй труд, «О том, что Христос един» (Quod unussit Christus), считается вершиной всего, что было написано св. Кириллом на христологическую тему[1478]. Как и во многих предыдущих работах, здесь он избирает жанр диалога для того, чтобы ясно выразить свои взгляды в литературной форме.
Помимо уже рассмотренных, единственным крупным сочинением св. Кирилла на эту тему был трактат «Против Диодора и Феодора» (Contra Diodorum et Theodorum)[1479], который для Феодорита был оскорбителен и чуть не разрушил хрупкое мирное соглашение, достигнутое ранее. Цитаты, приводимые св. Кириллом в этом трактате, стали главным источником фрагментов текстов Диодора и Феодора на христологическую тему. В труде св. Кирилла собран материал, на основании которого эти богословы впоследствии были осуждены; именно с этим текстом работали и приводили из него цитаты многие крупные полемисты, например Севир Антиохийский. По–видимому, сам св. Кирилл не читал труды этих выдающихся антиохийских богословов, а использовал в своей работе флорилегии, составители которых были враждебно настроены к этим авторам; данные сборники цитат были произведены крайними противниками христологического дуализма, возможно аполлинаристами[1480]. Имеется свидетельство, что св. Кирилл сам сомневался относительно авторства некоторых из утверждений, которые он критиковал.
Мы рассмотрели христологические сочинения св. Кирилла. Что они говорят нам о его христологической мысли? По прочтении этих трудов складывается стойкое ощущение повторяемости. Определенные выражения и аргументы появляются снова и снова: обращение к именованию «Эммануил» («с нами Бог»), к Никейскому Символу, к мыслям ап. Павла о Воплощении из Послания к филиппийцам (Флп 2). Марию дблжно называть Богородицей, поскольку Она родила «Бога вочеловечившегося и воплотившегося» (θεόν ένανθρωπήσαντα καί σαρκώθεντα). Есть один Сын, один Господь Иисус Христос, как до, так и после «Воплощения» (σάρκωσις). Неверно думать, что существует один Сын — Логос Бога Отца, а другой — от Пресвятой Девы. Именно о предвечном (προαιώνιος) Логосе говорится, что Он родился от Нее по плоти. Плоть — Его собственная (ίδια), подобно тому как и каждый из нас имеет свое собственное тело. Св. Кирилл говорит о «точном соединении» (ένωσις ακριβής). Эти выражения взяты из его «Первого послания к Суккенсу»[1481], где св. Кирилл отвечает на вопросы о своем богословии, заданные Суккенсом, епископом Диокесарийским, однако аналогичные выражения встречаются почти везде в его христологических трудах. Предвосхищая обычные критические выпады, далее в этом послании он говорит, что его учение не подразумевает ни слияния (σύγχυσις) или смешения (συγκρασις) Слова, ни превращения тела в природу Божества; он хочет сказать лишь, что «непостижимо и неописуемо Он соединил с Собой тело, одушевленное разумной душой» (σώμα έψυχωμένον ψυχή νοερά). Он принял «образ раба», оставаясь тем же, кем Он был. В этом послании замечательным образом сведены воедино часто повторяющиеся у св. Кирилла мотивы.
Св. Кирилл, св. Афанасий и Аполлинарий
Несмотря на отмеченную повторяемость, вполне ясно, что христология св. Кирилла не оставалась застывшей на протяжении многих лет — он откликался на требования происходящего спора, вводя в свою христологическую систему новые элементы, противопоставляемые преувеличенному дуализму Нестория. Либэр[1482] проводил мысль, что необходимо изучать сочинения св. Кирилла, написанные до несторианского спора, чтобы получить адекватное понимание основ его христологической позиции. Мы уже отметили тот факт, что в целом ранняя христология св. Кирилла характеризовалась богословским консерватизмом и даже некоторой робостью. Его главным стремлением было прояснить антиарианские доводы своего великого учителя, св. Афанасия. Однако это сообщило ему некую твердую основу, благодаря которой он оказался в выгодном положении в споре с Несторием. В любом случае св. Кирилл выступил бы против дуалистической христологии, как это видно из «Толкования на Евангелие от Иоанна» и из еще более раннего восьмого «Пасхального послания»[1483]. Он уже тогда подчеркивал, что Сын Божий — один и тот же до Воплощения (σάρκωσις) и после него. Опираясь на авторитет св. Афанасия, он говорил о союзе (σύνοδος) двух природ, Божества и человечества. «Бог–Логос пребывал в Своем собственном храме — в теле, воспринятом от жены, которое обладало разумной душой», — утверждал он, используя терминологию, которую позднее отвергал ради того, чтобы подчеркнуть единство во Христе. Таким образом, ранняя христология св. Кирилла оказалась его стартовой площадкой для нападения на Нестория. В своей статье, имеющей ключевое значение, Либэр[1484] доказал, что первые два выпада против Нестория, которые мы видим в семнадцатом «Пасхальном послании» и в «Послании к монахам», полностью основаны на уже прежде сложившейся позиции св. Кирилла, восходящей к св. Афанасию, за исключением нескольких новых идей, представлявших собой реакцию на вопросы, поднятые Несторием в его проповедях и трудах, которые были доступны св. Кириллу. Любопытно, что среди этих его новых идей было обращение к аналогии души и тела как образцу для понимания соединения природ во Христе. Тем не менее по мере развития спора, некоторые выражения, которые он сам раньше спокойно употреблял, становились сомнительными, в то время как в его антинесторианских сочинениях появлялись новые выражения и термины. Откуда св. Кирилл взял эти новые формулы? Он не был человеком, склонным к развитию новых богословских направлений, а его фундаментальной установкой был консерватизм, сохранение традиции. Одним из важнейших проделанных им трудов было то, что он собрал святоотеческие цитаты в поддержку своего понятия о традиции.
В самом деле, ключом к пониманию новшеств св. Кирилла является именно его консерватизм. Принятые и усвоенные им новые формулы, направленные на опровержение дуализма, происходят из источников, которые он считал важными святоотеческими сочинениями. Примерно в то время когда происходил спор, кто–то, вероятно, указал ему на труд св. Афанасия, в котором говорилось о «единой воплощенной природе Логоса»; на сочинение св. Григория Чудотворца под названием «Подробное изложение веры» (Κατά μέρος πίστις), в котором утверждалось единое поклонение, а двойственное поклонение — одно Божественное, а другое человеческое — осуждалось; на рад сочинений папы Юлия, среди которых трактат «О соединении» (De unione), где провозглашается, что нельзя говорить о двух существах — Слове и человеке — или двух ипостасях, но должно утверждать единую ипостась воплощенного Слова, и на послание, связанное, по всей видимости, с фигурой Дионисия, епископа Коринфского[1485]. Эти наделенные авторитетом авторы находились в числе тех, к чьим сочинениям обращался св. Кирилл. Точно прослеживаемые соответствия между его трудами и перечисленными работами подробно разобраны в весьма важной статье П. Галтье[1486]. Особенно удивительны соответствия, найденные в «Анафематизмах». Таким образом, св. Кирилл считал, что апеллирует к авторитету уважаемых авторов прошлого; однако все эти сочинения происходили из аполлинаристских кругов[1487]. Поэтому св. Кирилл, говоря о сложном единстве лица Христа, настаивал на «единой природе и/или ипостаси воплощенного Логоса» — формуле, восходившей к аполлинаристским сочинениям[1488].
Если учесть эти документальные свидетельства о том, что св. Кирилл, сам того не осознавая, полагался на Аполлинария, то еще больше привлекает внимание вопрос, в какой степени в его богословии присутствуют аполлинаристские тенденции. Считается общепринятым, что позиция св. Кирилла принадлежит александрийской традиции, опирающейся на схему «Слово — плоть», и что на самом деле в его понимании душа Христа не была существенным «богословским фактором». Некоторые исследователи считали, что св. Кирилл не смог отдать должное человечеству Христа и что он отвергал аполлинаризм лишь формально. Впрочем, он знал об осуждении Аполлинария и поэтому постоянно указывал, что слово σάρξ («плоть») означает человека, обладающего душой и умом; некоторые исследователи считают, что полнота человечества Христа является непреложным элементом его сотериологии[1489].
Грильмайер[1490], обильно ссылаясь на «Второе послание к Суккенсу», в котором св. Кирилл отвечал на обвинения в аполлинарианстве, высказывает уверенность, что св. Кирилл, хотя и использовал аполлинаристские формулы, тем не менее толковал эти выражения, по сути, не в аполлинаристском смысле. Другие ученые указывали на несоответствия между различными положениями св. Кирилла и утверждали, что ему так и не удалось свести к единой системе свои мнения, обусловленные реакцией на те или иные споры. Интересный взгляд на позицию св. Кирилла предложил Р. А. Норрис[1491]. Как он считал, проблемы оценки и интерпретации возникли из–за того, что исследователи были слишком ограничены схемами «Слово — плоть» и «Слово — человек», ни одна из которых адекватно не передает то, что пытался выразить св. Кирилл. Споры, происходившие в V в., велись относительно вопроса о сочетании двух природ, о соединении Божества и человечества во Христе, и св. Кириллу приходилось действовать в рамках этой парадигмы; однако в действительности он подходил к этой проблеме совсем с другой стороны. Его исходное понимание христологии «нарративно», т. е. базируется на повествовании о Логосе, который, будучи образом Божиим, принял на Себя образ раба. Он постоянно обращался ко второй главе Послания к филиппийцам и Никейскому Символу, поскольку стремился подчеркнуть, что воплотился именно предвечный Логос. Он пытался найти некое «богословие предикации», в котором Логос понимается как субъект и Божественных, и человеческих свойств, вместо того чтобы формулировать «физическую теорию» соединения природ. Проблема, к которой он несколько неловко подходил, используя, не осознавая этого, аполлинаристские формулы, заключалась для него в том, чтобы выразить свой собственный подход в рамках существующей терминологии. Формула «единая природа» естественным образом ближе соответствовала его замыслу. Однако оказывалось неизбежным, что при использовании этой формулы его мысль постоянно истолковывали искаженно, несмотря на то что эти случаи он последовательно разъяснял — по крайней мере тогда, когда объяснение представлялось необходимым; при этом он говорил не о «смешении», а о самоограничении Логоса до условий человеческого существования. Св. Кирилл вполне ясно утверждал, что это самоограничение подразумевало Его подчинение как психологическим, так и физическим ограничениям; и на этом основании он громогласно заявлял о своем неприятии аполлинаризма. Таким образом, ключ к богословию св. Кирилла лежит в его понятии о кенозисе (kenösis), которое заметно уже в его донесторианских сочинениях, а затем он постоянно возвращается к этому мотиву. Слово «уничижило Себя, подчинившись… человеческим ограничениям», говорит св. Кирилле труде «О том, что един Христос» (Quod unus sit Christus)[1492]. Слово «воплотилось и вочеловечилось» — самое часто повторяемое выражение у св. Кирилла; он использовал его для пояснения своей наиболее спорной формулы: μία φύσις τού θεού Λόγου σεσαρκωμένη (или, в некоторых версиях, σεσαρκωμένου) — «единая природа Бога Слова воплощенная» (или «воплощенного» — это слово согласуется в падеже либо с «природой», либо с «Богом Словом»). Логос не перестал быть Собой, когда воспринял человеческое существование; с другой стороны, Его человеческое существование в полной мере подлинно. Что было для св. Кирилла недопустимо, так это мысль о существовании некоего «богоносного человека» (άνθρωπος θεοφόρος) — потенциально независимого человека, воспринятого Логосом. Логос должен оставаться единственным субъектом, а Его человеческая природа (не обладающая личностным началом) не имеет независимого существования, а является лишь способом, обусловливающим существование, которому Логос подчинил Себя. Логос понимается св. Кириллом как единственная ипостась, и именно это он хотел отразить своей формулой «ипостасного соединения». Именно это также подразумевалось под его утверждением о «единой природе» — вовсе не итог сосложения двух независимых природ, хотя основания для такого предположения почти усматриваются в употребляемом им выражении «из двух природ».
Если исходить из изложенного представления, то можно объяснить, почему иногда в позиции св. Кирилла видели докетизм, а также прочие проблемы в его сочинениях, вызывавшие споры, например парадоксальное выражение απαθώς έπαθεν («Он пострадал бесстрастно»)[1493] или обращение к аналогии «душа — тело»[1494]. Логос не мог подвергнуться искушению или изменению по Своей природе; но как Человек Он претерпевал искушения и учился на Своем опыте, уже имея присущее Божеству совершенство и знание[1495]. Есть ли здесь докетизм? У св. Кирилла — нет; он утверждает реальность обоих условий. Он признает, что по Своей природе Логос бесстрастен и бессмертен, однако, несмотря на все сложности, он решительно отстаивает воспринятую им древнюю традицию, согласно которой Сын Божий Сам пострадал и умер на Кресте. В этом вопросе до некоторой степени можно было опереться на аналогию «душа — тело», поскольку многие считали, что душа по природе бесстрастна по причине бестелесности, хотя и подвержена страданиям из–за соединения с телом. Св. Кирилл подчеркивал, что таким же образом и Логос пострадал по Своей плоти, в то же время пребывая бесстрастным по Своей сущностной природе. В целом, однако, св. Кирилл считал этот вопрос недоступным человеческому объяснению, хотя утверждал истинность отстаиваемых им положений; такие истины лучше всего облекать в форму парадокса. Аналогии и образы оказываются единственной возможностью выразить то, что выходит за рамки человеческого понимания, и св. Кирилл прекрасно понимал, что неразрывное соединение души и тела в человеке является не более чем аналогией того, что заключено в Воплощении. Подобное справедливо и для многих прочих аналогий: свет и глаз, слово и голос, мысль и ум, запах и цветок[1496]. Более того, он утверждал, что воспринятая Логосом плоть была целостным человеком, обладающим душой и умом, а это исключает буквальное понимание аналогии.
«Он усваивает Себе как все относящееся к собственному телу, так и всё, принадлежащее душе. Ведь следовало, чтобы через всякую вещь, как плотскую, так и душевную, обнаружилось, что Он стал таким, как мы, а мы состоим из разумной души и тела. И подобно тому, как по домостроительству Он позволил собственной плоти испытать временами свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил и душе испытать подходящее для нее и во всем исполнил меру истощания (κένωσις)»[1497].
Таким образом, о христологии св. Кирилла можно сказать следующее: он использовал «монофизитские» формулы для борьбы с тем, что он считал «диофизитской» позицией; при этом он все в большей степени подчеркивал, что его описание человеческой природы Логоса включало человеческую душу и ум наряду с плотью. На заднем плане обоих богословских позиций лежал аполлинаризм, ошибку которого он осуждал, но следствия которого не заметил. Тем не менее наследие св. Кирилла представляет огромную важность — в том, что он, следуя христианской традиции, утверждал, что именно Сам Сын Божий воплотился, страдал, умер и воскрес. Это приобретшее популярность обращение к традиции объясняет его успех. Использование соответствующей терминологии, понятий природы (φύσις) и ипостаси (ύπόστασις) требовало принятия формул, которые оказались подвержены искаженному толкованию[1498]. Он не всегда с должной тщательностью уточнял свою мысль, чтобы предупредить искажения, что особенно видно на примере «Двенадцати анафематизмов»; однако громкие формулы не являются подлинными показателями мысли св. Кирилла. Он говорил от лица многих верующих, которые принимали Евхаристию как Плоть воплощенного Логоса и были убеждены, что таким образом они точно будут воскрешены, становясь частью нового человечества, освященного присутствием Самого Логоса[1499]. Стержневой метафизической посылкой св. Кирилла было представление о соединении духовного и материального миров в воплощении Логоса. От александрийской традиции он воспринял понятие «обожения» (θεοποίησις), осуществляемого спасительным действием Самого Бога. Поэтому он не видел смысла в победе над Арием ценой отделения Логоса от человечества. Неприятие Нестория было естественным следствием того, что св. Кирилл унаследовал от св. Афанасия. Неудивительно, что типичным для св. Кирилла аргументом была апелляция к традиции, к Свящ. Писанию и святым отцам, в то время как Несторий в большей степени исходил из априорных богословских предположений. Св. Кирилл был готов пожертвовать всем ради защиты того, что он понимал как источник спасения и истины, воспринятый от традиции. Тем самым он стал выразителем фундаментальных интуиций, заложенных в христианской традиции.
Вместе с тем св. Кирилл, по–видимому, заслуженно получил упрек от своего наставника, св. Исидора Пелусиота, даже если на Эфесском Соборе он вел себя в соответствии с канонами[1500]. Впрочем, он сам осознал, что было большой ошибкой отделить от Церкви значительную ее часть — ту, что находилась под влйянием Антиохийского Патриархата. Это видно из того, что он, выражая примирительный настрой, с одобрением отнесся к проведению переговоров, в результате которых было выработано «Согласительное исповедание» — своего рода мирный договор, который св. Кириллу было затем нелегко оправдать в глазах своих наиболее радикальных последователей. Тогда св. Кирилл готов был допустить прекращение противостояния и постарался установить хорошие дипломатические отношения с Антиохийской кафедрой, — в частности, любезно послал епископу Иоанну свое сочинение «Против Юлиана»[1501]. Этот факт указывает на то, что написание данного труда было завершено между 433 (год, в который было достигнуто воссоединение) и 441 (дата смерти Иоанна Антиохийского) гг. Близкий друг и сторонник епископа Иоанна, Феодорит Кирский, даже направил поздравление св. Кириллу по поводу написания замечательного труда ради истины христианства[1502]. Выдвигались предположения, что св. Кирилл написал эту работу специально для того, чтобы вытеснить сочинение Феодора Мопсуестийского, против еретических взглядов которого он выступал. Тем не менее то, как положительно восприняли антиохийцы написанный св. Кириллом трактат, показывает, что они не приписывали ему таких намерений в связи с этим сочинением.
Против Юлиана
Император Юлиан Отступник был автором язвительного сочинения «Против галилеян», сила которого была обусловлена тем, что он знал религию изнутри, был знаком с ее апологетикой и мог цитировать ее Свящ. Писание. Св. Кирилл посвятил свое ответное сочинение императору–христианину Феодосию и обосновал необходимость этой работы, написанной спустя восемьдесят или девяносто лет после сочинения Юлиана, тем, что вера многих людей была поколеблена доводами, изложенными Юлианом. Язычество все еще было реальной силой в Александрии и во многом вдохновлялось сочинением Юлиана. В первой книге св. Кирилл, обильно цитируя большое количество классических авторов, старался показать, что Свящ. Писание — памятник более древний и имеющий в себе больше истины, чем известные греческие литературные и философские сочинения. Труд «Против Юлиана» рассматривался как главное доказательство классической образованности св. Кирилла. По другим источникам он предстает как фигура исключительно церковная, и если бы не эта апологетическая работа, то наличие у него классического образования было бы под вопросом[1503], особенно если учесть, что изысканным риторическим стилем он не обладал. Затем Р. М. Грант[1504] доказал, что знания св. Кирилла в области греческой литературы обусловлены его самостоятельным чтением, которым он занимался ради опровержения Юлиана, однако часто он следовал ссылкам, содержащимся в сочинении Евсевия «Евангельское приготовление» (Preparatio Evangelica) и в трудах прочих христианских авторов.
Начиная со второй книги, св. Кирилл цитирует отрывки из сочинения Юлиана и начинает опровергать их, подобно тому как это делал Ориген в своем ответе Цельсу. На основе этих цитат — некоторые из них весьма пространны — стала возможна реконструкция первой книги труда Юлиана[1505], хотя до некоторой степени она сомнительна, поскольку св. Кирилл утверждает, что материал из трактата Юлиана он подверг переработке, чтобы убрать повторы и сгруппировать смежные темы. К тому же св. Кирилл постарался не приводить прямые выпады Юлиана против Христа и прочее, что могло бы развратить умы христиан. От труда св. Кирилла сохранилось десять книг, и они охватывают лишь первую книгу полемического трактата Юлиана, состоявшего из трех книг. Также обнаружены фрагменты других книг на греческом и сирийском.
С обеих сторон — языческой и христианской — мы видим аргументы[1506], не отличающиеся коренным образом от тех, которые содержались в более ранних сочинениях Цельса и Оригена. Юлиан считает, что Платон лучше Моисея, и критикует рассказы о творении и грехопадении из книги Бытия. Он мог выразить это довольно эффектно, поскольку сам читал Свящ. Писание. Моисей не учил о творении из ничего (creatio ex nihilo), поскольку из его рассказа видно, что «бездна», «тьма» и «воды» уже существовали; не сообщается о том, чтобы Бог евреев создал что–нибудь бестелесное — просто Он поменял порядок уже существовавшего. Змей на самом деле был благодетелем человечества, поскольку способность различать добро и зло составляет человеческую мудрость. Этот рассказ представляет Бога в невыгодном свете — Он оказывается нетерпимым ревнителем о Своих правах и могуществе. В любом случае все это всего лишь мифы — не больше, чем мифы греков. Что можно сказать по поводу говорящего змея? Юлиан отвергает покровительство некоего Бога, Которого беспокоит лишь судьба маленького племени, недавно осевшего в Палестине; описание Божественного гнева и возмущения представляет собой антропоморфизм. Философы учили о Боге — Творце и всеобщем Отце всего сущего, призывая людей подражать богам, лишенным страстей и эмоций. Христиане не придерживаются учений апостолов; ведь Павел, Матфей, Лука и Марк не называли Иисуса Богом, это делал лишь Иоанн. Заявление об исполнении пророчеств сопряжено с подделками, причем даже не очень качественными, поскольку Матфей и Лука расходятся в описании происхождения Иисуса. Юлиан также повторяет аргумент своих предшественников — о превосходстве эллинской культуры, учености, военного искусства и политики. Если Свящ. Писание и является адекватным источником, то зачем тогда христиане проявляют интерес к языческой учености?
Ответ св. Кирилла содержит все недостатки, вытекающие из его пристрастности. Он нападает на греческие мифы, при этом не замечая остроты критики Свящ. Писания. Защищая его, он апеллирует к духовному смыслу, который обнаруживается с помощью аллегории, и таким образом доказывает, что Ветхий Завет, вопреки утверждениям Юлиана, содержит учения о Церкви, о Троице и прочие. Евреи сами неверно понимали свое Писание. Но, за исключением первой книги, ответ св. Кирилла носит весьма фрагментарный характер — сосредоточивается на отдельных моментах и не представляет попытки синтеза, построения цельного ответа на выдвинутое Юлианом обвинение, взятое в совокупности. В очередной раз св. Кирилл показал свою привязанность к традициям прошлого, в данном случае — к старым апологетическим аргументам святых отцов, хотя он вполне мог бы приспособить их к решению непосредственно стоящей перед ним задачи. Но, несмотря на все недочеты этого трактата, он был встречен с одобрением и восхищением как необходимый инструмент в продолжающейся борьбе с язычеством; к тому же этот труд способствовал сглаживанию противоречий, по–прежнему существовавших между Антиохийской и Александрийской кафедрами.
Феодорит Кирский
В этой книге мы уже несколько раз говорили о Феодорите. То, что его фигура появляется в трех различных местах, указывает на широту круга его интересов и величину его вклада в развитие церковной жизни V в. Он уже представал читателю в качестве стремящегося к «ортодоксии» церковного историка, утонченного апологета и благочестивого автора житий святых. Наряду с этим он был превосходным богословом и экзегетом антиохийской школы, сыгравшим немалую роль в спорах, которые привели к Халкидону. Мы уже рассматривали его критику «Анафематизмов» св. Кирилла, а также упоминали, что он защищал Диодора и Феодора. Теперь следует собрать все это в одну картину и дать более ясное представление о жизни и личности Феодора, а также о его многосторонних литературных достижениях.
Жизнь
Феодорит представляется очень привлекательной личностью. О нем и его жизни нам известно достаточно подробно, поскольку переписка его сохранилась в изобилии. Подобно ап. Павлу, когда на него сыпались удары, он невольным образом начинал обозревать свою жизнь и достигнутое им, «хвалясь» ради самооправдания, благодаря чему о его деятельности сохранились некоторые замечательные сведения[1507]. Однако это были порывы не гордого, самодовольного человека, а крайне чувствительного и сознательного слуги Церкви. Феодорит не мог принять того, что все проделанное им объявлялось негодным, причем теми людьми, которых он вполне серьезно считал опасными еретиками[1508]. Затем его настрой поменялся. Он вернулся в свой монастырь, заново обрел спокойствие и невозмутимость и тогда встретил надежду на утверждение истины в духе прощения и благодарения[1509].
Впрочем, рассмотрим его биографию с самого начала. Дата рождения Феодорита, как и у большей части известных людей древности, точно не известна; вероятно, это был 393 г. Однако в своих сочинениях он сам описал обстоятельства своего появления на свет — они достаточно необычны. Он сын богатых родителей, жителей Антиохии; много лет они были бесплодны. Вдохновившись тем, что будущая мать Феодорита, ранее ведшая светский образ жизни, излечилась от тяжелой глазной болезни и обратилась к благочестивой жизни благодаря Петру Галатийцу (подвижник, живший неподалеку в незанятой гробнице; о нем говорится в сочинении Феодорита «История боголюбцев» (Historia Religiosa 9), где сам он и рассказывает эту историю), чета искала помощи в преодолении бесплодия у известных святых подвижников, обитавших в округе. В течение многих лет их надежды не исполнялись, до тех пор пока Македонии Критофаг (этот рассказ также излагается в «Истории боголюбцев» (Historia Religiosa 13)) не пообещал им рождение сына, с тем условием что мать, подобно Анне, посвятит его от рождения служению Богу. Действительно, как Феодорит сообщает в своем 81–м послании, он бьш посвящен Богу прежде своего зачатия и в дальнейшем получил соответствующее образование.
Каково же было это образование? Согласно сведениям, предоставляемым самим Феодоритом, образование он получил исключительно религиозное. Он ежедневно посещал Петра, его наставлял Македоний и другие подвижники, и в раннем возрасте он стал чтецом. О Диодоре Тарсийском и о Феодоре Мопсуестийском он говорит как о своих учителях, хотя с первым, как и, вероятно, со вторым, он мог познакомиться только через книги. Несомненно, что Феодорит воспитывался именно в их богословской традиции.
Однако не стоит забывать, что Феодорит был сыном богатых родителей и жил в городе, который в течение долгого времени имел славу центра светской учености и культуры. Именно в Антиохии софист–язычник Ливаний обучал св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского. Было бы удивительно, если бы Феодорит не прошел курса классического образования (παιδεία); несмотря на то что он хранит молчание по этому вопросу, совершенно ясно, что образование у него имелось. Среди тех, с кем он вел переписку, были софисты Аэрий и Исокасий, с которыми он вполне мог обмениваться характерными риторическими фразами и которым он выражал восхищение по поводу чистоты их аттического языка. В переписке он цитирует Гомера, Софокла, Еврипида, Аристофана, Демосфена и Фукидида, прибегает к античным поговоркам Питтака и Клеобула: μηδέν άγαν («ничего лишнего») и μέτρον άριστον («лучшее — мера»)[1510]. Представляется несомненным, что он обладал общей книжной культурой образованного городского среднего класса, и это была одна из причин превосходного качества его апологетических трудов[1511]. Но вместе с тем Феодорит был глубоко проникнут и родной сирийской культурой. Он разговаривал на местном диалекте и обладал тем же простым благочестием, что и сирийские крестьяне и подвижники. В самом деле, Каниве предположил, что первым его языком был сирийский, а чистота его греческого языка показывает, что для него это был приобретенный, книжный язык[1512]. Феодорит соединил в себе крайние точки культур, бытовавших в обществе поздней Римской империи, что, несомненно, произошло благодаря получению им «двойного образования», которое стало следствием особых обстоятельств его рождения.
Когда Феодрриту было чуть более двадцати лет, он унаследовал состояние своих родителей, и едва ли, учитывая полученное им воспитание, стоит удивляться, что он сразу же раздал свое наследство бедным. После того как его осудили, ему пришлось написать, что у него ничего нет — ни дома, ни земли, ни денег, ни гробницы[1513]; будучи верен своим принципам, он не использовал положение епископа для собственного обогащения.
Итак, Феодорит стал монахом, по–видимому покинув Антиохию и поселившись в монастыре рядом с Апамеей, — поскольку потом, когда его низложили с кафедры, он просил разрешения вернуться туда, уточняя, что место это расположено на расстоянии семидесяти пяти миль от Антиохии и двадцати миль от города, епископом которого он был[1514]. В монастыре он провел около семи лет, а покинул его по той причине, что его избрали епископом Кира — маленького города в сирийской глубинке, не так далеко от Евфрата. Он всегда воспринимал свой епископский сан как ответственность, возложенную на него Богом, а в переписке многократно упоминал, что предпочитает уединение и тихую подвижническую жизнь. Из своего сана он не извлек никакой выгоды для себя, зато многое сделал для вверенной ему общины, вложив в ее развитие массу энергии, денег и своего влияния. На доходы Церкви он в числе прочего возводил городские здания, построил два моста и обеспечил водоснабжение, соорудив акведук. Он предоставлял людям работу и улучшал сооружения на небольшой запруде[1515], смотрителем которой он был назначен. Он ясно осознавал, сколь ужасными были социальные и экономические условия. Крестьян выживали с земли, поскольку того, что они производили, не хватало на уплату налогов и пропитание. В связи с этим, мы находим множество посланий Феодорита, адресованных представителям власти или влиятельным людям в столице, в которых он призывает снизить налоги и лучше заботиться об управлении землями[1516]. Несмотря на то, что в начале своего епископского служения Феодорит был совсем еще молодым человеком, по–видимому, он обнаружил хорошие лидерские качества и преданность общине. Эти черты сохранились и развивались на протяжении всего времени его пребывания на епископской кафедре, которое составило более тридцати лет. Таким образом, когда Феодорит подвергся нападкам, он с гордостью противопоставлял этому тот факт, что на него никогда не поступало жалоб, что он не допускал ни тени взяточничества или коррупции, что ни он, ни его клирики никогда не вовлекались в судебные тяжбы. То, что подобного рода чистая репутация была чем–то выдающимся, является показателем плачевного состояния Церкви в то время.
Другим достижением, которым хвалился Феодорит, было полное искоренение ересей во всех восьмистах приходах его епархии. Как он сообщает, он спас тысячу душ от ереси Маркиона и освободил целые деревни от арианства и евномианства. Он много боролся с еретиками, язычниками и иудеями[1517]. Однако в его посланиях нет следов злобы и жесткой нетерпимости. В них мы видим человека, убежденного в том, что он знает, что правильно и истинно, искренне исполняя то, что он считает своим долгом любви по отношению к душам, потерявшимся в ошибках и заблуждении. Для такого человека осуждение церковного Собора было большим ударом. Даже тогда он бьш уверен в своей правоте, и последующие события действительно реабилитировали его.
Мы уже рассмотрели кое–что об участии Феодорита во внутрицерковных спорах. По–видимому, его возраст приближался к сорока годам, когда он бьш втянут в противостояние со св. Кириллом, написав по просьбе Иоанна Антиохийского «Опровержение Двенадцати анафематизмов». Он присутствовал на Эфесском Соборе и выступал против намерения св. Кирилла открыть Собор прежде прибытия Иоанна и других «Восточных», а затем возглавил делегацию отделившихся антиохийцев, когда обе стороны были приглашены в столицу. Возможно, бескомпромиссность его кампании против св. Кирилла и его анафематизмов способствовала тому, что антиохийцы потеряли благосклонность императорского двора[1518]. Но Феодорит твердо стоял на своих позициях.
Действительно, он проявлял твердость в следовании принятым решениям. Иоанну Антиохийскому пришлось приложить некоторые усилия, чтобы убедить его принять «Согласительное Исповедание» два года спустя. Он упорно отказывался осудить Нестория; по его мнению, взгляды Нестория были вполне ортодоксальны и не соответствовали тому, что о них говорили противники. Феодорит поддерживал близкую дружбу с вельможей Иринеем, который пребывал в ссылке с Несторием. В одном из наиболее ранних, из его сохранившихся посланий Феодорит обращается к Иринею, спрашивая, почему тот не навестил его[1519]. Ему сообщили, что Ириней скоро приедет, и в послании он описывает, как предвкушал приезд друга, ожидая это событие, и какое разочарование постигло его в итоге. По–видимому, это послание было написано до того, как в 434 г. был утвержден приговор, согласно которому Ириней должен был отправиться в ссылку. Впоследствии Ириней стал епископом Тирским, и его переписка с Феодоритом стала еще оживленнее[1520]. Поддержка, оказанная Феодоритом Иринею, который, получив архиерейский сан, вскоре стал объектом нападок противников, а также длительный отказ кирского епископа осудить Нестория привели к тому, что, когда в конце 40–х гг. V в. противостояние разгорелось вновь, Феодориту предъявили схожие доктринальные претензии.
Так или иначе, на десять лет конфликт затих. Хотя Феодорит резко отреагировал на нападки св. Кирилла в адрес Диодора и Феодора, состояние мира не было серьезно поколеблено до смерти св. Кирилла. К тому времени у Антиохии появился новый патриарх, племянник Иоанна, Домн, который в значительной степени опирался на Феодорита, старейшего богослова антиохийской партии. Смерть св. Кирилла была воспринята с облегчением[1521], и новый патриарх Александрии получил от Феодорита очень дружелюбное и теплое послание, в котором тот восхвалял его сдержанность и просил его молитв[1522]. Едва ли Феодорит имел представление о том, каков был в действительности Диоскор[1523]. Скоро они стали главными противниками в возобновившейся доктринальной борьбе. В следующем послании, написанном Феодоритом Диоскору, содержалось изложение его богословской позиции в ответ на письменную жалобу, направленную Диоскором Домну по поводу содержания проповедей Феодорита. Феодорит говорит, что десятки тысяч слушателей могут засвидетельствовать ортодоксальность произнесенных им в Антиохии проповедей в течение шести лет патриаршества Феодота, тринадцати лет патриаршества Иоанна, который сам аплодировал ему стоя, и еще семи лет патриаршества Домна. Это послание, в котором Феодорит излагает и защищает свою христологическую позицию, приобрело большую важность в свете последующих споров об ортодоксальности его взглядов; наряду с некоторыми другими, это послание сохранилось в «Деяниях Вселенских Соборов».
По–видимому, Феодорит часто читал проповеди в Антиохии; как уже отмечалось, вероятно, его «Десять рассуждений о Промысле» были произнесены в качестве проповедей во время одной из его поездок в этот крупный город. При патриаршестве Домна его посещения становились еще более продолжительными. Несомненно, смещение Феодорита было важным этапом кампании по ослаблению влияния Антиохии, особенно в свете того, что его репутация как богослова еще больше укрепилась благодаря публикации его сочинения «Эранист», о котором позже мы скажем поподробнее. По–видимому, 448 г. датируется императорское послание, в котором Феодориту предписывалось ограничить свою деятельность рамками своей епархии под тем предлогом, что он созывал слишком много Соборов, чем возмущал церковный мир. В ряде посланий Феодорит выражает недовольство и досаду по поводу произвола этого предписания[1524]. Он совершенно не возражал против того, чтобы возвратиться к своей пастве. Он любил мир и признавал свои обязанности перед верующими своей епархии. Он никогда не отлучался от них, кроме тех случаев, когда его приглашали приехать многократно и настойчиво. Но если всевозможным еретикам разрешена свобода передвижения, то почему ему запрещают доступ во все крупные города? Он не сделал ничего достойного вины/а всего лишь старался защитить веру. Он стал жертвой клеветы. Он продолжал оправдывать свою жизнь и учение. Не могли бы Анатолий или Ном (оба они занимали высокие государственные должности) повлиять на происходящее от его имени? Находясь в затруднительном положении, Феодорит направлял письма тем лицам при императорском дворе, к которым он уже обращался в интересах других людей.
Однако император Феодосий позволил Диоскору задавать тон во всем. Второй Эфесский Собор состоялся в 449 г. На этом Соборе, который папа Лев назвал «Разбойничьим», не только осудили всех «несториан», включая Феодорита (который не был допущен к заседанию и поэтому не мог защищаться), но также полностью утвердили все постановления предыдущего Эфесского Собора, проведенного св. Кириллом, в том числе приняли печально известные «Двенадцать анафематизмов». В это время в посланиях Феодорита мы видим еще большую настойчивость и беспокойство. Он составил обращение к Льву, папе Римскому, — послание 113, из которого можно почерпнуть много сведений о деятельности Феодорита. Он вновь написал Анатолию[1525], добиваясь разрешения императора уехать на Запад, чтобы ходатайствовать о своем деле, или же оставить кафедру и поселиться в своем монастыре. Он уладил некоторые текущие дела в епархии; однако в этой ситуации он не мог спокойно опустить руки: как он объяснил Уранию[1526], епископу Эмесскому, добродетель включает в себя смелость и противодействие несправедливости; неуместно молчать или просто уйти в отставку. Впрочем, скоро он вернулся к спокойному состоянию духа благодаря времени, проведенному в монастыре, а смерть императора Феодосия вновь дала ему надежду. В одном из последних сохранившихся писем он просит Анатолия ходатайствовать о созыве нового Собора, чтобы расставить все по местам. Как мы знаем, именно это и произошло на Халкидонском Соборе. Феодорит посетил Халкидонский Собор, и его взгляды были оправданы как ортодоксальные. От него требовалось лишь осудить Нестория, что он в итоге и согласился сделать.
Мы почти не имеем сведений о жизни Феодорита после этого момента. Раньше считалось, что он умер несколько лет спустя, однако, возможно, он прожил до 466 г.[1527]
Послания[1528] Феодорита сохранились в двух собраниях, которые почти не пересекаются между собой; всего насчитывается 232 послания. Еще несколько посланий сохранилось в других местах, например в «Деяниях Вселенских Соборов». Безусловно, его переписка представляет собой огромный интерес для реконструкции его биографии, однако это не единственная причина ее значимости. Послания Феодората являются безупречным образцом эпистолярного жанра ранневизантийской эпохи[1529]. Среди его посланий имеются те, которые написаны с целью оказать покровительство и утешить; они построены по риторическим правилам, однако это не означает, что они искусственны — ведь у нас тоже есть определенные стили для написания писем. Послания Феодорита носят очень приятный отпечаток его личности. Сохранилось множество посланий с пасхальными поздравлениями, в которых отражена радость по поводу этого торжества. Имеются и приглашения на праздники, и посвящения: так, архонту Феодоту епископ пишет (мы предлагаем парафразу):
«Дети боятся буку [μορμώ — популярный образ, которым няньки пугали детей, чтобы заставить хорошо вести себя], учащиеся боятся своих учителей и наставников, взрослые боятся судей и представителей власти, и отсутствие опыта удваивает их страх. Поэтому приходи на наш праздник, и пусть все увидят, что ты человек»[1530].
В этих посланиях жизнь V в. предстает во всех своих красках. Равно как и жизнь епископа, к которому коллеги обращаются за советом по вопросам веры и порядка; епископа, который по–пастырски заботится о людях, особенно тех, кто переживает горе или утрату. Несмотря на удаленное расположение города Кира, представляется несомненным, что Феодорит не был изолирован от остального мира. В частности, он писал двум епископам в Персидской Армении, где Церковь подвергалась преследованиям со стороны государства; Феодорит выражает своим адресатам сочувствие, подбадривает их и проясняет вопрос атом, как следует обратно принимать в общение тех, кто отпал в результате принуждения[1531]. Также он составил множество писем, где отстаивал интересы африканских беженцев, в частности, сенатора–христианина и епископа, которые потеряли все при вторжении вандалов в Карфаген и Ливию[1532]. Помимо этого, как мы уже отмечали, нам доступен ряд писем, представляющих особый интерес с вероучительной точки зрения, и теперь мы обратим наше внимание на труды Феодорита в области вероучения.
Его богословская позиция
Был ли Феодорит несторианином? Этот вопрос многократно обсуждался как во время его жизни, так и в дальнейшем. На Халкидоне его оправдали, однако в последующем споре о трех главах в 553 г. сочинения, написанные Феодоритом против св. Кирилла, были осуждены; тогда же осуждению подвергся и его учитель, Феодор Мопсуестийский. Этот вопрос исследовало множество современных ученых. До некоторой степени многие согласны, что вначале Феодорит был несторианином, а затем в течение времени поменял свою позицию: одни считают, что перемена эта произошла на Халкидонском Соборе, другие — что она случилась значительно раньше[1533]. Тем не менее само рассмотрение проблемы в таких терминах представляется сомнительным: в конце концов и Несторий оказался оправдан в глазах многих ученых после обнаружения «Книги Гераклида». Действительно интересный вопрос заключается в том, претерпела ли христологическая позиция Феодорита по существу какие–либо перемены или преобразования в ходе спора. Для получения ответа на этот вопрос более важным может оказаться обзор основных богословских тем, к которым он проявлял интерес, чем просто рассмотрение его христологических формул.
Но прежде всего необходимо определиться с источниками: какие труды Феодорита на вероучительную тематику нам доступны? Как уже было отмечено, имеется ряд посланий — все они были написаны между Эфесским (431) и Халкидонским (451) Соборами. Большая часть корреспонденции, где рассматриваются вероучительные вопросы, относится к самой поздней части этого периода, когда противостояние возобновилось, что потребовало оправдания собственной позиции и создания союзов. Также в этот поздний период было написано сочинение «Эранист» — очень важная работа, которую подробнее мы рассмотрим ниже. От времени Эфесского Собора остались фрагменты, сохранившиеся в «Деяниях Вселенских Соборов»: сочиненное Феодоритом «Опровержение Двенадцати анафематизмов» (его текст включен в ответное сочинение св. Кирилла)[1534], несколько проповедей, несколько посланий, несколько соборных постановлений, автором которых был, по–видимому, Феодорит. До нас дошли и другие разнообразные фрагменты его трудов, а также их описания. Большее значение имеют несколько сочинений, которые сохранились под именами других авторов, но которые теперь, в результате исследований, проведенных современными учеными, признаны работами Феодорита. В XIX в. А. Эрхард[1535] показал, что сочинения «О Святой и животворящей Троице» и «О воплощении Господа», ранее приписываемые св. Кириллу, на самом деле отражают вероучение, характерное для Феодорита; фрагменты этих сочинений цитируются в других местах под именем Феодорита, а это указывает на то, что автором этих трактатов бьш не св. Кирилл, а его противник. Сам Феодорит упоминает оба эти труда в своих посланиях[1536], при этом в них отражена та же точка зрения, что и в его «Опровержении Двенадцати анафематизмов». Другое сочинение с похожей историей — «Изложение правой веры» (Expositio rectae fidei)[1537], которое сохранилось среди трудов св. Иустина Мученика, хотя очевидно, что оно относится к намного более позднему времени. Два исследователя[1538] независимо друг от друга пришли к выводу, что данное сочинение было написано Феодоритом, и едва ли стоит сомневаться в правильности их выводов. Хотя один из этих исследователей, Р. В. Зеллере, отнес появление «Изложения» к тому же временному периоду, что и написание сочинения Эранист, намного более убедительными представляются аргументы, свидетельствующие в пользу ранней датировки[1539]. В самом деле, по–видимому, «Изложение» было написано до начала христологических споров. Если это действительно так, то у нас есть замечательная возможность проследить, что в богословии Феодорита изменилось, а что сохранилось неизменным[1540].
Возможно, появление сдвига относится ко времени между Эфесским и Халкидонским Соборами. Мы уже говорили о споре между Феодоритом и св. Кириллом по поводу «Анафематизмов». Любопытно проследить разницу между позицией Феодорита, выраженной в этом споре, и тем, что мы находим в его послании 83 к Диоскору. Здесь многие из его утверждений отчетливо напоминают мысли св. Кирилла:
«Единый Спаситель Иисус Христос, единородный Сын Божий, рожденный от Отца прежде всех веков, воплотившийся и вочеловечившийся… рожденный по плоти от Девы Марии, которая поэтому именуется Богородицей… Он существует вечно как Бог, а от Девы Марии рожден как Человек… Есть только один Сын, вочеловечившийся Бог Слово».
Феодорит старается не допустить искажения своих мыслей, поэтому он подчеркивает, что не проповедует «двух Сынов», при этом подкрепляет свои утверждения цитатами из Свящ. Писания и трудов святых отцов — св. Александра и св. Афанасия, св. Василия и св. Григория — и даже отдает должное сочинениям св. Феофила и св. Кирилла. Он по–прежнему настаивает на том, что нельзя смешивать плоть и Божество: «Мы твердо учим о различии двух природ, утверждая неизменность Божественной природы». Однако он выражает готовность называть плоть Спасителя Божественной в том смысле, что она стала плотью Бога Слова, при этом признает нечестивой и отвергает мысль, что Его плоть некоторым образом преобразилась в Божественную. Как утверждает в этом месте Феодорит, он вел вполне дружелюбную переписку со св. Кириллом (от нее ничего не сохранилось) и с восхищением отнесся к его сочинению против Юлиана Отступника. Он просит Диоскора отвернуться от тех, кто говорит неправильно, позаботиться о водворении в Церкви мира и приложить все усилия для исцеления тех, кто дерзает изменять истинные учения, или же изгнать этих людей. Он подчеркивает, что всякий, кто говорит, что Пресвятая Дева не есть Богородица или что Спаситель наш Иисус Христос — лишь человек; всякий, кто разделяет Единородного и Рожденного прежде всякой твари на двух Сынов, лишается христианской надежды — и это должен единодушно признать весь христианский народ. Как он утверждает, эти мысли действительно соответствуют его убеждениям; это не вынужденная уступка. Настрой Феодорита здесь совсем иной, нежели в ходе полемики вокруг «Анафематизмов» св. Кирилла; он настроен на примирение, по всей видимости осознав, что в основании позиции александрийцев лежит попытка сохранить важнейший аспект христианской традиции, который он и сам не против принять, с определенными уточнениями, предохраняющими от искажений. Феодорит исповедует единого Спасителя, о Котором должно учить и то, что Он существует вечно как Бог, и то, что Он рожден от Марии. Является ли это следствием некоего существенного сдвига в его богословии?
Одно из ключевых исследований, где рассматриваются тонкие изменения в христологических формулах Феодорита, проделано М. Ришаром[1541]. Основная его мысль заключается в том, что в поздних сочинениях Феодорита для указания на человечество Христа используются выражения абстрактного характера: ή ανθρώπινη φύσις («человеческая природа»), τό άναληφθέν («воспринятое»), ή άνθρωπότης («человечество») и т. д., а в более ранних сочинениях он решительно говорит о «человеке» или «совершенном человеке» (ό τέλειος άνθρωπος), т. е. рассматривает человечество Христа как конкретного индивида. Пользуясь этим наблюдением, далее Ришар обнаруживает соответствующий сдвиг в сотериологической терминологии Феодорита[1542]: в сочинении «О Воплощении» (De incarnatione) он говорит скорее о том, что воспринятый человек оправдывается «своими собственными трудами» и одолевает диавола «человеческим любомудрием (φιλοσοφία), а не силой Божества»; в то время как в более поздних сочинениях он меньше акцентирует положительную роль человеческой души Христа и подчеркивает спасительное действие Логоса, Который пользовался человеческой природой как орудием. Помимо этого, в «Опровержении Двенадцати анафематизмов» мы читаем, что человечество Христа как Священник и Жертва делает приношение Божеству; в более позднем труде — «Толковании на Послание к евреям» — это противопоставление природ сглажено, а субъектом жертвоприношения объявляется воплощенный Бог Слово. Многие считают, что это указывает на серьёзное изменение в позиции Феодорита. Очень мало было таких богословов, которые в ходе споров проявили бы достаточно смирения, для того чтобы прислушаться к мнению противоположной стороны и признать, что и у противников есть некоторые основания. По–видимому, именно таким богословом бьш Феодорит. Св. Кирилл убедил его, что позиция, при которой человечество Христа рассматривается как конкретный индивид наряду с Богом Словом, опасна и что подобные выражения могут привести к недопустимому разделению и к учению о «двух Сынах».
Но произошли ли изменения в основаниях богословской позиции Феодорита? Ряд соображений заставляет предположить, что хотя разница действительно присутствует, ее преувеличивают. Терминология, относящаяся к человеческой природе Христа, в предшествующем столетии имела свою специфику во всех традициях; у св. Кирилла также прослеживаются аналогичные сдвиги в терминологических предпочтениях[1543]. Что касается собственно позиции Феодорита, его, по сути, «симметричная» христология осталась неизменной[1544]: он по–прежнему соблюдает равновесие между выражениями о Божестве и человечестве Христа, придавая одинаковое значение обеим сторонам, не признавая «метафизическую зависимость человечества от Божества». Кроме того, в его более поздних работах он по–прежнему считает затруднительным приписывать страдания Логосу, а значит, не признает полностью communicatio idiomatum. Таким образом, его богословие остается, по сути, дуалистическим. С другой стороны[1545], он всегда стремился утвердить единство Христа. Это стремление заметно даже в сочинениях, написанных им до начала спора. Говоря о соединении, он использует те же самые термины, что и для описания единства Троицы (ένόω, συνάπτω, μετέχω, κοινωνέω и производные от них существительные). Он говорит о Сыне или о Христе, Который существует как Бог и как Человек. Большинство указаний на человеческую природу уже здесь носят абстрактный, безличный характер. Более того, имеется много утверждений, в которых Логос провозглашается как инициатором, так и субъектом спасительного действия, и даже говорится, что именно Логос оправдывает человеческую природу «Своими собственными трудами». В этих ранних сочинениях Феодорит делает главный акцент на противостоянии арианским и аполлинаристским искажениям учения о Воплощении; именно его убежденность в аполлинаристском содержании «Двенадцати анафематизмов» послужила толчком для использования резких выражений в их «Опровержении». Такого рода полемическая ситуация вынуждала его придерживаться защищаемых огромной ценой истин о различии природ; впрочем, даже в этом сочинении, как мы видим, Феодорит не противоречит шестому анафематизму, поскольку принимает утверждение, что есть только один Господь Иисус Христос, что Он и Бог, и Человек[1546].
Таким образом, если рассматривать ситуацию с противоположных точек зрения, представляется, что важнейшие черты христологии Феодорита не претерпели существенных изменений. Если же мы сосредоточим внимание на внутренней мотивации его христологического учения, т. е. на его сотериологии[1547], то это станет еще более очевидным. Идеал человека для Феодорита подразумевал бесстрастие (απάθεια) и неизменность (άτρεπτότης) совершенного монаха, победившего грех и склонность ко греху. Этот идеал он обрисовал в своем труде Historia religiosa. Однако в сочинении «Эранист» он говорит, что лишь один Бог поистине бесстрастен (απαθής) и неизменен (άτρεπτος). Последователен ли он в этом вопросе?[1548] Основанием для последовательности здесь является его христологическое учение. Поскольку Христос есть истинный Посредник, Богочеловек, Он соединил две природы, облачив человеческую природу в бесстрастие (απάθεια), в свойство Самого Бога. Для Феодорита спасение не означало ни преображения человечества в Божество (θεοποίησις), ни нахождения естественного родства между человеческим и Божественным; спасение понималось им скорее как соединение человеческой природы с Богом путем сопричастия, при этом ни Бог, ни человечество не лишались своей целостности, но человечество становилось образом Божиим, уподобляясь Богу. Такого сотериологического учения Феодорит придерживался всю свою жизнь, и именно оно обусловило структуру и особенности его христологии.
С позицией Феодорита можно ознакомиться подробнее, рассмотрев два его вероучительных сочинения, написанных в разное время.
Expositio recta fidei [1549]
«Изложение правой веры» представляет собой небольшой изящный трактат, в котором объясняются основы христианской веры. По–видимому, сам Феодорит считал его вершиной ряда своих трудов: опровергнув прежде иудеев и эллинов, теперь он излагает здравое вероучение. Сочинение носит скорее катехизический или апологетический, а не полемический характер. Первая половина посвящена учению о Пресвятой Троице: единый Бог, познаваемый в Отце, Сыне и Святом Духе. Он с удивительной ясностью объясняет различие между понятиями сущность (ούσία) и ипостась (ύπόστασις), а также то, что прилагательные «нерожденный» (αγέννητος), «рожденный» (γεννητός) и «исходящий» (έκπορευτός) описывают не различия в сущности (ούσία), а способы существования (τρόποι ύπάρξεως). Это одно из самых лаконичных и ясных изложений тринитарной ортодоксии во всей святоотеческой литературе. Далее Феодорит говорит об огромном разделении между Творцом и тварью и предлагает доказательства того, что все три Божественных Лица относятся к высшей категории (таким образом опровергая арианство); Они объединяются единым действием и энергией как в раздаянии благодати, так и в акте творения. Человеческий ум, как далее поясняет Феодорит, не способен понять божественное (чем исключается евномианство), оно доступно пониманию лишь частично и как бы сквозь тусклое стекло. Путем созерцания (θεωρία) человечество может приблизиться к Богу; аналогии также дают нам некоторое понятие о том, каков Бог, однако Он непостижим (ακατάληπτος) и невыразим (άρρητος) как в Себе, так и в Своем домостроительстве (οικονομία), то есть в Своем промыслительном замысле и его осуществлении.
Далее Феодорит переходит к разъяснению этого домостроительства (οικονομία), под которым он подразумевает Воплощение. Видя, к какому плачевному состоянию пришло человечество в результате падения Адама, Логос «не оставляя небес, сошел к нам» — другими словами, его схождение бьшо не природным процессом, а добровольным действием Божественной энергии. Он сотворил для Себя «храм» — совершенного человека — и путем совершенного соединения облекся в него и ради нас исполнил спасительное действие. Как человек, Он жил безгрешно и Своей смертью уплатил долг; как Бог, Он воскресил разрушенное и полностью победил смерть. Бьш лишь один Сын, Который как человек бьш убит, а как Бог воскрес; но, говоря об этом едином Сыне, необходимо разделять природы, приписывая Божественные свойства или действия Божественной природе, а человеческие — человеческой. Что касается способа соединения, Феодорит не боится декларировать свое незнание — на самом деле, он даже готов хвалиться этим, поскольку верит, что это просто невозможно выразить. Никому не следует предполагать окончательного разъяснения вопроса. Однако он выражает готовность исследовать некоторые аналогии, и далее он рассматривает соединение души и тела в человеке, что представляет собой еще один пример соединения двух природ в одном лице. При этом необходимо сделать некоторые оговорки: например, душа разделяет страдания тела; в самом деле, зачастую она начинает страдать еще раньше, чем тело — но подобного нельзя мыслить о Божественной природе Христа. Эта аналогия оказывается применимой лишь частично, и он переходит к следующей: воплощение света в солнце. Рассмотрев различные вопросы и затруднения, Феодорит в итоге высказывается против тех, кто отрицает разделение Христа на две природы; он обвиняет их в привнесении смешения, слияния и изменения; ведь они согласны с тем, что Он остался Богом, когда стал плотью, а значит, их отказ от признания двух природ ведет к абсурду. Феодорит также опровергает мысль о том, что тело Христа стало Божественным после соединения. Фундаментальное различие между природами должно сохраниться. Тем не менее в итоге все аргументы и вопросы приводят к затруднению (απορία). «Доходя до этого момента, — провозглашает Феодорит, — я издаю возглас удивления о таинстве христианства, ведь наша вера превосходит разумение, превосходит слова и понимание». В итоге единственный достойный ответ заключается в благодарении.
Был ли этот трактат написан в ранний период, до начала несторианского спора? Очень вероятно, что да. Акценты сделаны не только на христологии; полемические места понятны в свете арианского и аполлинаристского споров. Несмотря на то, что имеются некоторые интересные параллели с аргументами, которые появляются позже, в данном сочинении отсутствует рассмотрение рада проблем, оказавшихся наиболее обсуждаемыми в последующей полемике. К тому же в более поздний период Феодорит проявлял меньшую склонность к тому, чтобы впадать в агностицизм, отказываясь объяснять соединение — возможно, по причине понимания того, что св. Кирилл тоже может пользоваться этим приемом. Но если это действительно раннее сочинение, то его значение огромно, поскольку здесь мы видим позицию Феодорита в чистом виде, с использованием терминологии, которая позднее до некоторой степени исчезла. Это доказывает, что какие бы изменения ни претерпели богословские формулы Феодорита в ходе полемики, его позиция, по существу, осталась прежней. Особенности, о которых мы говорим, таковы: 1) Феодорит отмечает фундаментальное различие между Творцом и тварью; 2) он подчеркивает неизменность Логоса, несмотря на Воплощение; 3) он признает, что субъект акта Воплощения — Логос, хотя различные состояния воплощенного существования приписывает человеческой природе.
Феодорит разделяет высказанное Феодором Мопсуестийским соображение, что объектом спасения должна стать человеческая природа во всей ее полноте, а также принимает его мнение, что это осуществимо лишь с помощью события, представляющего собой абсолютную противоположность грехопадению человека[1550]. Однако в трудах Феодорита более четкий и последовательный акцент сделан на сохранении «Божественности» Бога. Это проявляется в том, что мы уже отметили по поводу «Изложения»; данная черта становится особенно заметной не только в подчеркивании его аргументов в «Опровержении Двенадцати анафематизмов», но также в том, какие заголовки он дает трем диалогам в сочинении «Эранист»: άτρεπτος («неизменный»), άσύγχυτος («неслиянный»), απαθής («бесстрастный»). Феодорит был решительно настроен отстаивать позиции, с большим трудом отвоеванные в полемике с арианами и аполлинаристами. Логос принадлежит к нетварной сфере, человечество — к тварному миропорядку. Между ними не существует середины. Нетварная сущность (ούσία) не может подвергнуться смешению, изменению или воздействию чего–либо внешнего. Бог может приблизиться к своим созданиям лишь через акт божественной милости или воли. То, как александрийцы говорили о становлении Слова плотью, об обожении плоти, о единой природе после соединения, шло вразрез с главными богословскими установками Феодорита; это отношение, сохранявшееся неизменным на протяжении всей его жизни, объясняет его упорное противостояние сначала св. Кириллу, а затем Евтихию. По всей видимости, в итоге он признал, что искаженно понимал мысли св. Кирилла; но в то же время он считал, что и александрийцы в сильно искаженном виде воспринимали как его учение, так и богословие других антиохийцев. По–видимому, в главном позиция Феодорита не претерпела существенных изменений.
Eranistes [1551]
Как и «Изложение», этот труд является прекрасным примером ясности и лаконичной выразительности стиля Феодорита. По сравнению со многими другими образцами святоотеческой литературы это сочинение приятно читать. Также оно, как и рассмотренный выше апологетический труд («Исцеление языческих болезней»), является примером того, как блестяще Феодориту удавалось использовать традиционные формы и материал из других источников, при этом создавая произведение, которое представляет собой не результат слепого переписывания других, а подлинно самобытное творение, находящееся в рамках традиции.
Сочинение «Эранист» состоит из трех диалогов, действующие лица которых — Эранист («Собиратель») и Православный. Их имена должны указывать на соответствующие роли — как объясняет Феодорит в прологе, противник Православного представляется ему «собирателем» (έρανιδτής), который подбирает различные мысли из еретических источников и создает учение, не соответствующее традиции и лишенное логической последовательности. Форма диалога позволила ему выразить свои аргументы через вопросы и ответы, предположения, прояснения, противопоставления и прочие диалектические приемы. Как он поясняет, он преобразовал диалоговую форму, помещая имена действующих лиц в начале каждой их реплики, а не стал прибегать к связному тексту с повествованием (другими словами, в отличие от диалогов Платона, диалоги Феодорита соответствуют формату, в котором пишутся современные пьесы). В каждом диалоге имеется своя кульминация, представляющая собой флорилегий — сборник святоотеческих цитат в поддержку позиции Православного. Эти собрания цитат в итоге вынуждают Эраниста признать правоту Православного, особенно в связи с тем что Православный в конце каждого флорилегия приводит высказывания Аполлинария, тем самым показывая, что монофизитские взгляды Эраниста являются еще более крайними, чем мнения этого известного еретика. Между тем благодаря этим флорилегиям до нас дошли некоторые важные фрагменты сочинений Аполлинария и других авторов, например Евстафия Антиохийского.
По–видимому, применение флорилегиев в качестве богословских аргументов началось во время христологических споров. Собраниями святоотеческих цитат активно пользовался св. Кирилл, и Феодорит в некотором смысле отвечал тем же способом. Обе стороны противостояния чувствовали необходимость прибегать к авторитету Свящ. Писания и святоотеческой традиции — особенно такой, какой она была сформулирована в Никее. Поэтому использование цитат таких почитаемых церковных учителей, как св. Афанасий, Великие Каппадокийцы, св. Иоанн Златоуст, было прекрасным приемом в споре. В самом начале первого диалога Эранист и Православные соглашаются, что вопрос заключается в том, как должно следовать по стопам апостолов, пророков и святых — действующие лица не собираются заниматься спекулятивными упражнениями. Такая форма, как флорилегий, превосходно соответствует этому намерению. Представляется вероятным, что в «Эранисте» автор опирался на флорилегии, составленные ранее; действительно, до нас дошло несколько собраний цитат, которые соотносятся с теми, которые мы видим у Феодорита, например в «Томосе» папы Льва и в «Деяниях» Халкидонского Собора. Впрочем, самобытность Феодорита была отмечена и здесь, на этот раз Эттлингером[1552], который пришел к выводу, что первоисточником данного флорилегия было его собственное раннее сочинение «Пенталог» (Pentalogus). Этот труд, направленный против св. Кирилла, Феодорит создал в 432 г.; в настоящее время он утрачен. Отрывки из «Томоса» папы Льва были добавлены в текст «Эраниста» переписчиком уже после Халкидона; флорилегий же из «Деяний» Халкидонского Собора имел своим источником труд Феодорита. Об изначальном авторстве кирского епископа можно судить также на основании того, что в данном флорилегии он обращается к наследию доникейских отцов, отмечая связь с апостолами, при этом сознательно избегая цитат из трудов авторов, авторитет которых был для него огромен, — Диодора и Феодора, — поскольку это было бы неубедительным для его противников. Вместо этого он предпочитает цитировать Феофила и св. Кирилла Александрийского, не говоря уже об Аполлинарии. Обычно цитаты еретиков приводят для того, чтобы доказать их ересь; здесь же перед нами уникальный случай, когда отрывки из еретических сочинений используются для утверждения позиции автора. Феодорита нигде нельзя упрекнуть в слепом следовании шаблонам!
Четвертая часть сочинения «Эранист» часто встречается в рукописях отдельно под латинским заглавием Demonstratio per syllogismos; однако совершенно ясно, что изначально этот текст относился к диалогам, поскольку в нем содержится краткое изложение главнейших аргументов.
Тон первого диалога задает Православный. Он заставляет Эраниста согласиться с тем, что неизменность — это Божественное свойство, принадлежащее всей Троице, а затем спрашивает, что значит фраза из Евангелия от Иоанна «Слово стало плотью»: как изменения приписываются неизменной природе? Эранист признается, что не знает, как именно это произошло («это известно лишь Ему»), однако волей–неволей он готов признать истинность этого евангельского утверждения. «Я не знаю, что представляет собой это превращение в плоть, — говорит Эранист, — однако мы читаем: “Слово стало плотью”». Православный согласен, что не следует вдаваться в исследование сокрытого; однако, как он говорит, не следует также проявлять незнание того, что совершенно ясно. Превращение в плоть нельзя понимать буквально, несмотря на заявления Эраниста о том, что «воспринять плоть» и «обитать во плоти» — это не то же самое, что «стать плотью». Православный заставляет своего оппонента согласиться с тем, что неизменность Бога утверждается в Свящ. Писании, что в нем некоторые выражения употреблены в символическом смысле. Постепенно он подводит собеседника к признанию того, что это утверждение следует толковать в свете других мест, например Евр 10: 5, Флп 2: 6 (и далее), а также с учетом окончания того же стиха (Ин 1: 14). Таким образом, Он «стал плотью» в том смысле, что «воспринял плоть» и «обитал среди нас», словно в храме. Эранист задается вопросом, как же древние учители Церкви понимали это место, и таким образом в диалог вводится первый, вспомогательный флорилегий, посвященный исключительно экзегезе Ин 1: 14. Вскоре следует основной флорилегий, тема которого — Воплощение Христа, и в конце первого диалога Эранист вынужден признать, что Бог Слово неизменен (άτρεπτος), что Он не превратился в плоть, а воспринял плоть. Безусловно, в этом диалоге образ Эраниста более слабый по сравнению с образом его оппонента. За исключением немногих ярких реплик, он представляется довольно упрямым, узким фундаменталистом, который постоянно прибегает к указанию на пределы человеческого понимания, апеллирует к Свящ. Писанию в буквалистском духе или просто возвращается к утверждению, что Логос стал плотью, не подвергшись изменениям, что бы это ни значило. Православный же, хотя и согласен с необходимостью придерживаться Свящ. Писания и предания, уверен, что их смысл требует разъяснения.
Во втором диалоге Эранист участвует более активно. Он предлагает рассмотреть и пытается отстоять ряд христологических формул, которые для монофизитов стали незыблемыми. Заглавие этой части — άσύγχυτος («неслиянный»), а значит, диалог вращается вокруг вопроса о том, должно ли исповедовать две различные природы. В начале диалога противники соглашаются с отвержением взглядов Аполлинария и с тем, что человеческая природа Христа характеризуется полнотой; но далее Эранист спрашивает, следует ли называть Иисуса Богом или Человеком. Православный произносит традиционное утверждение о воплощении Логоса, из которого Эранист делает вывод, что Его нужно именовать Богом. При этом он добавляет, что поскольку они сошлись на том, что Он вочеловечился, не подвергаясь изменениям — ведь Он остался тем же, кем и был, — то должно называть Его тем, кто Он есть, т. е. Богом. В ответ Православный указывает, что необходимо говорить и о воспринявшем, и о воспринятом. Как в Писании, когда речь идет о человеке, иногда говорится о душе, а иногда — о теле или плоти, так и Христа следует исповедовать в двух природах — как Бога и человека. Однако наименование «Бог», по мнению Эраниста, больше подходит Ему, поскольку Бог — это имя Его природы, тогда как Человек — имя, указывающее всего лишь на Его домостроительство (οικονομία), т. е. на Воплощение. Однако, как возражает на это Православный, домостроительство имело место в действительности, и поэтому наименование «Человек» в равной степени уместно. В итоге Эранист соглашается с представлением о двух природах Христа, однако заявляет, что их было две только до соединения, а после — лишь одна. В ответ Православный с легкостью показывает несостоятельность предположения о предсуществовании обеих природ: ведь человеческой природы Христа до соединения не было, был лишь Логос. Две природы существовали после соединения, а не до него. Эранист возражает репликой: «Из двух природ, но не две природы». Когда оппонент просит его пояснить эту фразу, он начинает говорить о невыразимости и непостижимости соединения. Православный соглашается, но настаивает на том, что каждая природа должна сохраниться после соединения, не смешиваясь с другой, и у каждой из них должны быть свои свойства. Эранист согласен с тем, что следует обратиться к Свящ. Писанию, но при этом настаивает на своей формуле: единая природа после соединения. Когда Православный приводит различные цитаты, Эранист возражает, говоря, что эти высказывания относятся к воплощенному Логосу. Согласно его утверждению, все эти тексты указывают на единую воплощенную природу Логоса. Тогда Православный возвращается к тому, о чем они уже говорили: как можно утверждать воплощенного Бога, не приписывая изменения Божеству и не смешивая природы? Эранист отвечает, что две природы подразумевают двух Сынов; на некоторое время инициатива в беседе переходит к нему. Он заставляет Православного признать, что и Божественные, и человеческие свойства в равной степени должно относить к единому Христу. При этом, однако, Православный добавляет, что следует избегать как смешения, так и разделения, поскольку приписывать Божеству слияние или смешение — это богохульство. И снова переходя в наступление, он задает вопрос: что Эранист способен ответить на вызов Ария или Аполлинария? Далее противники в значительной степени обнаруживают общность мнений по поводу того, какое’ христологическое учение необходимо для противостояния разнообразным ересям, однако Эранист по–прежнему не готов признать, что из утверждения двух природ не следует учение о двух Сынах. Православный приводит различные доводы, показывая, например, что соединение без смешения возможно в природе и что человечество Иисуса не было поглощено его Божеством. В конце концов, Эранист пытается утвердить свою позицию, проводя параллель с Евхаристией; с одной стороны, Православный соглашается с этой аналогией, с другой — указывает на принципиальное различие: вещественная форма Даров остается прежней. Когда Эранист, возражая, говорит, что в ответ на все аргументы Православного он лишь придерживается учения Церкви, в диалог вводится второй флорилегий, с помощью которого защищаются утверждения, что плоть Христа продолжила существование и после Вознесения и что в Господе Иисусе Христе следует признавать две природы без смешения.
Учитывая, что мнение автора представляет Православный, следует признать, что в данном диалоге Эранисту дается весьма неплохая возможность представить свою позицию. Феодорит прислушивался к формулам и аргументам противоположной стороны, поэтому был способен составить довольно реалистичную и живую картину типичного спорщика–монофизита. Он более не пытается дать искаженное представление о своем противнике, приписывая ему аполлинаризм. Он осознает, что в их взглядах много общего, и умело использует диалоговую форму для представления обеих сторон, хотя в целом произведение, безусловно, направлено на защиту его собственной позиции, соответствующей ортодоксии. Эта позиция, как можно заметить, принципиально не отличается от той, которая обрисована в «Изложении правой веры». Возможно, Феодорит перешел к более крайним формулировкам из–за провокационной тактики св. Кирилла по отношению к Несторию, однако его базовые христологические представления в ходе полемики не претерпели изменений.
Третий диалог в значительной степени производит такое же впечатление. В нем затрагивается самый центр проблемы — вопрос о Страстях. Многие доводы, по существу, не отличаются от приводимых ранее, однако дискуссия носит более острый характер. Эранисту снова позволено проявить инициативу в разговоре — здесь его роль не сводится лишь к созданию фона для аргументов Православного. Ему есть что сказать, и он не склонен проявлять бездействие.
Как резюмирует Православный, оба участника диалога достигли согласия в том, что Бог Слово неизменен (άτρεπτος), что Он воплотился, не претерпевая каких–либо изменений, что Он воспринял человеческую природу в полноте; Свящ. Писание и учителя Церкви согласно свидетельствуют, что после соединения Он остался таким же, каким и был — неслиянным, бесстрастным, неизменным, беспредельным и т. д. Таким образом, остается вопрос о Страстях. Эранист задает вопрос: «Кто претерпел страдания?» «Господь наш Иисус Христос», — отвечает Православный. «Так что же, наше спасение совершил человек? Определи, кем является, по твоему мнению, Христос». Когда Православный предлагает свое определение, «вочеловечившийся Сын Бога живого», Эранист делает вывод: «Бог претерпел страдания». Православный, конечно, не может принять утверждение, которое прямо противоречит понятию о бесстрастии Бога. Далее оба собеседника предлагают уточнения. Эранист говорит, что, безусловно, Его Божественная природа бесстрастна, но Он страдал во плоти — именно поэтому Он и воплотился. Православный же утверждает, что страдало тело, но это был не «просто человек», поскольку речь идет о теле Бога Слова, — они были соединены в нераздельный союз. Оба противника пытаются разобраться с парадоксом смерти бессмертного и страдания бесстрастного; один из собеседников видит выход в том, чтобы приписать страдание и смерть телу, а другой — в том, чтобы строить свои утверждения на основании Свящ. Писания. Один обвиняет другого в богохульстве за предположение, согласно которому бесстрастная природа (απαθής) может быть подвержена страданию (πάθος); собеседник же отвечает ему, что любое иное предположение будет подразумевать разделение единого Господа Иисуса Христа. Они проводят интересный разговор на тему, что может и чего не может сделать Бог; Православный считает, что страдание чуждо Его природе, как и грех; благой не может совершить зло, истина не может быть ложью, так что для Бога не все возможно.
Когда они беседуют о спасении, Православный подчеркивает, что величайшая проблема здесь — это грех, а Эранист стремится сделать акцент на проблеме смерти. Таким образом, Эранист придает наибольшее значение спасительному действию Бога, в то время как Православный приводит убедительные аргументРы из Свящ. Писания в пользу того, что страдания, смерть и воскресение относились к телу и именно поэтому воскресение Христа может также быть нашим. Он развивает эту мысль далее, обращая внимание на тот факт, что именно Его плоть отдана за жизнь мира и что на Тайной вечере Он сказал: «Сие есть тело Мое, которое за вас предается». Как утверждает Православный, в Свящ. Писании страдание никогда не связывается с самим Богом, хотя он и принимает во внимание многочисленные цитаты, приведенные Эранистом с целью доказать, что Господь Иисус Христос страдал. Православному следовало, вероятно, признать, что Эранист поставил его в тупик, когда привел цитату «распяли Господа славы»; однако он обходит эту проблему с помощью построенного на принципе communicatio idiomatum допущения, что имена, относящиеся к любой из двух природ, могут применяться к единому Христу. По существу, дискуссия вращается вокруг следующего. Православный готов признать, что единый Христос как Бог бессмертен, бесстрастен, неизменен и т. д., а как человек — смертен, подвержен страданиям и т. д., в то время как Эранист стремится провести более крайнее утверждение о Логосе как субъекте воплощенных состояний: по природе Он бесстрастен и т. д., но, воплотившись, Он воспринял состояние, в котором мог в некотором действительном смысле испытывать страдания и смерть. Когда Эранист выдвигает формулу св. Кирилла «Он пострадал бесстрастно» (απαθώς έπαθεν), Православный поднимает его на смех. Тем не менее временами их позиции представляются не столь отдаленными друг от друга. Противники согласны в том, что Никейским Символом утверждается: единосущный Отцу и был тем, кто пострадал и был распят. При этом оба собеседника готовы признать, что это верно не в буквальном смысле, что необходимы некоторые уточнения.
И вновь, благодаря заключительному флорилегию, Православный одерживает победу над Эранистом; тем не менее нельзя утверждать, что действующие лица представлены автором недобросовестно. Если бы противники Феодорита оказались способны прочитать его сочинение непредвзято, то с большой долей вероятности согласие могло быть достигнуто. В некотором смысле оно было достигнуто на Халкидонском Соборе: проблема заключалась в том, что «монофизиты» возражали против исключения из вероопределения своих любимых формул, слабость которых убедительно показал еще Феодорит. В итоге они все–таки отвергли Евтихия, подобно тому как антиохийцы впоследствии отвергли Нестория. Возможно, сочинение «Эранист» было написано с целью убедить наименее радикальных александрийцев в том, что им следует отказаться от учения Евтихия и осознать, сколь много общего у них с умеренными антиохийцами.
В любом случае представляется несомненным, что Феодорит по–прежнему придерживался основных богословских принципов, обрисованных в его раннем сочинении: различие между Творцом и тварью сохраняется, из чего следует признание двух природ во Христе. Наряду с этим он считал, что субъект Воплощения — Логос, хотя различные состояния воплощенного существования следует приписывать воспринятой природе, а не Логосу в Его сущностном бытии. Поменялось не столько богословие Феодорита, сколько его подход и акценты, а также до некоторой степени терминология — христологические формулы, которые он принимал на протяжении споров, длившихся около двадцати лет.
Библейская экзегеза
Вероучение Феодорита принадлежит к антиохийской традиции. К ней же относится и его экзегеза. Действительно, помимо всего остального Феодорит был автором огромного количества библейских исследований; некоторые его сочинения, написанные в форме вопросоответов, касались трудных мест Свящ. Писания, другие же представляли собой полные комментарии. В общей сложности эти сочинения охватывают Пятикнижие и книги Иисуса Навина, Судей и Руфь; книги Царств и Паралипоменон; Псалмы, Песнь песней, книги пророков Даниила, Иезекииля, Исаии и Иеремии и четырнадцать посланий ап. Павла[1553]. «Вопросы» (Quaestiones), охватывающие книги Ветхого Завета от Бытия до Парадипоменон, написаны в поздний период, после Халкидонского Собора; комментарии на пророков и апостола, по–видимому, были составлены в 433–438 гг. Эти сочинения не представляют собой ни пространных научных трудов, ни проповедей. Но они несут благочестивое измерение и следы устного изложения; эти признаки позволяют предположить, что, подобно «Рассуждениям о Промысле», данные труды первоначально возникли как лекции, прочитанные в Антиохии[1554]. Все эти экзегетические сочинения сохранились (запрещению подверглись лишь те работы Феодорита, которые были направлены против св. Кирилла), благодаря чему перед нами открывается широкий доступ к рассмотрению антиохийской методологии и экзегетических достижений этой школы[1555].
Некогда именно этот аспект его экзегетических трудов признавался единственно важным. Считалось, что Феодорит до такой степени воспроизводит Феодора Мопсуестийского, что его комментарии позволяют прояснять лакуны в предполагаемых сочинениях Феодора[1556]. Если комментарии Феодорита и не имели ценности в других отношениях, то, по крайней мере, он помог спасти от исчезновения труды великого «Толкователя». Тем больший интерес вызвали исследования Годфри Эшби и Пола Парвиса, которые ясно показали самобытность Феодорита[1557]. Несмотря на то, что он, проявляя верность своему учителю, встал на защиту Феодора, когда св. Кирилл подверг того критике, у Феодорита имелись и собственные критические суждения об экзегетических трудах своих предшественников, среди которых можно четко вьщелить Феодора. Сравнения, проведенные между комментариями этих авторов, в тех местах, где они пересекаются, обнаруживают, что Феодорит в значительной степени отдалился от Феодора, хотя всеобъемлющее влияние Феодора также заметно.
В технических аспектах экзегезы (разбивка предложений, определения слов, объяснения контекста, выделение связующих мыслей, прояснение исторических обстоятельств и т. д.) Феодорит тщательно следует методам Феодора. Впрочем, дословных совпадений мало, и становится совершенно ясно, что, усвоив труды Феодора очень хорошо, Феодорит, тем не менее не ссылался на его комментарии, когда сочинял свои. Зачастую Феодорит избирает совсем иные подходы для рассмотрения библейского текста, задает совсем другие вопросы. В ряде случаев он определенно расходится во мнениях с Феодором: так, Феодорит большое значение придает тому факту, что апостол Павел посещал Колоссы и знал колоссян, когда писал свое послание; Феодор же утверждал противоположное. Спор с этим утверждением просматривается на протяжении всего комментария Феодорита. Другими словами, мы не видим здесь слепого подражания, и предположение о том, что Феодорит копировал Феодора[1558], при проверке оказывается несостоятельным.
Если комментариям Феодора и Феодорита свойственна общность метода, то характер их все же заметно различается. И дело здесь не только в разнице стилей языка. (Феодор склонен к повторениям, он выражается по–гречески несколько неловко, Феодорит же пишет кратко и ясно.) Помимо этого, имеется принципиальная разница в подходах. Феодор, как мы помним, видел коренное различие между ветхим порядком и новым, его взгляд имел ярко выраженный эсхатологический оттенок, что способствовало разрыву в восприятии двух Заветов. Эта установка, столь свойственная Феодору, привела его к отвержению христологического аспекта многих текстов Ветхого Завета, к отказу видеть в Ветхом Завете какие–либо указания на троичность Бога, к приятию лишь минимального числа пророчеств о новозаветной эпохе. Феодор допускал лишь небольшое число прообразов, со строго определенными оговорками и правилами, признавал лишь несколько пророчеств, в которых гиперболичность выражений указывала за пределы – ветхого порядка. Отход от этой радикальной дихотомии двух эпох позволил Феодориту построить более христианское видение Ветхого Завета. В «Предисловии к Псалмам»[1559] он сообщает:
«Я обращался к разнообразным комментариям; некоторые из них впадали в аллегории, в то время как другие относили пророчества к истории прошлого, так что их толкование соответствовало больше иудеям, чем христианам. Я понял, что мой долг — избежать обеих крайностей. Следует признать все, что относится к древней истории. Однако пророчества о Владыке Христе, о Церкви из язычников, о евангельском жительстве, о проповеди апостолов нельзя отчуждать от их истинного смысла и относить к иному, словно предсказания эти были исполнены иудеями».
Вероятно, здесь он имеет в виду Феодора. Феодорит, не ущемляя исторического содержания библейского текста, готов увидеть христианское домостроительство в образах и пророчествах Ветхого Завета. Поэтому, в отличие от Феодора, Феодорит способен был соотносить тексты обоих Заветов, используя их для взаимного толкования. Ветхий Завет все же содержит и свидетельства о Троице, и указания на две природы Христа. Для Феодорита также имеет большое значение θεωρία («духовный смысл»). У текста вовсе не обязательно имеется лишь одна цель (σκοπός): у него может быть как исторический смысл, так и профетический, отсылающий к исполнению мессианских пророчеств. Это очень заметно в «Толковании на Псалмы»: встречающееся в переводе Семидесяти выражение εις τό τέλος («до конца» или «до исполнения») натолкнуло Феодорита на мысль, что всякий псалом, содержащий эту приписку, обладает мессианским смыслом. (На самом деле это выражение восходит к еврейскому слову с неясным значением, которое в английском исправленном стандартном издании Библии (RSV) переводится «К начальнику хора».) Некоторые псалмы относятся к жизни Давида, некоторые — к великим событиям истории Израиля, однако многие псалмы содержат указания именно на Христа; еще больше таких псалмов, которые имеют два или три уровня смысла. Также и пророки, хотя принадлежали своему времени и обращались к своим современникам, тем не менее изрекали пророчества, чаще всего о Христе. Феодорит решительно отвергает некоторые мнения, явно восходящие к Феодору, например, о том, что пророк Михей (Мих 4:1—3) говорит о возвращении из Вавилона в Иерусалим; Феодорит относит исполнение этого пророчества ко вхождению язычников в Церковь. Если Феодор предполагал, что Песнь песней была лишь любовной поэмой Соломона, то Феодорит с негодованием осуждает тех, «кто клевещет на Песнь песней и считает, что эта книга недуховна». В ней действительно описан брак, однако это брак Христа и Церкви — по всей видимости, в значительной степени экзегеза Феодорита здесь восходит к Оригену. Особенно интересно, что Феодорит смог включить элемент другой традиции в комментарий, по–видимому написанный им ранее всех прочих[1560]. Несмотря на сознательное отвержение аллегории и использование принципов исторического толкования, характерных и для других антиохийцев, Феодорит сумел отдать должное церковной традиции духовной экзегезы. Не в каждом стихе Ветхого Завета следует искать theöria, однако некоторые важнейшие библейские темы нужно толковать, имея в виду их христианское исполнение. Троекратные призывания, упоминание Духа, акценты на единственности Бога — эти библейские места должны рассматриваться как свидетельства того, что Бог Ветхого Завета есть триединый Бог христиан. Человечество — творение Божие, погибающее во грехе, находит свое искупление и исполнение во Христе. Христианское спасение было предобразовано великими спасительными событиями Ветхого Завета. Многие прообразы исполнились в христианских таинствах крещения и Евхаристии. Феодорит обращается к традиционным прообразам и мессианским пророчествам, многие из которых запечатлены в Литургии, но при этом он по–прежнему признает первичность исторического толкования.
В экзегезе Нового Завета своеобразие Феодорита, пожалуй, выражено слабее. Духовному смыслу (θεωρία) уделяется меньше внимания, комментарии Феодорита зачастую сводятся к пояснительным примечаниям. Однако контраст всё равно присутствует. Эсхатологические устремления Феодора были малозаметны; он делал акцент на настоящем, на нравственной жизни верующего или на таинственной жизни Церкви. Феодорит же использовал более взвешенную христологическую терминологию и обычно представлял Логос источником спасительных действий, благодаря чему его подход к ключевым текстам апостола Павла оказался иным. Феодорит более краток, ему несвойственна такая богословская тяжеловесность, которую мы видим у Феодора; в самом деле, «парадоксальным образом, Феодорит, вероятно, ближе к Феодору по содержанию, а к св. Иоанну [Златоусту] — по духу»[1561]. Практические вопросы гасят расплывчатую эсхатологическую напряженность. Подобно Златоусту, Феодорит отождествлял себя с «магистральной линией» Церкви, для которой важно было найти ответ на вопрос, как в обществе V столетия следует жить и исповедовать свою веру. Есть определенная ирония в том, сколь неспокойным оказался жизненный путь деятеля, столь строго ортодоксального в своих намерениях.
Прочие сочинения
Одно из последних предприятий Феодорита заключалось в составлении энциклопедии ересей: это сочинение получило название Compendium haereticorum fabularum («Собрание еретических басней»)[1562]. Таким образом, Феодорит проявил себя еще в одном виде церковной литературы. Странно, что, по–видимому, он не использовал труд св. Епифания. Он перечисляет сочинения, к которым обращался; среди них работы св. Иустина, св. Иринея, св. Климента, Оригена, Евсевия, Диодора и других авторов, однако св. Епифания в этом списке нет. В отличие от Епифания, Феодорит прибег к логической, а не генеалогической организации материала. Первая книга охватывает ереси, в рамках которых исповедуется иной Творец и имеются докетические представления о Христе: сюда входят все гностические движения от Симона Волхва до манихейства. Вторая книга посвящена учениям противоположной направленности — тем, в которых признается единый Бог, но Христос считается лишь человеком; в этот тип Феодорит заносит эвионитов, Феодота, Павла Самосатского, Савеллия и Маркелла. В третьей книге рассматриваются разнообразные ереси, находящиеся между этими двумя крайностями: монтанисты, новациане, четыредесятники и прочие, во многих отношениях близкие к ортодоксии. В четвертой книге речь идет о новых ересях, под которыми Феодорит подразумевает учения, возникшие после Никейского Собора: рассмотрены ереси Ария, Евномия, Аполлинария и других, наряду с донатистами и мелетианами. В этой книге имеется и раздел, посвященный Евтихию, а также, что более удивительно, Несторию. По–видимому, следует отмести предположение об интерполяции; ведь Феодорит писал этот труд после Халкидона и, возможно, опасался репрессий, в случае если отсутствие в этой книге Нестория будет бросаться в глаза. Пятую книгу можно считать его версией трактата De principiis («О началах»); в ней излагается православное учение, которое начинается с αρχή («Первоначала») и включает в себя разделы о Боге, творении, ангелах, демонах, человеке, Промысле, домостроительстве (οικονομία) Спасителя, о христологических вопросах, крещении, Суде, конце света и о различных этических вопросах.
В своих апологетических посланиях Феодорит оставил три слегка различающихся списка своих ранних сочинений[1563], указывая, что некоторые из них были написаны двадцать, другие — восемнадцать, пятнадцать или двенадцать лет назад. Он сделал это с целью доказать, что всегда был православным, но эти указания важны по причине того, что многие из перечисленных им сочинений могут быть соотнесены с дошедшими до нас трактатами, и можно сделать предположения о дате написания каждого из них[1564]. Неоднородность списков говорит о широте и разнообразии его литературных достижений: он писал сочинения против еретиков: Ария, Евномия, Аполлинария, Маркиона и других; против евреев, язычников, персидских волхвов; о Промысле, богословии и Воплощении; книгу о мистике и жития святых; комментарии на книги пророков и послания апостола Павла. Также известно, что он написал «Церковную Историю», а в поздний период — энциклопедию ересей и «Вопросы» на исторические книги Ветхого Завета; помимо этого, его перу принадлежат послания и разнообразные полемические трактаты. Список действительно впечатляющий, и было бы совсем не удивительно, если бы многие его тексты носили подражательный характер.
Так некогда и оценивали наследие Феодорита — его рассматривали лишь как подражателя и пересказчика, чьи труды основывались на том, что было ранее написано христианскими историками, апологетами и экзегетами. Любопытно, что в новейших исследованиях более пристальный взгляд на труды Феодорйта показывает, что он в действительности сделал незаурядный вклад в каждую из сфер, что он не просто слепо переписывал, а преобразовывал унаследованное, придавая материалу форму и ясность, которые привлекали читателей.
Конечно, у Феодорита не было специального намерения проявить оригинальность. Он хотел всего лишь сохранить традицию, основанную на Свящ. Писании и трудах святых отцов, толковавших его. Но, по–видимому, понял, что невозможно выполнить эту задачу одним лишь повторением написанного, что должно быть место для исследования, пересмотра, новых формулировок — ведь его окружали новые проблемы и обстоятельства. Каждое поколение, распространяя ортодоксальное учение Церкви, сталкивалось с задачей усвоения традиции и ее применения в соответствующей ситуации. Феодорит оставался верен своим друзьям, но в то же время отказался от крайностей антиохийского богословия и экзегезы ради сохранения целостности и единства христианской традиции. Его несколько воинственный тон в «Церковной истории», его неудачи в вероучительных спорах не должны затмевать его подлинно христианскую личность. Будучи подвижником и пастырем, он выражал тенденции V столетия, перекидывая мост между различными слоями культур, между обществом язычников и христиан; он оказался церковным служителем, чьи интересы и способности были чрезвычайно широки.
Примечания
1. Барнес (Barnes (1981)) предоставляет сводную хронологическую таблицу на с. 277–279. Его датировки, в некоторых отношениях далекие от реальности, как бы то ни было, были оспорены, и альтернативную схему можно обнаружить у Каррикера (Carriker (2003). Р. 37–41), следующего за Бёрджессом {Burgess (1997)).
2. Вокруг значения этой атрибуции возникла ожесточенная полемика. Со времен Фотия некоторые понимали это прозвище в смысле «раб» или «освобожденный раб» Памфила, однако данная форма скорее должна быть понятна как патронимическая в том смысле, что Памфил принял Евсевия в качестве собственного сына и наследника и, возможно, завещал ему свою библиотеку. См. дискуссию по этому поводу: Gifford (1903). III. 1. P. vi–ix. При этом остается вероятным, что Евсевий всего лишь заимствовал имя Памфила после его смерти из уважения.
3. См.: Carriker (2003). Он отвергает гипотезу, что библиотека Оригена была разорена в гонение Декия, и предполагает, что она лишь перешла под епископское покровительство незадолго до появления Памфила в Кесарии.
4. Их совместная «Апология Оригена» существует лишь в латинском переводе Руфина. Текст см.: Amacker and Junod (2002).
5. Каррикер (Carriker (2003). Р. 311) упоминает все известные нам цитаты, содержащиеся в многотомных сочинениях Евсевия. Он отмечает «обилие представленной у него религиозной письменности, бедность памятников классической истории, поэзии и ораторского искусства, а также осведомленность в сочинениях средних платоников».
6. Евсевий. Vita iv. 36.
7. Евсевий. Vita iii. 61.
8. Издание текста в: Klostermann (1972). См. ниже, глава II. Р. 56—61.
9. Издание текста в: Schwartz (1903–1909); Bardy (1952–1960). Английский перевод: Lawlorand Oulton (1932); Williamson (1965/1989).
10. Например: Wallace–Hadrill (1960); Grant (1980); Барнес (Barnes (1981)) датирует даже ранее 300 г.
11. Grant (1980). Р. 10.
12. Louth (1990); Burgess (1997).
13. Основательная сводка содержится у Лаута (Louth (1990)), который также склоняется к предложенному здесь мнению. См. отражение дальнейшей дискуссии у Таберни (Tabbemee (1997)).
14. Издание текста в: Karst (1911); Helm (1913).
15. Некоторые исследователи соглашаются с тем, что хронологические таблицы изначально были завершены в 303 г. или даже ранее (Barnes (1981)) и, подобно «Церковной истории», прошли через несколько последовательных редакций, этим и объясняются пересечения в установлении датировки. См. критику Уолос–Хадрилл (Wallace–Hadrill (1955)) и Бёрджесса (Burgess (1997)). Грант (Grant (1980)) опирается на различия, существующие между двумя произведения, чтобы распознать изменения, привнесенные в более ранние книги «Церковной истории».
16. См. у Mosshammer (1979) по поводу дискуссии по вопросам о состоянии текста и источниках Евсевия; Бёрджесс (Burgess (1997)) утверждает, что в основе обоих переводов — армянского и Иеронимова — лежит одна и та же редакция.
17. На это впервые обратил внимание Барнес (Bames (1981)), затем эта идея получила развитие у Графтона и Уильямса (Grafton and Williams (2006)).
18. Burgess (1997). P. 489; в приложении содержится Пролог Евсевия — Бёрджесс (Burgess (1997)) отмечает, что первое слово — это «Моисей», тем самым Евсевий сразу приступает к решению проблемы времени жизни Моисея.
19. Williamm Adler. “Eusebius’ Chronicle and its legacy” // Attridge and Halo (1992).
20. Барнес (Barnes (1981)) датирует «Хронику» третьим столетием и рассматривает раннего Евсевия как прежде всего ученого, ограниченного своими источниками, как это признается всеми, который вступил на апологетическое поприще лишь после того, как в 303 г. был нарушен церковный мир.
21. НЕ I. i. 2.
22. Grant (1980).
23. Барнес (Barnes (1981). Р. 100) называет его «философски запутавшимся». Впрочем, Лиенхард (Lienhard (1999)) и Робертсон (Robertson (2007)) оспаривают распространенный взгляд на богословие Евсевия как безыскусное с точки зрения светского знания — подробнее см. ниже.
24. Kofsky (2000). Р. 251.
25. Stevenson (1957).
26. Лоулор (Lawlor and Oulton (1927)) подсчитал, что половина цитат из НЕ была бы нам неизвестна из каких–либо других источников; см.: Lawlor and Oulton (1927). II. P. 19.
27. Nautin (1961); Carriker (2003).
28. Barnes ((1981).
29. Дискуссию по этому поводу см.: Grant (1980). Р. 92–93.
30. Евсевий настаивает на пользе того материала, который он цитирует, а также всей своей работа в целом: Grant (1980). Р. 23.
31. Grant (1980). Р. 85.
32. Лоулор полагает, что более пятидесяти небиблейских цитат подверглись искажению, хотя он приписывает это непрофессиональным переписчикам, которых Евсевий нанял переписывать материал. См.: Lawlor and Oulton (1927). Р. 20—25. Многочисленные примеры вычеркиваний, искажений и подмен см. у Гранта (Grant (1972, 1975, 1980)).
33. Лоулор (Lawlor (1912)), а также обсуждение между Бэйнесом, Лоулором и Ричардсоном (Baynes, Lawlor and Richardson (1924—1925)).
34. См. у Гранта (Grant (1972, 1975, 1980)) по этому и следующему поводам.
35. Momigliano (1963), дополнение у Маркуса (Markus (1975)).
36. Bardy (1952–1960), Introduction. Vol. IV. P. 79.
37. Chesnut (1977), гл. 1 и 2.
38. HE I. 1. 2.
39. См.: Bames (1981). Arthur J. Droge. “The Apologetic Dimensions of the Ecclesiastical Histoiry” // Attridge and Hata (1992).
40. Momigliano (1963).
41. Грант (Grant (1980). Р. 131 — 136) подтверждает, что Евсевий изменил свое мнение относительно каноничности Иоаннова Апокалипсиса, а также собственную оценку интеллектуального уровня Папия.
42. Издание текста в: Forrat, des Places (1986); англ. перевод: Conybeare (1921).
43. Всестороннее рассмотрение предмета, а также введение в текст памятника и его датировку см.: Forrat, des Places (1986).
44. Barnes (1981). P. 168.
45. Amacker et Junod (2002).
46. Издание текста в: Mras (1982—1983); des Places (1974—1991); англ. перевод: Gifford(1903).
47. Издание текста в: Heikel (1913); англ. перевод: Ferrari 1920).
48. Dem. Evang. IV. 16; VIII. 1.
49. Издание текста в: Migne, PG Т. 22.
50. Theophania; греческие фрагменты см.: Gressmann (1904); полный текст сохранился лишь на сирийском; англ. перевод: Lee (1843).
51. Фрэде (Frede (1999)) предостерегает против того, чтобы все труды Евсевия рассматривать в апологетическом ключе. Таким образом, опровергается представление, утратившее смысл. С другой стороны, сам Евсевий мог пользоваться термином как в узком смысле литературного жанра, так и для обозначения любого рода произведения, в котором предпринимается защита христианства.
52. Подробное исследование вопроса см.: Kofsky (2000).
53. Джифорд (Gifford (1903)) перечисляет фрагменты, сохранностью которых мы обязаны Евсевию. Это замечательное собрание, включающее в себя практически все, что нам известно о пифагорейце Нумении и платонике Аттике, если уж не говорить о выдержках из Филона Иудея и Порфирия; см. также: Carriker (2003).
54. Ргеар. Evang. VII; Dem. Evang. I.
55. Обсуждением исторических идей Евсевия мы в значительной мере обязаны Сиринелли (Sirinelli (1961)). См. также схожий обзор: Chesnut (1977), гл. 4. Кофски (Kofsky (2000)) обращает внимание на некоторые несоответствия и затруднения, присущие этому общему обзору.
56. Теория заимствования: Preap. Evang. X; приоритет Моисея: Preap. Evang. XI—XIII (ср.: Theophania II, 44—); судьба и астрология: Preap. Evang. VI; противостояние философам: Preap. Evang. XV; прорицания: Preap. Evang. IV—V; пророчества: Preap. Evang. passim.
57. Это соображение выдвигается в качестве повода для написания двух сочинений и приводится в начале вступлений к «Приготовлению» и «Доказательству».
58. Кофски (Kofsky (2000). Р. 250—275) предлагает полезный анализ связей между сочинением Порфирия «Против христиан» и его использованием у Евсевия в Praeparatio и Demonstratio.
59. Dem. Evang. I. 7; III. 2.
60. Dem. Evang. IV. 15.
61. Dem. Evang. I. 13.
62. Dem. Evang. Introd. ad. lib.
63. НЕ II. 3.
64. Dem. Evang. III.
65. Theophania III. 2 и др.
66. НЕ VIII. 1.
67. НЕ VIII. 13–16.
68. НЕ IX. 8.
69. 49 Laus I—III.
70. Baynes (1933/1955).
71. Setton (1941); см. также: Chesnut (1977). СВ. VI.
72. Царь–философ и проч.: Laus V, Vita ГУ; учитель — Vita IV. 29; солнце — Laus III Торжество царства — Vita III. 15.
73. Drake (1976). Барнес (Barnes (1981)) опровергает широко распространенное мнение о том, что Евсевий стал советником Константина. Он встречался с ним лишь четыре раза, насколько это можно установить, и лишь очень малое число писем имели персональный характер. Но представляется неопровержимым, что именно Евсевий поддерживает политику Константина и выражает ее принципы.
74. Издание текста «Жизни Константина» и «Похвалы Константину» в: Winkelmann (1975); английский перевод «Жизни»: Cameron and Hall (1999); «Похвалы»: Drake (1976).
75. Vita I. 10.
76. Vita I. 11.
77. Дрэйк (Drake (1976)) и Кэмерон и Холл (Cameron and Hall (1999)) содержат богатое обсуждение одновременно критических и исторических проблем данных памятников.
78. Бэйнес (Baynes (1929)) обсуждает возражения и подтверждения их подлинности в весьма обстоятельных примечаниях.
79. Jones (1954).
80. Averil Cameron. «’Eusebius’ Vita Constantini and the construction of Constantine» || Edwards and Swain (1997).
81. Ibid.
82. Cм.: Drake (1976); Storch (1971).
83. О христологии Евсевия см.: Luibreid (1978); Hanson (1985). P. 253—256; Idem. (1988). P. 46–59; Leinhard (1999); Delcogliano (2006). P. 471–476; Parvis (2006); Robertson (2007).
84. Dem. Evang. IV. 2.
85. Dem. Evang. V. 1. Робертсон (Robertson (2007)) отмечает, что Евсевий не принимал идею о том, что что–либо было создано из ничего, ибо из ничего не происходит ничего (общее место в греческой мысли). Скорее все произошло έκ θεοΰ или из Божественной воли в том смысле, что Бог был высшей Первопричиной. Это предполагает иную перспективу для рассуждений, в которых Евсевий разделял или не разделял те или иные идеи с Арием или другими партиями.
86. Рrаер. Evang. VII. 12, 13, 15. Евсевий цитирует Филона наряду с опорными доказательными местами Писания.
87. Dem. Evang. V. 1.
88. Dem. Evang. IV. 3, 13. См. ниже, с. 114—115.
89. Ргаер. Evang. IV. 10, 17, 21.
90. Рrаер. Evang. VII. 15.
91. HEI. 2.
92. Des Places (1915).
93. Ricken (1967); Lyman (1993). Льюибхейд (Luibheid (1978)), по всей видимости, ошибается, принимая всерьез платонический и оригенистский фон Евсевия; впрочем, Канненгиссер, вероятно, преувеличивает значение оригенистских элементов повсюду в сочинении Евсевия — см.: Eusebius of Caesarea, Origenist // Attridge and Hata (1992).
94. Robertson (2007). P. 41.
95. НЕ I. 2.
96. Praep. Evang. II. 4; Dem. Evang. III. 4.
97. Von Campenhausen (1963). Kap. V.
98. Dem. Evang. IV. 14. Об использовании этого термина у Афанасия см. ниже, с. 102–103, 112, 115.
99. Dem. Evang. IV. 12.
100. См. ниже, с. 98—100.
101. Вебер (Weber (1965)) предполагает, что позиция Евсевия является доникейской и находится в совершенном согласии с традицией, тогда как Афанасий и Маркелл были новаторами. Рикен (Ricken (1967)), Льюибхейд (Luibheid (1978)) и Линхард (Lienhard (1999)) соглашаются, что он не обладал творческим гением, но являл собой наиболее яркий пример представителя богословской школы, господствовавшей на греческом востоке в течение большей части четвертого столетия в разных формах у Ария, на восточных соборах и у омиусиан. См. ниже, с. 53–55,80, 110–111.
102. Сохранено Афанасием в его сочинении De decretis Nicaenae Synodi см. ниже, глава II, с. 117—118, примеч. 120, 121.
103. Kelly (1950). P. 217—218; хотя изложение Евсевия было восстановлено Парвисом (Parvis (2006)), отдавая должное Винценту (Vinzent (1997)).
104. Дальнейшим обсуждением мы обязаны Стэду (Stead (1873)).
105. Dem. Evang. IV. 3; V. I.
106. Афанасий. De Decretis Nie. Syn. 3; Сократ. HE I. 23.
107. Текст Contra Marcellum и других догматических сочинений см.: Klostermann (1972). В связи с Маркеллом см. глава 2. С. 56—61.
108. Парвис (Parvis (2008)) следует Винценту (Vinzent (1997)) в предположении, что это сочинение представляет собой досье, использованное при осуждении Маркелла на Соборе в Константинополе.
109. Линхард (Lienhard (1999)), несмотря на критику его точки зрения у Парвиса (Parvis (2006)).
110. Robertson (2007). P. 99–100.
111. В связи с Памфилом и его письменным наследием см.: Grafton and Williams (2006).
112. Grafton and Williams (2006). P. 170.
113. Cм.: Nestle–Alnand. Novum Testamentum Graecae (26,h. td.). C. 73—78, включая заметки на полях.
114. Краткое изложение и фрагменты см.: Quaestiones Euangelicae // PG. Т. 22.
115. Текст см.: Klostermann (1904). Английский перевод и комментарии см.: Freeman–Grenville, Taylor and Chapman (2003), где содержится также английский перевод латинской версии блж. Иеронима наряду с текстом Евсевия, предоставляя возможность проследить различия между 320 и 380 гг. См. также: Notley and Safray (2005), где греческий, латинский и английский тексты сведены в три колонки.
116. Wilken (1992). Уилкен же (Wilken (1990)) подчеркивает различия между Евсевием и Кириллом Иерусалимским в том, что касается Святых мест; см. ниже, с. 191.
117. Мёле (Möhle (1934)) сообщил о находке «Комментария на Исаию». Текст см.: Ziegler (1975). См. также: van Cangh (1971, 1972).
118. Хотя Холлерих (Hollerich (1999). Р. 80—81) отмечает, что его обращение к еврейскому сводилось к дословному переводу Акиллы, так что он мог использовать «Тетраплы».
119. Dem. Evang. VII. 1.
120. Полный обзор дискуссии по «Комментарию на Исаию» Евсевия см.: Hollerich (1999).
121. См. статью Канненгиссера в сборнике: Attridge and Hata (1992).
122. «Церковная история» Филиппа Сидетского, вышедшая в 430 гг., является скорее исключением, однако она больше напоминала энциклопедию, чем историю. Сократ (НЕ VII. 27) характеризует ее как собрание «весьма разнородных сведений», содержащее «множество геометрических теорем, астрономических наблюдений, арифметических подсчетов и музыкальных принципов» с географическими подробностями и другим малоценным материалом. Она представляла собой попытку охватить всю историю от момента творения, согласно свидетельству Фотия (Bibi. 35). Практически весь памятник утрачен, за исключением нескольких фрагментов.
123. В связи с этим смещением перспективы см., например: Barnes (1993); Barnes and Williams (1993) и Ayres (2004a), который опирается на Хэнсона (Hanson (1988)) и предшествующие работы по арианству, неоарианству, никейской и новоникейской партии и т. д. Исследование по Маркеллу (см. ниже, глава II), по Аэцию и Евномию (см.: Vaggione (2000) и ниже, глава IV) сыграло в этом отношении заметную роль, так же как пересмотр изложения событий, предложенного Афанасием (см.: Kannengiesser (1974), см. ниже, глава II).
124. Подробное изложение двадцати лет после Никеи см.: Parvis (2006). Хотя и признавая жесткую борьбу между богословскими партиями, она по–прежнему связывает оформление понятия арианства как названия ереси с деятельностью Афанасия и Маркелла в Риме в 340 г.
125. См. ниже, глава II.
126. Barnes (1993). Р. 53.
127. См. ниже, глава V, раздел II.
128. См. ниже, глава IV.
129. Ayres (2004а). Р. 13.
130. См.: Barnes (1993), приложения 5, 6 и 7 в связи со сводками хронологии Сократа и его ошибками (I), материалом и источникам Созомена, использованными вне зависимости от Сократа (II), а также дополнительными сведениями, обнаруживаемыми у Феодорита (III).
131. Текст см.: Hansen (1995); Hansen, Perichon and Maraval (2004, 2005, 2006, 2007).
132. Это предположение основано на его втором имени «Схоластик». Урбанчик (Urbainczyk (1997). Р. 13–14), показывает, что это добавление относится к более позднему времени и, по всей видимости, не имеет достаточного исторического основания.
133. Chesnut (1977). Р. 168–169.
134. Urbainczyk (1997). Р. 37.
135. Urbainczyk (1997).
136. Сократ HEI. 1.
137. Евсевий. Вступление к пятой книге его НЕ; Сократ. Вступление к пятой книге его НЕ; обсуждение см.: Urbainczyk (1997). Р. 69—70.
138. Chesnut( 1977).
139. НЕ II. 21.
140. НЕ VI. 13.
141. Сократ НЕ I. 18.
142. О терпимости императора см.: V. 20; VII. 41—42; о новацианах часто, но особенно — VII. 46; об арианах — VII. 6.
143. Об отношении к ереси см.: V. 20—21; отказ от исследования полемики — I. 22; нестроений и проч. — II. 1.
144. НЕ V. Вступление; I. 24.
145. НЕ VI. Вступление; продолжение шестой книги посвящено делу Златоуста, мощи которого были перенесены в Константинополь в 438 г. императором Феодосием И, т. е. незадолго до того как Сократ составил свою историю. Это событие описывается в VII. 32.
146. НЕ VI. 20; о Нестории см.: VII. 32.
147. Chesnut (1975) и (1977). Р. 186–187.
148. Сократ. НЕ V. Вступление. О роли императора см.: Downey (1965).
149. Urbainczyk (1997). P. 152.
150. Сократ. НЕ VII. 20.
151. НЕ VII. 32.
152. Downey (1965).
153. НЕ VI. Вступление; о замалчиваниях и искажениях см.: I. 10.
154. НЕ I. 12, 15; II. 1.
155. НЕ I. 8; II 15, 17.
156. НЕ I. 23. Ср.: II. 21, где Сократ целую главу посвящает защите ортодоксальности Евсевия с пространными цитатами из его трактата «Против Маркелла» для подтверждения своей позиции.
157. Издание текста см.: Bidez (1972/81).
158. 188 Филосторгий. HEII. 11.
159. Болезни — НЕ VII. 10; землетрясения — XII. 9; небесные явления — X. 9; другие примеры для данного параграфа см.: XI. 7, XII. 8,9.
160. HEX. 6.
161. НЕ III. 11; о Константинополе см.: II. 9, о реках — III. 7—10.
162. НЕ III. 25; X. 9; XII. 8; VII. 14; III. 11 содержат примеры упомянутых явлений.
163. НЕ VIII. 10.
164. НЕ II. 17; сведения о миссиях см.: II. 5; III. 4—6; о Юлиане — VII. 4.
165. В особенности см.: VIII. 2—4, где описывается период процветания евномиан.
166. HEX. 3.
167. НЕ I. 2; сведения об арианах см.: II. 3, X. 2.
168. Барнес (Barnes (1993). Р. 137) высказывает предположение, что идеи, поднятые Аэцием и Евномием, были новыми, а не воспроизводили взгляды Ария.
169. См.: Vaggione. “Of monks and lounge lizards: ‘Arians’, polemics and asceticism in the Roman East” // Barnes and Hansen (1960); Bidez et al. (1983, 1996).
170. Сократ. HE I. 21; IV. 23.
171. Издание текста: Bidez and Hansen (1960); Bidez et al. (1983, 1996).
172. Созомен. НЕ VI. 27; об Афанасии см.: II. 17.
173. НЕ VII. 19.
174. НЕ III. 18.
175. Различные версии рассматриваются у Чесната (Chesnut (1977). Р. 195, примеч. 20).
176. См. ниже, главы III и VI; здесь же речь пойдет лишь об историческом и апологетическом наследии Феодорита.
177. Издание текста: Parmentier (1954/1998); Parmentier et at. (2006, 2009).
178. Феодорит. HE V. 34.
179. Сократ. НЕ I. 6; ср.: Феодорит. НЕ I. 2—3.
180. Ср.: Феодорит. НЕ I. 14–16; Сократ. НЕ I. 9.
181. Феодорит. НЕ I. 1.
182. Следующим параграфом мы обязаны Канивэ (Canivet (1957)) и его изданию текста: Canivet (1958/2000). Паштори–Купан (Pаsztori–Kupan (2006)) переводит выдержки из этой книги.
183. Издание текста: Azema (1954); англ. перевод: Haiton (1988).
184. Феодорит. Ер. 113, 116, 145.
185. Canivet (1957).
186. См. ниже, глава VI, раздел VII.
187. Anatolios (1998). Р. 1.
188. Хотя обращение к св. Афанасию св. Кирилла Александрийского едва ли удивительно, фактом является и то, что к нему апеллировали антиохийцы: ср., например, подборки отрывков (florilegia) в «Эранисте» Феодорита Кирского и цитаты из Афанасия в «Книге Гераклида» Нестория. Подробнее см. ниже, глава VI.
189. Значительная часть недавних научных исследований подвергла деконструкции принятое представление о верных «никейцах», противостоящих еретикам «арианам», а также о «полуарианах», колеблющихся в зависимости от того, куда подует политический ветер; см., например: Barnes and Williams (1993); Barnes (1993); Williams (\991); Ayres (2004a); Parvis (2006); Gwynn (2007). Уэйнанди (Weinandy (2007)) дает отпор этой критике традиционного воззрения. См. также выше, с. 54–56.
190. Насколько глубока была арианская религиозность готов, трудно оценить: Ульфила, по–видимому, подписался под омийским символом 359 г. То, что он был поставлен епископом над готами Евсевием Константинопольским (до этого — Никомидийским), трактовалось Созоменом и Феодоритом как причина незначительности кровопролития при взятии Рима готами в 410 г.: благодаря даже несовершенной вере они частично усвоили кротость Христову.
191. Wiles (1996). Р. 1–26.
192. Hanson (1988); Barnes and Williams (1993). Подробнее см. ниже, глава IV.
193. См. выше, глава I.
194. См. ниже, глава V.
195. Wiles (1962), Gregg and Groh (1981); Lyman (1993).
196. См. выше, прим. 3.
197. Шварц предложил 323 г.; в связи с обсуждением датировки см. статьи: Telfег (1946, 1949) и Baynes (1948); Буларан (Boularand (1972)) принимает в качестве даты 322 г.
198. Williams (1986, 1987); Hanson (1988).
199. Созомен. НЕ i. 15.
200. Сократ. НЕ i. 5.
201. Руфин. НЕ i. 1.
202. Созомен. ΗΕ i. 15.
203. Williams (1987).
204. Филосторгий. НЕ и. 2.
205. Телфер (Telfer (1936). Р. 60—63), поставил под сомнение историю о визите Ария к епископам в Палестине и Малой Азии. Гвин (Gwynn (2007)) отмечает политическую значимость такого изображения Ария для его оппонентов и считает это намеренно полемическим представлением, сложившимся у православных; однако Парвис (Parvis (2006)) говорит, что с трудом может себе представить, чтобы Арий и его сторонники в ходе спора не создавали для себя сеть единомышленников.
206. Епифаний. Panarion 69. 4.
207. Епифаний. Panarion 69. 6; также: Феодорит. НЕ i. 5 = Opitz (1934), no. 1.
208. Епифаний. Panarion 69. 4; также: Афанасий. De Synodis 16 = Opitz (1934), no. 6.
209. Однако Тельфер (Telfer (1936)) доказывает, что Арий написал это послание в Египте, поскольку, на его взгляд, Арий вообще никогда не ездил на Восток (как указывалось выше, примеч. 19).
210. Дополнительное «ν» приводится в скобках для указания на присущую этому слову двусмысленность, которая сделала возможной аргументацию Ария. Именно Афанасий провел ясное различие между термином άγένητος от γίνομαι («возникать»), означающим «невозникший» или «несотворенный», и αγέννητος οτγεννάω («рождать»), что значит «нерожденный». Подробнее см.: Prestige (1933, 1936, chap. II, VII).
211. Сократ. НЕ i. 6 = Opitz (1934), no. 4b. Оно содержится также в некоторых манускриптах сочинений Афанасия под заголовком «Низложение Ария и его сторонников» вместе с сопроводительным письмом к египетскому духовенству с просьбой подписать его.
212. Феодорит. НЕ i. 4 = Opitz (1934), no. 14.
213. Присоединено к некоторым манускриптам De Decretis (33) Афанасия; цит.: Феодорит. НЕ i. 12 = Opitz (1934), no. 22. ET в NPNFU.YW.
214. Сократ. HE i. 26 и Созомен. НЕ i. 27 = Opitz (1934), no. 30.
215. Барнес (Barnes (2009)) защищает датировки Шварца (отраженные здесь) против издателей Athanasius Werke 3.1.3 (Brennecke et al 2007), которые аргументируют в пользу гораздо более ранних дат, относя смерть Ария к 328 г. или еще раньше на основе предположения, что призыв императора к Афанасию в письме 328 г. вновь допустить к общению «последователей Ария» подразумевает, что сам Арий уже умер. Барнес защищает несомненность свидетельств в пользу допущения к общению самого Ария: «…поэтому кажется вероятным, что в 328 г., после того как его в первый раз вновь допустили к общению, Арий уехал в Ливию и оставался там до того, как отправился в Константинополь незадолго до своей смерти летом 336 г.» (Р. 126–127).
216. Altaner( 1960). Р. 310.
217. Böhm (1992).
218. C. Arianos i. 5–6; De Synodis 15.
219. C. Arianos i. 2, 4; PG. Т 26. 16, 20.
220. Подробное обсуждение см.: Bardy (1927), где опубликован и текст фрагментов. См., однако, статью: Stead (1978); а также обсуждение: Williams (1987).
221. De Synodis 15. Opitz (1935a). P. 242. Но см. обсуждение: Kannengiesser (1970a).
222. Сократ. HE i. 5 и Созомен. HE i. 15.
223. Pollard (1958). Р. 104.
224. Barnard (1970, 1972); Williams (1987). Р. 231–232.
225. Уайлс (Wiles (1962)) и Грег и Гро (Greggand Groh (1981)) подчеркивают сотериологические мотивации в арианской экзегезе и мысли.
226. Greggand Groh( 1977). См. также: Greggand Groh (1981).
227. Greggand Groh (1977). P. 272.
228. Kelly (1950). Р. 213,235, 253 и др.; ср.: Афанасий. De Decretis 18—21.
229. Boularand (1972). Chap. IV.
230. Williams (1987); ср.: Williams (1983).
231. Stead ( 1964). Р. 30.
232. Williams (1987); ср.: Williams (1983).
233. Bardy (1936) — это исчерпывающее исследование имеющихся у нас данных о Лукиане и его учениках. Поллард (Pollard (1958)) аргументирует в пользу свидетельства Александра против взглядов Барди (Bardy) и др. Всесторонний обзор предложенных трактовок см.: Boularand (1972). Chap. V; Williams (1987).
234. Barnard (1970). Нижеследующие замечания основываются на работах Барнарда и Стида, особенно: Stead (1978), но также: Stead (1976).
235. Williams (1987); но, разумеется, такие фигуры, как Иеракас и Дидим, свидетельствуют, что «школьное» христианство продолжало существовать в этом веке и гораздо позже; подробнее см. ниже, с. 160—162.
236. См. выше, с. 28.
237. Григорий Назианзин. Oratio 21. 14 // PG. Т. 35. 1096.
238. “Трактат De Decretis, написанный в начале 350–х гг., — это первое сочинение, в котором Афанасий выступает в защиту этого термина. Ср. мнение Л. Айреса: «Термин, изначально выбранный в полемических целях и не имевший какого–либо насыщенного и установившегося богословского смысла, постепенно стал восприниматься как ключевой признак проникейского богословия» (Ayres (2004b), P. 339).
239. В нижеследующих замечаниях я опираюсь на ряд работ: Kannengiesser (1974), главным образом: Rusch W. G. “A la recherche de l’Athanase historique”. P. 161—180, а также: Annik Martin, “Athanase et les Mе1itiens (325—335)”. P. 31—62; L. W. Barnard, “Athanase et les empereurs Constantin et Constance”. P. 127—144. О мелитианах см. также: Barnard (1975). P. 183—189; Martin (1996). To, что эта критика стала стандартной, подтверждается той оценкой, которая дана Афанасию: Bames (1993), и реакцией на нее: Weinandy (2007).
240. J. М. Leroux, “Athanase et la seconde phase de la crise arienne (345—373)” // Kannengiesser (1974)/ P. 145—156.
241. Frеnd (1976).
242. Kannengiesser (196 4а).
243. Cross (1945); Майеринг (Meijering (1968)) также рассматривает это сочинение как богословский опыт молодого человека, как и Парвис (Parvis (2006)). Детальное обсуждение текстологических проблем, а именно соотношения между краткой и длинной редакциями, см.: Kannengiesser (1964b, 1965, 1966 — обзор и дальнейшее исследование). На существование краткой редакции первым обратил внимание Ж. Лебон (J. Lebon), а подробно она была исследована Р. Кэйси (R. Casey): см.: Ryan and Casey (1945/1946). Общепринятый взгляд, что краткая редакция — это версия текста, исправленная самим Афанасием, был подвергнут критике Канненгиссером, но он соглашается (вопреки Opitz 1935b) с тем, что за этой редактурой нельзя обнаружить никаких доктринальных мотивов; Кэйси описывал краткую версию как вторичную литературную редакцию.
244. Недавний пересмотр датировки был инициирован Нордбергом (Nordberg (1961а, b)). Он предложил позднюю датировку этого сочинения (или сочинений) временем правления Юлиана Отступника — на том основании, что оно давало повод для занятий апологетикой. Но см. обсуждение: Kannengiesser (1970b). Предложенная им дата, а именно — период ссылки в Трир, была принята Рольданосом (Roldanus (1968)), который следует за более ранней статьей Канненгиссера (Kannengiesser (1964)). Ряд исследователей заявили, что это их не убедило; см., например: van Winden (1975). Однако соотношение между сочинениями Афанасия и Евсевия представляется практически решающим фактором. Петтерсен (Pettersen (1982)) и Слассер (Slusser (1986)) слегка модифицировали позицию Канненгиссера, предположив, что написание этого текста имело место непосредственно перед первой ссылкой. Барнес (Barnes (1993)) соглашается на конец 320–х гг. (после евсевиевского трактата «О Богоявлении», появившегося около 325 г.), но сейчас широко принимается более поздняя датировка; например: Hanson (1988), Anatolios (1998), Weinandy (2007), Steenberg (2009).
245. Van Haarlem (1961). Кросс (Cross (1945)) предположил, что визит Евсевия в Александрию в 311 г. оказал влияние на изучавшего богословие Афанасия, но это чистая спекуляция. Анатолиос (Anatolios (2004)) утверждает, что это сочинение представляет собой переработку Иринея Афанасием в манере, которая намеренно идет вразрез с евсевиевским трактатом «О Богоявлении».
246. Rondeau (1968).
247. Ср.: Anatolios (2004).
248. CG 46; эта позиция отстаивается: Roldanus (1968), Appendix; см. дополнительные примеры Р. 375, п. 5. См. Также: Е. Muhlenberg, “Verite et Bontе de Dieu” // Kannengiesser (1974). P. 215—230.
249. Петтерсен (Pettersen (1982)) предположил, что это сочинение носило не столько апологетический, сколько катехизический характер. Оно часто используется для раскрытия фундаментального подхода св. Афанасия к богословию — например: Pettersen (1995), Anatolios (2004), Weinandy (2007).
250. мТекст и английский перевод CG и DI: Thomson (1971). Также: Kannengiesser (1973/2000), Camelot (1977), Meijering (1984), Meijeringand van Winden (1989).
251. Уэйнанди (Weinandy (2007)) вслед за многими другими исследователями подчеркивает сотериологические основания богословской мысли св. Афанасия.
252. Эта формулировка появилась в качестве названия главы в английском переводе, сделанном членом Общины Св. Девы Марии (опубликован в 1953 г.), и с тех пор не раз использовалась при изложении CG и DI.
253. Например: van Haarlem (1961).
254. DI 7.
255. DI 4.
256. DI 54. Обратите внимание, как трудно передать мысль св. Афанасия по–английски (Не became man/human, that we might become god/divine — букв.: «Он стал человеком/человеческим, чтобы мы стали богом/божественными»). Он не имел в виду, что мы становимся Богом в том же смысле, в котором Сам Бог является Богом; но он имел в виду нечто большее, чем «божественность». См. обсуждение ниже, нас. 112—113.
257. Parvis (2006). Р. 181. Ср. Р. 181—185, где приводятся объединявшие их положения.
258. Von Натаск (1931). Р. 242. Лоофс (Loofs (1902)), а также Винцент (Vinzent (1997)) и Парвис (Parvis (2006)) разделяют высокую оценку оригинальности христологических достижений Маркелла.
259. Часто утверждалось, что Маркелл, как и ранние апологеты, заново утвердил стоическое различение между logos endiathetos («внутренним словом») и logos prophorikos («внешним словом»), таким образом воскресив «икономический тринитаризм»; например: Kelly (1958).
260. Евсевий. Contra Marcellum и De ecclesiastica theologia; Епифаний. Adv. Haer. 72. 2. 3. Критическое издание греческого текста см.: Vinzent (1997); полного английского перевода не существует, хотя фрагменты переведены: Robertson (2007) и Parvis (2006). Парвис заявила о своем намерении сделать критическое издание с английским переводом и комментарием. Гипотетически Маркеллу приписывались и другие сочинения, из которых чаще всего принимается атрибуция De Sancta Ecclesia («О Святой Церкви»); см.: Lienhard (1999). Парвис (Parvis (2006). Р. 190), соглашаясь с тем, что это сочинение принадлежит Маркеллу, и датируя его 340 г., описывает его как «первое выражение мифа об арианстве, усовершенствованного Афанасием и Маркеллом в течение года, который они вместе провели в Риме».
261. Ayres (2004а). Р. 2.
262. Епифаний. Adv. Haer. 72.1.2.
263. См.: Parvis (2006). Р. 11–30.
264. Fr. 21.
265. Робертсон (Robertson (2007). Р. 97), замечает, что, поскольку это общая черта всех партий, она едва ли отличает Маркелла от кого–либо еще: суть в том, что для обеспечения этого результата две группировки «партий» в никейском конфликте следовали двум различным стратегиям — одни хотели включить Христа в единство Бога, а другие стремились исключить Его из Божества по сущности, чтобы защитить это единство.
266. Chadwick (2003). Р. 234.
267. Lienhard (1999). Р. 57.
268. Chadwick (2003). Р. 234.
269. Парвис (Parvis (2006). Р. 31), следуя за Цаном (Zahn), подчеркивает преемственность между богословием Иринея Лионского и богословием Маркелла как важный основополагающий компонент последнего.
270. Lienhard (1982). Р. 489.
271. Kvinzent( 1997). Р. 126. См. обсуждение: Parvis (2006). Р. 181—185.
272. Robertson (2007). Р. 97–126.
273. Robertson (2007). Р. 98.
274. Fr. 117.
275. Fr. 47.
276. Tetz (1973). Р. 78—84.
277. Lienhard (1999). Р. 242–243.
278. Parvis (2006). Р. 249, ссылка на: / Н. Newman, Select treatises of St Athanasius in Controversy with the Arians, Freely Translated, 2nd edn, London: Pickering, vol. 2. P. 197–198.
279. 43 Епифаний. Adv. Haer. 72.4.
280. Lienhard (1993), P. 65.
281. Fr. 76.
282. Ayres (2004a). P. 96.
283. Parvis (2006). P. 252; Епифаний. Adv. Haer. 72. 4. 4.
284. Orationes contra Arianos; текст см.: PG 26 и Bright (1884); Tetz (1998, 2000); Канненгиссер (Kannengiesser) готовит новое издание для Sources Chretiennes: Athanasius. Orations Against the Arians, ed., trans., and commentary: SC, Paris: Cerf: 2009. Перевод: NPNFH. 4. Отрывки английского текста см.: Anatolios (2004).
285. Liebaert (1951); см. ниже, с. 493–494.
286. Kannengiesser (1973, 1982). Его атрибуция С. Arianos III Аполлинарию не была признана убедительной большинством исследователей; см. также: Meijering (1996). Contra Arianos ТУобычно считается неаутентичным и на основе убедительных данных рассматривается как текст, направленный против Астерия Каппадокийского, Евсевия Кесарийского и Маркелла Анкирского (Vinzent (1996)).
287. Как и многие другие, например: Barnes (1993); Anatolios (2004); Weinandy (2007).
288. С. Arianos ii. 67.
289. Об истории этой идеи до и после Афанасия см.: Russell (2004).
290. С. Arianos ii. 47.
291. Подробные ссылки на часто встречающиеся идеи Афанасия слишком многочисленны, чтобы перечислять их здесь. Это относится к большей части материала в данном параграфе.
292. С. Arianos iii. 19–21; Christensen and Wittung (2007), Meyer (1998).
293. C. Arianos i. 9–ю и часто в других местах.
294. Ad Serapionem 1. 2. Ср.: Hanson (1988). P. 748—760; Weinandy (2007). P. 103–119. Отрывки английского текста: Anatolios (2004).
295. Van Haarlem (1961), английское резюме главы 5; Воuуеr (1943), chap. 3; Kelly (1958). P. 378.
296. C. Arianos iii. 54—57.
297. C. Arianos iii. 57. См. классическую статью: Richard (1947).
298. Вrakkе (1995).
299. См. ниже, с. 395—408.
300. Подробнее см. ниже, с. 120—121 и Young (1971); также: Pettersen (1980). Многие другие исследователи в наше время поставили под сомнение схему «Слово–плоть» и чрезмерное значение, приписываемое понятию человеческой души в этой дискуссии: например, Anatolios (2004); Weinandy (2007).
301. Подробнее см.: Roldanus (1968); также: Louth (1985). Канненгиссер (Kannengiesser (1973)) делает интересные замечания о том, что Афанасия интересует скорее νους («ум»), чем душа: νους человека должен быть сосредоточен на Боге, νους создан κατ’ εικόνα θεού («по образу Божиему»). Истинный образ Божий есть Логос; воплощение сделало возможным прямой контакт с образом Божиим, ставшим человеком, «Словом во плоти». Ср.: Kannengiesser(1912).
302. Ер. Ad Epictetum 6 // PG 26. 1060С, цитируется в «Эранисте» Феодорита Кирского, Ettlinger (1915). Р. 235.
303. Рольданус (Roldanus (1968)) также датирует эту работу уже 339 г.
304. На возможные связи указывали, например, Канненгиссер, Барнес, Винцент и др.; Парвис (Parvis (2008)) приводит доказательства.
305. Самая детальная реконструкция карьеры Афанасия была предложена Барнесом (Barnes (1993)). Во введении и приложениях содержится критическая оценка источников. Сейчас обычно признается, что первостепенную важность имеют Historia acephala («История акефалов») и «Пасхальный индекс», предваряющий собрание «Праздничных (пасхальных) посланий»; тексты см.: Martin, Albert (1985).
306. Тексты сочинений, которые обсуждаются в нижеследующих параграфах, можно найти в книге: Opitz (1935а). См. также: Szymusiak (1958/87); Heil (1999).
307. Отрывки английского текста см.: Anatolios (2004).
308. Ayres (2004b).
309. Hanson (1988).
310. Иероним. Vir. 111. 98.
311. Четыре «Послания к Серапиону»: текст, PG 26. 525 и далее; улучшенная версия; Lebon (1947). Английский перевод: Shapland (1951), Отрывки из английского перевода см.: Anatolios (2004). См. всестороннюю статью: Campbell (1974).
312. Leroux (1966). Р. 82–85.
313. «Послания к Эпиктету», «К Адельфию» и «К Максиму»; текст: PG 26. 1049–1089.
314. Richard (1947); противоположную точку зрения см.: Galtier (1955).
315. Tomus ad Antiochenos 7; текст см.: PG 26. 796—797.
316. Kelly (1958). P. 288—289. Ясно, что сам Аполлинарий интерпретировал «Свиток» именно так; см. ниже, с. 400—402; Galtier (1955).
317. Kelly (1950). Р. 257–258.
318. Leroux cм.: Kannengiesser (1974); Hanson (1988).
319. Armstrong (1921).
320. Tetz (1975).
321. Подробности о сомнительных сочинениях см. в учебниках по патрологии и Clavis Patrum Graecorum.
322. См. ниже, с. 506–507.
323. См. ниже, с. 131—136.
324. Эта практика, несомненно, возникла как следствие победы, одержанной Александрийской Церковью в вопросе об установлении точной даты праздника Пасхи, что зафиксировано в соборном послании, присоединенном к канонам Никейского Собора.
325. Сирийский текст: Cureton (1848); Lefort (1955). Английский перевод: NPNF. Кьюртон (Cureton) обнаружил каталог всех посланий, который оказался бесценным источником для реконструкции хронологии жизни св. Афанасия; в дополнение к находке на сирийском были обнаружены и другие — на коптском.
326. Об использовании Свящ. Писания у св. Афанасия см.: Young (1997а); Ernest (2004): особенно важна его апелляция, например, в De Decretis, к общей «интенции» или «намерению» Свящ. Писания для противостояния использованию в аргументации отдельных цитат или для опровержения возражений, основанных на том, что «единосущный» — это небиблейский термин.
327. Wessell (2004).
328. Stead (1992). P. 95.
329. Trend (965). P. 157.
330. Григорий Назианзин. Orat. 21.
331. Текст сноски отсутствует.
332. См., например: Musurillо (1972).
333. Malone (1950).
334. Подробнее см.: Coehring (1999).
335. Введение можно найти в кн.: Harmless (2004); для более подробного ознакомления см.: Rousseau (1999).
336. См.: Brown (1988).
337. Brown (1988). Р. 3.
338. Brakke (1995). См. также: Elm (1994). Если Элм относит сочинения, посвященные девству, ко времени после 350 г., то Бракк в свою очередь датирует их ранним периодом жизни св. Афанасия, полагая, что примерно в 350 г. происходит смещение его интереса в сторону монахов–пустынников. Так или иначе, кажется очевидным, что св. Афанасий стремился навести порядок и вместе с тем упрочить союз с различного рода аскетами, дабы минимизировать влияние мелетиан и ариан.
339. Brakke (1995). Р. 9.
340. Elm (1994).
341. Harmless (2004). P. 418–423.
342. Григорий Назианзин. Orat. 21. 5; Иероним. Vir. 87; Иоанн Златоуст. Нот. In Matt. 8. 5; Августин. Confess. 8.16.
343. Краткий обзор дискуссии, посвященной данному вопросу, см.: Harmless (2004). Р. 111–113.
344. Draguet (1980).
345. Barens (1986).
346. Гей (1983); Louth (1988); Lorenz (1989); Brakke (1994).
347. Harmless (2004). P. 90.
348. Harmless (2004). P. 92—93.
349. Vita Antonii текст cм.: Bartelink (1994); англ. пер.: Meyer (1950); Gregg (1980). (Рус. пер.: Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого Архиепископа Александрийского. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1903. Т. III. Далее все цитаты приводятся по данному переводу. — Примеч. пер.).
350. Эта датировка обсуждается в работе: Bernard (1974); см. реакцию: Blennan (1976). Все дальнейшие замечания так или иначе исходят из этой дискуссии. По вопросу об историчности см.: Dörries (1966), Rubenson (1990), а также см. ниже примечание 22.
351. В предисловии говорится, что его адресаты соревнуются с монахами Египта; в свою очередь в VA 93 сообщается о славе прп. Антония, достигшей Испании, Галлии, Рима и Африки. См. примечание: Вrakkе (1995). Р. 262.
352. Вrakkе (1995). Р. 205–206.
353. Насколько этот портрет прп. Антония исторически достоверен, исследуется в работе Rubenson (1990). Рубенсон доказывает подлинность некоторых посланий, приписываемых прп. Антонию, и затем, на основании этих свидетельств, дает оценку как Житию, так и изречениям прп. Антония, собранным BÄpophthegmata. Как кажется, выводы исследователя подтверждают характеристику Жития как идеализированной картины, которая содержит ряд неточностей и противоречий (как, например, безграмотность прп. Антония и его незнание греческого языка), однако «многие из тех философских и богословских идей, которые присутствуют в изображении героя в Vita, разделяются также и автором посланий», даже при том, что «имеют место значительные разногласия, которые обнаруживают в Vita тенденцию, чуждую для посланий» (Р. 140). См. также: Frazier (1998), где проводится анализ литературной структуры некоторых частей текста.
354. VA 67–69, 82,91.
355. VA 14, 20–21, 67, 74.
356. VA 72. Сохранившиеся послания (см. выше, примеч. 22), при условии их подлинности (которая спорна), могут поставить под сомнение безграмотность прп. Антония. Обсуждение и библиографию этого вопроса см.: Harmless (2004). Р. 78–81.
357. Дальнейшее обсуждение проблем взаимосвязей между VA и CG—DI см.: Вrakkе (1995). Р. 218—226; что касается в целом параллелей с богословием св. Афанасия, см.: Harmless (2004). Р. 85—86.
358. VA7; ср.: 22–28, 38, 78,84.
359. VA 14, 74.
360. Historia Monachorum: текст Festugiere (1961/1971); более раннее издание: Preuschen (1897). Последний приводит доводы в пользу приоритета Руфина; см., однако: Festugiere (1955). Французский перевод Historia Monachorum см.: Festugiere (1965). Перевод на английский язык выполнен Расселом (Russell (1981)). По сложным вопросам рукописной традиции см.: Bammel) 1996).
361. О феномене паломничества к «живым святым» см.: Frank (2000).
362. Butler (1904); английский перевод см.: Meyer (1965). (Рус. пер.: Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых отцов / Пер. Евсевия Орлинского. СПб., 1850. Далее все цитаты из «Лавсаика» приводятся по данному русскому переводу. — Примеч. пер.).
363. Draguet (1949, 1950). Chitty (1955) поддержал Батлера; на что последовала реакция Draguet (1955).
364. Общее введение и библиографию см.: Harmless (2004). Р. 303, 305—308.
365. Сократ Схоластик. НЕ iv.23.
366. Впервые это было предложено Райтценштайном, за которым последовал Буссе (Bousset 1917, 1922); материалы Ф. Но увидели свет в 1908 г.
367. Peeters (1936). На английском его аргументация суммирована у Телфера (Telfer (1937)).
368. Draguet (1944, 1945, 1947b).
369. Halkin (1930). См. также его исследование, посвященное греческим житиям: Halkin (1929), а также подготовленное им издание текста (1932).
370. К примеру: Buck (1976).
371. Chitty (1966). P. 51—52.
372. Harmless (2004). P. 299.
373. Евсевией Кесарийский. HE vi. 5.
374. Frank (2000) обнаружил в Historia Monachorum и в Historia Lausiaca Палладия черты, указывающие на то, что данные сочинения были предназначены для воспоминания о другом мире, далеком и экзотичном: они включают в себя мотивы путешествия и чуда.
375. Buck (1976).
376. Harmless (2004). Р. 287.
377. Hunt (1973).
378. Elm (1994), особенно chap. 10.
379. Цитаты приводятся из пролога и гл. 38 и 18.
380. Подробнее о «Лавсаике» см.: Molinier (1995).
381. Draguet (1946, 1947а); а также Meyer (1970).
382. Hunt (1973) в деталях исследует его участие. Подробнее об оригенистских спорах см. ниже, глава V.
383. Сократ Схоластик. HE vii. 36.
384. Coleman–Norton (1926).
385. Текст см.: Derrett (1960); Berghoff (1967).
386. Bousset (1923), § 19.
387. Chitty (1971,1974). Об этом исследователь строил предположения уже в своей более ранней книге ((1966). Р. 74, 80 п. 117) и нашел подтверждение этому и после издания сирийской версии (Draguet (1968)) и ее перевода (Draguet (1970)).
388. Regnault (1987); принятая в работах: Gould (1993а) и Harmless (2004).
389. Regnault et al. (1966, 1970, 1976, 1981, 1985, 1992).
390. Данный труд известен как Verba Seniorum; текст см.: PL 73. 851–988, выборочный перевод см.: Waddell (1936). (Цитаты из Verba Seniorum приводятся, как правило, по этому переводу, хотя местами мы внесли в них некоторые исправления.).
391. Guy (1993) издал текст книг 1–9 с французским переводом; книги 10—21 остаются неизданными. В свою очередь в издании Regnault (1992) представлен полный перевод текстов.
392. Alphabeticon; текст см.: Guy (1968). В другой своей публикации Жан–Клод Ги (Guy (1962) приводит некоторые дополнительные материалы. Английский перевод: Ward( 1975а). (Рус. пер.: Алфавитный патерик, или Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2009. Далее все цитаты приводятся по данному русскому переводу. — Примеч. пер.).
393. Codex Coislinianus был издан Ф. Но (Nau 1907—1909, 1912—1913). Английский перевод: Ward( 1975b).
394. Guy (1962); полный перевод: Regnault (1985).
395. Bousset (1923).
396. Chitty (1974).
397. Rubenson (1990); ср.: Gould (1993b).
398. Guy (1955).
399. Regnault (1987); Gould (1993а).
400. Gould (1993а). Р. 14.
401. Verba Seniorum vii. 33 // Codex Coislinianus 126. 201.
402. Alphabeticon: Poemen 184.
403. Alphabeticon: Moses 3 // Verba Seniorum xvi. 7.
404. Verba Seniorum ii. 2 //Alphabeticon: Antony 11.
405. Verba Seniorum х. III // Codex Coislinianus 126. 244.
406. Alphabeticon: John the Dwarf 17 // Verba Seniorum xvii. 7.
407. Guy (1974); ср.: Burton–Christie (1993) и Gould (1993a).
408. Alphabeticon: Poemen 174.
409. См.: Gould (1993а), которому я признательна за существенные замечания, сделанные им в следующем параграфе; см. также: Rousseau (1978) и Regnault (1987, 1990).
410. Alphabeticon: Poemen 73.
411. Alphabeticon: Poemen 25.
412. Alphabeticon: Isaac of Kellia 2.
413. Alphabeticon: Arsenius 6 // Verba Seniorum xv. 7.
414. Alphabeticon: Evagrius 7 // Verba Seniorum xvi. 2.
415. Alphabeticon: Arsenius 36.
416. Alphabeticon: Arsenius 42.
417. Alphabeticon: Poemen 8.
418. Rubenson (1990) — в отношении прп. Антония; Burton–Christie (1993) — по поводу Apophihegmata в целом.
419. Палладий. Лавсаик 4.
420. Gnоstikos 48.
421. Layton (2004); подробнее см. ниже.
422. Руфин. Apologia in Hieronymum ii. 12.
423. Иероним. Adversus Rufinum iii. 28.
424. Иероним. Adversus Rufinum ii. 11; Bardy (1910). P. 33.
425. Иероним. In Ep. ad Gal.; In Matt.; In Osee proph.; In Isaiam; In Danielem, etc.
426. Иероним. In Ep. ad Ephes., prolog.; Ep. 84.
427. Иероним. In Zech., prolog.; De viris illistribus 109.
428. Руфин. Apol. in Hier. ii. 8, 12, 23, 25 и др.
429. Руфин. HE ii. 7; Сократ Схоластик. HE iv. 25–26; Феодорит Кирский. HE iv. 26.
430. Созомен. HE iii. 15.
431. Руфин. HE ii. 7.
432. Детальное обсуждение этого см.: Bardy (1910). Р. 218—219. В De Trinitate можно найти ссылки на «Илиаду» и «Одиссею», а также на Орфея, Пиндара, Диагора Мелосского, Софокла, Еврипида, Платона Комедиографа, Арата, Гермеса Трисмегиста и «Книги Сивилл». Упоминаются также Платон, Аристотель и Порфирий, хотя философские взгляды Дидима в основном эклектичны и вторичны. Исследования недавно обнаруженных материалов лишь подтвердили это общее представление, хотя и дали повод предполагать, что его знание античной литературы в основном было получено через посредство христианских авторов; см.: Layton (2004).
433. Руфин. НЕ ii. 7; Сократ Схоластик. НЕ iv. 25; ср.: Созомен. НЕ iii. 15.
434. Руфин. НЕ ii. 7.
435. Филипп Сидет упоминает Дидима среди руководителей Огласительного училища. Гош (Gauche (1934)) пытается реконструировать программу университета и рассматривает Дидима как преемника Оригена в формальном смысле.
436. Bardy (1937, 1942).
437. См. Статьи: Pearson «Egypt» и Young «Towards a Christian Paideia» в кн.: Mitchell and Young (2006); Williams (1987). P. 84–85.
438. Brakke (1995). P. 44–45.
439. Сократ Схоластик. HE iv. 26.
440. Layton (2004); здесь и далее цитируется «Введение» данного исследования.
441. Layton (2004); здесь и далее цитируется гл. 1 данного исследования.
442. Руфин. Apol. in Hier. ii. 12.
443. Блж. Иероним воздает должное многим его комментариям; еще до того как он перевел трактат De Spiritu Sancto, Амвросий уже много заимствовал из него для своего сочинения, посвященного той же проблематике, а его трактат De mysteriis очевидно написан под влиянием работы Дидима De Trinitate. Блж. Августин также попал под его влияние. См.: Bardy (1910). Р. 241—249.
444. Текст см.: Hönscheid (1975) и Seiler (1975).
445. Новое критическое издание: Doutreleau (1992).
446. Doutreleau (1957) сомневается в авторстве Дидима; Beranger (1963) показал, что ни один аргумент Мингарелли не является убедительным и что авторство Дидима если и может быть установлено, то совершенно на других основаниях.
447. По общему мнению, IV и V книги Contra Eunomium не относятся к трактату св. Василия и не были написаны им; однако дискуссия по поводу их принадлежности Дидиму не прекращается. В 1979 г. на патриотической конференции в Оксфорде были представлены два доклада: в одном приводились аргументы в пользу того, что эти книги принадлежат именно Дидиму (Hayes (1982)), в другом еще раз высказывалось предположение, что автором этих книг мог быть Аполлинарий (Hübner (1989), представивший эту точку зрения в более полной форме в своей монографии). Последняя была принята издателем текста: Risch (1992). Детали предшествующих споров можно найти в учебниках по патрологии; см. например: Lebon (1937) и Pruche (1970).
448. Холль (Holl (1928). Р. 298—309), перепечатывает статью, в которой отстаивает авторство Дидима, однако ему не удалось убедить в этом Барди.
449. См., например: Mühlenberg (1975—1978); Petit (1986, 1992—1995); Hadegom and Hadegom (1994—2000).
450. Дутрело делает обзор находки в двух статьях: Doutreleau and Aucagne (1955) и Doutreleau and Koenen (1967).
451. Doutreleau (1962).
452. Nautin and Doutreleau (1976, 1978).
453. Henrichs, Hadegom and Koenen (1968—1985).
454. Doutreleau, Gescheand Gronewald(1968—1970).
455. Binder, Liesenborghs, Kramer, Krebberand Gronewald (1969—1983).
456. Doutreleau (1961).
457. De Trinitate i. 18; PG 39. 341.
458. Более полный обзор дискуссии см. во Введении к «Комментарию на Книгу пророка Захарии» в издании Doutreleau (1962). Схожую оценку экзегетического метода Дидима можно найти: Geschd (1962).
459. In Zech. i. 17–19, SC 1, 198–199.
460. In Zech. i. 21–22, SC 1, 200–201.
461. In Zech. i. 9, 15, 56—58, etc.
462. Bienart (1972).
463. Tigcheler (1977).
464. См. Введение в работе: Hill (2006). Р. 12, 15, 17, 19–20.
465. Layton (2004), далее цитируются Р. 26—27, 39, 87,94, 112.
466. Иероним. Adv. Ruf. i. 6; ii. 16.
467. Краткий обзор ситуации см.: Quasten. Patrology III. 99; однако его данные устарели после обнаружения новых комментариев. Так, в «Комментарии на книгу Иова» Дидим предполагает, что у сатаны есть возможность покаяться; Layton (2004). Р. 152.
468. Дидим. De Trin. iii. 1 (PG 39. 773—776); что также «широко представлено в турских комментариях» (Layton (2004). Р. 152).
469. Layton (2004). Р. 152.
470. См. примеч. 117.
471. Более подробно о тринитарном учении Дидима см.: Bardy (1910), гл. 3. Данное исследование в основном опирается на De Trinitate.
472. Bardy (1910), chap. 3; Doutreleau (1962), Introduction, I, 88. См. также: Gesche (1962).
473. De Trin. iii. 21 (PG 39. 904).
474. De Trin. iii. 21 (PG 39. 900); ср.: iii. 30.
475. De Trin. iii. 2 (PG 39. 797).
476. De Trin. iii. 21 (PG 39. 900–916).
477. Layton (2000) и (2004). Р. 121–127; сам Дидим обсуждает этот вопрос в «Комментариях на Псалмы» 221. 34—222.6.
478. На чем особенно настаивал Gesche (1959), а также Wiles (1965) и Bouteneff (2001).
479. См.: Placid Solan. Christ as Virtue in Didymus the Blind // Luchman and Kulzer (1999). P. 67—88, ссылаясь на «Комментарий на Псалмы».
480. Layton (2004).
481. См.: Young (1971).
482. Сократ Схоластик. НЕ iv. 25.
483. Текст De Trinitate вместе с введением и комментариями Мингарелли воспроизводится в PG 39. Гош (Gauche (1934). Р. 96—97) на базе этой теории обсуждает методы преподавания Дидима, а также ссылается на работу Т. Де Реньона (de Regnon (1892–1898), III. 118–120), который обращается к De Trin. iii. 4 «как к прекрасно выстроенной и продуманной лекции талантливого учителя». В свою очередь Гош (Gesche (1962). Р. 38) говорит о комментариях на Псалмы как об «учебном курсе». Теперь эти суждения дополнены исследованиями, основывающимися на недавно открытых материалах, о которых сообщалось выше.
484. De Spiritu Sancto 63 (PG 39. 1086).
485. Стоит обратить внимание на его собственное оправдание своего стиля: De Trin. iii. 1 (PG 39. 781–784).
486. См.: De Trin. iii. 2 — краткий обзор аргументов, использованных в предыдущих книгах, содержащий в общей сложности пятьдесят пять позиций.
487. Doutreleau (1962), «Введение», 136.
488. Константиновский (Konstantinovsky (2009)) приводит соответствующую библиографию и ее критический обзор.
489. Clark (1992), chap. 2; см., однако, критику: Konstantinovsky (2009).
490. Палладий. Лавсаик 38.
491. О Каппадокийцах см. ниже, глава IV.
492. См. выше, с. 154—155.
493. 43 Сократ Схоластик. НЕ 4. 23.
494. См.: Konstantinovsky (2009), которая минимизирует влияние Каппадокийцев.
495. См. выше, с. 146—157.
496. См. ниже, глава IV.
497. Guillaumont and Guillaumont (1971, 1972). (Рус. Пер.: Лева Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, или Монах // Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. Далее все цитаты приводятся по данному изданию. — Примеч. пер.).
498. Guillaumont and Guillaumont (1989). (Рус. Пер.: Авва Евагрий Понтийский. Умозритель, или К тому, кто удостоился ведения // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. Далее все цитаты приводятся по данному изданию. — Примеч. пер.).
499. Guillaumont (1958).
500. Guillaumont (1962).
501. Хаусхерр (Hausherr (1959, I960)) не только обсуждает вопрос аутентичности, но также предлагает французский перевод, введение и комментарий к нему. Его более ранние статьи перечислены: Sinkewicz (2003).
502. Sinkewicz (2003); чтобы отследить греческие тексты см. библиографический раздел в этой работе.
503. Gehin (1987); ср. также: Gehin (1993) в связи с «Схолиями на Екклесиаста».
504. Gasiday (2006); см. здесь об интересе Евагрия к Свящ. Писанию, а также более подробное описание поиска оригинальных текстов.
505. Driscoll (2003). Р. х, примеч. 1, с отсылкой к А. и К. Гийомон и др.
506. Driscoll (2003).
507. Praktikos 78. К вопросу о различии между его пониманием и обычным противопоставлением деятельной и созерцательной жизни, восходящем к аристотелевскому противопоставлению bios praktikos и bios theoretikos, см.: Louth (1981). P. 102.
508. Хотя в этом он не вполне последователен; тщеславие и гордыня возникают вследствие явного успеха в подавлении страстей, поэтому иногда он не решается отнести их к вожделеющей или же гневной частям души. См.: Sinkewicz (2003). Р. 138, в особенности примеч. 6.
509. Louth (1981). Р. 105.
510. Praktikos 74–75.
511. Stewart в кн.: Luchman and Kulzer (1999). P. 8.
512. Sinkewicz (2003). (Сочинение Евагрия Понтийского «О восьми лукавых духах», или же «О восьми духах зла», долгое время приписывалось прп. Нилу Синайскому, соответственно его русский перевод можно найти среди творений последнего: [Авва Евагрий Понтийский]. О восьми лукавых духах // Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. I. М., 1858. Далее все цитаты приводятся по этому изданию. В свою очередь русский перевод творения «О помыслах» см.: Авва Евагрий Понтийский. О помыслах // У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности / Вступ. ст., пер. и коммент. А. И. Сидорова. М., 2002. — Примеч. пер.).
513. Praktikos 35—36.
514. Praktikos 86.
515. Stewart в кн.: Luchman and Kulzer (1999). P. 13.
516. Иероним. Ер. 133; цит. по: Guillaumont and Guillaumont (1971). I. 98—100.
517. Stewart (2001).
518. Praktikos 81.
519. Praktikos 84.
520. Praktikos 89.
521. Сократ Схоластик. НЕ 4. 23.
522. Guillaumont and Guillaumont (1989), Introduction.
523. Gnöstikos 2,3.
524. Gnöstikos 7.
525. Gnöstikos 39.
526. См.: Young (2001). Р. 71 об оценке этих ключевых фигур как «ближайших образов Христа — мужей, которые все еще были живы в памяти в конце IV столетия… множество икон отражали Христа как “первообраз”».
527. Sinkewicz (2003). Р. 210; греческий текст: Muyldermans (1931), другой английский перевод, а также обсуждение данного вопроса см.: Harmless and Fitzgerald (2001). (Рус. Пер.: Авва Евагрий Понтийский. Мысли // Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. — Примеч. пер.).
528. Guillaumont (1962).
529. Kephalaia gnöstica (далее KG) I. 1—2.
530. KG I. 2, 4, 40, 41, 49, 50, 51; ср.: III. 22 («первым движением λογικοί является отделение ума от Единства, которое заключено в нем»), 28.
531. KG 1.40–41.
532. KG I. 33—37; ср.: II. 35, где говорится о пяти чувствах ума.
533. KG I. 27.
534. KGIII. 38, 66; ср.: VI. 79.
535. Physike — «это не наблюдение или наслаждение чудесами природы — хотя, конечно, оно и не исключает этого… — но скорее открытие разумных оснований (logoi), сообразно с которыми Логос творит весь мир» (Driscoll (2003. Р. 14)).
536. KG II. 4.
537. KG III. 35.
538. KGI. 43.
539. KG II. 47.
540. KG II. 66–67, 70.
541. Подробнее см.: Konstantinovsky (2009), например, р. 47, 56—57.
542. KG IV. 62; см. обсуждение данного вопроса в Konstantinovsky (2009), особенно р. 122–123.
543. KGV. 50–51.
544. См. ниже, глава IV, с. 259—264.
545. KG V. 62; ср.: V. 55—56 против возможности применения анализа к Богу.
546. KG II. 11.
547. KG II. 29.
548. KG III. 71.
549. Лаут (Louth (1981). Р. 109), который следует Хаусхерру, противопоставляет позицию Евагрия и Оригена «крайней непознаваемости» св. Григория Нисского; ср.: «в любом созерцании объект созерцания противоположен уму, за исключением созерцания Святой Троицы» (KG IV. 87).
550. KG II. 11.
551. KG III. 72.
552. KG IV. 8.
553. KG IV. 18, 21; V. 48. О дискуссии см.: Konstantinovsky (2009), chap. 5.
554. KG I. 43; II. 2, 21; III. И, 13, 81; IV. 7; V. 84.
555. KG III. 1–3.
556. KG III. 1–3.
557. Skemmata 1 и 5; английский перевод: Sinkewicz (2003). Р. 211; ради единообразия мы заменили «субстанции» на «сущности».
558. Sinkewicz (2003). Р. 285 (note).
559. KG IV. 66.
560. KG IV. 28.
561. KG V. 19, 22, 25.
562. KG V. 35.
563. KG V. 84; ср.: Skemmata 34: «ум есть храм Святой Троицы» (Sinkewicz 2003. Р. 214).
564. KG VI. 40, 42.
565. KG VI. 49.
566. Casiday (2006). Р. 25—35; Konstantinovsky (2009). Кесиди предлагает свой английский перевод «Послания к Мелании».
567. О возврате к Единству (άποκατάστασις) см. дискуссию: Konstantinovsky (2009), chap. 6; мысль Евагрия логически ведет к универсализму через устранение всего, что является злом.
568. Ad Monachos (далее Ad М.) 67. (Рус. Пер.: Авва Евагрий Понтийский. К монахам, живущим в киновиях и общинах // Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. Далее все цитаты приводятся по данному изданию. — Примеч. пер.).
569. Driscoll (2003). Р. 151.
570. Ad М. 3.
571. Ad М. 110.
572. Ad М. 135.
573. Ad М. 136.
574. De Oratione (далее De О.) 3 и 1. (Рус. Пер.: Лева Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. Далее все цитаты приводятся по данному изданию. — Примеч. пер.).
575. De О. 14,16.
576. De О. 52.
577. De О. 34а, 35.
578. De О. 59.
579. De О. 60.
580. De О. 66–67.
581. De О. 68.
582. De О. 70, 114.
583. Более полное изложение этой точки зрения см.: Clark (1992), который основывается на работе Гийомон и др.
584. Epistula Fidei (или же: Василий Великий. Ер. 8) 2 (8). (Рус. Пер.: Авва Евагрий Понтийский. Послание о вере // Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. Цитата приводится по данному изданию. — Примеч. пер.).
585. Stewart (2001); обратите внимание на его размышление о связи этого понятия с представлением Евагрия о деятельности ума. См. также: Konstantinovsky (2009). Р. 33—34; об эпистемологии Евагрия — образы, являющиеся «строительным материалом знания», могут быть назидающими или демоническими; однако «в конце концов ум становится полностью освобожденным от множественности форм и цветов мира» (Р. 81).
586. Ср.: Harmless and Fitzgerald (2001).
587. Driscoll в кн.: Luchman and Kulzer (1999).
588. Skemmata 2, 4, 34, 27; более подробно об этом вопросе см. Konstantinovsky (2009), chap. 4.
589. De О. 117.
590. De О. 120.
591. De О. 123; ср.: Praktikos 89, цитируемый ранее.
592. Louth (1981). Р. 116.
593. Konstantinovsky (2009). Р. 104.
594. Golitzin (2002); см. также его статью «Храм и престол Божественной Славы: Псевдо–Макарий и чистота сердца, включая некоторые замечания о границах и пользе знания» в кн.: Luckman and Kulzer (1999); Plested (2004).
595. Domes (1941).
596. Критическое издание Dörries, Klostermann andKroeger(\%A).
597. Maloney (1992) — цитаты, как правило, даются по этому английскому переводу; ср.: Mason (1921). (Рус. пер.: прп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. М., 1855. Далее все цитаты приводятся по данному изданию с некоторыми изменениями. — Примеч. пер.).
598. Текст, а также дискуссию о собраниях и их взаимосвязи друг с другом см.: Berthold (1913).
599. Йегер (Jaeger (1954)) доказывает зависимость прп. Макария от св. Григория; однако начиная со Staats (1968, 1984) это мнение отвергается.
600. Klostermann and Berthold (1961); Desprez, (1980).
601. Dörries (1941, 1978).
602. Против ересей 22. 4; о Ефреме см., глава V.
603. Ancoratus 13; Panarion 80; о Епифании см., ниже глава II.
604. Dialogue contra Pelagianos, Prol. 1.
605. Stewart (1991).
606. См. рецензию Стюарта на: Plested (2004) // JEH 59 (2008). Р. 528.
607. Собрание II. ii. 4.
608. т Stewart (1991). Р. 75–76.
609. Собрание II. v. 1—6.
610. Собрание II. iii. 4.
611. Собрание II. xxi. 4—5.
612. Собрание II. xxxii. 9—10.
613. Собрание II. xxi. 5.
614. Собрание II. xxxii. 9—10.
615. Собрание II. xvi. 4, 6.
616. Собрание II. xv. 14.
617. Собрание II. xxi. 4.
618. Собрание II. v. 1 –6.
619. Собрание II. xliv. 1.
620. Собрание II. xviii. 1–2.
621. Собрание II. xix. 7.
622. Stewart (1991). Р. 78–82.
623. Собрание II. xxvi. 2.
624. См. ниже, глава IV.
625. Несмотря на то что «Великое послание» прп. Макария на сегодняшний день признается первичным, обсуждение Йегером аскетического учения св. Григория и его сходства с учением прп. Макария все еше представляет интерес. См.: Jaeger (1954).
626. Удивительно, что прп. Макарий часто использует те же самые тексты, что и Джон Уэсли, который в своем прочтении Нового Завета, безусловно, испытал на себе влияние греческой патристики, особенно прп. Макария. Запись в дневнике Уэсли от 30 июля 1736 г. гласит, что в этот день он читал «Духовные беседы» и пел. Позднее он опубликовал извлечения из Макариевых бесед в первом томе своей «Христианской библиотеки». Подробнее см.: Young (2002).
627. Собрание II. xxv. 3—5.
628. Собрание II. ix. 2—7.
629. Собрание II. 1. 1—3.
630. Собрание II. xlvii. 1—2.
631. Собрание II. xlvii. 13.
632. Собрание II. xlv. 5.
633. Собрание II. xlv. 5.
634. См. например: Собрание II. iv. 6—7; х. 1, 4; xv. 2; xxv. 8; xxvii. 1; xxviii. 5, etc.
635. Стюарт (Stewart (1991)) исследует специальную греческую лексику, которая используется для описания этих состояний.
636. Собрание II. viii. 1, 2.
637. Собрание II. iv. 7.
638. Собрание II. xxviii. 5.
639. Собрание II. xlix. 1.
640. Собрание II. xxvii. 17.
641. Stewart (1991). Р. 219—220, цитаты из: Collection I. 7. 18, 52; ср.: Golitzin (2002).
642. Собрание II. xxxvii. 8.
643. Собрание II. xxxi. 4.
644. Young (1987).
645. Собрание II. iv. 20; о титуле Царь — v. 6; х. 4; xv. 30,33, 37; xvii. 1; xxiii. 2; xxv. 23,25; xxvii. 4; xxviii. 3; xxxix. 1, xlvii. 17; etc.; о титуле Искупитель — xi. 6; xxxi. 2; о титуле Спаситель — xxv. 23.
646. Архиерей: Собрание И. i. 6, 8; xxxii. 5; xliv. 4. Агнец Божий: Собрание II. xi. 10; xxviii. 5, 6; xlvii. 8, 11.
647. Собрание II. xliv. 3; ср.: xii. 13.
648. Собрание II. xliv. 3; ср.: xv. 30; хх. 4; xxv. 23; ххх. 9; xlvi. 2; xlviii. 4.
649. См., например: Собрание II. xxv. 23.
650. Собрание II. xi. 10.
651. Собрание II. viii. 6; xxxviii. 5, etc.
652. Собрание II. xii. 4—5; ср.: xxvii. 1—2.
653. Собрание II. ххх. 4—5.
654. Собрание II. xv. 38.
655. Собрание II. хх. 1—3.
656. См., например: Собрание II. xxv. 4—5, где цитируется Новый Завет; а также множество других примеров, такие, как xxvii. 1; xlviii. 2.
657. Golitzin (2002); а также его статью в кн.: Luckman and Kulzer (1999).
658. См.: «Великое послание».
659. Собрание II. xvi. 5.
660. Собрание II. xxxii. 6—7.
661. Собрание II. xxii. 11.
662. Cm.: Kallistos Ware, Preface в кн.: Maloney (1992).
663. Собрание II. xliii. 7.
664. Golitzin (2002).
665. Текст см.: Canivet and Leroy–Molinghen (1977, 1979); английский перевод: Price (1985). (Рус. пер.: Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви» / Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1996. Далее все цитаты приводятся по данному изданию. — Примеч. пер.).
666. Подробно см.: Vööbus (1958, 1960). Есть также превосходные обобщающие статьи: Murray (1975) и Brock (1973). Ср. ниже, глава V, раздел о прп. Ефреме Сирине.
667. Vitae Patrum х. 44 // Alphabeticon: Poemen 31.
668. Подробнее см. ниже, глава VI, раздел VII.
669. Historia religiosa XX. 2.
670. Historia religiosa IV. 4.
671. Krueger (1997).
672. Peelers (1943).
673. Richard {1946).
674. Canivet (1977). P. 77—78. Наше изложение многим обязано исследованию Каниве, а также изданному им тексту: Canivet and Leroy–Molinghen (1977, 1979).
675. Urbainczyk (2002).
676. Urbainczyk (2002). P. 68.
677. Urbainczyk (2002). P. 141.
678. Urbainczyk (2002). P. 129.
679. Urbainczyk (2002). Р. 62 — об эпилоге «О Божественной Любви».
680. Devos (1979).
681. Этот факт является общепризнанным во всех обсуждениях данного материала. Полный критический обзор рукописной традиции можно найти в работе: Leroy–Molinghen (1964). Сигнатуры, которые воспроизводятся в этом новом издании, были добавлены позднее.
682. См.: Doran (1992).
683. Canivet (1977), chap. 5.
684. Ср. ниже, глава V, раздел II; Иаков был епископом прп. Ефрема Сирина.
685. Delahaye (1923). Р. ix.
686. Festugiire (1959). P. 346—387; дальнейшее обсуждение нескольких пересекающихся разделов см.: Doran (1992).
687. Canivet (1977). Р. 83.
688. Price (985). P. xviii.
689. Последующее изложение многим обязано работе: Canivet (1977), chap. 10.
690. Brown (1971а).
691. Brown (1971b).
692. Festuglere (1965) I, chap. 1, в которой данная тематика рассматривается во всей полноте.
693. Основными источниками наших сведений являются сочинения самих Каппадокийцев, в частности «Слово 43» о Василии Великом и «Стихи к самому себе» Григория Назианзина; Житие св. Макрины Григория Нисского и собрания их писем. Авторы современных биографий, например Руссо (Rousseau (1994)), пытаются не принимать в расчет агиографические и апологетические мотивы этих текстов.
694. Применительно к Василию Великому см.: Rousseau (1994), к Григорию Нисскому: McGuckin (2001).
695. Об общей картине того времени см. Mitchell (1993), особенно том 2, а также трилогию: Van Dam’а (2002,2003а, 2003b), в которой глубже исследуется социальный и семейный контекст.
696. Некоторые — например, Meredith (1995) — допускали, что св. Василий мог учиться в Антиохии из–за его знакомства с Ливанием. Но скорее всего, Ливаний жил в Константинополе во время знакомства с ним Василия.
697. Григорий Назианзин. Orat. 1. См., впрочем, предостережения Руссо (Rousseau (1994)).
698. Григорий Нисский. Vita Macrinae; Сильва (Silvas (2008)) перевел все тексты, необходимые для понимания характера Макрины. См. у Руссо (Rousseau (1994)) предположение, что отношения Василия к Макрине и своей семье были не столь однозначными, как думал св. Григорий. Дискуссию о Макрине как об образе святой женщины см. у Уоррена Смита (Warren Smith (2004). P. 57), а обсуждение ее роли в жизни семьи см. у Руссо (Rousseau (2005). Р. 165).
699. Важное значение Евстафия было признано после исследования Лоофса (Loofs (1878)); Руссо (Rousseau (1994)) показывает, как Василий и его брат Григорий вычеркнули Евстафия из прошлого Василия после разрыва отношений, произошедшего в 370–е гг.
700. Sterk (2004).
701. Василий Великий. Ер. 14; Григорий Назианзин. Ер. 4, 5, 6. См.: Ruether( 1996); Bemardi (1995); McGuckin (2001).
702. В Послании 2 Василий в основных чертах обрисовывает Григорию суть своих монашеских идеалов. Об аскетических сочинениях Василия Великого см. ниже, с. 152—156. По общему убеждению, «Филокалия» была составлена в это время, однако это всего лишь предположение. Иную точку зрения см.: Junod (1972).
703. Григорий Назиназин, Orat. 1 и 2.
704. См.: Созомен. ЦИ VI, 15 и Григорий Назианзин. Orat. 43. Последующая конфронтация св. Василия с Валентом представляет собой любопытный эпизод, доставляющий некоторые затруднения историку.
705. Отсутствие полного биографического исследования отчасти восполнено Silvas (2007).
706. Григорий Нисский, Ер. 13 (если подлинное), адресованное Ливанию. Он называет св. Василия своим учителем также в своем «Шестодневе» и в «Об устроении человека».
707. Дж. Рист показывает в своей статье “Basil’s ‘Neoplatonism’: its Background and Nature” // Fedwick (1981). P. 137–220, что ни св. Василий, ни его друг, св. Григорий, не обнаруживают большого знакомства с современной философией и обычно враждебно настроены по отношению к ней. Тем не менее не исключено, что брат св. Василия, св. Григорий Нисский, пробудил в нем некоторый интерес к Плотину, поскольку сочинение св. Василия «О святом Духе» и св. Григория «О девстве», оба написанные в одно и то же время, имеют определенные аллюзии на трактаты из «Эннеад» 5. 1 и 6. 9 в De Spiritu sancto и «Эннеады» 1.6 и 6.9 в De Virginitate. См. также: Peroli (1997).
708. Василий Великий. Ер. 223.
709. Григорий Назианзин. Ер. 11.
710. Григорий Нисский. De Virginitate 3, Григорий Назианзин. Ер. 95 дают повод думать, что его жену звали Феосевия. Но более вероятно, что это было имя его сестры, которая дала обет девственности и служила у него домоправительницей, пока он был епископом. См.: Silvas (2007).
711. Silvas (2007).
712. Рассказ о видении св. Григория можно найти в его гомилии «О сорока мучениках Севастийских». См.: Chemiss (1930); Silvas (2007).
713. Григорий Назианзин. Ер. 40—60.
714. Григорий Назианзин. Ер. 47—49; Carmen de vita sua. Более подробное изложение этих запутанных событий см.: McGuckin (2001).
715. Василий Великий. Ер. 58—60, 100; Danielou( 1965).
716. Обсуждение см.: Rousseau (1994).
717. Панегирик Григория Назианзина (Слово 43) представляет собой блестящий очерк этих достижений, обнаруживая отчасти и уязвленные чувства автора.
718. Rousseau (1994).
719. Rousseau (1994). P. 276.
720. Orat. 7, 8 и 18.
721. Orat. 33; Carmen de vita sua 592.
722. Orat. 27—31. См. также ниже, с. 162—164.
723. Балас (Balas (1976)) обсуждает интересный пример этого; см. также: Meredith у Matheo–Seco & Bastero (1988). О хронологии работ Григория см.: Danielou (1966а).
724. Однако см. выше, с. 198 примеч. 268 и с. 203 о зависимости этого сочинения от Макария. Григорий, по–видимому, имел связь с сирийской традицией. Об этом пишет, например, Дробнер (Drobner) в сборнике: Spira and Klock (1981).
725. Эти два сочинения настолько близки друг другу в своем обсуждении происхождения человека, что различные рукописные традиции приписывают Григорию несколько бесед о творении человека, которые явно претендуют на то, чтобы восполнить девять бесед «Шестоднева» св. Василия. Авторство этих бесед остается, впрочем, под вопросом. Sources Chretiennes публикуют их как сочинение св. Василия (Smet and van Esbroek 1970), а Йегер (Jaeger) дает их в качестве приложения в своем издании трудов св. Григория. См. также: Lim (1990).
726. Jaeger (1966). См. далее: Danielou (1966а) и May (1966).
727. Bemardi (1995) и NB McGuckin (2001) придерживаются мнения, что Символ веры Константинопольского Собора только по видимости поддерживает позицию св. Григория Назианзина, потому что на протяжении столетий труды последнего рассматривались как истолкование принятого вероопределения.
728. McGuckin (2001); McGuckin в Bortnes and Hägg (2006).
729. Оrat. 2. Сильвас (Silvas (2007). P. 48) оспаривает предположение, что это могло быть после Антиохийского Собора в 379 г.
730. Единственное полное издание трудов каждого может быть найдено в собрании Миня, PG. Тем не менее Sources Chretiennes, Bude и другие выпустили издания основных трудов св. Василия и Григория Назианзина, наиболее доступные из которых перечислены в библиографии в конце книги. Йегер (Jaeger) начал издание трудов св. Григория Нисского, которое вслед за ним продолжили другие, — мы цитируем его здесь как Jaeger et al. (1960–), а вообще как GNO. Английские переводы отдельных работ можно найти в NPNF; более современные переводы см.: Daley (2006); Meredith (1999). Издания и переводы тех работ, которые будут обсуждаться в этой главе, будут указаны ниже.
731. Тексты писем Василия Великого: Courtonne (1957, 1961, 1966); Hauschild (1973, 1990, 1992). Английский перевод: Deferrari (1926, 1928, 1930, 1934); также в NPNF и Way (1951,1955). Григорий Назианзин: три издания, все подготовленные Gallay (1964, 1967); (1969); Gallay и Jourjon (1974); английский перевод избранного в NPNF. Григорий Нисский: Jaeger et al. (1960–) = GNO vol. VIII; Английский перевод избранного в NPNF; Silvas (2007).
732. Quasten (1960). P. 247; см.: Bemardi (1995) часть xi о св. Григории как писателе эпистолярного жанра.
733. Григорий Назианзин. Orat. 51—54.
734. Ruether (1969).
735. McGuckin (2001).
736. Beeley (2008).
737. Daley (2006).
738. Григорий Назианзин. Orat. 2.
739. Russel (2004). P. 219.
740. Руссо (Rousseau (1994)) показывает, как св. Василий «переписывает» свое прошлое после ссоры с Евстафием. Тот факт, что аскетические установки св. Василия сформировались под влиянием Евстафия, стал общепризнанным после исследования Лоофса (Loofs (1878)).
741. Sterk (2004). P. 30.
742. Sterk (2004). P. 62.
743. Rousseau (1994).
744. Amand de Mendietta (1949).
745. Оrat. 43. (Цит. по: Святитель Григорий Богослов, Собрание творений: В 2 т. Свято–Троицкая Сергиева лавра, 1994. Т. 1. С. 602—655. — Примеч. пер.).
746. Carmen de vita sua, 530; Ep. 17, 50.
747. Текст см.: Jaeger et al. (1960—) = VIII. 1; английский перевод Callahan (1967).
748. Cм.: Laird, “Under Solomon’s Tutelage: The Education of Desire in the Homilies on the Song of Songs” в сборнике: Coakley (2003) со ссылками на более ранние статьи Харта (Hart).
749. Григорий Назианзин. Orat. 2; Григорий Нисский. In Ps. 7; De Vita Moysis. См. также Spidlik (1971).
750. Heine (1975). Текст см.: Jaeger et al. (1960—) = GNO VII.1; английский перевод: Ferguson and Malherbe (1978).
751. Христианство в Каппадокии было проповедано учеником Оригена Григорием Чудотворцем, крестившим бабку св. Василия, Макрину Старшую. Тем не менее см. исследование: Gribomont (1936) об амбивалентном отношении св. Василия к своему оригенистскому наследию и последовавшую за этим дискуссию: Rousseau (1994). Никто из них по большей части не ссылается на Оригена прямо, однако его влияние неизменно фиксируется.
752. Василий Великий. Ер. 223.
753. Все трое делают такого рода заявления, в частности, в своих антиеретических сочинениях. Обсуждение позиции Григория Назианзина см.: Fleury (1930); Григория Нисского: Chemiss (1930) и Meredith (1976), который относит некоторые утверждения Григория к традиционным антиеретическим мотивам.
754. Например, прослеживаются аллюзии на Гомера, Гесиода, Феогнида, Солона, Симонида, Пиндара, трагиков, Аристофана, Каллимаха, Геродота, Фукидида, Плутарха, Демосфена, Лисия, Исократа, Платона, Аристотеля, Плотина и многих других авторов. См.: Amand de Mendietta (1945); Fleury (1930); Courtonne (1934); Chemiss (1930) и др.
755. Rousseau (1994).
756. Василий Великий. Ep. 223; см. также переписку с Ливанием (в случае ее подлинности, которая подвергается сомнению).
757. Василий Великий. К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями. Текст: Boulenger (1935); текст вместе с английским переводом см.: Deferrari (1926 ff). Новый английский перевод: Wilson (1975). Дискуссию относительно повода написания этого сочинения см.: Moffatt (1972).
758. Плутарх. «О воспитании детей» и «Как юноша должен изучать поэзию» // Moralia I.
759. Rousseau (1994). P. 59.
760. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Текст: Giet (1968); Smets and van Esbroeck (1970); Amand de Mendietta and Rudberg (1997). Английский перевод в NPNF и у Way (1963). Courtonne (1934) содержит детальное исследование «Шестоднева» и его источников.
761. См. Amand de Mendietta (1976); Руссо (Rousseau (1994)) предполагает, что «к этому самоуверенному отказу от языческой культуры Василий приходит постепенно, сохраняя двойственную позицию».
762. Orphanos (1975). Р. 42.
763. Gribomont (1975); Rousseau (1994).
764. Gregg (1975); McGuckin (2001).
765. См. тщательное чтение между строк у Маклинна: Bortnes and Hägg (2006).
766. Григорий Назианзин. Orat. 4—5; издание: Bemardi (1983).
767. McGuckin (2001). P. 118.
768. Fleury (1930). Р. 99.
769. Orat. 7,21,43.
770. Оrat. 25. Об этом см.: Сотап (1976).
771. О его использовании литературных и библейских примеров см.: Dernoen (1996).
772. Тексты всех Слов св. Григория можно найти в PG 35–36. Но теперь также см.: Orat. 1—3 у Bemardi (1978); 6—12 Calvet–Sebasti (1995), 20—3 Mossay and Lafontaine (1980), 24—6 Mossay and Lafontaine (1981), 27—31 (Слова о богословии) Mason (1899) и Gallay and Jourjon (1978), 32–7 Moreschini (1985), 38—41 Moreschini (1990), 42–43 Bemardi (1992). Английский перевод избранных речей — в NPNF; также McCauley et al. (1953); Vinson (2003) и Daley (2006); английский перевод Слов о богословии: Norris, Williams and Wickham (1991).
773. Epp. 51–53.
774. Тексты стихов св. Григория можно найти у Миня (PG 37—38), хотя некоторые из них не аутентичны или вызывают сомнения. Доступны и более современные издания: Werhahn (1953), Jungck (1974); Palle (1985); Meier (1989); Moreschini and Sykes (1996); Tuilier et al. (2004), Simelidis (2006). Английские переводы избранных стихотворений: McGuckin (1986/9); Meehan (1987); White (1996); Moreschini and Sykes (1996); Gilbert (2001).
775. McGuckin // Bertnes and Hägg (2006).
776. Стихотворение II. 1. 39; английский перевод «К своим собственным стихам»: White (1996).
777. McGuckin // Bertnes and Hägg (2006).
778. Дискуссию см.: Sykes (1970); McGuckin (1986/9); Moreschini and Sykes (1997); McGuckin 11 Bortnes and Hägg (2006).
779. Mann (1977). Ср.: Daniölou (1966b). Текст см.: Jaeger et al. (I960—) = GNO III.2 См. Также: Ramelli (2007).
780. Meredith (1976); об использовании св. Григорием философии по отдельным богословским вопросам см.: Zachhuber(1999); Turcescu (2005) и др.
781. Текст см.: Миня, PG 46; английский перевод: NPNF.
782. Danielou (1967). В целом по этой теме см. статью Даниелу в кн.: Наrl (1971); это полезная обзорная статья, содержащая ссылки на более специализированные исследования, обосновывающие подобные утверждения. В последнее время о масштабах знакомства св. Григория с современной ему философией говорят более сдержанно, например, Дж. Рист в кн.: Fedwick (1981); однако Гейне (Heine (1995)) приводит доказательство того, что св. Григорий следовал герменевтическому методу Ямвлиха; а Турческу (Turcescu (2005)) приводит обзор дискуссии о знакомстве св. Григория с философией.
783. Chemiss (1930).
784. Подробнее об этом см.: Elm (1994); Rousseau (1994); Silvas (2005).
785. Rousseau (2005), Appendix; Silvas (2005).
786. Василий Великий. Ep. 22. Изложение аскетического учения св. Василия в этом разделе многим обязано исследованию: Armand de Mendietta (1949). См. также: Rousseau (1994).
787. Тексты см.: PG 31. Английский перевод: Clarke (1925); Wagner(1950); Silvas (2005).
788. Silvas (2005); Gribomont 0953)· Rudberg{ 1953); Fedwick (1993–2004).
789. Lebe (1965); Rousseau (1994). P. 228.
790. Gribomont (1957).
791. Amand de Mendietta (1949); Fedwick (1979?; Rousseau (1994).
792. Rousseau (1994).
793. Сильвас (Silvas (2005)) приводит полезную информацию об этом.
794. Полезный обзор данной темы на английском можно найти: Murphy (1976).
795. Григорий Назианзин. Orat. 43. См.: Elm (1994); Crislip (2005).
796. Выражение взято у Григория Назианзина (Слово 43). См.: Crislip (2005) Дискуссию о характере и возможных предшественниках этого учреждения. См.: Holman (2001) — о помощи св. Василия голодным и его благотворительной деятельности, а также проповеди обоих Григориев, (возможно) подтверждающих этот факт. См. также: Finn (2006) — о комбинировании св. Василием мотивов классической благотворительности и традиционно христианской милостыни.
797. См., например: Beeley (2008).
798. См. сохранившиеся тексты и биографическое исследование: Vaggione (1987, 2000).
799. Критическое обсуждение этого произведения предлагает Анастос (Anastos) кн.: Fedwick (1981). P. 67—136; о тринитарном учении св. Василия см.: Hildebrand (2007).
800. Текст трактата «Против Евномия» см.: PG 29; Sesboüe, de Durand and Doutreleau (1982,1983). О книгах IV—V см.: Hayes (1972) и Rish (1992). Обсуждение возможного авторства Дидима см. в части 3, раздел IV, примеч. 116.
801. Я следую здесь нумерации Йегера (Jaeger et al. (I960–)) = GNO I и II. Английский перевод в NPNF основывается на более ранних изданиях и поэтому иначе организован и озаглавлен. Более современные английские переводы I и II книг см.: Matteo–Seco and Bastero (1988) и Karfikova, Douglass and Zachhuber (2007).
802. См. статью Айреса в сборнике: Coakley (2003) и ответ: Maspero (2007). См. также: Barnes (2001); Turcescu (2005); Cross (2006) и Ludlow (2007) — о троичном учении св. Григория.
803. См.: Pottier (1994) и статьи: Matteo–Seco and Bastero (1988), а также: Karfikova, Douglass and Zachhuber (2007).
804. Григорий Нисский. Refutatio Confessionis Eunomii 33 (Jaeger et at. (1960) = GNO II, 325).
805. Мередит (Meredith (1975)) утверждает, что в этих спорах используется аргументация, имевшая хождение в тогдашних философских школах, и что далекий от аристотелизма Евномий был гораздо ближе к платоновской традиции, нежели его православные оппоненты. См. подробнее в статье Мередит в сборнике: Matteo–Seco and Bastero (1988).
806. Григорий Нисский. Conra Eunomium III, 164 (Jaeger et al. (1960) = GNO II, 106).
807. Refutatio, 6—7 (Jaeger et al. (1960) = GNO II, 315). Рассуждения, пересказанные в этом параграфе, см. в следующих разделах Refutatio.
808. Contra Eunomium I, 202 (Jaeger et al. (1960) = GNO I, 85); Ad Ablabium 117 (Jaeger et al. (1960) = GNO III, 38). Обсуждение этой аналогии см.: Zachhuber (2000); Ayres у Coakley (2003); Turcescu (2005); Maspero (2007). Человеческая природа как единство в момент ее создания и в эсхатологической перспективе — эта черта мысли св. Григория, по–видимому, выходит за рамки родового понимания природы.
809. Refutatio 59ff. (Jaeger et al (1960) = GNO II, 336).
810. Catechetica Orat. 3 (Jaeger et al. (1960) = GNO III, 4); текст и английский перевод: Strawley (1903, 1917); английский перевод в NPNF.
811. Этот вопрос фигурирует в основном в Contra Eunomium II (Jaeger et al. 1960) = GNO I, 226—409). Дискуссию см. F. Yong в сборнике: Schoedel and Wilken (1979); также Stead в сборнике: Matteo–Seco and Bastero (1988); Zachhuber (2000); Maspero (2007); комментарии и статьи в сборнике: Karfikova, Douglass and Zachhuber (2007) и т. д.
812. Contra Eunomium III, 127—141 (Jaeger et al. (1960) = GNO II, 46—47).
813. Contra Eunomium III, 110 (Jaegeret al. (1960) = GNO II, 41).
814. См. ниже с. 165—169. NB у Canevet (1983) см. дискуссию о связи между взглядом св. Григория на «имена» и его экзегезой.
815. Об этом споре см.: Haykin (1994).
816. Текст см.: Pruche (1968); Sieben (1993). Английский перевод см.: NPNF и Anderson (1980).
817. Григорий Назианзин. Слово о богословии 5 (Orat. 31), 24—25.
818. Hanson (1968).
819. Amand de Mendietta (1965a, 1965b). См. также: Pruche (1966).
820. Дэй (Day (2001)) показывает, что disciplina arcani возникает как одна из стратегий, направленных на то, чтобы объяснить догматическое развитие и защитить христиан и таинства в периоды гонений. Однако он замечает, что disciplina arcani со временем стала приносить все меньше пользы, поскольку «для начинавшего свое обучение оглашенного IV в. оставалось уже не так много тайн» (270).
821. Соman (1966).
822. Prestige (1956).
823. Били (Beeley (2008)) предполагает, что Аполлинарий оказал даже более сильное влияние на св. Григория нежели св. Афанасий.
824. Об этом см. ниже, глава IV; ссылки и обсуждение противоположных оценок христологии св. Григория можно найти у Meredith (1999). Р. 47; Daley в сборнике: Coakley (2003). Р. 67—68.
825. Издание: Jaeger et al. (1960) = GNO III, 1.
826. Anti rrheticus 16.
827. Статья Daley в сборнике Coakley (2003). P. 71—72.
828. Например, «О душе и воскресении» (Migne, PG 46; английский перевод: Roth (1993)). Дискуссию см. в статье Daley в сборнике: Coakley (2003).
829. См. Norris. Introduction //Norris, Williamsand Wickham (1991).
830. Текст см.: Mason (1899); Gallay and Jourjon (1978). Английский перевод Уильямса и Уикама: Norris, Williams and Wickham (1991).
831. Beeley (2008).
832. Григорий Назианзин. Ер. 58 и Orat. 43.
833. Zachhuber (2000); хотя это может быть сильно преувеличено (Coakley (2003) et al.).
834. Beeley (2008); однако см., что говорит Норрис (Norris, Williamsand Wickham 1991)) по поводу предшествующей дискуссии о том, насколько правомерно доказывать единство Божие, исходя из Отца как Причины, а не из единства Божественной сущности.
835. Plagnieux (1951).
836. Слова о богословии 2 и 3 (Orat. 28, 29); Orat. 45.
837. См. Статью Нориса в сборнике: Norris, Williams and Wickham (1991); Beeley (2008).
838. Orat. 16.
839. 0rat. 1. Русский перевод приводится по изданию: Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17. Примеч. пер.
840. Orat. 27.
841. О сотериологии св. Григория см.: Winslow (1979).
842. Обсуждение см.: Ludlow (2007).
843. Danielou (1954). См.6 Balthasar (1942); Musurillo (2961); Harl (1971); Harrison (1992).
844. См. Обсуждение: Dörrie, Altenburger and Schramm (1976), особенно статью: Stead, но также Danielou.
845. Mühlenberg (1966); Heine (1975); Яеше (1995); Ludlow (2000). Но ср.: Macleod (1970, 1971); Harrison (1992).
846. Ludlow (2000); Ramelli (2007).
847. Verghese в сборнике: Dörrie, Altenburger and Schramm (1976); Gregorios и Meredith в сборнике: Mateo–Seco and Bastero (1988).
848. Rist (1967). P. 185.
849. Heine (1995).
850. Danielou (1964).
851. Ferguson (1973, 1976). Ср.: J. Danielou (1954) и его Introduction к Musurillo (1961).
852. Mühlenberg (1966). Однако см. критические отзывы: Brightman (1973); Harrison (1992); Geljon (2005).
853. Rist( 1967).
854. Лэр (Laird (2004)) критикует акцентирование темы мрака в исследованиях творчества св. Григория Нисского, подчеркивая присутствие также света и сияния в его сочинениях.
855. Laird (2004), предвосхищен фон Бальтазаром. См.: von Balthasar (1942).
856. Это отмечает, например, Danielou (1954); Bebis (1967) и др.
857. См. в сборнике: Mosshammer в сборнике: Mateo–Seco and Bastero (1988). Тело и его изначальная связь с движущей силой души явно одобряется в «Об устроении человека». Вопрос о роли чувств и страстей у св. Григория труднее поддается прояснению. Следует ли полностью избавляться от них (как это, по–видимому, подразумевается в диалоге с Макриной «О душе и воскресении») или обуздывать и преобразовывать в любовь (αγάπη), по способу Евагрия (см. выше, с. 182— 183)? См. дискуссию об этом в кн.: Warren Smith (2004), а также рецензию на нее Мередита: Meredith // JTS NS 57. P. 308–309.
858. Дискуссию по поводу интерпретации Плотина см. у Армстронга и Риста: Armstrong (1967); Rist (1967).
859. См. далее об этом статью Канэвэ (Canеvet) в сборнике: Fontaine and Капnengiesser (1972), несмотря на мнение фон Стрицки (von Stritzky (1973)), который доказывает (вслед за Мюленбергом), что мистическая интерпретация неправомерна, поскольку между человеком и Богом всегда остается различие и поэтому мистического союза, как такового, не происходит.
860. Canevet (1983).
861. Jaeger et al. (I960–) = GNO V; английский перевод: Heine (1995).
862. Jaeger et at. (I960–) = GNO V; английский перевод: Hall (1993).
863. Jaeger et al. (I960–) = GNO VII. 2; английский перевод: Graef (1954).
864. Jaeger et al. (I960–) = GNO XII. 1; английский перевод: Ferguson and Malherbe (1978).
865. Jaegeret al. (I960–) = GNO VI; английский перевод: McCambley (1987).
866. Harrison (1992).
867. Григорий Назианзин. Orat. 43.
868. Бобринской (Bobrinskoy (1996)), сравнивая литургию с трактатом св. Василия «О святом Духе» и «Посланиями», показывает, что добавления, внесенные в более раннюю версию литургии, согласуются с богословием св. Василия. О более ранней версии см.: Doresse and Lanne (1960); а также дискуссию Капелле (Capelle) в том же томе.
869. Bemardi (1970).
870. Григорий Назианзин. Orat. 43.
871. Oral. 16.
872. Василий Великий. Homiliae diversae // PG 31. Отдельные беседы в более новых изданиях см.: Courtonne (1935); Rudberg (1962); Marti (1989). Английский перевод «Экзегетических бесед»: Way (1963).
873. Текст см.: Jaeger et at. (I960–) = GNO IX; английский перевод некоторых речей см.: Spira and Klock (1981).
874. Текст см.: Jaeger et al. (I960–) = GNO V, VI, VII.2. Английский перевод — Hall (1993); Drobnerand Viciano (2000); Graef (1954).
875. Migne, PG 44; английский перевод в NPNF.
876. См. статью Мосхаммера (Mosshammer) в сборнике: Mateo–Seco and Bastero (1988) — об эволюции антропологических воззрений св. Григория; см. также обсуждение: Zachhuber (2000). Об антропологии св. Григория Назианзина см.: EIIverson( 1981).
877. Migne, PG 46; английский перевод в NPNF, Roth (1993). См., например, статью Лимбери (Limberis) в сборнике: Moutsoulas (2005).
878. Текст см.: Jaeger et al. (I960–) = GNO VII. 1; английский перевод: Ferguson and Malherbe (1978).
879. Diinzl (1990); Heine (1995).
880. Тексты си.: Jaeger et al. (I960–) = GNO VIII.1; английский перевод: Callahan (1967).
881. Jaeger (1954). Высказанное Йегером мнение, что «Макарий» находился под влиянием св. Григория, вызвало большой научный спор, в который был вовлечен не только вопрос текстологии, но и вопрос об отношении между аскетическим учением св. Григория и учением мессалиан. Об этой дискуссии см. выше, глава III, с. 117, 121.
882. См. обсуждение этого вопроса: Spira (1984).
883. Издание: Jaegeretal. (I960–) = GNO III. 4; более раннее издание и перевод: SrawleyOm, 1917).
884. Епифаний Кипрский. Panarion. 51. 22. 7.
885. Созомен. НЕ. III. 16.
886. Ер. 146.
887. Анализ см. у Гриффита (Griffith (1986). Р. 27—29).
888. Griffith (2001). Р. 395–427; (1986). Р. 22–52.
889. См. выше, глава IV, с. 249; также Griffith (1987). Р. 238—266.
890. Petersen (1985). Р. 171–187.
891. Краткую историю научного изучения см. у Гриффита (Griffith (1997). Р. 238— 266). В примечаниях к этой главе будут даваться ссылки на издания, доступные на английском языке, исходя из того допущения, что большинство читателей не знает сирийского. Подробную биографию св. Ефрема см.: den Biesen (2002).
892. Matthews, Amar, McVey (1994). General Introduction. P. 39.
893. Английский перевод см.: McVey (1989).
894. Как это предполагают Брок и др. (см., например: McVey (1989), Introduction, а также Brock (1990), Introduction) — однако см. обсуждение и примечания в сборнике: Matthews, Amar, Mcvey (1994). Introduction. P. 33.
895. Цит. по Броку: (Brock (1990). Introduction. P. 11).
896. Murray (2006). P. 18.
897. К этому вопросу обращается Брок во многих своих публикациях; см. также: Van Rompay (1996), P. 612—641.
898. Griffith (1986). P. 25.
899. Matthews, Amar, Mcvey (1994). Introduction. P. 35.
900. Рассел (Russell (2006). Р. 71–74) призывает к осторожности в предположениях, поскольку на самом деле нам ничего не известно!
901. Brock (1990). Introduction. P. 15.
902. См.: Amar (1995).
903. Английский перевод: Brock (1990). Introduction. P. 22. Альтернативную интерпретацию см. у Амара (Amar (1995). Р. 29, 159).
904. Brock (1990). Introduction. P. 24–25.
905. Феодорит Кирский. НЕ IV.26.
906. Matthews, Amar, Mcvey (1994). Introduction. P. 24.
907. Brock (1990). Introduction. P. 25–33; ср. также Brock (1985). P. 107—117.
908. Matthews. Amar, Mcvey (1994). Introduction. P. 39.
909. См. список литературы и источников.
910. Английский перевод: McVey( 1989).
911. Brock (1990). Introduction. P. 35.
912. Подробнее см.: McCarthy (1993).
913. Мюррей (Murray (2006)) относит комментарии на пророков к текстам, авторство которых сомнительно.
914. Van Rompay (1996); см. также анализ комментариев у Гриффита (Griffith (1997)).
915. Yousif (1990).
916. Например, Ефрем Сирин. Комментарии на Диатессарон IV. 8; VI. 1; XII. 15; XIII. 19; XV. 14, XVIII. 15.
917. McCarthy (1993). Introduction. P. 17.
918. Например: Ефрем Сирин. Комментарии на Диатессарон I. 18; VII. 22; XXII. 3.
919. Ефрем Сирин. Комментарии на Диатессарон I. 19.
920. Griffith (1987).
921. Обзор см.: den Biesen (2006). Среди важных публикаций: Вой Mansour (1988); ряд журнальных статей Фила Бота (Phil Botha); Possekel (1999).
922. Swot (1985).
923. Ефрем Сирин. Комментарии на Бытие 35 (английский перевод: Matthews, Атаг, МсУеу (1994)).
924. Matthews, Атаг, McVey (1994). Р. 60.
925. Brock (1990). Introduction. P. 49.
926. Ефрем Сирин. О девстве 4 (английский перевод: McVey (1989)).
927. Ефрем Сирин. О девстве 5 (английский перевод: McVey (1989)).
928. Ср. «Гимн о жемчужине» из «Деяний апостола Иуды Фомы».
929. Ефрем Сирин. О вере 82 (Сирийский текст и английский перевод: Brock, Kiraz (2006)).
930. Ефрем Сирин. О вере 18. 6; цит. по Броку (Brock (1985). Р. 43).
931. Ефрем Сирин. О вере 10 и 14 (сирийский текст и английский перевод: Brock, Kiraz (2006). P. 200–201).
932. «…Ha вызов арианства дается ответ… в противостоянии самой манере, в которой они ставят свои вопросы. Можно сказать, что св. Ефрему madrääa… представлялся единственным жанром человеческой речи, подходящим для богословских задач» (Griffith (1986). Р. 45).
933. Ефрем Сирин. О вере 9. 16; рус. пер. по переводу Брока (Brock (1985). Р. 13).
934. Глубокий анализ см. в кн.: den Biesen (2006); ср. также Вой Mansour (1988).
935. Ефрем Сирин. О вере 31; рус. пер. по переводу Брока (Brock (1985). Р. 43—45).
936. Ефрем Сирин. Комментарии на Диатессарон 7. 22; рус. пер. по переводу Брока (Brock (1985). Р. 34–35).
937. Ефрем Сирин. Комментарии на Диатессарон 1. 18; рус. пер. по переводу Брока (Brock (1985). Р. 35).
938. Ефрем Сирин. О Церкви; английский перевод см.: den Biesen (2006). P. 335—340.
939. Ефрем Сирин. О Рождестве 17. 4, цит. по Броку (Brock (1985). Р. 69).
940. Английский перевод этих гимнов см.: McVey (1989).
941. Harrison (1996).
942. Brock (1985). P. 119—123; Russell (1994); обсуждаются в статье: den Biesen (2006). P. 293–307.
943. Ср.: Brock (1985). P. 121.
944. Brock (1985). Р. 7; соединение различных литературных традиций более подробно рассмотрено в состоявшемся на XV Международной конференции по патриотическим исследованиям в Оксфорде в 2007 г. выступлении Брока под названием «Dramatic Poems on Biblical Topics in Syriac».
945. Shepardson (2001). P. 502–507.
946. Выдержки, сопровожденные интересным введением, см.: Yamold (2000); в книге Кросса (Cross (1951)) имеется «Предогласительное поучение» и «Тайноводственные поучения» (а именно номера 19—23) — текст и перевод на английский со вступительной статьей; см. также: Telfer (1955). Полный текст содержится в PG 33, хотя предпочтительным является критическое издание: Reischl, Rupp (1848,1860, переизд. 1967). Критическое издание «Тайноводственных поучений»: Piedagnel (1966). Полный английский перевод в NPNFи FC (McCauley, Stephenson (1969, 1970)).
947. См.: Riley (1974); Baldwin (1989); Bradshaw (2002).
948. Doval (2001); Drijvers (2004). Ср.: Hunt (1982); Walker (1990). Stemberger (2000).
949. Cat. Orat. XV. 7; Yamold (2000). P. 59; Doval (2001). P. 24.
950. Gregg (1985); Doval (2001).
951. В частности, даже имена тех, кто замещал св. Кирилла во время его ссылок, не совпадают.
952. Иероним Стридонский. Хроника за 348 год. GCS Eusebius VII, Die Chronik des Hieronymus (no. 47 в нумерации всей серии), 1956, 237. 2—14.
953. Doval (2001); Drijvers (2004).
954. Руфин. НЕ 1.23.
955. Феодорит Кирский. НЕ V. 9 — приводится цитата из послания св. Кирилла.
956. Сократ Схоластик. НЕ VII. 7; ему следует: Созомен. НЕ V.3.
957. Gregg (1985); как утверждает Грегг, то, что говорит Кирилл, противоположно интересам ранних ариан, особенно его отказ признать prokope, т. е. всякое предположение о том, что Сын Божий имеет Божественный статус благодаря собственному преуспеянию или усыновлению.
958. Ван Нуффельн (van Muffeln (2007)) делает вывод, согласно которому «никейцы» подозревали св. Кирилла в оппортунизме и отказывались признать его действительным епископом Иерусалимским, несмотря на тот факт, что его избрание было, по–видимому, неоспоримым, если считать источники надежными.
959. Дискуссии об арианстве св. Кирилла см.: Berten (1968); Stephenson (1972); Gregg (1985); Yamold (2000); Drijvers (2004), особенно приложение I.
960. Lebon (1924); Drijvers (2004), особенно приложение I.
961. Созомен. HE IV. 25.
962. Согласно Епифанию (Наег. 73. 37), Кирилл рукоположил нового епископа Кесарийского в то время, когда Акакий находился в затруднительном положении. Это, несомненно, усугубило враждебность Акакия. Констанций скоро стал оказывать благосклонность Акакию и его партии, и тогда, согласно Феодориту (НЕ II. 23), Акакий сообщил императору, что одной из вещей, проданных Кириллом, было «священное облачение», пожертвованное самим Константином. В спорах этого периода никогда не бывает легко отделить истину от клеветы.
963. Созомен. НЕ IV.25.
964. Кирилл Иерусалимский. Cat. Orat. VI. 12—13; в других местах иногда упоминаются и иные, например маркиониты и Савеллий (XVI. 4).
965. Cat. Orat. XV. 27.
966. Cat. Orat. XI. 13. Подробнее см.: Gregg (1985).
967. Cat. Orat. XVI.
968. Cat. Orat. IV. 9.
969. Дрейверс отмечает, что в «Поучениях» Кирилла «мы видим намеки на общественное разнообразие и религиозный плюрализм в Палестине позднеримской эпохи» (Drijvers (2004). Р. 125).
970. Cat. Orat. IV. 22–29.
971. Cat. Orat. VIII. 6–8.
972. Cat. Orat. IX.
973. Близкие параллели между этим реконструированным Иерусалимским Символом и Константинопольским Символом веры (381 г.) дали толчок теории, согласно которой св. Кирилл предъявил свой символ на Соборе, и он был в целом принят собравшимися епископами. Эту теорию опровергал Келли (Kelly (1950). Р. 311—312); однако см.: Drijvers (2004). Р. 46 и примеч. 69 и 70.
974. Doval (2001); Drijvers (2004). О литургическом развитии в целом см.: Bradshaw (2002).
975. Эта версия полностью изложена в важной статье Сваанса (Swaans (1942)); Довал (Doval (2001)) подробно аргументирует противоположную версию.
976. Piddagnel (1970); см. также его разбор вопроса об авторстве во вводной статье к «Тайноводственным поучениям», изданным в серии SC.
977. Cross (1951). P. xxxix.
978. К примеру, в последних нескольких беседах св. Кирилл проявляет обеспокоенность нехваткой времени. Происходило ли это год за годом? В Cat. Orat. 14 он упоминает «вчерашнюю проповедь». Некоторые подробности такого рода можно использовать для предположительной датировки бесед, см.: Telfer (1955). Р. 37–38.
979. Doval (1997); Drijvers (2004).
980. Beukers (1961).
981. Yamold (1978). Р. 144—145. В более ранних статьях (1972, 1973, 1975) Ярнольд доказывал возможность того, что св. Амвросий Медиоланский опирался на «Тайноводственные поучения», что увеличивает вероятность авторства св. Кирилла.
982. Doval (2001).
983. Peregrinatio Etheriae: текст см.: CCL 175 (1967). Р. 37—90; английский перевод: G. E. Gingras, 1970. Egeria: Diary of a Pilgrimage, ACW 38, New York: Newman Press. О проблемах соотнесения этого текста со свидетельствами из «Огласительных поучений» см.: Yamold (1978, 2000); Stephenson (1954а); Doval (2001); Drijvers (2004).
984. Yamold (1978).
985. Walker (1990).
986. Значение Кирилла как новатора в особенности подчеркивалось Диксом (Dix (1945). (1945). Р. 329, 348–351).
987. Анализ и в особенности сравнение с Литургией св. Иакова см.: Dix (1945). Р. 187—188. Литургические вопросы также рассматривались в работах: Swaans (1942); Кretschтаr (1956); Yamold (2000); Doval (2001); Drijvers (2004); Day (2007).
988. Dix (1945). P. 350.
989. Day (2001), см. выше, с. 265—266.
990. Дикс сильно недооценивает свидетельство о «причастии» в беседах св. Кирилла. Действительно, в Myst. Cat. 5 преобладает тема жертвоприношения, однако для Myst. Cat. 4 это не так. Подробнее см.: Camelot (1970).
991. Критический текст: Bihain (1973). Р. 264—296. Английский перевод: Telfer (1955).
992. Этот рассказ есть также у Созомена (НЕ IV. 5). Созомен связывает его с рукоположением св. Кирилла, однако в письме такая датировка не подтверждается.
993. Сократ Схоластик. НЕ III. 20; Руфин. НЕ I. 57.
994. Cat. Orat. XV. 15, где пророчества Даниила и Матфея используются для указания на то, что должно произойти перед пришествием антихриста.
995. Послание св. Кирилла, в котором сообщается о знамениях и чудесах, произошедших, когда евреям повелели восстановить Храм, найдено в сирийской рукописи в Гарварде и опубликовано Броком в 1977 г. Маловероятно, что оно аутентично. См.: Drijvers (2004), часть 5 и приложение III, где перепечатан английский перевод Брока.
996. Drijvers (2004). Р. 135.
997. Текст см. в PG 33, а также: Reischl, Rupp (1848, 1960).
998. Stephenson (1954b, 1957).
999. Епифаний Кипрский. Ancoratus 9.
1000. Епифаний Кипрский. Ancoratus 18.
1001. Епифаний Кипрский. Ancoratus 63.
1002. Епифаний Кипрский. Ancoratus 19.
1003. Епифаний Кипрский. Ancoratus 9.
1004. Текст «Анкората» и «Панариона»: Holl (1915); Holl, Dummer (1980, 1985); английский перевод: Williams (1987, 1994); Amidon (1990).
1005. Подробнее см.: Kösters (2003).
1006. Holl (1915). Introduction. P. vii. Раньше исследователи рассматривали язык Епифания как ненормативный; в рукописной традиции присутствует тенденция приводить текст к аттической норме; см. Holl (1910).
1007. См.: Kelly (1950), особенно Р. 318–319; Palachkovsky (1966); Kösters (2003). Возможно, изначально в тексте содержался Никейский Символ, а потом, в ходе работы более позднего переписчика или издателя, был замещен Константинопольским.
1008. Епифаний Кипрский. Ancoratus 19.
1009. Епифаний Кипрский. Ancoratus 81.
1010. См.: Kösters (2003) и Dechow (1988) для более подробного анализа.
1011. Епифаний Кипрский. Послание к Акакию и Павлу 3.
1012. О понимании Епифанием ереси велась дискуссия. Петавий, издавший «Панарион» в 1622 г., текст которого воспроизведен в PG 41–42, отмечал, что св. Епифаний не использует слово αϊρεσις в обычном богословском значении, а Френкель (Fraenkel (1963)) обращает внимание на «нейтральность терминологии», употребляемой св. Епифанием, считая ее поразительной для сочинения «преемника Иринея и Тертуллиана, которые использовали эти слова в качестве технических терминов для обличения заблуждений». Впрочем, это слово традиционно употреблялось для обозначения различных философских школ. Кроме того, если Липсий (Lipsius (1865)) прав, то и источник св. Епифания включал также дохристианские течения: досифеян, саддукеев, фарисеев и иродиан. Понимание ереси св. Епифанием не полностью единообразно: подробнее см.: Moutsoulas( 1966), Young( 1982).
1013. Panarion i.5 (PG 41. 181–4) = 2. 4–7 (GCS (Holl 1915), 174. 21 — 175. 13).
1014. Panarion i.8 (PG 41. 189) = 4. 1. 2 (GCS (Holl 1915), 179. 13–15).
1015. Текст Anakephalaiosis следует, с частичными нарушениями, порядку, имеющемуся в предваряющем послании. В любом случае это не имеет отношения к вопросу, поскольку, по всей вероятности, данное сочинение не принадлежит самому св. Епифанию.
1016. Смелая попытка Френкеля представить схему стоящих за этим идей св. Епифания, безусловно, не должна преуменьшать непоследовательности рассуждения св. Епифания. Френкель утверждает (Fraenkel (1963). Р. 181 — 182), что св. Епифаний рассматривал учение самарян как течение синкретическое, и поэтому в своем тексте помещает его и его направления между эллинством и иудаизмом; это означает, что учение самарян — лишь во вторичном смысле является одним из коренных разделений человечества, однако все же может рассматриваться как одна из «матерей ереси».
1017. Lipsius (1865). Тот же самый порядок мы находим в сочинениях о ересях у псевдо–Тертуллиана и Филастрия; вероятно, все они заимствовали его у Ипполита.
1018. Horton (1976). Р. 90–91.
1019. Lipsius (1865), а также: Nautin (1949).
1020. Тем не менее точность сообщений св. Епифания защищал Бенко (Вепко (1967)).
1021. Дешоу (Dechow (1988)) считает, что это соображение является центральным для всего составленного св. Епифанием компендиума ересей, поскольку глава 64 «Панария», направленная против Оригена, необычайно пространна. Однако Кёстерс (Kösters (2003)) предполагает, что это соображение следует считать в некотором роде относительным.
1022. Иероним Стридонский. Adversus Rufinum 3. 6.
1023. Подробнее см.: Dechow (1988).
1024. В определенный момент времени Антиохийских епископов было четыре; сложные отношения Епифания с Павлином и Виталием (аполлинаристом) подробно рассмотрены в работе Дешоу (Dechow (1988)).
1025. Stone, Ervine (2000).
1026. Издание и английский перевод: Dean (1935).
1027. Текст фрагментов с переводом: Blake, de Vis (1934).
1028. Holl ( 1928).
1029. Иероним Стридонский. Ер. 51 (его перевод послания Епифания к Иоанну).
1030. Это изложение основано преимущественно на сообщении Иеронима, который был сторонником Епифания; подробнее см.: Kelly (1975) и Clark (1992).
1031. Подробнее см.: Dechow (1988).
1032. Подробнее см. анализ у Кларка (Clark (1992). Р. 86—104).
1033. По поводу оригенистских споров см. классические труды по истории Церкви наряду с работами Келли (Kelly (1975)) и Кларка (Clark (1992)).
1034. O Феофиле см.: Russell (2007).
1035. Общепризнано, что Палладий Еленопольский, автор «Лавсаика» (см. выше, с. 137–145), был также автором «Диалога», хотя такая атрибуция не вполне ясна. В заголовке единственной полной рукописи сочинение описывается как «исторический диалог Палладия, епископа Еленопольского, и Феодора, диакона Римского, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста». Это отождествляет Палладия с главным героем самого «Диалога», с анонимным епископом, от лица которого ведется повествование. На самом деле такое отождествление невозможно — не только потому, что факты, сообщаемые о жизни этого епископа, не соответствуют тому, что известно о Палладии, но также поскольку он говорит о Палладии в третьем лице. Наиболее вероятно заголовок объясняется тем, что этот епископ — лицо вымышленное, а сам заголовок сохраняет традицию авторства «Диалога». Стилистическое сопоставление с «Лавсаиком» в целом подтверждает эту атрибуцию. В любом случае его значение как источника о жизни Златоуста не зависит от проблемы авторства. Текст см.: Coleman–Norton (1928), Malingrey, Leclerq (1988); англ. перевод: Мооrе( 1921).
1036. Другое свидетельство, а именно то, которое содержится в неопубликованном Житии Мартирия и изложении Фотием деяний собора «под Дубом», рассматривалось Оммерслеге (Ommerslaeghe (1977)). См. также: Ommerslaeghe (1979).
1037. Полноценный анализ политического аспекта см.: Holum (1982), Liebeschuetz (1990); Kelly (1995).
1038. Об отношениях Златоуста и Евдоксии см.: Holum (1982), Liebeschuetz (1990).
1039. Келли (Kelly (1995)) приводит список обвинений в приложении.
1040. См. анализ у Либешутца (Liebeschuetz (1990)), гл. 20.
1041. Этот момент был убедительно обоснован Д. Л. Пауэллом в его неопубликованном докладе (D. L. Powell. John Chrysostom and the Synod of the Oak), прочитанном на Оксфордской конференции по патристике (Oxford Patristic Conference) в сентябре 1975 г.; мы благодарны ему за предоставление копии текста. Павел, епископ Гераклейский, по всей видимости, был официальным председателем собора; см.: Kelly (1995). Р. 218.
1042. Liebeschuetz (1990), гл. 20.
1043. Liebeschuetz (1990); Cameron, Long (1993); прежние мнения, согласно которым в Константинополе были партии, поддерживающие готов и противостоявшие им, более не признаются. Ср. ниже, с. 380–384, о присутствии Синезия, а также изложение событий, касающихся влияния готов.
1044. Ср. случай с Кириллом Иерусалимским и обвинения в том, что он не по назначению использовал одеяние, пожертвованное Церкви (см. выше, с.307).
1045. Брэндле (Brändle (2004)) предлагает полезное введение в биографию Златоуста; более подробные сведения см. у Келли (Kelly (1995)).
1046. Созомен. НЕ viii. 2; достоверность сообщения Созомена оспаривалась, однако см. аргументы Хантера (Hunter (1988, 1989)) в пользу того, что в ранних работах Златоуста («Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни», «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни») имплицитно содержались нападки наЛивания. Хантер защищает аутентичность первого сочинения, с учетом среди всего прочего цитат из Ливания и сходств со вторым сочинением.
1047. Ameringer (1921).
1048. Hunter (1988); Leyerle (2001).
1049. Они включают в себя сочинения о монашестве и девстве, перечисленные в примеч. 171 и 173 ниже; апологетические труды — см.: Schatkin, Harkins (1985); Shatkin et al. (1990); а также два трактата о девах, живущих с мужчинами (subintroductae) — см.: Dumortier( 1955); Leyerle (2001).
1050. Wilken (1983); Hunter (1988).
1051. Leyerle (2001).
1052. Liebeschuetz (1990); Cameron, Long (1993).
1053. Меуеr (1933); ср.: Leroux (1961, 1975); также: Murphy (1972).
1054. Они включают в себя (1) письма к Феодору (вероятно, но не с полной определенностью, можно сказать, что это был Феодор Мопсуестийский) о его уходе из монашеской жизни (см.: Carter (1962)); текст: Dumortier( 1966); английский перевод в NPNF; (2) обращение к противникам монашества, Adversus орpugnatores vitae monasticae', английский перевод: Hunter (1988); (3) пара сочинений о покаянии, De Compunctione; английский перевод: Christo (1998); тексты в PG 47. Риторические упражнения, направленные на сравнение царя и монаха, в соответствии с проводимым Платоном противопоставлением тирана и философа в диалоге «Государство» (ix), часто рассматривались как подложные (Aldama (1965), п. 327; Carter (1970). Р. 20); с другой стороны, ср.: Hunter (1988), а также примеч. 163 выше.
1055. Иоанн Златоуст. Adversus oppugnatores vitae monasticae, PG 47. 372.
1056. Кроме труда De virginitate (текст см.: Musurillo, Grillet (1996); английский перевод: Shore (1983)), Златоуст написал несколько небольших сочинений о вдовстве, против второго брака и т. д. Тексты см.: Grillet, Ettlinger( 1968).
1057. Иоанн Златоуст. De virginitate viii–x.
1058. Иоанн Златоуст. Adversusoppugnatores vitae monasticae, PGM. 373–374.
1059. Текст см.: Malingrey (1980); английский перевод: NPNF, серия I, vol. IV, a также: Neville (1964).
1060. Сократ (HE vi. 3) отождествлял этого обманутого Златоустом друга Василия с Василием Великим. Однако едва ли это может быть верным. Василий более нигде не появляется в трудах Златоуста, даже в переписке, что весьма удивительно в связи с той близостью, на которую указывает текст диалога. Возможно, этот Василий был вымышленным персонажем, или по крайней мере его имя было вымышленным. Стерк (Sterk (2004)) предполагает, что на написание этого сочинения Златоуста вдохновила речь Григория Богослова (Orat. 2), и Василий на самом деле был другом Григория.
1061. В двух своих пастырских посланиях, Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas; текст cm.: Dumortier (1955). См. также: Clark (1977); Leyerle (2001).
1062. Sterk (2004), chap. 6.
1063. После опубликования вводной статьи Хайдахера к тексту сочинения «О тщеславии и воспитании детей» и его немецкого перевода (Haidacher (1907)) последовали критические издания этого текста, выполненные Ф. Шульте (Schulte (1914)) и Б. К. Экзархосом (Exarchos (1954)). Последним и наиболее надежным является издание Малингрей (Malingrey (1972)). Английский перевод: Laistner (1951).
1064. Обращали внимание на резкую смену темы и некоторую разницу в стилистике, однако это представляется недостаточно серьезной причиной для предположения о составном характере сочинения.
1065. Впрочем, ранее он защищал идею посылать мальчиков в монастыри для получения нравственного образования: Adversus oppugnatores vitae monasticae, PG 47. 319—386. Подробное исследование взглядов Златоуста на образование см.: Danassis (1971). О педагогическом значении трудов Златоуста см.: Maxwell (2006).
1066. Анализ риторического значения театра и игр как метафор бездны, тления и смерти см.: Retzleff (2003). P. 195f.
1067. Иоанн Златоуст. De statuis i. 4; PG 49. 22.
1068. Иоанн Златоуст. De statuis ii. 8; PG 49. 43. О взглядах Златоуста на богатство и бедность см.: Roth (1999).
1069. Иоанн Златоуст. Нот. in Jn. lxi. 3; PG 59. 340. Английские переводы текстов о браке и семейной жизни см.: Roth, Anderson (1997).
1070. Сократ Схоластик. HE vi. 21.
1071. Brändle (1977); Plassmann (1961); Vandenberghe (1961), chap. VII. Более общий разбор представления о милостыне см.: Quere–Jaulmes (1966); Constantelos (1968); Young (1977); Leyerle (1994). Английские переводы текстов: Roth (1999).
1072. Иоанн Златоуст. De statuis ii. 5; PG 49. 40.
1073. Иоанн Златоуст. De statuis ii. 7; PG 49. 43.
1074. С другой стороны, см.: Greeley (1982).
1075. Иоанн Златоуст. Horn, in Heb. xxxii. 3; PG 63. 223.
1076. Иоанн Златоуст. Нот. in Heb. xiii. 5; PG 63. 110.
1077. Иоанн Златоуст. Horn, in Heb. xxxiv. 2; PG 63. 234.
1078. См.: Baur (1907). P. 6–7; Thonnard (1967).
1079. Pace von Campenhausen (1963). P. 144. Ср.: Coman (1968); Gorday (1983).
1080. Иоанн Златоуст. Нот. in Rom. ii. 6; PG 60. 409.
1081. Иоанн Златоуст. Нот. in Heb. ix. 4; PG 63. 80—81.
1082. Ср.: van Unnik (1963).
1083. Имеется ряд проповедей против аномеев, группировка которых в рукописях спутана; подробнее см. исследования Малингрей (Malingrey (1970, 1973)) и вступительные статьи к изданиям текстов и переводам: Malingrey (1970, 1994) и Harkins (1984). Как предполагается, проповеди 1–10 по нумерации Монфокона были произнесены в Антиохии в 386—387 гг., а проповеди 11—12 — в Константинополе. Малингрей (Malingrey (1970)) опубликовала критическое издание текстов пяти проповедей из первой группы.
1084. Лоренц (Lawrenz (1996)) предлагает базовое исследование христологии Златоуста.
1085. Как отмечает Лоренц (Lawrenz (1996). Р. 28), Грильмайер утверждал, что Златоуст в своей христологии больше александриец, чем антиохиец. Здесь следует вспомнить, что св. Афанасий, имея дело с теми же самыми экзегетическими затруднениями, проводил различие между тем, что было сделано Христом как человеком (qua homo) и как Богом (qua Deus). Лоренц подтверждает тот факт, что, подобно Афанасию, Златоуст обычно говорит о человеческой природе Христа как о Его плоти (σάρξ). Возможно, устоявшиеся ярлыки не всегда полезны для анализа.
1086. См. ниже, глава VI, раздел II.
1087. Иоанн Златоуст. Нот. in Heb. xiii. 3; PG 63. 106.
1088. Иоанн Златоуст. Нот. in Phil. vii. 2; PG 62. 231—232.
1089. 204 Иоанн Златоуст. Нот. in Jn. xxvi. I; PG 59. 154.
1090. Иоанн Златоуст. Нот. in Jn. xi. 2; PG 59. 89.
1091. Обстоятельное введение в изучение литургического вопроса см.: Bradshaw (2002).
1092. Harkins (1963); см. также: Riley (1974).
1093. Wenger(1957).
1094. Райли (Riley (1974)) провел исследование свидетельств о крещальных обрядах в трудах Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского и других авторов.
1095. Гомилия IX. 21—22: Montfaucon–Migne 1 = Papadopoulos–Kerameus 1 (Harkins 1963. P. 138).
1096. Гомилия III. 12: Stavronikita 3 = Papadopoulos–Kerameus 4 (Harkins 1963. P. 60).
1097. Иоанн Златоуст. Нот. in Heb. xvii. 3; PG 63. 131.
1098. Обширные исследования состава аудитории Златоуста были предприняты Аллен и Майер: например, работы: Allen (1997) и Mayer (1997); прочая литература перечислена в работе: Mayer, Allen (2000). См. также: Hartney (2004); Maxwell (2006).
1099. По поводу антиохийского периода см.: Wilken (1983); Maxwell (2006). Трудов об Антиохии множество: Festugiere (1959); Liebeschuetz (1972); Wallace–Hadrill (1982).
1100. Тексты и переводы на английский: Migne, PG 49; NPNF. Vol. 9. У Паверда (Paverd (1991)) см. подробную реконструкцию событий и последовательности гомилий, произнесенных в ходе Великого поста; также произведено добавление нескольких гомилий к циклу.
1101. Долгое время основной считалась биография, написанная Бауером (Ваиг (1929/1959)), однако теперь ее вытеснили другие.
1102. Гудолл (Goodall (1979). Р. 72—73) обосновывает такого рода гипотезу на основании рассмотрения двух мест, взятых в качестве примера. Он утверждает, что Златоуст вообще не занимался переработкой этих текстов для публикации и что они так и остались записями стенографов.
1103. Baur( 1929/59). Р. 217.
1104. Иоанн Златоуст. Нот. in Matt, lxxxviii. 3; PG 58. 779.
1105. Иоанн Златоуст. Нот. in Jn. xxiii. 1; PG 59. 137—138.
1106. Английские переводы экзегетических гомилий Златоуста на Новый Завет можно найти в издании: The Library of the Fathers, Oxford 1840; тексты — в PG 57, 59, 60, 61, 62, 63 или в издании: Field F., Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum, Orxford, 1845—1862.
1107. Об экзегезе Златоуста см.: Chase (1887); Garrett (1992); Mitchell (2000); Amirav (2003); об антиохийской экзегезе см.: Young (1989, 1997а, 1997b).
1108. Garrett (1992).
1109. Иоанн Златоуст. Horn, in Heb. i. 2; PG 63. 15—16.
1110. Mitchell (2000).
1111. Иоанн Златоуст. Horn, in Phil. vi. 1; PG 62. 218.
1112. Трудности создания критического текста, даже если его объем очень небольшой, можно наглядно увидеть, прочитав работу Гудолла (Goodall (1979)). В изучении наследия Златоуста произошел подъем, продолжающийся до сих пор; много внимания уделяется каталогизации рукописей, выявлению аутентичных текстов, созданию критических текстов и в целом решению текстуальнокритических проблем. В особенности см.: 1 )Aubineau, Carter (1968, 1970). В этом крупном каталоге охвачены рукописи, хранящиеся в Британии, Западной Европе и Америке. 2) Aldama (1965) — каталог всех тех частей корпуса Златоуста (PG 47–64), которые рассматривались как подложные; теперь эта работа вытеснена изданным Жираром Clavis Patrum Graecorum. 3) Исследования наследия Златоуста осуществлялись в Патриаршем институте патристических исследований в Салониках: была составлена всеобъемлющая библиография по Златоусту, создана библиотека Златоуста, собраны микрофильмы рукописей Златоуста. 4) В наиболее полном виде его тексты и английские переводы по–прежнему доступны: Migne, PG 47—64 и NPNF, серия I. 9—14, хотя современных изданий и переводов становится все больше и больше: Dumortier( 1955, 1966, 1981); Wenger (1957); Goggin (1957, 1960); Malingrey (1961, 1964, 1968, 1970, 1972, 1980, 1994); Halton (1963); Harkins (1963, 1979, 1984); Musurillo, Grillet (1966); Grillet, Ettlinger (1968); Piedagnel (1982); Dumortier, Lifooghe (1983); Shore (1983); Schatkin, Harkins (1985); Hill (1986, 1990, 1992, 1998); Hunter (1988); Sorlin, Neyrand (1988); Brottier (1989); Hagedorn (1990); Piedagnel, Doutreleau (1990); Schatkin et al. (1990); Brändle et al. (1995); Roth, Anderson (1997); Christo (1998); Roth (1999); Mayer, Allen (2000).
1113. Майер (Mayer (2005)) делает разнообразные выводы, охватывающие около 400 лет научных исследований, рассматривает применяемые критерии и их правомочность, а также выдвигает предложения о том, как можно создать улучшенную методологию.
1114. Текст см.: Malingrey (1968). Новак (Nowak (1972)) исследовал тему страданий, хотя и не ограничиваясь этими письмами.
1115. Goodall (1979), ссылка на мнение Виламовица–Мёллендорфа. О стиле и языке Златоуста более подробно см.: Ameringer (1921); Fabricius (1962).
1116. Текст см.: PG 40; Morarti (1987); английский перевод: Теlfer (1955).
1117. Jaeger (1914). Англоязычные читатели могут заметить влияние работы Йегера на вводную статью Телфера, а также на примечания к его переводу (Telfer (1955)).
1118. Это стало ясным главным образом благодаря на тщательной критической работе Л. Эдельштейна по выявлению фрагментов Посидония. См.: Edelstein, Kidd( 1972). Более подробный анализ см.: Dillon (1977). Р. 106–107.
1119. Хотя Штрек (Streck (2005)), по–видимому, считает, что он был знаком с «Никомаховой этикой» Аристотеля.
1120. Как предположил Рейнхардт (Reinhardt (1953)).
1121. См. важные статьи Скарда (Skard (1936, 1937, 1938, 1939, 1942)).
1122. Григорий Богослов. Ер. 198—201; Poem. II. ii. 7.
1123. Это отождествление было предложено Тильмоном (Tillemont). Анализ см: Telfer (1955). Р. 209.
1124. См. статью Скарда, первую из перечисленных.
1125. Григорий Богослов. Orat. vii. 10.
1126. Анализ см.: Young (1983).
1127. В работе Телфера (Telfer (1955)) имеется легкодоступный перевод и комментарий.
1128. PG 40. 733; Telfer (1955). Р. 393.
1129. PG 40. 708; Telfer (1955). Р. 372.
1130. PG 40. 709; Telfer(1955). Р. 375–376.
1131. PG 40. 573–576; Telfer (1955). P. 282–285.
1132. PG 40. 596–597, 600; Telfer (1955). P. 295–299.
1133. PG 40. 708; Telfer (1955). P. 373.
1134. Только в отрывке из вводной главы: PG 40. 521—524; Теlfer (1955). P. 244, 246. Дискуссию см. ниже, на с. 371—372.
1135. PG 40. 512; Telfer (1955). Р. 236.
1136. PG 40. 525ff.; Telfer (1955). P. 248–249, 254–255.
1137. PG 40. 673; Telfer (1955). P. 348.
1138. PG 40. 676f.; Telfer (1955). P. 351.
1139. PC 40. 729; Telfer (1955). P. 390.
1140. PG 40. 688; Telfer (1955). P. 359.
1141. PG 40. 688; Telfer (1955). P. 359; ср. PG 40. 776–777; Telfer (1955). P. 419.
1142. PG 40. 805; Telfer (1955). P. 443.
1143. PG 40. 685; Telfer (1955). P. 358.
1144. PG 40. 513; Telfer (1955). P. 236.
1145. PG 40.676; Telfer (1955). P. 379.
1146. PG 40. 677–680; Telfer (1955). P. 352–353.
1147. PG 40. 685; Telfer (1955). P. 357.
1148. PG 40. 776–777; Telfer (1955). Р. 418–419.
1149. PG 40. 779–780; Telfer (1955). Р. 420–421.
1150. PG 40. 533; Telfer (1955). Р. 254. Ср.: PG40. 713—717 и комментарииТелфера (Telfer (1955). Р. 379–382).
1151. PG 40. 508; Telfer (1955). Р. 229.
1152. PG 40. 512–513; Telfer (1955). Р. 235–236.
1153. Reinhardt (1953).
1154. PG 40.805; Telfer (1955). P. 443.
1155. PG 40. 521–522; Telfer (1955). Р. 244–245.
1156. PG 40. 513–514; Telfer (1955). Р. 238–239.
1157. Штрек (Streck (2005)) рассматривает учение о свободной воле у Немезия и св. Григория Нисского, показывая, что у них обоих присутствовала своего рода оптимистическая антропология, что объясняет, почему антипелагианская позиция получила столь незначительную опору на Востоке. Человеческую волю можно консолидировать с волей Божией; с Божией помощью возможно оказать противодействие греху.
1158. Этот вопрос рассматривается Немезием в части III («О соединении души и тела», PG 40. 592–609; Telfer(1955). Р. 293–304).
1159. Фон Кампенхаузен (von Campenhausen (1963)) признавал это и включил Синезия в свой учебник греческой патрологии; о его значении для понимания политики Константинополя в правление Аркадия и во время епископства Иоанна Златоуста см.: Liebeschuetz (1990); Cameron, Long (1993).
1160. О значении Синезия в рамках его местности см.: Roques (1987).
1161. Например: Volkmann (1869): Crawford (1901); Grützmacher (1913).
1162. Bregman (1982).
1163. Liebeschuetz (1990); Cameron, Long (1993); ср. с анализом в работе: Schmitt (2001).
1164. См.: Cameron, Long (1993). P. 16, где рассматривается предположение, выдвинутое Либешутцем (Liebeschuetz (1985)); см. также их интерпретацию писем Синезия, которая предполагает, что он был крещен по возвращении из Константинополя в соответствии с данной клятвой (Р. 33).
1165. Тексты сочинений Синезия содержатся в PG 66. Критические издания и переводы включают в себя: 1) трактаты: Terzaghi (1944); Lamoureaux, Aujoulat (2008); английский перевод: Fitzgerald (1930); 2) гимны: Terzaghi (1939); Lacombrade (1978); английский перевод: Fitzgerald (1930). Издания писем: Hercher (1873) (в PG 66 нумерация немного другая); также Garzya, Roques (2000а, 2000b). Английский перевод: Fitzgerald (1926), принята нумерация Эршера.
1166. Сократ Схоластик. HE vii. 15.
1167. В двух письмах (116 и 123) Синезий говорит о себе как о старике; однако в Ер. 72 он моложе своих викарных епископов, а в Гимне 8 (который, вероятно, хотя и не с точностью, написан после 405 г.), он говорит о своей молодости. Когда он сочинил свою «Похвалу плеши», он, безусловно, был лыс; однако это, вероятно, было задолго до его рукоположения и говорит о том, что волосы у него выпали преждевременно. Этот вопрос нельзя разрешить окончательно, хотя Рок (Roques (1989)) выдвигает в качестве датировки 371 г.; также он определяет его посвящение в епископа датой 1 января 412 г., претендуя на точность, которую имеющиеся свидетельства едва ли позволяют. См.: Barnes (1986b).
1168. Кроуфорд (Crawford (1901)) предлагал датировать это событие двумя годами ранее, однако общепринятой была дата, установленная Зиком (Seeck( 1894)); см.: Lacombrade (1951а). Однако см. также: Barnes (1986а); Liebeschuetz (1986, 1990); Cameron, Long( 1993).
1169. Об этом случае см.: Ер. 57 (которое, благодаря публичному обращению, по ошибке было помещено среди посланий), а также Ер. 72, 79, 89.
1170. Ер. 105, 57.
1171. В этом отношении полезно взглянуть на примечания к работам Терцаги (Terzaghi (1939, 1944)). Многие подробности также имеются в примечаниях к работам Фитцжеральда (Fitzgerald (1926, 1930)). Кроуфорд (Crawford (1901)) сводит в таблицы большое количество параллелей в приложении D.
1172. Согласно Ер. 154 (по. 153 по PG), Синезий написал о бегах книгу — Супegetica. В Ер. 105 он выражает сожаление, что ему приходится отказаться от своего пристрастия к собакам и лошадям, которое у него было с детства. В Ер. 40 он посылает лошадь другу, рассказывая о ее качествах. Его запросы по части лошадей, стрел и другого военного оснащения упоминаются в Ер. 132 и 133 (131 и 132 по PG). Аналогии, связанные с охотой, часто встречаются в его сочинениях.
1173. Ер. 107. В De regno 14 рекомендуется армия, состоящая из граждан. Прочие упоминания, что Синезий руководил военными операциями, можно найти в Ер. 89, 104, 108, 113, 132, 133 и т. д.
1174. Во введении Фитцжеральда к трактатам и гимнам Синезия (Fitzgerald (1930)) привязанность Синезия к классическим идеалам патриотизма, возможно, излишне романтизирована; однако в его описаниях, безусловно, имеется элемент истины. В эпоху, когда социальная ответственность снижалась, Синезий был личностью несколько анахроничной. О другом аспекте этого вопроса см.: Bayless (1977).
1175. Ер. 136 (135 по PG).
1176. Ер. 105: его жена была, возможно, препятствием к рукоположению, и Синезий отказывался выйти из совершенно законного и нормального брака просто ради церковной карьеры.
1177. Сократ Схоластик. НЕ vii. 12, 37; подробнее см.: Roques (1989); Cameron, Long (1993).
1178. О точной дате послания ведутся споры. См.: Roques (1977).
1179. Pack (1949).
1180. Сократ Схоластик. НЕ vii. 15.
1181. Ер. 10, 16,81.
1182. Ер. 154 (153 по PG).
1183. Подробный анализ этих сочинений см. в работе: Cameron, Long (1993). Обратите внимание, что относительно личности Тифона имеются разногласия (ср.: Liebeschuetz (1990)), что имеет принципиальное значение для реконструкции исторических событий в Константинополе, важным свидетелем которых был Синезий.
1184. Лакомбрад (Lacombrade (1951а)) датирует «Похвалу плеши» временем до поездки в Константинополь; в этой блестящей биографии предлагается убедительная реконструкция жизни Синезия и последовательности его сочинений, однако большинство датировок все же следует рассматривать как гипотетические. Лакомбрад (Lacombrade (1961)) пересматривает датировку гимнов.
1185. Constitutio и Catastasis.
1186. Bregman (1982).
1187. Ер. 133 (132 по PG).
1188. Lacömbrade (1951b); Barnes (1986а); Liebeschuetz (1990); Cameron, Long (1993).
1189. Дион Хризостом. Orat. I—IV, LXII.
1190. Брегман (Bregman (1982)) придерживается «стандартной» версии о датировке и политике; о том, как эта версия может быть оспорена, исходя из иной датировки времени пребывания Синезия в Константинополе, и ином прочтении свидетельств см.: Barnes (1986а); Liebeschuetz (1990); Cameron, Long (1993).
1191. Bregman (1982).
1192. Fitzgerald (1930) I. P. 227.
1193. Синезий Киренский. De regno; ср.: Ер. 101, 103; Ad Paeonium de dono astrolabii.
1194. Ep. 57,62.
1195. Синезий Киренский. Calvitii Encomium 20.
1196. Иллюстрациями служат Гимны 3, 5,6.
1197. Bregman (1982). Ср.: Маrrоu (1936).
1198. Liebeschuetz (1990). Р. 141.
1199. Kingsley Charles. Hypatia. London: J. W. Parker & Son, 1853. P. 116.
1200. Датировка Гимнов Синезия рассматривалась как то, что может пролить свет на его так называемое обращение. Однако Лакомбрад (Lacombrade (1961)) утверждал, Что все они относятся приблизительно к одному и тому же периоду. В одной своей работе (Lacombrade (1951а), гл. 14) он датировал их 405—409 гг. и обнаружил в них сдвиг к более выраженному христианскому языку, полагая, что это был язык человека сочувствующего, а не богослова. В другой своей работе (Lacombrade (1961)) он дает им даже более раннюю датировку — 402–404 гг.
1201. Ер. 5 и Catastasis.
1202. Ер. 105.
1203. Bregman (1974, 1982).
1204. См. выше, с. 43—44.
1205. См. у Норриса (Norris (1980)) подборку важнейших текстов по христологии на английском языке.
1206. В самом деле, Феодорит мог бы включить тексты св. Афанасия в свой флорилегий, в котором были собраны цитаты о «двух природах». См. ниже, с. 534—535.
1207. См. выше, с. 114.
1208. Hanson (1988). P. 448.
1209. Ясное и убедительное изложение этого различия показано в работе Салливэна (Sullivan (1956)). Его подход в настоящее время широко распространен.
1210. В исследованиях Бетьюн–Бэйкер (Bethune–Baker (1908)), Зеллерса (Sellers (1940)) и Анастоса (Anastos (1962)) прослеживается тенденция защищать подорванную репутацию антиохийской традиции, в которой утверждалась подлинность человеческой природы Христа. Реакцией на эту тенденцию стали работы Уикхэма (Wickham (1983)) и Макгакина (McGuckin (1994)), которые считали, что адекватное понимание Воплощения было свойственно лишь св. Кириллу Александрийскому. У Маклеода (McLeod (1999, 2005, 2009)) и Пастори–Купана (Pdsztori–Kupdn (2006)) вновь находим защиту антиохийской традиции, в то время как Фэрбэрн (Fairbaim (2003)) отдает предпочтение подходу св. Кирилла.
1211. Подробнее см.: Sellers (1928).
1212. Loofs (1914, 1924). У Зеллерса (Sellers (1928)) эта линия получает разработку. См. также: Sellers (1940).
1213. Spanneut (1948, 1954). Новое издание всех сохранившихся работ Евстафия, включая фрагменты, см.: CCG, Declerck (2002).
1214. Fr. 15, ed. Spanneut.
1215. См. выше, с. 170—171.
1216. Fr. 41, ed. Spanneut.
1217. Young (1997b); ср. с работой Шойблина (Schäublin (1974)) и другими классическими трудами по святоотеческой экзегезе.
1218. См.: Greer, Mitchell(2007); более раннее исследование этого вопроса — Young (1989, 1997а).
1219. Young (1997b); отрицание этой связи см.: O'Keefe (2000).
1220. Raven (1923). Р. 105. В этой работе приводятся фрагменты 159—161 из Lietzmann (1904) (далее — L).
1221. Аполлинарий Лаодикийский. Послание к Иовиану (L 250—251).
1222. Аполлинарий Лаодикийский. Послание к епископам диокесарийским, 1 (L 255).
1223. Аполлинарий Лаодикийский. Κατά μέρος πίστις (далее — КМР) 3 (L 168).
1224. Аполлинарий Лаодикийский. КМР 6 (L 169).
1225. Аполлинарий Лаодикийский. КМР 11 (L 171).
1226. Аполлинарий Лаодикийский. КМР 30 (L 178).
1227. Аполлинарий Лаодикийский. De Unione 4 (L 186).
1228. Аполлинарий Лаодикийский. Послание к Дионисию (L 256—257).
1229. Mühlenberg (1969); см., однако, рецензии Канненгиссера (Kannengiesser (1971)) и Хюбнера (Hübner (1972)).
1230. Spoeri (1994).
1231. Spoerl (1993).
1232. Например: De fide et inc. 4 (L 195).
1233. Fr. 38 (L213).
1234. Fr. 150 (L 247).
1235. Fr. 151 (L 248).
1236. Fr. 76 (L 222).
1237. См. выше, с. 120—121.
1238. Аполлинарий Лаодикийский. Послание к епископам диокесарийским, 2 (L 256).
1239. Руфин. НЕ ii. 20; ср. Сократ. НЕ ii. 46.
1240. Феодорит Кирский. Эранист. Вводная беседа книги 2.
1241. Например: Fr. 69 (L 220); Tomus Synodalis (L 263).
1242. Цит. по: Fr. 72, 29,25, 89 (L 221,211,210, 227); см. особенно: Fr. 69 и следующие фрагменты (L 220–221).
1243. Fr. 51 (L 216); Fr. 70 (L 220).
1244. Raven (1923); Prestige (1940).
1245. De fide et inc. 3 (L 194).
1246. Fr. 32 (L 211).
1247. Fr. 50 (L 216).
1248. Аполлинарий Лаодикийский. Первое письмо к Дионисию, 7 (L 259).
1249. Fr. 113 (L 234), 19 (L 209).
1250. Fr. 113 (L 234), 19 (L 209).
1251. Fr. 11 (L 207); De unione 5 (L 187); De fide et inc. 7 (L 199). Cm.: Riedmatten (1948), (1956, 1957).
1252. Fr. 36 (L 212); Fr. 116 (L 235).
1253. Fr. 121 (L 237).
1254. Wigram (1932).
1255. Текст: Ludwich (1912). См.: Goiega (1960).
1256. Prestige (1956); Riedmatten (1956, 1957).
1257. КМР 27 (L 176).
1258. КМР 18–19 (L 173).
1259. Дэйли (Daley (2002). Р. 469—470) утверждает, что оба Григория возражали против того, что они находили в представлении Аполлинария о Христе, и понимали как сотериологическую концепцию, фундаментально иную по сравнению со своей. Согласно Аполлинарию, принципиальным для спасающей силы Христа было Его отличие от падшего человеческого естества. Оба Григория же «понимали тайну спасения как первоначальное преображение всего человечества через сообщение, посредством Бога Слова, божественной силы и жизни совершенному, образцовому человеческому существу, имеющему с Ним личностное единство».
1260. Император Юлиан. Ер. 55 (фрагменты письма Фотину, сохраненные Факундом). Works III, LCL 1923.
1261. Иероним Стридонский. Vir. ill. 119.
1262. Abramowski (1931).
1263. Об Аполлинарии: Созомен/ НЕ vi. 25; о Диодоре: Феодорит Кирский, НЕ ii. 19.
1264. Об экзегетических трудах Аполлинария см.: Иероним Стридонский. Vir. ill. 104; фрагменты экзегезы приведены в работах: Staab (1933/1984), Mühlenberg (1975). Об экзегезе Диодора см.: Schweizer (1941); Schäublin (1974); Young (1997а); O’Keefe (2000); Hill (2005).
1265. О разнице между антиохийским и современным понятием «истории» см.: Young (1997а, 1997b); O’Keefe (2000) и т. д.
1266. Текст см.: Oliver (1980); перевод на английский: Hill (2005); ср.: Froehlich (1984) и соображения, изложенные в работах: Young (1997а) и O’Keefe (2000).
1267. Richard (1946/77).
1268. Grillmeier (1965). P. 270 (второе изд., 1975. Р. 360), п. 34; важные соображения по проблеме аутентичности изложены у Салливэна (Sullivan (1956)).
1269. Бриер (Briere (1946)) опубликовал фрагменты, содержащиеся в рукописи Британского музея, 12156. Абрамовски (Abramowski (1949)) собрала также греческие, латинские и сирийские фрагменты из других источников.
1270. Schwartz. АСО I. i. 6, 151 — 152; цит. по: Abramowski (1949). Р. 62.
1271. Grillmeier (1965, английский перевод оригинального издания на немецком 1951 г.; второе издание с изменениями — 1975 г.).
1272. Sullivan (1956); Greer (1966).
1273. Кирилл Александрийский. Фрагменты (Pusey (1872а)) III. Р. 494. Абрамовски (Abramowski (1949)) не приводит полную цитату.
1274. См. выше, с·. 170—171.
1275. См., например: Fr. 15, 17, 19 (Briere (1946), Abramowski (1949); далее эти издания обозначаются соответственно В. и Ab.).
1276. Эти утверждения можно найти во фрагментах Fr. 22, 28, 19, 20 (В., Ab.), 35 (только Ab.).
1277. Эти утверждения взяты из фрагментов: Fr. 14, 12,4 (В., Ab.); ср.: 44 (только Ab.).
1278. Fr. 46—49 (только Ab.).
1279. Fr. 27 (В., Ab.).
1280. Fr. 42 (только Ab.); ср.: Fr. 30 (В., Ab.).
1281. Речь идет о фрагментах 2 и 26 (В., Ab.); их исследование: Richard (1945). См. в особенности Greer (1966). Оба эти фрагмента подвергаются неверной интерпретации у Абрамовски (Abramowski (1931)).
1282. Fr. 19, 20 (В., Ab.); 31 (только Ab.).
1283. Эти утверждения взяты из Fr. 30 (В., Ab.; ср. также 27); 31, 34 (только Ab.); 38 (только Ab.). Они рассмотрены в работе: Fairbaim (2003).
1284. Fr. 46—49 (только Ab.).
1285. Fr. 36 (только Ab.).
1286. Абрамовски (Abramowski (1931)) рассматривает эти параллели, хотя, по–видимому, она переоценивает их вследствие своего неправильного толкования фрагментов Fr. 2 и 26.
1287. Феодор Мопсуестийский. Огласительные беседы I (Mingana, 1932), текст: р. 118—119; английский перевод: р. 19—20.
1288. Далее см.: McLeod (1999, 2002, 2005, 2009).
1289. Например: Patterson (1926).
1290. Обзоры споров, ведущихся с середины XIX в., о том, был ли Феодор «несторианином до Нестория», см. в работах Каланциса (Kalantzis (2004)), Клейтона (Clayton (2007), в части 2, об антиохийской традиции, унаследованной Феодоритом) и Маклеода (McLeod (2009)).
1291. Сократ Схоластик. НЕ vi.3; Созомен. HE viii.2.
1292. Златоуст к Феодору, PG 47. 277—316; второе письмо носит более частный характер, а первое скорее походит на трактат и не полностью относится к случаю Феодора. См.: Carter (1962).
1293. Иоанн Антиохийский, цитата из Факунда: Защита трех глав ii. 2.
1294. Nau (1913).
1295. Mingana (1932, 1933); Тonneau (1949).
1296. Voste (1940).
1297. Текст см.: Migne, PG 66; английский перевод: Hill (2003).
1298. Swete (1880–82); латинский перевод с греческими фрагментами.
1299. Например, сохранился сирийский перевод некоторых из его «Толкований на Псалмы» (van Rompay (1982)); в начале XX в. было обнаружено «Толкование на Экклезиаста», но издания текста так и не последовало.
1300. Devreesse (1939, 1948). Некоторая часть текстов доступна в издании Миня (PG 66), однако нуждается в критическом исследовании и дополнении; ср.: Staab (1933/84). Указания на статьи с исследованиями можно найти в учебниках по патрологии и у Маклеода (McLeod (2009)).
1301. Каланцис (Kalantzis (2004)), сделавший перевод греческих текстов, собранных в работе Девресс (Devreesse (1948)).
1302. Фрагменты сочинения Contra Eunomium см.: Abramowski (1958), Vaggione (1980).
1303. Richard (1943/77); Richard (1946/77); Devreesse (1948).
1304. Sullivan (1956).
1305. McKenzie (1958); ср.: Sullivan (1959).
1306. McKenzie (1953).
1307. McLeod (2009).
1308. Всестороннее исследование предмета имеется в работе Бультмана (опубликованной посмертно в 1984 г.).
1309. Подробнее см.: Young (1989, 1997а, 1997b).
1310. Например: Pirot (1913).
1311. Маклеод (McLeod (2009)) перевел фрагмент сочинения «Об аллегории и истории»; касательно предположения, что акцент на истории у Диодора и Феодора усиливался из–за полемики с Юлианом (Р. 20).
1312. Во фрагменте, который цитирует Факунд, Защита трех глав iii. 6.
1313. Гипербола указывает на то, что текст отсылает за пределы непосредственной ситуации и что его полный смысл открывается в Христе. См. комментарий Уайлса (Wiles (1970)).
1314. Маклеод (McLeod (2009)) приводит перевод толкования на псалом 8, отмечая, что Феодор рассматривает лишь четыре псалма в качестве мессианских.
1315. Этот пункт Феодор рассматривает во Введении к написанному им «Толкованию на пророка Иону», PG 66. 317—328.
1316. Swete (1880—1882), I. Р. 73—74; английский перевод см.: Froehlich (1984) и McLeod (2009).
1317. Феодор Мопсуестийский. Comm, in Jn.; Voste (1940). P. 4—5. (на латинском: p. 2).
1318. Феодор Мопсуестийский. Comm, in Jn.; Voste (1940). P. 314 (на латинском: p. 224).
1319. По поводу вышеупомянутых утверждений подробнее см.: Wiles (1960, 1967); Greer (1961); а также замечательную конспективную статью Уайлса (Wiles (1970)).
1320. Greer (1961), часть 1.
1321. Norris (1963).
1322. Дальнейшее развитие этой темы см.: McLeod (1999, 2005, 2009).
1323. Swete (1880–1882), I. P. 128–131.
1324. Norris (1963).
1325. Gennadi us. Vir. 12.
1326. Фрагмент из: Феодор Мопсуестийский. DI ii, Swete (1880—1882), II. P. 291—292.
1327. еодор Мопсуестийский. Нот. cat. iv, Mingana (1932) = WS v. P. 152; английский перевод: P. 45.
1328. Феодор Мопсуестийский. Нот. cat. v, Mingana (1932) = WS v. P. 161, английский перевод: P. 52.
1329. Феодор Мопсуестийский. DI ix. 1, Swete (1880—1882), II. P. 300.
1330. Феодор Мопсуестийский. DI ix. 1, Swete (1880—1882), II. P. 300. См. также: Феодор Мопсуестийский. Comm, in Jn. 1. 14, Voste (1940). P. 33—34 (на латинском: p. 23).
1331. Феодор Мопсуестийский. Horn. cat. viii, Mingana (1932) = WS v. P. 207; английский перевод: P. 90.
1332. Sullivan (1956), прежде всего P. 219—220.
1333. Norris (1963).
1334. См. выше, с. 230—232.
1335. Феодор Мопсуестийский. DI vii, Swete (1880—1882), II. P. 310.
1336. Феодор Мопсуестийский. DI vii, Swete (1880—1882), II. P. 294—295.
1337. McLeod (2009). Р. 34.
1338. Dewart (1975); Фэрберн (Fairbaim (2003). Р. 46–50) полагает, что хотя это было и «единственное в своем роде проявление благодати», однако случай этот, по сути, отличается лишь количественно — Христос был «человеком, получившим благодать уникальным образом».
1339. О понимании термина πρόσωπον у Феодора (в отличие от ύπόστασις) см. : McLeod (2009), часть 6.
1340. Abramowski (1961).
1341. Нот. cat. viii и неоднократно в других местах.
1342. Исследование соотношения Символа веры у Феодора с Никейским Символом см.: Gerber (2000).
1343. McLeod (2002).
1344. Фрагменты сочинения Феодора «О священстве»: Mingana (1934) = WS vii. P. 95—96. Ср.: Comm, in Jn., Voste (1940). P. 315 (на латинском: p. 225).
1345. Феодор Мопсуестийский. Horn. cat. xvi, Mingana (1933) = WS vi. P. 256; английский перевод: P. 115; ср. Нот. cat. xii—xvi.
1346. Феодор Мопсуестийский. Нот. cat. xvi, Mingana (1933) = WS vi. P. 259; английский перевод: P. 118.
1347. Феодор Мопсуестийский. Нот. cat. xi, Mingana (1933) = WS vi. P. 126; английский перевод: P. 3.
1348. Цит. в: Mingana (1934) = WS vii. P. 109–110.
1349. Помимо разного рода трудов по истории Церкви, см.: Sellers (1953); Grillmeier (1965/75); McGuckin (1994).
1350. Schwartz (1927—) = ACO; перевод на французский (Деяний Эфесского и Халкидонского Соборов): Festugiere (1982,1983); перевод на английский (Деяний Халкидонского Собора): Price and Gaddis (2005).
1351. В Collectio Vaticana (ACO I. i. 1—6) содержатся все отрывки, кроме написанной св. Кириллом «Апологии против Восточных», которая находится в Collectio Atheniensis (ACO I. i. 7). По поводу рассматриваемых здесь документов см. следующие работы: Bindley and Green (1955) — английский перевод и примечания; Wickham (1983) — текст и английский перевод; McGuckin (1994) — английский перевод второго и третьего писем св. Кирилла к Несторию; McGuckin (1994), Russell (2000) — английский перевод «Объяснения Двенадцати глав» св. Кирилла; Päsztori–Kupän (2006) — английский перевод «Опровержения Двенадцати глав» Феодорита.
1352. См. выше, с. 396.
1353. Сократ. НЕ vii. 29; см. ниже, с. 467—470.
1354. Разбор этих анафематизмов можно найти в следующих работах: Wickham (1983); McGuckin (1994); Clayton (2007) и др.
1355. Макгакин (McGuckin (1994). Р. 138—139) дает пространное описание терминологии и различных значений, вкладываемых в термины обеими сторонами; более краткие описания см. у Рассела (Russe! (2000)) и Пастори–Купана (Pdsztori–Kupan (2006)) во вводных главах. См. также: Clayton (2007).
1356. Например, Зеллере (Sellers (1940). Р. 10). Пастори–Купан (Pdsztori–Kupan (2006)) показывает, что использование термина ύπόστασις в христологии было нововведением.
1357. Richard (1945/77). См. также комментарии у Чедвика (Chadwick (1951)).
1358. См. ниже, с. 471—472.
1359. Клейтон (Clayton (2007)) считает, что Феодорит мог допустить communicatio nominum («общение имен»), но не communicatio idiomatum («общение свойств»). Он также считает, что на данном этапе христологическая позиция Феодорита существенно напоминала взгляды Феодора Мопсуестийского.
1360. Подробный рассказ о событиях, происходивших в Эфесе, см. у Макгакина (McGuckin (1994)), хотя его прочтение источников направлено на истолкование действий св. Кирилла в наиболее благоприятном свете.
1361. Например: Sellers (1940; 1953); Prestige (1940); также: Anastos (1962).
1362. См. ниже, с. 461.
1363. Nau (1910). Р. 323; Driverand Hodgson (1925). P. 370. Согласно Абрамовски (Abramowski (1963)), текст, заключенный в скобки, содержит признаки интерполяции. Тем не менее то же самое высказывается в соседних предложениях, поэтому данная критическая гипотеза не влияет на основной смысл отрывка.
1364. Nau (1910). Р. 298; Driverand Hodgson (1925). P. 340.
1365. Loofs (1905).
1366. Сирийский текст: Bedjan (1910); английский перевод: Driver and Hodgson (1925).
1367. Bethune–Baker (1908).
1368. Abramowski (1963).
1369. Авторство материала, опубликованного Но (Nau) в добавление к его переводу «Книги Гераклида», обычно признается за Несторием. О других предположениях см. учебники патрологии.
1370. Материалы, о которых говорится в этом абзаце, собраны в издании Лоофса (Loofs (1905)).
1371. Abramowski (1963).
1372. Например: Scipioni( 1975). См. также: Chesnut (1978).
1373. Turner (1975).
1374. Anastos (1962). P. 123.
1375. Сократ. НЕ Vii. 29,31–32.
1376. Nau (1910). Р. 120—121; Driverand Hodgson (1925). P. 136—137. Сократ сообщает о подобном его высказывании, которое вызвало смущение.
1377. Nau (1910). Р. 91–92; Driver and Hodgson (1925). P. 99–100. Ср.: Loofs( 1905). P. 185,203 — похожие свидетельства есть в письме к Иоанну и во фрагменте «Трагедии».
1378. Loofs (1905). Р. 251–252.
1379. Loofs (1905). Р. 167.
1380. Loofs (1905). P. 353.
1381. Nau (1910). P. 88; Driverand Hodgson (1925). P. 95; №ш (1910). P. 330; Driver and Hodgson (1925). P. 378.
1382. Nau (1910). P. 327; Driver and Hodgson (1925). P. 374–375.
1383. Изложение событий см. у Макгакина (McGuckin (1994)).
1384. Bethune–Baker(1908), Amann (1931) и др. Обзор см. вработе Тернера (Turner (1975)). ,
1385. Anastos (1962). Ср.: Hodgson (1918/1925).
1386. Например: Nau (1910). P. 263—264; Driver and Hodgson (1925). P. 298—299. Ряд прочих мест касается вопроса об определении, например, Nau (1910). Р. 127— 163; Driver and Hodgson (1925). P. 143–185. В диалоге, который Ходгсон и Анастос приписывали авторству Нестория, имеется продолжительное обсуждение различных вариантов (особенно Nau (1910). Р. 18—19; Driver and Hodgson (1925). P. 20—21). Едва ли имеются основания сомневаться в том, что в этом отрывке чуть более ясно сказано то, что в других местах пытается выразить сам Несторий.
1387. Driver and Hodgson (1925). P. 156, n. 2; ср.: Vine (1948). P. 113—114. Абрамовски (Abramowski (1963). P. 213—214) отмечает, что это слово не употреблялось в христологическом контексте до этого спора. Данное наблюдение подтверждает мнение Ришара, согласно которому именно св. Кирилл впервые ввел этот термин, а для антиохийцев он был непривычен. См. выше, с. 453.
1388. Nau (1910). Р. 138—139; Driverand Hodgson (1925). P. 156—157.
1389. Loofs (1905). P. 224.
1390. Loofs (1905). P. 280.
1391. Nau (1910). Р. 265; Driverand Hodgson (1925). P. 300.
1392. Turner (1975).
1393. То же самое считает и Макгакин (McGuckin (1994)), который показывает, что Несторий выражался очень непонятно и что противоборствующие стороны не могли услышать друг друга из–за различного понимания терминологии.
1394. Например: Nau (1910). Р. 140—141; Driver and Hodgson (1925). P. 159 и во многих других местах, особенно Nau (1910). Р. 183; Driver and Hodgson (1925). P. 207; Nau (1910). P. 212—213; Driver and Hodgson (1925). P. 240—241: человечество использует πρόσωπον Божества, а Божество — πρόσωπον человечества. Интересный разбор этих мест см. в работе: Chesnut (1978).
1395. Grillmeier (1965). Р. 439—440 (2nd ed., 1975. Р. 508—509) — цитата из Nau (1910). Р. 219; Driverand Hodgson (1925). P. 247; 448 (2nd ed. P. 516) — цитата из Nau (1910). P. 183; Driverand Hodgson (1925). P. 207 (изменено).
1396. Nau (1910). Р. 117; Driver and Hodgson (1925). P. 132.
1397. Макгакин (McGuckin (1994)), однако, представляет судебный процесс в другом свете, утверждая, что св. Кирилл действовал в соответствии с канонами, а Несторий вел себя таким образом, что лишился поддержки.
1398. Loofs (1905). Р. 199.
1399. Nau (1910). Р. 330; Driverand Hodgson (1925). P. 378.
1400. Abramowski and Goodman (1972), vol. II. P. 24.
1401. Отрывок, приведенный в работе Керригана (Kerrigan (1952). Р. 7), цит. по: Schwartz, АСО I. i. I, 108—109. Здесь Керриган очень близко следует суждениям и фактам, изложенным в работе дю Мануара (Du Manoir (1944)). В последние годы св. Кирилла защищали от критики древних и современных авторов Уикхэм (Wickham (1983)), Макгакин (McGuckin (1994)), Уэйнанди и Китинг (Weinandy and Keating (2003)).
1402. См., например: von Campenhausen (1963), глава 12; также анализ у Чедвика (Chadwick (1951)); рассмотрение этого эпизода представлено во многих крупных трудах по истории Древней Церкви.
1403. Цит. по: Stevenson (1966). Р. 300.
1404. Сократ Схоластик. НЕ vii. 13—14.
1405. Феодорит Кирский. Ер. 180.
1406. Макгакин (McGuckin (1994)) при рассмотрении обвинений в адрес св. Кирилла указывает на общий характер данного временного периода и на отношение к св. Кириллу остальных, включая Нестория; ср. также статью Макгакина в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1407. О Феофиле см.: Russell (2007).
1408. Возможно, данное им два года спустя согласие восстановить имя св. Иоанна было результатом компромисса с Константинополем; см.: Bums et al. (1991).
1409. Wickham (1983).
1410. Тот факт, что св. Кирилл называет ученость «пустой и бесполезной», утверждая, что она .«требует много усилий и ничего не приносит взамен» (Против Юлиана 5 // PG 76, 773D; английский перевод: Russell (2000). Р. 203), сам по себе еще не говорит об этом, если учесть, что для подтверждения своего мнения он цитирует Платона, а также что и св. Василий, как полагают, отвергал ее, будучи епископом.
1411. См. ниже, с. 512—513.
1412. См. важное исследование Сидцалса (Siddals (1987)); ср.: Boulnois (1994).
1413. Wikham (1983); Russell (2000). P. 205, n. 11.
1414. Вессель (Wessel (2001)) предполагает, что именно это было причиной враждебной настроенности Сократа по отношению к нему. Исследование раннего периода жизни Кирилла см.: Wessel (2004).
1415. Сократ Схоластик. HEvii. 15.
1416. Об Александрии времен поздней Античности см. исследование Гааса (Haas (1997)).
1417. Сократ Схоластик. НЕ vii. 13.
1418. Bell (1941); ср.: Bell (1924).
1419. Сократ Схоластик. НЕ vii. 14.
1420. Сократ Схоластик. НЕ vii. 15.
1421. Wickham (1983): «Первые, изначально провальные, попытки лидера овладеть силами народной стихии»; это же суждение Макгакин цитирует с положительной оценкой (McGuckin (1994). Р. 14—15).
1422. См. ниже, с. 512—513.
1423. Wilken (1971).
1424. McGuckin (1994).
1425. Liebaert (1951); см. также статью Жуассара (Jouassard (1945)). Либэр не соглашался с утверждениями Жуассара. Ответ последнего см. в его статье, опубликованной в Revue Benedictine (1977).
1426. Как считает Вессель (Wessel (2004)), св. Кирилл умело выстроил свою линию против Нестория, проведя параллель с борьбой между св. Афанасием и Арием; с помощью риторических средств ему удалось отождествить понимание Христа у Нестория с концепцией Логоса у Ария.
1427. См.: Boulnois( 1994); ср.: Boulnoisand Daley в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1428. Kerrigan (1952). P. 246–247; ср.: Wiiken (1971); McKinion (2000); Wilken and Young в сборнике Weinandy and Keating (2003).
1429. Разницу в их методах поясняет Либэр (Liebaert (1951). Р. 38).
1430. McGuckin (1994); Russell (2000).
1431. Кирилл Александрийский. De adoratione in Spiritu et veritate (PG 68).
1432. Уилкен (Wilken (1971)) рассматривает то, как Палладий описываеты проблему, а также ответ св. Кирилла в начале диалога.
1433. Подробнее см. статью Young в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1434. Кирилл Александрийский. Glaphyra in Pentateuchum (PG 69).
1435. Это наблюдение принадлежит Уилкену (Wilken (1971)); в частности, см. главу 4.
1436. Wilken (1971); ср. с его статьями: Wilken (1996); Wilken в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1437. Текст см.: Pusey (1868); английский перевод: Hill (2007,2008).
1438. Керриган (Kerrigan (1952)) сводит в таблицу и сравнивает похожие места. Ср.: Hill (2007), Introduction.
1439. Рассел (Russell (2000)) снабжает свой перевод отрывков из «Толкования на Исаию» вступительной заметкой, в которой делается предположение о влиянии блж. Иеронима. Текст «Толкования на Исаию» см.: Migne, PG 70. По поводу этого сочинения см. также в статье Уилкена в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1440. Используемая в экзегетических трудах св. Кирилла терминология подробно исследуется Керриганом (Kerrigan (1952). Р. 35—36, 112—113), при этом он прослеживает ее связь с соответствующими метафизическими допущениями (Р. 42–43, 126–127).
1441. Подробнее см. у Уикхэма (Wickham (1983)) — он указывает, что в некоторых сочинениях св. Кирилл прямо обращается к тем, кто выступал за антропоморфизм в рамках оригенистских споров во время епископата его дяди Феофила.
1442. Du Manoir (1994), chap. 2.
1443. Kerrigan (1952). Р. 198, 394–395.
1444. Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta Trinitate (PG 75).
1445. Хороший обзор см. у Рассела (Russell (2000). Р. 21—30).
1446. Jouassard (1977); по поводу «Праздничных посланий» см. ниже, с. 501.
1447. Boulnois в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1448. Liebaert (1951), в частности, chap. 1 и 2.
1449. Boulnois (1994); Boulnois в сборнике: Weinandy and Keating (2003), речь идет о введениях к «Сокровищнице» и к «Толкованию на Евангелие от Иоанна».
1450. Boulnois (1994); McKinion (2000).
1451. Liebaert( 1951). Р. 154—155; ему следует Грильмайер (Grillmeier( 1965). Р. 330). С учетом содержания восьмого «Пасхального послания», эта гипотеза, возможно, содержит преувеличения; однако вполне правдоподобным представляется предположение, согласно которому св. Кирилл просто принимал современные ему богословские формулы и не разбирался в направлениях развития богословской мысли, сложившихся после арианства.
1452. 9Текст см.: De Durand (1976, 1977, 1978).
1453. Liebaert (1951), chap. 3.
1454. Текст см.: Pusey (1877).
1455. De Durand (1964); см. Introduction.
1456. Эту мысль развивает Престидж (Prestige (1940). Р. 156).
1457. Boulnois в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1458. Бургхардт (Burghardt (1957)) указывает на ряд различий между св. Кириллом и его великим предшественником.
1459. Liebaert (1951). Р. 117,172—173, 179. Это же повторяет Грильмайер (Grillmeier (1965/75)).
1460. Текстсм.: Pusey (1872а); английский перевод: Pusey (1874, 1885); отрывки приводятся у Рассела (Russell (2000)).
1461. Boulnois в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1462. Подробнее это соображение и его следствия см. у Уайлса (Wiles (1960). Р. 32–33).
1463. Начало пятой главы книги II содержит, в частности, именно это объяснение, где св. Кирилл рассматривает эпизод с самаритянкой.
1464. Liebaert( 1951).
1465. On John 11. 33; 13. 21; 6. 38 (Pusey II. P. 280; II. P. 363; I. P. 487).
1466. Wiles (1960). P. 138.
1467. Du Memoir (1944). P. 155—156.
1468. См., например: Meunier (1997); о сотериологии св. Кирилла см.: Коеп (1991) и Keating (2004).
1469. Текст см.: Payne Smith (1858); английский перевод: 1859. Греческий текст проповедей: PG 77.
1470. Текст см.: Bums et al. (1991, 1993, 1998).
1471. О том, какое место понятие благодати занимает в богословии св. Кирилла и как оно отличается от соответствующего антиохийского понятия, см.: Fairbaim (2003).
1472. Текст см.: Bums et al. (1991, 1993, 1998).
1473. См. выше, с. 442–449.
1474. Wickham (1983). P. xii.
1475. Подробнее см. Clavis Patrum Graecorum по св. Кириллу, а также вводную главу работы Мак–Энерни (МсЕпетеу (1987)) — это собрание переводов, в которое включены письма, сохранившиеся на латинском, сирийском и коптском языках; также в этой работе имеется библиографическая справка о критических изданиях каждого письма.
1476. Текст наиболее важных из них издан П. Пьюзи (Pusey 1875, 1877). Последнее и наиболее качественное издание текста большинства этих трактатов можно найти у Шварца (Schwartz, АСО). См. также: De Durand (1964).
1477. Английский перевод избранных отрывков: Russell (2000).
1478. Английский перевод: McGuckin (1995).
1479. Фрагменты приведены у П. Пьюзи (Pusey (1872а), vol. III).
1480. Richard (1946/77).
1481. Текст «Послания к Суккенсу» см.: Schwartz. ACO I. i. 6. P. 151—162. Текст и английский перевод: Wickham (1983).
1482. Liebaert (1951). Р. 78.
1483. Чедвик (Chadwick (1951). Р. 145—164) считает, что высказывания в ранних сочинениях св. Кирилла, направленные против дуализма в христологии, были обусловлены уже сложившейся александрийской традицией.
1484. Liebaert (1970).
1485. В первом издании нашей книги From Nicaea to Chalcedon в этом месте было следующее предложение: «Это были наделенные авторитетом авторы, к которым св. Кирилл обращался, и наделенные авторитетом сочинения, опираясь на которые он писал свои антинесторианские труды». Макгакин (McGuckin (1994). Р. 85, п. 141) цитирует это утверждение и подвергает его сомнению, для которого имеются некоторые основания. Действительно, святоотеческая аргументация св. Кирилла строилась на более широком круге свидетельств. Тем не менее представляется вероятным, что некоторые выражения, взятые из перечисленных сочинений, вошли в его терминологическую базу около 430 г., что существенно усложнило понимание его позиции со стороны Феодорита и прочих антиохийцев, которые, до некоторой степени обоснованно, видели в «Двенадцати анафематизмах» явный аполлинаризм.
1486. Galtier (1956).
1487. Тексты имеются в работе Лицмана (Lietzmann (1904)).
1488. Подобные выражения впервые появляются у него в пяти томах «Против Нестория» — сочинении, которое датируется 430 г.; см. выше, с. 502.
1489. Например: Meunier (1997); см. также статьи в сборнике: Weinandy and Keating (2003).
1490. Grillmeier (1965). P. 400—401 (второе издание, 1975. Р. 473—474).
1491. Norris (1975).
1492. De Durand (1964). P. 396.
1493. О страдании Божества у св. Кирилла и Нестория см.: Hallmann (1997).
1494. Более подробное исследование проблемных мест христологии св. Кирилла можно найти в работах Чедвика (Chadwick (1951), раздел III) и Янг (Young (1971). Р. 103–104). Макгакин в своем труде (McGuckin (1994)) защищает св. Кирилла от нападок.
1495. Такого рода утверждение особенно характерно для предлагаемого св. Кириллом толкования Послания к евреям, от которого до нас дошли значительные фрагменты; см.: Young (1969).
1496. McKinion (2000).
1497. Кирилл Александрийский. De recta fide ad Augustas 11. 55.
1498. Макгакин (McGuckin (1994)) проделал ценное исследование о том, как по–разному св. Кирилл и его противники понимали термины ούσία, φύσις, ύπόστασις, πρόσωπον etc. Ср.: Russell (2000). P. 40.
1499. Chadwick (1951); Gebremedhin (1977); Welch (1994).
1500. Что тщательно доказывает Макгакин (McGuckin (1997)); это же повторяет Рассел (Russell (2000)).
1501. Кирилл Александрийский. Против Юлиана. Текст см.: Burguiere. Enviuex (1985). Английский перевод избранных отрывков: Russell (2000).
1502. Феодорит Кирский. Ер. 83.
1503. В то же время об образовании св. Кирилла см. выше, с. 481.
1504. Grant (1964).
1505. Император Юлиан. Против Галилеян. Текст и перевод этой реконструкции доступны в издании: Julian. Works III (1923) // Loeb Classical Library.
1506. Обзор этих аргументов имеется в работе Мэлли (Malley (1979)).
1507. Например: Феодорит Кирский. Ер. 81, 113, 116, 119 в SC II и III (см. ниже, примеч. 325); также в PGS3 и NPNF.
1508. Ер. 121, 122, 125.
1509. Ер. 133–135, 138–141.
1510. Ер. XLIII (SC I; римскими цифрами обозначаются послания, принадлежащие к малой коллекции, обнаруженной Саккелионом (Sakkelion) и опубликованной им в 1885 г.).
1511. См. выше, с. 74—76.
1512. Canivet( 1985). Р. 25, n. 3.
1513. Ер. 113; ср. Ер. 81.
1514. Ер. 119.
1515. 32 Сам Феодорит (Ер. 138) говорит, что эти труды были направлены на заботу о жалком городке в глубинке. Так или иначе, но Кир был главным городом Киррестики, области в провинции Евфрат; в епархии имелось восемьсот приходов, протяженность же ее составляла по сорок миль в обоих направлениях. Несомненно, по сравнению с Антиохией, город Кир представлялся маленьким и провинциальным.
1516. См. в особенности Ер. 42–47; в собраниях посланий Феодорита имеются и другие места, где он говорит о том же.
1517. Ер. 113, к папе Льву.
1518. Sellers (1953). Р. 14—15. Некоторые резкие упреки в адрес св. Кирилла сразу после Собора сохранились в «Деяниях Вселенских Соборов».
1519. Ер. XIV.
1520. Ер. 3, 12, 16; английский перевод Ер. 16 имеется в книге: Pdsztori–Kupan (2006).
1521. Ер. 180, хотя авторство Феодорита оспаривается.
1522. Ер. 60.
1523. Ер. 83.
1524. Ер. 79–82.
1525. Ер. 119.
1526. Ер. 122.
1527. Honigmann (1953).
1528. Текст см.: Azema (1955, 1964, 1965); английский перевод: NPNF.
1529. Wagner (1948).
1530. Ер. XXXVI.
1531. Ер. 77–78.
1532. Ер. XXIII, 29–35, 52, 53.
1533. Имеющиеся на этот счет мнения собраны в работе Мандака (Mandac (1971)). Клейтон (Clayton (2007)) считает, что взгляды его так и не поменялись и, по сути, соответствовали богословию Феодора Мопсуестийского и прочих антиохийцев, что подразумевает характерные особенности двухсубъектной модели и отрицание действительного общения свойств (communicatio idiomatum). Пастори–Купан (Pаsztori–Kupаn (2006)) утверждает, что позицию Феодорита нельзя судить в свете более поздних христологических стандартов.
1534. См. выше, с. 450—461.
1535. См.: Lebon (1930). Тексты этих сочинений имеются в изданиях: Ehrhard (1888); PG 75 (там они приписаны св. Кириллу). Английский перевод избранных отрывков: Pаsztori–Kupаn (2006). См. также разбор у Клейтона (Clayton (2007), chap. 4).
1536. Ер. 133; Schwartz. АСО 1.4, 85.
1537. Текст: Otto (1880).
1538. Lebon (1930); Seilers (1945).
1539. Richard (1935/77); Brok (1951).
1540. Намного более детальный разбор всех сочинений Феодорита в хронологическом порядке, нацеленный на обнаружение изменений в его христологии см. у Клейтона (Clayton (2007)).
1541. Richard (1936/1977).
1542. Parvis (1975); об этом вопросе см.: Р. 293—307.
1543. Gesche (1962). Р. 67—68; также: de Durand (1964), Introduction.
1544. McNamara (1955). Подробнее см.: Clayton (2007).
1545. Mandac (1971).
1546. См. выше, с. 458.
1547. О сотериологии Феодорита и ее связи с христологией см.: Koch (1974).
1548. См.: Fairbaim (2007); он проводит обзор того, как исследователи оценивали христологию Феодорита (Р. 105—106), и выдвигает предположение, что Феодорит в основном понимал Логос как личный субъект во Христе, кроме тех случаев, когда речь шла о смерти Христа — в таком контексте представление о Божественном бесстрастии заставляло его считать субъектом человека–Иисуса.
1549. Текст см. у Отто (Otto (1880)).
1550. По поводу богословского значения человеческой природы в методологии антиохийцев и отношения Феодорита к этому вопросу см.: Schor (2007).
1551. Текст и английский перевод: Ettlinger( 1975, 2003).
1552. Детали критического разбора, представленные в этом абзаце, заимствованы нами из введения к изданию Эттлингера (Ettlinger( 1975)).
1553. Тексты экзегетических трудов Феодорита доступны в PG 80—82. Более новое издание «Вопросов на Восьмикнижие» (текст и английский перевод): Petruccione and Hill (2007); «Толкования на пророка Исаию» — Möhle (1932), Guinot (1980, 1982, 1984). Английский перевод Толкований на Псалмы, Песнь песней и послания апостола Павла: Hill (2000, 2001, 2001а, 2001b).
1554. См. выше, с. 76. Датировку комментариев Феодорита и их формальные признаки мы указываем в соответствии с исследованием Парвиса (Parvis (1975)).
1555. Об экзегезе Феодорита см.: Ashby (1972); Parvis (1975); Guinot (1995).
1556. Суит (Swete (1880—1882)) предполагал, что лакуны в сочинениях Феодора могут быть заполнены, если обратиться к работам Феодорита.
1557. Ashby (1972); Parvis (1975). Мы опирались на эти исследования при написании последующих абзацев.
1558. Greer (1973). Р. 296.
1559. Феодорит. Interp. in Ps. // PG 80, 860.
1560. Связано ли принятие Феодоритом прообразов с тем, что он был знаком с сирийскими традициями? См. глава V, раздел I, где речь идет о св. Ефреме Сирине.
1561. Ferns (1975). Р. 204.
1562. Избранные отрывки переведены у Пастори–Купана (Pаsztori–Kupаn (2006)).
1563. Ер. 82, 113, 116.
1564. Исследователи выдвигали различные мнения о том, насколько строго следует интерпретировать эти указания на даты и какое именно они имеют значение для относительной датировки сочинений Феодорита. См.: Richard (1935/1977); Canivet (1958), а также соответствующие разделы в учебниках патрологии и статьи в энциклопедиях, например, статью Г. Барди (G. Bardy), посвященную Феодориту, в Dictionnaire de Theologie Catholique, а также работу Чесната (Chesnut (1981)).