Apostolos

Термин apostolos — который, согласно нашему прочтению первого стиха «Послания к римлянам», является зависимым от термина apho–rismОnos — имеет у Павла особую важность, поскольку этим термином Павел определяет свою собственную функцию — и не только в зачинах почти всех своих посланий. Смысл этого слова, отсылающего к греческому глаголу apostОllo–, понятен: апостол — это посланец, вестник, посланный — в данном случае не человеком, а мессией Иисусом и волей Бога — для сообщения мессианской вести (так говорится в двух посланиях к коринфянам, а также в посланиях к галатам, к ефесянам и к колоссянам). Древнееврейским предшественником этого термина, согласно лексиконам, является слово s╓aliah. «Шалиах» — понятие главным образом юридическое: это уполномоченный, человек, посланный с определенным поручением. Какова бы ни была природа этого поручения (заключение договора, брачного союза и т. д.), к «шалиаху» приложима раввиническая максима (известная также и в римском праве): «Посланник человека — все равно, что сам человек» (ответственность за последствия действий посланника возлагается на пославшего). Эта фигура, первоначально связанная с правом, постепенно приобрела в иудаизме и религиозное значение (если вообще считать осмысленным различение между религией и правом применительно к иудаизму): так, палестинские общины посылают своих «шелухим» к общинам диаспоры. Но всегда — даже и тогда, когда поручение имело религиозный характер, — речь шла о твердо определенной задаче и о фигуре без больших претензий. Отсюда — вся соль шутки о Саббатае Цеви, получившей хождение много веков спустя: «Уехал шалиахом, приехал машиахом» [то есть мессией].

Почему Павел именует себя апостолом, а не, например, пророком? В чем разница между апостолом и пророком? Разницу эту обыгрывает сам Павел, когда чуть-чуть видоизменяет в Гал. 1, 15—16 цитату из Иеремии. У Иеремии Бог говорит: «прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» [Иер. 1, 5]. Павел же, чуть выше определивший себя как «присланного [apЧstolos] не человеками и не чрез человека, но Иисусом мессией и Богом отцом» [Гал. 1, 1], отказывается от слова «пророк» и пишет просто: «тот, кто отделил меня в утробе матери моей». В мессианическое время на месте пророка оказывается апостол, он замещает пророка.

NABI

Вы, конечно, знаете, какую важную роль играл пророк — nabi — в иудаизме и, шире, в древнем мире вообще. Менее известно то, сколь упорно воспроизводилась эта фигура в западной культуре вплоть до начала Нового времени — и вовсе не факт, что в Новое время она исчезла полностью. Аби Варбург классифицировал Фридриха Ницше и Якоба Буркгардта как воплощение двух противоположных типов «наби»: первый из них обращен в будущее, а второй — в прошлое. Я помню также, что Мишель Фуко в своей лекции 1 февраля 1984 года в Коллеж де Франс выделял четыре фигуры, отвечавшие за истину в древнем мире, — пророка, мудреца, техника и парресиаста*, — после чего в следующей лекции прослеживал, какое каждая из этих фигур породила потомство в истории философии. (Это интересное упражнение; советую вам попробовать.)

Что такое пророк? Это, прежде всего, человек, находящийся в прямом cоприкосновении с ruah JahwО — дыханием Яхве; он получает от Бога слово, которое ему самому не принадлежит. «Так говорит — или говорил — Яхве»: вот формула, с которой начинается речь пророка. Как экстатический глашатай Бога, «наби» четко отличается от апостола, поскольку апостол, будучи послан с определенным поручением, должен выполнять свою миссию с ясной головой и сам находить слова для возвещения — поэтому он и может сказать о своей речи: «мое благовествование» (Рим. 2, 16). При этом в иудаизме пророчествование не является институцией с твердо определенными функциями и фигурами; оно скорее есть как бы некая сила или напряженность, находящаяся в вечной борьбе с другими силами, которые стремятся ее ограничить в возможностях и, главное, во времени. Так, раввиническая традиция стремится очертить жесткие хронологические рамки для легитимного пророчествования, оттеснить его назад, в идеальное прошлое, которое завершается с первым разрушением Храма в 587 г. до н. э. Именно в этом смысле и надо понимать такие утверждения, как: «Вторую эпоху отличает от первой отсутствие пяти вещей: огня, ковчега, масла для помазания, урим’ов и туммим’ов и святого духа [то есть духа пророчествований]» — или: «После смерти последних пророков Аггея, Захарии и Малахии святой дух удалился от Израиля; но все же послания свыше доходят до Израиля через бат кол [буквально «дочь голоса», то есть отголосок или остаток пророчества]». Но этому ограничению, поставленному как бы извне, любопытным образом соответствует самозамыкание, идущее, так сказать, изнутри пророчествования, как если бы оно само содержало в себе весть о собственном окончании и о собственной недостаточности. Так, в Зах. 13, 2 мы, например, читаем: «И будет в тот день... Я удалю с земли нечистых пророков и духов. Если кто посмеет тогда прорицать, то мать и отец ему скажут: “ты умрешь, ибо пророчествуешь ложь именем Господа”. И пронзят отец и мать ему сердце мечом за его пророчества. И в тот день каждый пророк устыдится видения, о котором возвещает» (вы, конечно, узнаете здесь прообраз того проклятия поэту, которое открывает бодлеровские «Цветы Зла»). Именно в соотнесении с подобными пассажами и следует понимать смысл Павловых слов: «я не стыжусь благовествования» [Рим. 1, 16].

Как бы мы ни толковали эту хронологическую ограниченность, суть пророка определяется его отношением к будущему. В Пс. 74, 9* мы читаем: «Знамений наших мы  не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет». «Доколе»: всякий раз, как пророк возвещает о приходе мессии, возвещение это относится к будущему, а не к настоящему. В этом и состоит разница между пророком и апостолом. Апостол начинает говорить тогда, когда мессия уже пришел. С этого момента пророчества должны смолкнуть: теперь они действительно исполнились (в этом и состоит смысл внутренней установки пророчествования на ограниченность во времени). Слово переходит к апостолу, посланнику мессии, и апостол говорит не о будущем, а о настоящем. Именно поэтому техническим термином для обозначения прихода мессии служит у Павла выражение ho nyn kairЧs, «время сего часа» [Рим. 3, 26; 8, 18; 11, 5; 2 Кор. 8, 14]. Именно поэтому Павел апостол, а не пророк.

АПОКАЛИПТИК

Но апостола следует отличать и от еще одной фигуры, с которой его часто путают — точно так же, как мессианическое время часто путают с временем эсхатологическим. Самая коварная ошибка, подстерегающая нас, состоит не в том, что мессианическую весть путают с пророчеством (текстом, обращенным к будущему), а в том, что ее очень часто путают с апокалипсисом (текстом, созерцающим конец времени). Апокалиптик — это тот, кто наблюдает последний день, день гнева; он видит, как происходит конец, и описывает то, что видит. Но время, которое переживает апостол, — это не Оschaton, не конец времени. Если выражать краткой формулой разницу между мессианизмом и апокалипсисом, между апостолом и визионером, то я бы воспользовался фразой, предложенной Джованни Каркиа: сферой мессианического является не конец времени, а время конца (Каркиа 2000, с. 144). Апостола интересует не последний день, не тот момент, когда происходит конец времени; апостола интересует время, которое сжимается и начинает кончаться (ho kairЧs synestalmОnos estТn [«время уже коротко»]: 1 Кор. 7, 29) — или, если угодно, время, которое остается между временем и концом времени.

Традиция иудейской апокалиптики и раввиническая традиция знали различение между двумя временами, или мирами (olamim): «olam hazzeh», длительность мира от его сотворения до его конца, и «olam habba», мир грядущий, вневременная вечность, которая воспоследует за концом мира. В традиции грекоязычного иудаизма таким же образом различаются два эона, или два космоса: «ho aio–╢n touto, ho kosmos outos» («мир сей») и «ho aio–╢n mellЧn» («мир грядущий»). Оба эти термина появляются у Павла — но время мессианское, то время, в которое апостол живет и которое единственное его интересует, это не  «olam hazzeh» и не «olam habba», не хронологическое время и не апокалиптический «эсхатон», а нечто другое: остаток. Остаток времени, который остается в зазоре между двумя вышеназванными временами — если разделить мессианической цезурой или апеллесовой чертой* само это разделение двух времен.

Поэтому необходимо прежде всего исправить распространенное недоразумение, когда время мессианическое сплющивают до полного слияния с временем эсхатологическим, в результате чего становится невозможно осмыслить именно то, что составляет специфику мессианического. Во второй половине 60-х годов в Германии развернулась обширная дискуссия на тему «секуляризация и Современность [modernitИ]»: дискуссия эта отталкивалась от книги Блуменберга «Легитимность Нового времени» (1966) и более ранней книги Лёвита «Всемирная история и история спасения» (1953). Хотя позиции этих двух авторов были различными, а в ряде аспектов и противоположными, оба сходились в одной общей исходной посылке: непримиримой антитезе между Современностью и эсхатологией. Христианская концепция времени, ориентированная на эсхатологическое спасение и, соответственно, на конец света, казалась обоим авторам устаревшей и в конечном счете диаметрально противоположной тому пониманию времени и истории, которое составляет специфику Современности. Не входя в подробную оценку этой дискуссии, я бы хотел только отметить, что и Блуменберг, и Лёвит смешивают мессианизм с эсхатологизмом, время конца — с концом времени и таким образом совершенно упускают из виду именно то, что для Павла является главным: мессианическое время, ставящее под вопрос саму возможность четкого разделения между двумя «оламим», или «эонами».

Как же представить себе это время? По видимости все довольно просто: имеется, прежде всего, профанное время — которое Павел обычно обозначает термином  chronos, — идущее от сотворения мира до мессианского события (коим для Павла является не рождение Иисуса, а его воскресение). Тут время сжимается и начинает кончаться: но это сжавшееся время — которое Павел обозначает термином «ho nyn kairЧs», «время сего часа» — длится вплоть до наступления «парусии», полного присутствия мессии, которое совпадает с днем гнева и концом света (последний хотя и неизбежен, однако не определен хронологически). Тут время разрывается — или, скорее, втягивается вовнутрь (происходит не эксплозия, а имплозия), переходя в другой эон, в вечность.

Если мы попробуем отобразить эту схему графически на линии, то получим что-то вроде следующего:

________________________  _ _ _ _ _ _ _ _

А                                       В                   С

А — это сотворение мира, В — мессианское событие, воскресение Иисуса, С — «эсхатон», где время переходит в вечность. Эта схема хороша тем, что она ясно показывает, как мессианическое время («ho nyn kairЧs») не совпадает ни с концом времени и будущим эоном, ни с профанным хронологическим временем — не будучи, однако внешним по отношению к этому последнему. Мессианическое время — это часть времени профанного, претерпевающая сжатие, в результате которого профанное время здесь целиком преображается (на нашей схеме эта инородность представлена очень условно и недостаточно, в виде пунктира). Поэтому точнее, вероятно, было бы прибегнуть к апеллесовой черте и представить мессианическое время как цезуру, разделяющую само разделение между двумя временами и тем самым вводящую некий остаток, который выходит за пределы разделения:

______________________ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

       А                                С

На этой схеме мессианическое время присутствует как та часть профанного эона, которая выходит по своему составу за пределы «хроноса», и та часть вечности, которая выходит за пределы грядущего эона; обе эти части оказываются в положении остатка по отношению к разделению между двумя эонами.

Но можем ли мы сказать, что таким образом мы действительно поняли опыт переживания мессианического времени? Здесь встает общая проблема, которая касается пространственной природы всех наших представлений о времени. Неоднократно отмечалось, что эти пространственные представления — точка, линия, отрезок — являются источником фальсификации, которая лишает нас возможности помыслить время, как оно нами переживается. Смешение «эсхатона» и мессианического времени — ярчайший пример такой фальсификации: если мы представляем себе время как прямую линию, а конец времени — как момент в виде точки, то мы получаем нечто вполне изобразимое, но совершенно немыслимое; наоборот, если мы рефлектируем над нашим реальным опытом переживания времени, то мы получаем нечто мыслимое, но совершенно неизобразимое. Точно так же изображение мессианического времени как отрезка, расположенного между двумя эонами, вполне наглядно, но ничего не говорит нам о переживании этого остающегося времени, времени, которое начинает кончаться. Откуда берется этот зазор между образом и мыслью, изображением и переживанием? И возможна ли другая репрезентация времени, которая будет свободна от этой двусмысленности?

ОПЕРАТИВНОЕ ВРЕМЯ

Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, я воспользуюсь понятием не философским и не естественнонаучным, а лингвистическим. Понятие это было разработано Гюставом Гийомом — который был, возможно, наибольшим философом среди великих лингвистов нашего века. Хотя Гийом работал рядом с Мейе и Бенвенистом, его размышления о языке занимают на редкость уединенное место в лингвистике XX века; мы только сейчас приступаем к освоению этих размышлений во всем их богатстве. Гийом смотрит на язык в свете аристотелевского различения между потенцией и актом; в итоге Гийому удается увидеть язык в совершенно оригинальной перспективе. Перспектива эта имплицитно уже присутствовала в соссюровском разграничении «langue» и «parole», но в развернутом виде она оказывается куда более сложной, чем соссюровское разделение. Интересующая нас книга Гийома, «Время и глагол» («Temps et verbe»), объединяет два исследования, опубликованных соответственно в 1929 и 1945 гг.; интересующее нас понятие — «оперативное время» (temps opОratif) — присутствует в обоих исследованиях. По Гийому, человеческое сознание обладает переживанием времени, но не представлением о времени, и потому, чтобы представить себе время, должно прибегать к конструкциям пространственного порядка. Так, грамматика представляет глагольное время в виде бесконечной линии, состоящей из двух отрезков, прошедшего и будущего, разделенных чертой настоящего:

______________________ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _________________

прошедшее                           настоящее                        будущее

Это представление — которое Гийом называет также «времяобразом» — недостаточно, поскольку слишком совершенно. Оно всегда представляет нам уже построенное время, но не показывает времени, каким мы его воспринимаем в процессе построения нашей мыслью. Чтобы действительно что-то понять, пишет Гийом, недостаточно рассматривать время в уже построенном или уже завершившемся состоянии; требуется способность представить себе фазы, которые прошла мысль при построении времени. Всякая мысленная операция, сколь угодно стремительная, требует для своего исполнения некоторого времени. Это время может быть наикратчайшим, но тем не менее оно всегда есть. Время, которое ум затрачивает на построение времяобраза, Гийом называет «оперативным временем». Так вот, внимательное рассмотрение языковых явлений показывает, что языки организуют свои глагольные системы не по вышеприведенной схеме — которая бедна, потому что слишком совершенна, — а путем соотнесения построенного времяобраза с оперативным временем, затраченным на его построение. Тем самым Гийом получает возможность усложнить хронологическую репрезентацию времени, спроецировав на нее репрезентацию процесса построения времяобраза, в результате чего мы получаем новую репрезентацию — уже не линейную, а трехмерную. Это — репрезентация хроногенетического времени. Схема хроногенеза позволяет, таким образом, схватить времяобраз в его чисто потенциальном состоянии (время in posse), в процессе его построения (время in fieri) и, наконец, в его уже построенном  виде (время in esse). Тем самым в рамках единой модели учитываются все глагольные формы, присущие языку (виды, наклонения и времена в узком смысле).

[...]*

Теперь попробуем распространить парадигму оперативного времени за пределы лингвистики и перенести ее на нашу проблему мессианического времени. Во всяком нашем представлении о времени, во всяком дискурсе, через который мы определяем и описываем время, имплицитно заложено предположение о наличии последующего времени, которое не может быть исчерпано данным представлением или данным дискурсом. Как если бы человек самим своим думаньем и говорением производил последующее время по отношению ко времени хронологическому и тем самым мешал самому себе совершенно совпасть со временем, изображения и представления которого он может построить.. Это последующее время не является, однако, иным временем, как бы посторонним дополнением, приложенным извне к хронологическому времени; нет, последующее время — это, так сказать, время внутри времени — собственно говоря, оно не последующее, а внутреннее, — оно служит лишь мерой моей сдвинутости по фазе относительно хронологического времени, мерой моего пребывания в смещенности и в несовпадении с моим изображением времени. Но именно эта моя смещенность и мое несовпадение обеспечивают мою возможность выстроить репрезентацию времени и схватить ее умом. Тогда мы можем предложить первое определение мессианического времени: это — время, которое требуется времени, чтобы кончиться — или, точнее, время, которое мы затрачиваем, чтобы завершить или исполнить наше представление о времени. Мессианическое время — это не линия (изобразимая, но немыслимая) хронологического времени; это также и не секунда (столь же немыслимая) конца времени; но это и не просто отрезок, вынутый из хронологического времени и идущий от воскресения до конца времени; мессианическое время — это, скорее, оперативное время, которое пульсирует во чреве хронологического времени, которое торопит его, и подтачивает, и преобразует изнутри; это время, которое нам требуется, чтобы довести время до конца, — и, в этом смысле, мессианическое время — это время, которое нам остается. Если наши представления о хронологическом времени как времени, в котором мы находимся, отделяют нас от нас самих, превращая нас как бы в бессильных зрителей себя самих, которые, не имея времени, лишь глядят и глядят на бегущее время, на свою непрестанную нехватку себя самих, — то мессианическое время, как время оперативное, в которое мы схватываем и исполняем наше представление о времени, есть время, которым мы являемся, — и потому единственное реальное время, единственное время, которое мы имеем.    

Именно потому, что мессианическая призванность — kle–sis* — действует в этом оперативном времени, она и может принимать форму «как не»** — непрестанного отзывания всякого призвания. «Я вам сказываю, братия, — так начинается пассаж из 1 Кор. 7, который мы с вами долго комментировали, — время уже коротко [буквально: «время сжалось», ho kairЧs synestalmОnos estТn: systОllo– означает и подтягивание парусов к мачтам, и сжатие зверя перед прыжком]; остаток же есть [to loipЧn, как было верно отмечено, означает здесь не просто «в остальном же» или «итак», а указывает на мессианическое время как на время, которое у нас осталось], чтобы имеющие жен были как не имеющие; и плачущие, как не плачущие...» [1 Кор. 7, 29—31]. Но поэтому же мессианическое время и есть в первую очередь то время, которое мы имеем («покуда имеем время [ho`s kairЧn Оchomen], будем делать добро» — Гал. 6, 10). Чтобы описать отношение мессианического сообщества к времени, Павел дважды прибегает к выражению ton kairЧn exagorazЧmenoi, «выкупая время»***.

KAIRO╢S И CHRONOS

«Кайрос» и «хронос» принято противопоставлять друг другу как качественно разнородные сущности, и это, без сомнения, правильно. Но решающим является не столько противопоставление, сколько соотношение этих двух категорий. Что мы имеем, когда имеем «кайрос»? Самое лучшее определение «кайроса», какое я знаю, дано в «Гиппократовом сборнике», и «кайрос» здесь характеризуется именно через свою соотнесенность с «хроносом». Определение гласит: «сhronos esti en ho kairЧs kai kairЧs esti en ho`ou pollos chronos» — «хронос — это то, в чем есть кайрос, а кайрос — это то, в чем мало хроноса». Обратите внимание на удивительную имплицированность двух понятий, которые находятся буквально одно в другом. «Кайрос» (переводить здесь просто как «стечение обстоятельств» означало бы банализацию) не располагает никаким особым временем; то, что мы ловим, когда ловим кайрос, — это не какое-то другое время, это просто-напросто сжавшийся, сокращенный хронос. Гиппократовский текст продолжается следующими словами: «исцеление приходит иногда через хронос, иногда через кайрос». Вполне очевидно, что мессианское исцеление приходит именно через кайрос; но кайрос этот — не что иное, как схваченный хронос. Жемчужина, которую несет в себе кольцо благоприятного стечения обстоятельств — это всего лишь частица хроноса, остаток времени. (Отсюда — вся значимость раввинической притчи, согласно которой мессианический мир — это не иной мир, а тот же самый профанный мир, но только с маленьким сдвигом, с крохотным отличием. Но это маленькое отличие — вытекающее из того факта, что мне удалось схватить свою отщепленность от хронологического времени, — является во всех смыслах решающим.)

PAROUSI╢A

Теперь проанализируем более внимательно структуру мессианического времени у Павла. Как известно, Павел разлагает мессианское событие на две фазы: воскресение и «parousТa», второе пришествие Иисуса в конце времени. Отсюда — парадоксальная напряженность между «уже» и «еще не», характеризующая паулинистскую концепцию спасения: мессианское событие уже произошло, спасение уже состоялось для верующих — и тем не менее, чтобы спасение осуществилось полностью, требуется еще и какое-то последующее время. Как мы должны толковать этот странный раскол, который, кажется, делает затяжку времени обязательной составной частью мессианического опыта? Этот вопрос имеет определяющее значение, поскольку от ответа на него зависит правильное разрешение антиномий, свойственных тем интерпретациям мессианизма, которые дала наша эпоха. Согласно Шолему — представляющему позицию, довольно распространенную в иудаизме, — мессианическая антиномия описывается как «жизнь в отсрочке» («Leben im Aufschub»), не позволяющая ничему свершиться до конца: «так называемая еврейская экзистенция, — пишет он, — есть напряжение, никогда не достигающее удовлетворения» (Шолем 1963, с. 73—74). Столь же апоретична и другая позиция — характерная для некоторой части христианских теологов, — согласно которой мессианическое время мыслится как некая пограничная зона или, скорее, как «переходное время между двумя периодами, то есть двумя парусиями, первая из коих определяет начало нового эона, а вторая — конец эона старого»; в таком своем качестве мессианическое время принадлежит обоим эонам. Риском здесь является растяжение, некоторым образом имплицитно заложенное в саму идею «переходного времени», которое, как всякий переход, имеет тенденцию затягиваться до бесконечности и потому сделать недостижимым тот самый конец, который оно должно было, напротив, породить.

Именно в перспективе оперативного времени паулинистское разложение «пришествия» на две составные части и обнаруживает свой подлинный смысл. Как оперативное время, как время, которое требуется, чтобы завершить представление о времени, месиианический «ho nyn kairЧs» никогда не может совпасть с хронологической секундой, находящейся внутри этого представления. Действительно, конец времени — это времяобраз, который представляет собой завершающую точку однородной хронологической линии. Но поскольку это образ, из которого выкачано время, сам в себе он оказывается недостижимым и потому стремится к бесконечной отсроченности. О такого рода времени и должен был думать Кант, когда говорил, в «Конце всех вещей», о «противоестественной» и «извращенной» концепции конца времен, которая «порождается в нас самих, когда мы неправильно понимаем конец света» (Кант 1968, с. 223). И именно на такую — в этом самом смысле недостаточную — концепцию конца, кажется, намекает Джорджо Манганелли, когда вкладывает в уста своему необычному ересиарху слова о том, что мы не замечаем, что мир уже кончился, ибо сам этот конец «порождает своего рода время, в котором мы и пребываем, которое и не дает нам почувствовать, что конец уже наступил» (Манганелли 1996, с. 19). Ошибка здесь состоит в том, что оперативное время превращают в дополнительное время, которое прибавляется к хронологическому времени, чтобы до полной неопределенности отсрочить его конец. Именно поэтому важно правильно понимать смысл термина «parousТa». Он не означает «второе пришествие» Иисуса, второе мессианское событие, следующее за первым и его завершающее до полноты. По-гречески parousТa значит попросту ▒присутствие’: para-ousia, буквально «быть-рядом»; в настоящем времени бытие стоит, так сказать, при самом себе. «Парусия» не означает ни дополнения, которое прикладывают к вещи, чтобы сделать ее полной; ни приложения, которое добавляют впоследствии и которое никогда не достигает полноты. Павел пользуется этим термином, чтобы обозначить внутреннюю единодвойственную структуру мессианского события, состоящего из двух разнородных времен — из кайроса и хроноса, из оперативного времени и времени представляемого, сопряженных, но не поддающихся сложению. Мессианское присутствие стоит при самом себе, потому что, никогда не совпадая с хронологической секундой и не прибавляясь к ней, оно тем не менее схватывает ее и изнутри доводит до завершения, до исполнения. Паулинистское разложение мессианского присутствия напоминает разложение, описанное в поразительном теологумене Кафки, согласно которому мессия не приходит в день своего пришествия, а приходит лишь на следующий день — то есть не в последний день, а в последнейший («er wird erst einen Tag nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten» — Кафка 1983, с. 67). Мессия уже пришел, мессианское событие уже случилось, но его присутствие содержит внутри себя некое другое время, которое растягивает «парусию» — не для того, чтобы отсрочить ее, а, напротив, для того, чтобы сделать ее схватываемой. Поэтому всякая секунда может быть, как говорит Беньямин, «калиткой, через которую входит мессия». Мессия всегда уже отживает свой век — то есть и отживает свое время и завершает его.

Что касается столь распространенной сегодня ошибки, когда оперативное время — время, которое требуется времени, чтобы завершиться, — принимают за дополнительное время, которое до бесконечности добавляется к основному времени, то на эту тему поучительные размышления содержит раввинический комментарий, известный под названием «Genesis Rabbah». Эти размышления касаются субботы, которая в иудаизме — но также и у отцов церкви — служила своего рода моделью мессианического времени. Комментарий посвящен, в частности, толкованию Быт. 2, 2: «И совершил Бог в седьмой день дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». Септуагинта, чтобы избежать этого парадоксального совпадения исполнения работы и прекращения работы, исправляет первое предложение и пишет «шестой день» («en te`he`mОra te` e kte`») вместо «седьмого дня»*; таким образом прекращение работ по сотворению мира переносится на следующий день («te` he`mОra te` hebdЧme`»). Но автор «Genesis Rabbah» комментирует это место так: «Человек, который не знает времен и минут и часов, берет нечто от мирского времени и прибавляет к священному времени; но Святой, да будет благословенно имя его, который знает времена и минуты и часы, вошел в субботу лишь на волосок» (Gen. Rabbah 10, 9). Суббота — мессианское время — это не еще один день, однородный всем прочим; это, скорее, внутренняя расщелина, через которую можно — лишь на волосок — схватить время, привести его к завершению.

ТЫСЯЧЕЛЕТНЕЕ ЦАРСТВО

Здесь самое место упомянуть тему Тысячелетнего царства — или мессианского «Междуцарствия», — как она представлена у Павла. Согласно концепции, восходящей, несомненно, к иудаизму, но прочно укоренившейся также и в христианском предании, после парусии, но до конца света на земле будет иметь место царство мессии, которое продлится тысячу лет (отсюда термин «хилиазм»). Даже если Евсевий и, позднее, Иероним обвиняли Папия в том, что он пустил в обращение эту «еврейскую басню», идея эта присутствует не только в Апокалипсисе и у Псевдо-Варнаввы, но также и у Иустина, Тертуллиана, Иренея, и — во всяком случае, до некоторой степени — у Августина, а затем мощно вырывается на поверхность в XII веке, у Иоахима Флорского.

В том, что касается Павла, вопрос сводится главным образом к толкованию 1 Кор. 15, 23—27 и 1 Фес. 4, 13—18. Против прочтения этих мест в хилиастическом духе Вильке возразил, что «basileТa Christi должна соответствовать у Павла новому эону — и, следовательно, нынешнему величию, отличному от эсхатологического Царства Божьего» (Вильке 1967, с. 99), а также что «в паулинистской эсхатологии... нет места для мессианского междуцарствия на земле... [у Павла] все приходит без промежуточных стадий к концу времен и к вечному Царству Божию» (там же, с. 156). Бультман, со своей стороны, писал, что «первоначальная христианская община осознает себя помещенной “между временами”, иначе говоря, находящейся в конце старого эона и в начале или по крайней мере в преддверии эона нового. Таким образом, она мыслит свое настоящее как уникальнейшее “между”. Это находит особенно ясное выражение в 1 Кор. 15, 23—27. Раввиническая теория считает, что между старым и новым эоном лежит царство мессии. Для Павла это царство есть не что иное как настоящее время, лежащее между воскресением и парусией» (Бультман 1960, с. 691).

Правильное понимание проблемы тысячелетнего царства (равно как и его секуляризованного эквивалента — марксистской проблемы переходного периода между предысторией и историей) зависит от смысла, который мы вкладываем в это самое «между». Это значит, что милленаристские интерпретации одновременно и неверны, и верны. Неверны — если они стремятся буквально отождествить царство мессии с некоторым периодом времени, лежащим между парусией и концом времен; верны — поскольку мессианическое время у Павла предполагает — как время оперативное — действительную трансформацию переживания времени, способную прервать профанное время прямо здесь и сейчас. Царство не совпадает ни с одним из хронологических моментов; оно находится между ними, растягивая их в пара-усию. В этом и состоит особенная «близость» Царства, которая у Павла соответствует, как мы увидим дальше, близости слова веры. В этом смысле важно, что в пассаже из Луки «Царствие Божие внутрь вас есть [entЧs hymo`╢n]» (Лк 17, 21) entЧs hymo`╢n означает, вопреки обиходному переводу, не «внутри вас», а «на расстоянии протянутой руки, в радиусе возможного действия» — иными словами, рядом с вами (Рюстов 1960, с. 214 — 217).

TYPOS

Павел определяет внутреннее соотношение времени мессианического и времени хронологического (то есть идущего от сотворения мира до воскресения) через два основополагающих понятия. Первое из них — понятие «typos»: понятие «типа», «образа», «прообразования»*. Решающий здесь пассаж — это 1 Кор. 10, 1—11. Павел бегло упоминает череду эпизодов из истории Израиля: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был мессия. Но не о многих из них благоволил Бог; и они поражены были в пустыне». И вот тут он добавляет: «А это были образы [typoi] для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы». И несколько строк спустя он снова подхватывает этот мотив: «Все это происходило с ними, как образы [typico`╢s] описано в наставление нам, достигшим последних веков [буквально: «нам, в которых края времен противостоят друг другу» — «ta tele`  ton aio`╢non  kate`╢nte`ken»; antЗo` — от antТ — означает “стоять лицом к лицу, противостоять”]».

Эрих Ауэрбах продемонстрировал всю важность, которую эта концепция «фигуральности» мира (Иероним перевел «typoi» в 1 Кор. 10, 6 словами «in figura») приобрела в христианском Средневековье, где она стала основой для общей теории аллегорического толкования. Через понятие «типа» Павел устанавливает связь — которую мы будем теперь называть «типологической» — между всяким событием прошлого времени и мессианическим временем, временем сего часа, ho nyn kairЧs. Так, в Рим. 5, 14 Адам, через которого грех вошел в мир, именуется «typos tou mОllontos», «образ будущего» — то есть образ мессии, через которого на людей прольется благодать. (В Евр. 9, 24 рукотворный храм именуется «противообразом», «antТtypos» храма небесного, что могло бы подразумевать симметричное отношение и для понятия «typos»). С интересующей нас сейчас точки зрения, важен не столько тот факт, что всякое событие прошлого — ставшее образом — предвещает событие грядущее и находит в последнем свое завершение, сколько та трансформация времени, которую предполагает типологическое отношение. Речь идет не только о концепции, возобладавшей в средневековой культуре, согласно которой  имеется взаимно-однозначное соответствие, связывающее typos и  antТtypos связью, так сказать, герменевтической — то есть касающейся, по преимуществу, толкований Писания. Речь идет еще и о напряжении, которое стягивает прошлое и будущее, тип и антитип, — и превращает их в неразделимое созвездие. Мессианичен не просто один из двух членов типологического отношения: мессианично само это отношение. В этом и состоит смысл слов Павла: «для нас, в которых края времен [aio`╢nЧn, то есть «olamim»] противостоят друг другу». Оба эона, прежний и грядущий, olam hazzeh  и olam habba, начинают притягиваться друг к другу и приближаются друг к другу вплотную, однако не соприкасаются; и это противостояние лицом к лицу, это стяжение и есть мессианическое время: это, и ничто другое. Повторю еще раз: мессианическое время не образует у Павла отдельный эон, который бы вклинился между двумя временами; мессианическое время у Павла — это скорее цезура, которая делит само разделение между двумя временами, вычленяя между ними остаток, ничейную зону, на которой прошлое вторгается в настоящее, а настоящее распространяется в прошлое.

Один из тезисов (если быть точным, то восемьдесят третий), которые Шолем собирался подарить Беньямину на его двадцатишестилетие в 1918 году, гласит: «мессианическое время — это время инверсивного вав» (Шолем 1995, с. 295). Древнееврейская глагольная система различает глагольные формы не столько по временам (прошедшему и будущему), сколько по видам — совершенному (который обычно передается прошедшим временем) и несовершенному (который обычно передается будущим временем). Но если форме несовершенного вида предпосылается буква «вав» (которая поэтому и называется «инверсивной»), то несовершенный вид превращается в совершенный — и наоборот. По острому замечанию Шолема (об этом замечании Беньямин должен был вспомнить много лет спустя), мессианическое время не есть ни совершенный вид, ни несовершенный, ни прошедшее, ни будущее — а их взаимоинверсия, взаимообратимость. Типологическое отношение у Павла прекрасно выражает эту процедуру взаимообращения. Типологическое отношение является полем напряжения между двумя полюсами, где два времени вдвигаются в одно созвездие, которое апостол называет «ho nyn kairЧs». В этой констелляции прошедшее время (завершенное, совершенный вид) вновь обретает актуальность и становится незавершенным, а настоящее время (незавершенное, несовершенный вид) приобретает некую завершенность. 

ПОВТОРЕНИЕ

Второе понятие, дополнительное по отношению к «тюпосу», через которое Павел осмысляет мессианическое время, — это понятие повторения. (Павел не использует существительного anakephalaТo`sis, а прибегает к соответствующему глаголу anakephalaiЧomai, что буквально значит ▒повторять’). В данном случае решающий пассаж — это Еф. 1, 10. Павел, только что изложивший божественный замысел мессианского искупления (apol╢y-tro`sis), пишет «Ради устроения полноты времен, все вещи повторяются в мессии, как небесные, так и земные [eis oikonomian tou ple`ro`╢matos to`n kairo`╢n, anakephalaio`╢sasthai ta panta en to` christo`╢, ta epi tois ouranoТs kai ta epi te`s ge`s en auto`]» Этот стих действительно так нагружен смыслом, что готов взорваться, и смысл этот настолько плотен, что, можно сказать, многие основополагающие тексты западной культуры — учение об апокатастасисе у Оригена и Лейбница, теория повторения у Кьеркегора, вечное возвращение у Ницше и повторение у Хайдеггера — не более, чем осколки, разлетевшиеся от взрыва этой фразы.

Что говорит здесь Павел? Что мессианическое время — поскольку в это время происходит завершение времен до исчерпывающей полноты («ple`╢ro`-ma to`n kairo`╢n» — речь здесь идет о «кайросах», а не о «хроносах»! — ср. Гал. 4, 4: «ple`╢ro`ma tou chronou») — прибегает к повторению, своего рода аббревиации по главным пунктам, всех вещей, и земных и небесных — то есть всего, что случилось от момента сотворения и до мессианского «часа сего»; иначе говоря, прошлого во всей его полноте. Итак, мессианическое время — это резюмирование, суммарное повторение, ускоренное повторение всего прошлого — в частности, и в том смысле слова «ускоренный», какой мы имеем в виду, говоря об ускоренной процедуре судопроизводства.

Такое повторение прошлого производит «плерому» [«полноту»] — то есть исполнение, завершение «кайросов» (мессианические «кайросы» оказываются, таким образом, буквально переполнены «хроносом», но хроносом суммарным, сгущенным), которое предвосхищает «плерому» эсхатологическую, когда Бог будет «все во всем» [1 Кор. 15, 28]. Итак, мессианическая плерома — это сокращение и предвосхищение плеромы эсхатологической. «Повторение» и «плерома» соседствуют друг с другом не случайно: то же самое сближение двух понятий мы наблюдаем в Рим. 13, 9—10, где Павел говорит, что в мессианическое время каждая из заповедей (entole`╢)«повторяется [anakephalaiou╢tai] в этой фразе: люби ближнего своего как самого себя», после чего сразу же добавляет: «Любовь есть плерома закона»*. Если паулинистское повторение закона представляет собой нечто большее, чем просто воспроизведение афористической формулы Гиллеля, к которой этот стих часто возводят (гою, который просил преподать ему целиком всю Тору, Гиллель сказал: «Того, что тебе не нравится, не делай и ближнему своему»), — так причина здесь в том, что у Павла мы имеем  дело не просто с практической мудростью, а с повторением, которое неотделимо от мессианического исполнения времен: это повторение мессианично.

Главное здесь то, что «полнота минут» — «плерома кайросов» — понимается как соотнесенность всякой минуты с мессией — каждый кайрос   «unmittelbar zu Gott»**, — а не по той модели, которую Гегель оставит в наследство марксизму: как конечный итог всего процесса. Как угадал Тиxоний в своих «Правилах», в главе «De recapitulatione», всякое данное время есть мессианическое «сейчас» («totum illud tempus diem vel horam esse»), и мессианичен не хронологический конец времени, а мессианично настоящее как требующее исполнения, доведения до полноты, как полагающее себя «под знаком конца» («licet non in eo tempore finis, in eo tamen titulo futurum est») (Тиxоний 1989, с. 110).

В этом смысле повторение есть не что иное как другая сторона типологического отношения, которое мессианический кайрос устанавливает между настоящим и прошлым. Что речь идет не только о прообразовании, но и о сочетании, о констелляции, почти о единстве двух времен — это подразумевается в идее, согласно которой все прошлое, так сказать, суммарно содержится в настоящем: и в этой идее находит свои дальнейшие обоснования претензия «остатка» на то, чтобы быть «всем»* . Три вещи, которые «остаются» в 1 Кор. 13, 13 («сейчас остаются эти три вещи: вера, надежда, любовь»), суть не состояния души, но три дуги, на которых растягивается и совершается мессианическое переживание времени. Конечно, в данном случае речь идет лишь о беглом, суммарном повторении: Бог не есть еще «все во всем» [1 Кор. 15, 28],  каким он будет в эсхатоне (когда повторения уже не будет); но тем важнее это суммирующее повторение, поскольку именно в нем события прошлого обретают свое истинное значение и становятся, так сказать, делами, подлежащими спасению (этот стих является частью Еф. 1, 3—14: пассажа, целиком посвященного изложению «вести о спасении», «euaggОlion te`s soterТas»).

ПАМЯТЬ И СПАСЕНИЕ

Здесь происходит то же самое, что и с умирающими, перед которыми, как говорят, в мгновение ока проносится вся их жизнь, в головокружительном сокращении. Как и в случае умирающих, в мессианическом повторении мы тоже имеем дело с чем-то вроде памяти. Но это — особая память, связанная исключительно с устроением** спасения (впрочем, разве мы не можем этого сказать обо всякой памяти?). Память предстает здесь пропедевтикой спасения, предвосхищением спасения. И как лишь в воспоминании прошлое, освобождаясь от отчужденности пережитого опыта, впервые становится моим прошлым, так и в «устроении полноты времен» люди присваивают себе — аппроприируют — свою историю и то, что некогда случилось с евреями, опознается как образ и реальность мессианического сообщества. И как в воспоминании прошлое вновь становится как бы возможным — завершенное вновь становится незавершенным, а незавершенное завершенным, — так и в мессианическом повторении люди приуготовляются к окончательному прощанию с прошлым, к переходу в вечность, не знающую ни прошлого, ни повторения.

Поэтому ложным является общепринятое представление, согласно которому мессианическое время устремлено всецело к будущему. Мы привыкли постоянно слышать, что в момент спасения нужно думать о будущем и о вечности. Для Павла же, напротив, повторение, anakephalaТo`sis, означает, что время часа сего, ho nyn kairЧs, — это сжатие прошлого и настоящего воедино; что в решающую минуту мы должны свести счеты прежде всего с прошлым. Разумеется, это не означает привязанности или ностальгии: наоборот, повторение прошлого есть также и ускоренный суд над прошлым.

Эта двойная ориентация мессианического времени позволяет также понять и необычную формулу, через которую Павел выражает свою мессианическую устремленность: «epekteinЧmenos». Упомянув о своем прошлом (по плоти — еврей, по учению — фарисей [Фил. 3, 4—5]), Павел далее пишет: «Братия, я не почитаю себя достигшим себя; а только, с одной стороны забывая заднее, а с другой простираясь вперед, epekteinЧmenos, стремлюсь к цели» (Фил. 3, 13—14). Два противоположных предлога: epi (▒на’) и ek (▒от’), предпосланные глаголу, означающему ▒тянуться, устремляться’, выражают двойную направленность жеста Павла: устремиться к тому, что находится впереди, можно только оттолкнувшись от того, что позади: «забывая прошлое, опершись на него и отталкиваясь от него — только так устремляясь в будущее». Именно поэтому, находясь в этом двойном напряжении, Павел не может ни достичь самого себя, ни завершить себя: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня мессия» (Там же 3, 13).

СТИХОТВОРЕНИЕ И РИФМА

Теперь я хотел бы продемонстрировать вам некий наглядный пример — или, скорее, уменьшенную модель — той структуры мессианического времени, которую мы попытались выявить в тексте Павла. Возможно, эта модель удивит вас — однако та структурная аналогия, которую я хочу вам предложить, кажется мне действительно адекватной и значимой. Речь идет о стихотворении. Или, точнее, о той поэтической структуре, которую представляет собой — в современной поэзии и, особенно, в ранней романской лирике — рифмованный стих.

Рифма — которая в античной лирике появляется лишь изредка, от случая к случаю — развивается в христианской латинской поэзии начиная с IV века и вплоть до того момента, когда она становится в романской лирике одним из главных конструктивных принципов. Из всего многообразия романских метрических форм я возьму лишь одну: секстину. Образцом этой формы для нас послужит знаменитая секстина Арнаута Даниэля «Lo ferm voler qu’el cor m’intra». Прежде, чем начать чтение этого текста, — одно замечание, которое касается темпоральной структуры лирической поэзии в целом, особенно когда она воплощается в фиксированную метрическую форму: сонет, канцону, секстину и т. д. Если рассматривать поэзию в этом аспекте темпоральности, мы можем сказать, что что стихотворение — это такая вещь, о которой мы всегда с самого начала знаем, что она кончится — и кончится в совершенно определенной точке — через 14 строк, если говорить о сонете, — возможно, с каким-то небольшим запозданием, например, на три строки, если у сонета есть так называемая «кода».

Таким образом, стихотворение — это организм или темпоральное устройство, стремящееся с самого начала к своему концу: стихотворению присуща, так сказать, внутренняя эсхатология. Но на то более или менее короткое время, покуда стихотворение длится, у него есть своя собственная неповторимая темпоральность, у него есть свое собственное время. Вот здесь и вступает в игру рифма — или, в случае секстины, слово-рифма.

Отличительным свойством секстины является то, что в ней явление рифмы преобразуется: вместо созвучия концевых слогов мы имеем дело с шестью словами-рифмами, которые, чередуясь в весьма сложном, но строго определенном порядке, заключают каждый стих каждой из шести строф. А завершением секстины служит добавочная полустрофа, так называемая «tornada»*, где все слова-рифмы повторяются на ограниченном пространстве трех стихов.

Теперь прочитаем секстину Арнаута Даниэля:

Lo ferm voler qu’el cor m’intra

no.m pot ges becs escoissendre ni ongla

de lauzengier qui pert per mal dir s’arma;

e pus no l’aus batr’ab ram ni ab verja,

sivals a frau, lai on non aurai oncle,

jauzirai joi, en vergier o dins cambra.

    Quan mi sove de la cambra

оn a mon dan sai que nulhs om non intra

 — ans me son tug plus que fraire ni oncle —

non ai mеmbre no.m fremisca, neis l’ongla,

aissi cum fai l’enfas devant la verja:

tal paor ai no.l sia prop de l’arma.

    Del cors li fos, non de l’arma,

e cossentis m’a celat dins sa cambra,

que plus mi nafra.l cor que colp de verja

qu’ar lo sieus sers lai ont ilh es non intra:

de lieis serai aisi cum carn e ongla

e non creirai castic d’amic ni d’oncle.

    Anc la seror de mon oncle

non amei plus ni tan, per aquest’arma,

qu’aitan vezis cum es lo detz de l’ongla,

s’a lieis plagues, volgr’esser de sa cambra;

de me pot far l’amors qu’ins el cor m’intra

miels a son vol c’om fortz de frevol verja.

    Pus floric la seca verja

ni de n’Adam foron nebot e oncle

tan fin’amors cum selha qu’el cor m’intra

non cug fos anc en cors no neis en arma:

on qu’eu estei, fors en plan o dins cambra;

mos cors no.s part de lieis tan cum ten l’ongla.

                Aissi s’empren e s’enоngla

mos cors en lieis cum l’escors’en la verja,

qu’ilh m.es de joi tors e palais e cambra;

e non am tan paren, fraire ni oncle,

qu’en Paradis n’aura doble joi m’arma,

si ja nulhs hom per ben amar lai intra.

                Arnaut tramet son cantar d’ongl’e d’oncle

a Gran Desiei, qui de sa verj’a l’arma,

son cledisat qu’apres dins cambra intra.

    [Слепую страсть, что в сердце входит,

Не вырвет коготь, не отхватит бритва

Льстеца, который ложью губит душу;

Такого вздуть бы суковатой веткой,

Но, прячась даже от родного брата,

Я счастлив, в сад сбежав или под крышу.

    Спешу я мыслью к ней под крышу.

Куда, мне на беду, никто не входит,

Где в каждом я найду врага — не брата;

Я трепещу, словно у горла бритва,

Дрожу, как школьник, ждущий порки веткой,

Так я боюсь, что отравлю ей душу.

    Пускай она лишь плоть — не душу

Отдаст, меня пустив к себе под крышу!

Она сечет меня больней, чем веткой,

Я раб ее, который к ней не входит.

Как телу — омовение и бритва,

Я стану нужен ей. Что мне до брата!

    Так даже мать родного брата

Я не любил, могу открыть вам душу!

Пусть будет щель меж нас не толще бритвы,

Когда она уйдет к себе под крышу.

И пусть со мной любовь, что в сердце входит,

Играет, как рука со слабой веткой.

    С тех пор как палка стала Веткой

И дал Адам впервые брату брата,

Любовь, которая мне в сердце входит,

Нежней не жгла ничью ни плоть, ни душу.

Вхожу на площадь иль к себе под крышу,

К ней сердцем близок я, как к коже бритва.

    Тупа, хоть чисто бреет, бритва;

Я сросся сердцем с ней, как лыко с веткой;

Она подводит замок мой под крышу,

Так ни отца я не любил, ни брата.

Двойным блаженством рай наполнит душу

Любившему, как я, — коль в рай он входит.

Тому шлю песнь про бритву и про брата

(В честь той, что погоняет душу веткой),

Чья слава под любую крышу входит.

                                           Пер. А. Г. Наймана*]

Как видите, принцип, управляющий здесь повторением рифм, — это так называемая «retrogradatio cruciata», чередование отступательных и поступательных движений, при котором последнее слово-рифма одной строфы становится первым словом-рифмой следующей строфы, первое же слово-рифма одной строфы соскальзывает на вторую позицию в следующей строфе, предпоследнее соскальзывает на третью позицию, второе — на четвертую и т. д. Таким образом, если бы движение продолжилось и дальше, то в седьмой строфе оказался бы повторен порядок рифм первой строфы. Нас, однако, интересуют не столько нумерологические хитросплетения (по крайней мере, сейчас), сколько темпоральная структура, которую реализует секстина. Мы видим, что ряд из тридцати девяти стихов (36+3), который мог бы теоретически быть выстроен в прямой последовательности, совершенно аналогично линейной последовательности хронологического времени, вместо этого скандируется и оживляется с помощью игры чередующихся слов-рифм, так что каждое из слов-рифм подхватывает и напоминает другое слово-рифму (или, лучше, сказать, себя самое как другое) из предыдущих строф — и одновременно предвещает повторение себя самого в последующих строфах. Путем этого сложного челночного движения вперед-назад хронологическая последовательность линейного однородного времени полностью преобразуется и превращается в ритмические констелляции, которые и сами движутся. Однако здесь мы не имеем дела с каким-то другим временем, взявшимся неизвестно откуда и заменившим собой время хронологическое; напротив, это то же самое, хронологическое, время — которое посредством более или менее скрытых внутренних пульсаций организуется, чтобы могло начаться время стихотворения. Которое, в свою очередь, будет длиться до тех пор, пока ретроградно-перекрестное движение не будет завершено полностью — и тут, когда стихотворение, кажется, обречено повториться по кругу, «торнада» подхватит и повторит слова-рифмы в новой последовательности, обнажая одновременно и уникальность этих слов, и их тайную связь.

Я думаю, теперь вы прекрасно поняли, что я имел в виду, предлагая вам секстину как уменьшенную модель мессианического времени. Секстина — и, в этом смысле, всякое стихотворение — представляет собой сотериологическую машину, которая с помощью хитрой механики предвещения и возобновления слов-рифм (что соответствует типологическим отношениям между прошлым и будущим) превращает хронологическое время в мессианическое. И это мессианическое время не есть какое-то другое время сравнительно с хронологией и вечностью — нет, оно есть просто трансформация, которую претерпевает время, выступая в качестве остатка. Таким образом, время секстины — это та метаморфоза, которую претерпевает обычное время, когда становится временем конца: временем, которое требуется стихотворению, чтобы кончиться.

Самое удивительное здесь то, что, судя по всему, эта структурная аналогия не является случайной — по крайней мере в том, что касается секстины. Современные исследователи заново открыли для себя важность нумерологических отношений в средневековой поэзии. Так, очевидная соотнесенность секстины с числом «шесть» была убедительно поставлена в связь с тем особым значением, которым наделено число «шесть» в рассказе о сотворении мира (Дерлинг и Мартинес 1990, с. 270). Уже Гонорий Августодунский подчеркивал в двустишии важность шестого дня (когда был сотворен человек и когда человек пал), а также шестого возраста мира (когда свершается искупление человека): «sexta namque die Deus hominem condidit, sexta aetate, sexta feria, sexta hora eum redimit». У Данте «час шестый» прямо отсылает к шести часам Адама в Раю (Рай, XXVI, 139—142: «На той горе, что выше всех всплывает, // Я пробыл и святым, и несвятым // От утра и до часа, что вступает, // Чуть солнце сменит четверть, за шестым»*), и таким образом, ипользование секстин в «Стихах о Каменной Даме» окрашивается сотериологическим смыслом (поскольку Адам есть «тип» мессии). Развертывание шести строф секстины повторяет разветывание шести дней творения и вместе с тем отражает соотнесенность этих шести дней с субботой («торнада») как числом мессианической полноты времени. Можно было бы сказать, что Арнаут, как и автор «Genesis Rabbah», рассматривает субботу не как день, однородный прочим, а скорей как мессианическое повторение в сокращенном виде всей истории сотворения мира («торнада» в своих трех стихах повторяет структуру всего стихотворения). Оттого секстина и не может по-настоящему кончиться: ей как бы не хватает конца — как не хватает седьмой строфы.

Может быть, эти соображения способны пролить некоторый свет на проблему происхождения рифмы в европейской поэзии — проблему, в подходе к которой исследователи пока что далеки даже от тени какого-либо единодушия. Книга Эдуарда Нордена «Античная художественная проза», которую мы уже цитировали выше, когда говорили о стиле Павла*, содержит обширное и крайне интересное приложение по истории рифмы. Согласно Нордену — который отбрасывает в сторону старые споры о том, какой народ первым «изобрел» или ввел рифму в западную поэзию (по мнению В. Мейера, рифма имела семитские корни), — рифма рождается в античном красноречии, особенно в гомеотелевтах, подчеркивавших фигуру параллелизма**. Так называемое «азианское» красноречие, которому Норден посвящает значительную часть своего анализа, членило период на короткие части («commata» или «cola»), которые затем выстраивались и связывались при помощи повторения одной и той же синтаксической структуры. Именно в сфере этого параллельного повторения «колонов» и возникает впервые нечто похожее на рифму, которая затем начинает связывать соположенные друг другу члены предложения созвучиями концевых слогов в последнем слове (гомеотелевтами).

Это теория интересная и вместе с тем не лишенная некоторой внутренней иронии, поскольку она выводит из прозы то, что мы привыкли связывать именно и исключительно с поэзией. Но теория Нордена ничего не говорит нам о том, почему второстепенная, в общем и целом, риторическая фигура, свойственная прозе, была перенесена в поэзию и абсолютизирована там настолько, что стала для поэзии установлением решающим, во всех смыслах слова. Я уже говорил вам, что рифма появляется в христианской латинской поэзии к концу эпохи империи и затем поступательно развивается до тех пор, пока не приобретает на пороге Нового времени привычную всем нам важность. Жорж Лот в своей замечательной «Истории французского стиха» упоминает в числе самых первых примеров рифмованной поэзии стихотворную композицию Августина — автора, который, как вы знаете, был особенно чувствителен к проблеме времени. В этом стихотворении, обращенном против донатистов, настоящие полноценные рифмы появляются именно в тот момент, когда Августин вспоминает евангельскую притчу, уподобляющую царствие небесное рыбацкому неводу (Лот 1950, с. 38). И когда Лот хочет процитировать поэтическую композицию, в которой рифма уже стала осознанным принципом формальной организации, он приводит пример, где речь идет именно о «нынешнем часе» («hora novissima») мессианского события:

Нora sub hac novissima              В сей последний час

mundi petivit infima,                    Он сошел на самое дно мира,

promissus ante plurimis              Предвещенный прежде многими

propheticis oraculis.                   Пророческими оракулами

                       (там же, с. 98)

Но дело этим не ограничивается. Исследователи христианской латинской поэзии отметили, что поэзия эта строит свои отношения со Священным Писанием по типологической схеме. Иногда, как в случае эпаналептического дистиха у Седулия и Рабана Мавра, эта типологическая схема выражается в метрической форме, где «тип» и «антитип» соответствуют друг другу через параллелизм двух полустиший (первая половина стиха А cоответствует второй половине стиха Б).

Здесь вы уже догадываетесь о гипотезе, которую я хочу вам предложить, даже если понимать ее и следует скорее как эпистемологическую парадигму, чем как историко-генетическую гипотезу в строгом смысле: рифма рождается в христианской поэзии как метрико-лингвистическая кодировка мессианического времени, структурированного в соответствии с паулинистской игрой типологических отношений и повторения. Но и сам текст Павла — особенно если расположить его, как это делается в некоторых изданиях, «стихами» («stichoi»), то есть синтагматическими единицами, не слишком отличными от «cola» и «commata» античного красноречия, — оказывается насквозь одушевлен неслышной игрой внутренних созвучий, аллитераций и слов-рифм. Норден отмечает, что Павел равно пользуется и формальными параллелизмами античной художественной прозы, и семантическим параллелизмами семитской прозы и поэзии; и уже Августин — при том, что он читал Павла на латыни, — заметил, как Павел использует «фигуру, которую греки называли klimax, а латиняне — gradatio... которая получается, когда слова и смысл связываются чередующимся образом» (Августин 1994, с. 266). Иероним — который в роли толкователя Павла плох и даже недоброжелателен — в качестве переводчика, напротив, прекрасно понимает рифменную ценность гомеотелевтов, которые стремится сохранить любой ценой. Павел доводит до крайности параллелизмы, антитезы и созвучия античного красноречия и древнееврейской прозы — но дробление периода на короткие лихорадочные стихи, подчеркнутые рифмами, достигает у него пика, ранее неведомого ни в греческой, ни в еврейской прозе и словно выражающего какую-то внутреннюю необходимость и какое-то чувство эпохи.

Приведу вам лишь несколько примеров. Первый — это пассаж о «ho`s me`», который мы с вами долго комментировали*. Даже верный перевод не может вполне передать всю, так сказать, просодическую структуру подлинника:

kai oi klaТontes

ho`s me` klaТontes,

kai oi chaТrontes

ho`s me` chairontes,

kai oi agorЗzontes

ho`s me` katОchontes,

kai oi chro`╢menoi ton kosmon

ho`s me` katachro`╢menoi

                    [1 Кор. 7, 30 — 31]

И далее, в том же Первом послании к Коринфянам (15, 42—44):

speТretai en phthorЗ

egeТretai en aphtharsТa,

speТretai en atimТa

egeТretai en doxe`,

speТretai en astheneТa

egeТretai en dynЗmei

speТretai so`ma psychicЧn

egeТretai so`ma pneumatikЧn

И во Втором послании к Тимофею (4, 7—8), где жизнь апостола, подошедшая к концу, как бы рифмуется сама с собой (Иероним, кажется, почувствовал это, поскольку в своем переводе он здесь множит рифмы: «bonum certamen certavi // cursum consummavi // fidem servavi»):

ton kalЧn ago`╢na e`go`╢nismai,

ton dromon tetОleka,

te`n pistin tete`╢reka

loipЧn apЧkeТtai moi

ho te`s dikaiosy╢nes stОphanos.

Я бы хотел завершить наш разбор мессианического времени следующей гипотезой: рифма, понимаемая в широком смысле как артикуляция разницы между семиотическим рядом и семантическим рядом, является мессианическим наследием, которое Павел оставил позднейшей поэзии, и как история, так и судьба рифмы в поэзии совпадают с судьбой мессианской вести.

До какой степени буквально надо это понимать — то есть в какой степени речь здесь идет не просто о секуляризации, а о самом настоящем богословском наследстве, принятом поэзией в безоговорочное владение без права пересмотра, — это с несомненностью явствует всего лишь из одного примера. Когда Гёльдерлин на пороге нового века разрабатывает свою доктрину о прощании с богами — и особенно с последним из богов, с Христом, — так вот, в тот момент, когда он принимает эту новую атеологию, метрическая форма его лирики рассыпается на куски и в конце концов, в последние его годы, утрачивает вообще всякую опознаваемость. Прощание с богами оказывается слито воедино с исчезновением замкнутой метрической формы: атеология немедленно оказывается и апросодией.   

Перевод с итальянского и примечания С. Козлова

ЛИТЕРАТУРА

Августин 1994 — Agostino. De doctrina christiana / A cura di M. Simonetti. Milano: Fondazione Valla — Mondadori.

Бультман 1960 — Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen: Gesammelte AufsКtze. Bd. III. TЯbingen: Mohr.

Вильке 1967 — Hans-Alwin Wilcke. Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus. ZЯrich: Zwingli Verlag, 1967.

«Генесис Рабба» 1985 — Genesis Rabbah: The Judaic Commentary to the Book of Genesis. Atlanta: Scholars Press.

Гийом 1970 — Gustave Guillaume. Temps et verbe: ThОorie des aspects, des modes et des temps, suivi de L’architectonique du temps dans les langues classiques. Paris: Champion.

Дейсман 1923 — Gustav Adolf Dei╡mann. Licht vom Osten: Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-rЪmischen Welt / 4te Aufl. TЯbingen: Mohr.

Дерлинг и Мартинес 1990 — Robert Durling, Ronald L. Martinez. Time and the Crystal: Studies in Dante’s «Rime petrose». Berkeley: University of California Press.

Кант 1968 — Immanuel Kant. Das Ende aller Dinge // Kant. Werke / Akademie-Textausgabe. Bd. VIII. Berlin: de Gruyter & Co.

Каркиа 2000 — Gianni Carchia. L’amore del pensiero. Macerata: Quodlibet.

Кафка 1983 — Franz Kafka. Hochzeitsvorbereitung auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachla╡ // F. Kafka. Gesammelte Werke / Hrsg. von Max Brod. Frankfurt a. M.: Fischer.

Лот 1950 — Georges Lote. Histoire du vers franНais. Paris: Boivin.

Манганелли 1996 — Giorgio Manganelli. La notte. Milano: Adelphi.

Норден 1898 — Eduard Norden. Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance / In 2 Bde. Leipzig: Teubner.

Рюстов 1960 — Alexander RЯstow. Entos ymon estin: Zur Deutung von Lukas 17, 20 — 21 // Zeitschrift fЯr die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. LI.

Тихоний 1989 — Ticonius. The Book of Rules / Ed. W. S. Babcock. Atlanta: Scholars Press.

Шолем 1963 — Gerschom Scholem. Judaica, I. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Шолем 1995 — Gerschom Scholem zwischen die Disziplinen / Hrsg. von P. SchКfer und G. Smith. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

*           Giorgio Agamben. Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani. Torino: Bollati Boringhieri, 2000. P. 60 — 84 (cap. IV).

            Библейские цитаты даются главным образом по русскому синодальному переводу Библии. Буквально переведенные места, расходящиеся с синодальным переводом, выделены полужирным шрифтом. Также полужирным шрифтом выделены вставки в квадратных скобках от переводчика; вставки в квадратных скобках, данные обычным шрифтом, принадлежат автору работы. Все подстрочные примечания принадлежат переводчику настоящей работы. Переводчик приносит благодарность Г.М. Дашевскому за неоценимую помощь.

*           Парресиаст — от греч. parresia, буквально: всеговорение, то есть «свободная речь» — например, речь свободного человека в собрании. «Парресия» составляла гордость афинян, поскольку отличала их город от деспотий. О парресиасте говорит Аристотель в «Никомаховой этике», 1124b29, где парресия входит в определение «величавого» (т. е. аристократического) человека.

*           По русскому синодальному переводу — Пс. 73, 9. (От Пс. 10 до Пс. 148 нумерация еврейской Библии опережает на одну единицу нумерацию Септуагинты и Вульгаты, в которых Пс. 9 и 10 и Пс. 114 и 115 соединены, а Пс. 116 и 147 разделены на два.)

*           Понятие апеллесовой черты Агамбен заимствует из одного высказывания Вальтера Беньямина и использует его в предыдущей главе своей книги как вспомогательный инструмент для толкования концепции разделения у Павла (P. 52—55).

*           Здесь у Агамбена — экскурс в философию языка, вводящий идею оперативного времени в контекст теории высказывания Эмиля Бенвениста.

*           Понятие «kle`sis» подробно проанализировано Агамбеном во второй главе его книги (P. 25—28).

**          Понятие «как не» («ho`s me`») отдельно анализируется Агамбеном в той же второй главе (Р. 29—30).

***        В рус. синодальном пер. — «дорожа временем» (Еф. 5, 16), «пользуясь временем» (Кол. 4, 5).

*           А русский синодальный перевод гласит здесь: «к седьмому дню».

*           Или, в латинской традиции, «фигуры», «префигурации».

*           В рус. синодальном пер.: «исполнение закона».

**          «непосредственно связан с Богом» (нем.).

*           Сложные соотношения «всего», «части» и «остатка» у Павла Агамбен анализирует в третьей главе своей книги (Р. 55—59).

**          «Устроение» — греч. «ойкономия», т. е. также и «экономия».

*           Буквально: «возвращение» (ст.-прованс.).

*           Цит. по: Жизнеописания трубадуров. М.: Наука, 1993. С. 48—49.

*           Пер. М. Лозинского.

*           Агамбен рассматривает проблему «Язык Павла» в одном из разделов первой главы своей книги (Р. 11—13).

**          О гомеотелевтах см.: С. С. Аверинцев. Рождение рифмы из духа греческой «диалектики» // C. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С.. 223—227.

*           «Нo`s me`» (греч.) — «Как не». Этот комментарий содержится во второй главе книги Агамбена, в разделе «Призвание и отзывание» (Р. 29—31).