Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub   pdf  

Церковь верных

Сергей Иосифович Фудель (1900–1977), ровесник трагического для России XX века, родился в семье московского тюремного священника и был крещен в храме Бутырской тюрьмы, в стены которой ему предстояло не раз вернуться в качестве узника. В университете удалось проучиться до первого ареста — лишь год. В жизни уместились три ареста, двенадцать лет тюрьмы и ссылки, а между ними — годы войны, проведенные в армии. С небольшими перерывами, которые были наполнены ожиданием ночного стука в дверь и нового ареста, эти испытания растянулись без малого на три десятилетия. Соединиться с семьей Фудель смог лишь во второй половине столетия. Дома не было, попытки устроиться хоть где‑нибудь всем вместе проваливались…

Случившегося на этом скорбном пути было довольно, чтобы сломить и сильного человека. Сергей Фудель прожил жизнь и встретил ее конец с благодарностью Богу. Он стремился поделиться с другими свидетельством о том, что значила для него Церковь. Для многих встреча с его книгами стала поворотным событием в жизни, побудив к следованию за Христом. Сочинения Фуделя, памятные нескольким поколениям читателей по самиздату и переиздающиеся сегодня в разных странах, пришли к нам из той подспудной эпохи, о которой он говорил: «В наше время видимая жизнь Церкви полна темноты и бессилия». Но их страницы донесли до нас свидетельство света и силы.

Сергей Фудель: свидетель Церкви верных

Сергей Фудель родился 31 декабря 1900 года в семье известного московского пастыря протоиерея Иосифа Фуделя, в то время — священника Бутырской тюрьмы. По окончании гимназии учился на историко–филологическом факультете Московского университета, а затем — на отделении русского языка и литературы Московского Военно–педагогического института, продолжал начатые еще в гимназические годы посещения заседаний Религиозно–философского общества памяти Владимира Соловьева, был знаком со многими выдающимися мыслителями и деятелями культуры, принимал участие в организации лекций отца Павла Флоренского. С юности был близок к старцам Оптиной и Зосимовой пустыней.

23 июля 1922 года был арестован за деятельность, направленную против поддерживавшегося советской властью «обновленческого» церковного раскола, в частности за распространение нелегально отпечатанного послания святителя Агафангела (Преображенского) к верным чадам Православной Русской Церкви. В декабре Сергей Иосифович был отправлен по этапу в Усть–Сысольск (ныне Сыктывкар), а затем село Княж–Погост Усть–Вымского уезда, где отбывал ссылку до 1925 года. На этапе и в ссылке близко общался со многими выдающимися иерархами Русской Церкви, впоследствии прославленными в качестве ее новомучеников: митрополитом Кириллом (Смирновым), архиепископом Фаддеем (Успенским), епископом Афанасием (Сахаровым), епископом Николаем (Добронравовым). Через год после ареста в пригороде Усть–Сысольска, на квартире святителя Афанасия (Сахарова) состоялось венчание Сергея Фуделя с Верой Максимовной Сытиной.

По возвращении из ссылки жил в Москве, работал экономистом, затем старшим научным сотрудником Института плодоовощной промышленности. 1 января 1933 года последовал новый арест по обвинению в «антисоветской агитации», а также «недонесении о контрреволюционном преступлении» троюродной свояченицы, которая предоставляла греческому посольству «информацию о положении русской интеллигенции, о положении церквей при советской власти, о гонениях на Церковь»[1]. В феврале Сергей Иосифович был отправлен в ссылку на станцию Явенга между Вологдой и Архангельском. 30 мая его отослали на работы по лесозаготовке в лагере близ г. Вельска (Архангельская область). В июле переведен для отбывания ссылки в Вологду, где находился до января 1936 года.

В 1936–1942 годах семья Фуделей жила в Загорске (ныне Сергиев Посад). Сергей Иосифович работал бухгалтером в кустарной артели, затем — на заводе и принимал активное участие в жизни «катакомбной общины» архимандрита Серафима (Битюгова), который был духовником Фуделя.

В годы Великой Отечественной войны С. И. Фудель служил рядовым в войсках, отвечавших за охрану воинских грузов. По возвращении в 1945 году устроился на работу в Москве секретарем кафедры Военного института иностранных языков.

17 мая 1946 года Сергей Фудель был арестован по делу об «антисоветском церковном подполье». Среди 17 обвиняемых по этому делу главными были катакомбные священники Владимир Криволуцкий и Алексий Габрияник, неоднократно находившие приют в доме Фуделей. После семи месяцев заключения в Бутырской тюрьме Сергей Иосифович 25 декабря был отправлен по этапу для отбывания пятилетней ссылки в Минусинск, откуда в 1948 году был переведен в село Большой Улуй Красноярского края. Здесь С. И. Фудель находился до июля 1951 года.

После отбывания ссылки С. И. Фудель поселился в городе Усмань Воронежской области. В московской прописке ему было отказано. После неудавшейся попытки обосноваться в городе Лебедянь Липецкой области (июнь 1952 — январь 1953 г.) Сергей Иосифович вернулся в Усмань, где Фудели проживали до ноября 1962 года. Некоторое время Фудель работал здесь счетоводом, подрабатывал частными уроками английского языка.

В 1955–1956 годах С. И. Фудель написал свою первую литературную работу «Моим детям и друзьям». Вскоре начался труд над «Воспоминаниями» и антологией «Путь Отцов». В 1959–1961 годах написаны «Церковь верных», «Свет Церкви», «Соборность Церкви и экуменизм».

14 ноября 1962 года по благословению святителя Афанасия Фудели переехали в город Покров Владимирской области, где Сергей Иосифович служил псаломщиком. В этот период С. И. Фудель также выполнял переводы для Издательского отдела Московской Патриархии.

В 1963 году С. И. Фудель закончил начатую еще в Усмани книгу «Наследство Достоевского». Тогда же он принялся за работу над книгой об отце Павле Флоренском «Начало познания Церкви». В 1970–е годы в самиздате получили распространение труды С. И. Фуделя «Записки о литургии и Церкви», «Славянофильство и Церковь», «Священное Предание», «Причастие вечной жизни», «У стен Церкви» и другие.

С. И. Фудель скончался 7 марта 1977 года в Покрове и похоронен на местном кладбище. Одиннадцать лет спустя здесь же была погребена его супруга Вера Максимовна.

Произведения Фуделя начали публиковаться в России лишь с 1991 года. В 2001–2005 годах издательство «Русский путь» на основе выверенных текстов, сохраненных друзьями автора, опубликовало трехтомник, в который вошли все предназначавшиеся С. И. Фуделем для печати его произведения, а также выявленные к тому времени письма.

«Церковь верных» была написана в Усмани в августе — ноябре 1959 года. Работа стала продолжением появившейся двумя годами ранее книги «Путь Отцов», в которой С. И. Фудель постарался представить современному читателю, живущему в миру, сокровища святоотеческой аскетической традиции. Рукопись «Пути Отцов», в которой ярко отразился и собственный духовный опыт ее автора, заслужила высокую оценку епископа Афанасия (Сахарова). Полученная поддержка святителя–исповедника ободрила Фуделя, и «Церковь верных» он тоже отдал на суд старого друга, с которым сблизился еще в первой, зырянской ссылке. Прочитав тетрадку, владыка вновь откликнулся теплым письмом одобрения и повторно высказал несбыточное по тем временам пожелание: «Я очень хотел бы, чтобы ваши писания были напечатаны в церковном журнале»[2].

Статья, первоначально задуманная как приложение к составленной ранее святоотеческой антологии, пронизана болью за земные судьбы Церкви и светлой верой в ее непобедимую святость. Новая работа выросла из «Пути Отцов» как ободрение робкому путнику, смущаемому видимыми проявлениями зла и тьмы, от которых не укрыться и за стенами храма, и вместе с тем как лекарство от окаменения сердца и циничного равнодушия к злу в церковной ограде.

Фудель писал эту тетрадь в разгар нового наступления на Церковь в СССР, пришедшего на смену послевоенному периоду относительного затишья и даже восстановления церковной жизни. Эпоха хрущевских гонений была связана не только с закрытием множества монастырей и храмов, но и с умножением компромиссов, на которые вынуждено было идти церковное руководство ради выживания Церкви в условиях «развернугого строительства коммунистического общества». Одним из средств сохранения церковной жизни было приобретение международных связей, которое нередко приходилось оплачивать заявлениями во вполне советском духе на мировых христианских форумах. Страницы «Журнала Московской Патриархии» порой заставляли вспомнить о политическом приспособленчестве «живоцерковников», с которым Фудель боролся в начале 20–х годов.

Та же борьба за чистоту Церкви продолжалась и в движении «непоминающих» митрополита Сергия (Страгородского) в связи с избранным им курсом на сохранение возможности легальной церковной жизни ценой компромиссного сотрудничества с безбожными властями. С. И. Фудель был участником этого движения — как и его духовник архимандрит Серафим (Битюгов) и большинство его друзей, его спутников по тюрьмам и ссылкам: митрополит Кирилл, епископ Афанасий, Михаил Новоселов, священники Михаил Шик, Сергий Сидоров, Владимир Криволуцкий, Петр Шипков, Димитрий Крючков, «маросейская» община духовных детей отца Алексия Мечёва.

Одним из видных пастырей «непоминающих» был протоиерей Валентин Свенцицкий, с которым Фудель также познакомился в камере Бутырской тюрьмы и который оказал большое влияние на становление его убеждения, что будущее Церкви — за «монастырем в миру»[3]. Однако незадолго до смерти в сибирской ссылке в 1931 году отец Валентин пришел к выстраданному убеждению, что грехи и компромиссы иерархов не могут служить оправданием раскола в Церкви. Он послал митрополиту Сергию письмо, в котором каялся, что «дерзнул не подчиниться святым канонам». Своей пастве священник написал: «Простите меня ради Христа и вернитесь вместе со мной в лоно Православной Церкви»[4]. Фудель и в «Церкви верных», и в других работах не раз приводил слова о. В. Свенцицкого, составлявшие его выстраданное убеждение: «Всякое наше личное зло внутри Церкви есть зло не святой Церкви, а против святой Церкви»[5].

Окончательное возвращение Сергея Иосифовича в «легальную» Церковь состоялось, видимо, уже после войны, — когда он узнал, что в 1945 году владыка Афанасий признал патриарха Алексия I законно избранным главой Русской Церкви и призвал своих духовных чад к воссоединению с Московским Патриархатом. С тех пор С. И. Фудель, не осуждая тех, кто до конца своих дней оставался в медленно тающих кружках «непоминающих» или просто отошел от церковной жизни, был твердо убежден, что уход в раскол из‑за упадка верности в среде верных есть религиозное недомыслие. Надо хранить единство церковной ограды «даже и в том случае, если она все больше наполняется духом, чуждым ее апостольской чистоте»[6]. Самому не участвовать в «бесплодных делах тьмы» (Еф. 5, 11), испытывать и судить себя, а не других, не принимать за Церковь ее «темного двойника» и, идя по завещанной Отцами дороге веры и любви, подвига и постоянного искания благодати Царства, — не терять из виду, что Церковь Христова «по–прежнему живет и действует в современных святых» — даже в самое страшное время «великого духовного оскудения» и «иссякания христианства в истории»[7].

Главной темой «Церкви верных» и стало это глубокое, выстраданное и вымоленное убеждение Фуделя, дававшее ему силы жить в Церкви, жить верой в нее даже и в те глухие «хрущевские» годы, когда примеры явного исповедничества были редки, а проявления компромисса с врагами Церкви и с духом времени — вполне очевидны. То была совсем другая эпоха, нежели время юности С. И. Фуделя, наполненное напряженным апокалиптическим чувством первых послереволюционных лет и ощущением небывалой свободы Церкви посреди всех постигающих ее гонений. Пришли времена, когда стало особенно ясно: теперь до познания Церкви человек «доходит собственными слезами», как и до познания Бога[8]. Но этот путь тяжело или невозможно пройти в одиночку. До тех «кто, может быть, никогда не видел святых»[9], Фудель стремился донести их драгоценное наследие, их слова и записи, живое дыхание их учеников и продолжателей, в которых открывается святость Церкви как устремленность к Богу в покаянии и любви. Он хотел поделиться своим восприятием Церкви как радостного единства в Боге спасаемых и облагодатствованных людей и одновременно — как опыта «великой человеческой скорби в пустыне истории»’[10], страдания, порождаемого «темной церковной действительностью», страшным процессом «обмеления великой церковной реки»[11].

С. И. Фудель, весьма критически относившийся к официальному экуменизму и деятельности Всемирного совета церквей[12], вместе с тем близко к сердцу воспринимал идею христианского единства и считал причинами страшного факта разделения церквей, который, по его мнению, невозможно обсуждать «академически спокойно», отрыв веры от любви, от подвига жизни, нравственный упадок и духовное оскудение и на Востоке, и на Западе. Путь к сближению он видел в покаянии. Но «как соединиться тем, кто еще не проливал горьких слез о безумном раздоре?

И как сделаться здоровыми тем, кто и не считает себя больными?»[13] — пишет он. Отнюдь не релятивизируя вероучительных отличий и бесспорно сохраняя верность православию, вчерашний узник, встречавший на пути своего невольного странствия и православных, и католиков, и лютеран, был уверен: «То, что нас соединяет, несравненно больше того, что разъединяет, и в эти часы истории мы должны думать не о повторении все тех же обвинений», а о том, что, «может быть, любовь и страх Божий вразумят нас о путях созидания и соединения»[14].

Работа завершается ярким образом, который, можно думать, не раз вставал пред мысленным взором ее автора во времена томительного одиночества и скорби от сгущающейся тьмы: «Среди толпы распинателей на Голгофе только несколько человек составляли Церковь верных: Богоматерь, апостол Церкви Иоанн и две мироносицы. Такою и является, такою и познается Церковь во все времена истории — много ли святых будет в ее лоне или мало. Ибо она есть Церковь стояния у Креста. <…> И в этом стоянии ее — и непобедимость, и великий покой»[15].

Тема неумирающей святости Церкви станет красной нитью и всех последующих произведений Фуделя, будет ли речь идти об откровениях древних святых или о портретах современных праведников, о творчестве писателей, философов и богословов.

Небольшая по объему и не датированная автором статья «Свет Церкви», скорее всего, была написана вскоре после «Церкви верных» — как вариант раздумий на ту же тему, предназначенный, в силу краткости, для более широкого распространения. Здесь еще сильнее звучит тревога о «внутренней тьме», которая, внешне не отделяясь от Церкви и как бы ее не отрицая, изнутри растлевает церковное тело. Отрыв вероучения от жизни, создание призрачной, лишь словесной веры, не идущей путем подвига любви, куда страшней внешних гонений или искажений догматов веры, приводящих к явному отделению от Церкви.

В эпоху духовного упадка, когда «темный аспект Церкви все больше расширяет свою мертвую область внутри общей церковной ограды»[16], Сергей Фудель зовет себя и своих читателей к подвигу, к «личной Голгофе, через которую человек ведет борьбу с темнотой внутри себя, а тем самым и внутри Церкви»[17]. Любое, казалось бы, частное и никем не замеченное зло усугубляет церковную болезнь. Напротив, всякий, кто участвует в сораспятии и совоскресении Христу, пусть «в малейшую меру своих малых сил» участвует и в великом деле Христовом в мире, где через бесчисленные Голгофы людей, их жертвенную веру и любовь, должно загореться вселенское Воскресение.

Носителям света, вверенного Церкви, не должно смущаться ни своей человеческой немощью, ни тьмою истории, ни даже все увеличивающейся «темнотой церковной действительности». «Сколько бы истинных христиан ни осталось к концу времен, святая Вселенская Церковь и тогда будет озаряться светом Пятидесятницы. И может быть, самый победоносный, самый яркий свет Церкви будет именно тогда, когда, по Евангелию, будет так трудно «найти веру на земле»»[18].

Еще одним приложением к «Пути Отцов» в первоначальных редакциях этого труда была написанная С. И. Фуделем также в Усмани, вероятно, в 1957–1959 годах статья «Об ощущении благодати»[19]. В последние годы жизни в Покрове (судя по использованным источникам, не ранее 1974 года) автор переработал ее в новый труд «Причастие вечной жизни». В одном из последних писем к многолетнему другу Николаю Емельянову Фудель говорит об этой статье как о своей, видимо, завершающей работе, в которой «еще успел собрать крохи, падавшие со стола Отцов моих»[20].

Ее главная тема — доступность каждому верующему, пусть даже лишь в краткие, лучшие минуты жизни, ощутимого опыта богообщения, радостно преображающего все человеческое существо, — была одной из неотступных дум Фуделя. Многократно эта тема проходила сквозь его письма к сыну, снова и снова он возвращался к ней в своих работах, находя подтверждения собственному выстраданному опыту в литургических текстах и святоотеческих творениях, особенно в наследии Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Серафима Саровского и Силуана Афонского. На склоне жизни Сергей Иосифович обнаружил, что и среди современников он не одинок в своем восприятии непосредственного единения с Богом как главной и непреходящей основы православной духовности. То, чего он не находил в школьном богословии благополучного дореволюционного времени и чему его учили в сибирском уединении «скудость жизни и покой благословенной пустыни»[21], оказывается, было темой пристального научного интереса В. Н. Лосского в Париже, о. Иоанна Мейендорфа в Нью–Йорке.

В этой работе С. И. Фуделя также нашла отражение все усиливавшаяся к концу его жизни сокровенная надежда, что на смену оставшейся в прошлом эпохе церковного благополучия с ее душным формализмом наступит время новой зари Пятидесятницы. Не в том смысле, какой придавали подобным чаяниям носители «нового религиозного сознания» в среде русской интеллигенции начала XX века, а скорее в духе обращения к истокам первохристианства, к которому стремится душа современного христианина, «видя его как бы не позади себя, а впереди, как эпоху возможной полноты стяжания Святого Духа, полноты жизни в Нем»[22]. Ощущая нарастающий холод мира, захлестывающий сердце равнодушием к Богу и к людям, верные последних времен призваны непрестанно, упорно искать «причастия теплой вечности и Божественного дыхания»[23]. Ведь «христианство без радости перестает быть христианством и делается хмурым законничеством»[24].

Чуткость к эсхатологически воспринимаемому ходу истории побуждает не озираться вспять, но бесстрашно «простираться вперед»; не замыкаться в апокалиптических предчувствиях, но с любовью стремиться к преображению мира в Церкви, к собиранию человечества вокруг Креста Христова; не полагать свою надежду лишь в хранении устава и буквы, но быть готовыми «к принятию новых, может быть более простых, форм богослужения, а лучше сказать, не «новых», а наиболее древних, первохристианских, принадлежащих тому времени, когда над миром поднялась заря Любви»[25].

С болью говорит Фудель об уделе современного христианина жить в «трагическом раздвоении» — звать к полноте христианства и в то же время видеть, как запустение все более и более охватывает и церковную ограду.

«Окаменение сердца, — пишет он, — есть великое несчастье современной церковной жизни. Без живого чувства иной, божественной жизни и своего бессмертия, не вдыхая в себя хоть в малейшей степени блаженного воздуха вечности, нельзя сохранить свою веру. Все корни веры — в мирах иных, и если они подрезаны, то никакое внешнее благочестие не гарантирует, что человек останется до конца верным Богу. А ведь в этом все дело, особенно в наше время: остаться до конца Ему верным»[26].

Извлечения из черновых записей С. И. Фуделя, впервые публикуемые в настоящем издании, служат свидетельством неустанной работы мысли в условиях трудной и неустроенной жизни вдали от больших библиотек, вдали от дружеского круга и постоянного интеллектуального общения. Ни одна из прочитанных им книг не возвращалась владельцу прежде, чем из нее извлекались обширные цитаты. Иногда для этого использовалась ученическая тетрадка, но едва ли не чаще нужда заставляла делать выписки на всевозможных клочках бумаги — обложках использованных детьми тетрадей, оборотных сторонах медицинских рецептов или каких‑либо квитанций, пустых конвертах от писем… Часто прочитанное становилось отправной точкой для собственных раздумий, отражавшихся здесь же. Порой листки содержали фрагменты воспоминаний о пережитом на жизненном пути. Таких выписок и отрывков с запечатленными на них мыслями С. И. Фуделя накопилось около трех тысяч листов[27]. Далеко не все они были впоследствии использованы в его законченных работах (в таком случае на листке обычно ставилась пометка красным карандашом). Значительная часть подобных записей разных лет составила книгу «У стен Церкви».

Итогом пути С. И. Фуделя, а в каком‑то смысле — и целой церковной эпохи стала тонкая тетрадка, написанная им в самые последние месяцы слабеющим уже старческим почерком. Так она и озаглавлена: «Итог всего».

Страстно протестуя против обмирщения христианства, против попыток «вне Голгофы или помимо Голгофы» создать некий социально приемлемый его суррогат, Фудель в этом своем завещании вновь говорит о жажде Духа, о реальном причастии «еще здесь, на земле, Божественной жизни и нетления», без которого томится душа, о подвиге жизни, которым возжигается в сердце огонь Пятидесятницы. Сергей Фудель завершает свою жизнь обращением к «последним христианам истории», которые стоят перед Богом непоколебимо и видят восходящую «зарю Духа, в которой открывается и познается вся подлинность христианства»[28].

«Душа спокойна, точно послана мне от Бога какая‑то радость конца»[29], — писал он дочери за год до того.

Протоиерей Николай Балашов

Церковь верных{30}

Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых.

Откр. 19, 7–8.

Предисловие{31}

После осознания пути отцов–подвижников два основных чувства возникают по отношению к современному нам положению христианства и Церкви. Первое — это то, что наше время есть время их великого духовного оскудения, несмотря на все теории духовного благоденствия и даже расцвета и вопреки всем экуменическим иллюзиям лютеранства. И второе — то, что, только возвращаясь на дорогу Отцов — дорогу веры и любви, подвига и благодати, постоянного искания и вкушения благодати Царства Божия — можно познать, что Церковь Христова и сейчас, в это страшное время иссякания христианства в истории, по–прежнему живет и действует в современных святых. «Богом присуждено, чтоб из рода в род не прекращалось уготовление Духом Святым пророков Его и друзей для благоустроения Церкви Его»[32].

Мы не верим, что такие сейчас могут быть, но и это наше сомнение предвидели святые. «Тот, кто мнится иметь Духа Святого, ничего не имея… не верит… тому, что есть кто‑либо и в настоящем роде (времени. — С. Ф.), равный апостолам Христовым и всем от века святым, подобно им движимый и воздействуемый Божественным Духом… с сознанием того и чувством»[33].

В словах и записях святых и в живом дыхании их учеников и продолжателей нам открывается Церковь. В своем ничтожестве и грехе слышишь тишину ее непобедимости — нетленную и неоскудеваемую жизнь святого Тела Христова.

Церковь существует в святых своих, ими наполняется, ими созидается и в них никогда не умирает, как таинственный и непорочный Богочеловеческий организм возлюбленных друзей Божиих. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющей пятна или порока или чего‑либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5, 25, 27).

Существует только святая Церковь. Так утверждает слово Божие, и так ощущает верующее чутье. «Верующий… не смешивает (Церкви. — С. Ф.) с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий, говорящий «Господи, Господи», действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову»[34].

«Церковь есть семя Авраама»[35]. «Вы род избранный, царственное священство, народ святый» (1 Пет. 2, 9). «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48). «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12, 14).

Но в слове Божием много не только призывов к достижению святости, но и утверждений ее действительного бытия в Церкви. Все апостольские послания полны обращений к живым святым или от живых святых: «Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева дома»…{36} «Находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе»…{37}

Это нам непонятно и чуждо. Слово «святость» или «святой» слышится нами точно из давно забытого мира. Кто канонизировал этих святых? Какие синодальные комиссии расследовали и разрешили вопрос об их святости? И за какой срок? Ведь, например, для того чтобы удостовериться в святости преподобного Серафима, церковному управлению России понадобилось 70 лет{38}.

Веками наше сознание привыкло воспринимать Церковь только как многокрасочный, пышный и великолепный обряд богослужения, которое так легко отстоять и после которого так легко снова войти в свои вековые дела, грехи и печали. Церковь воспринималась большинством причисленных к ней как золотая риза на чем‑то очень древнем и, очевидно, достойном уважения, но в то же время без этой ризы и непонятном, и холодном, и даже немыслимом. И нас очень устраивало, что наше причисление к Церкви так дешево нам духовно обходится. Так было до начала новой эпохи в Церкви и истории, когда мы увидели иконы без риз. Из‑под золота и железа засияли древние краски, и церковному сердцу забрезжила заря первохристианства — «теплая заря покаяния»{39}, как говорится в одной молитве, заря подвига и благодати, веры и любви, узкого, и страшного, и вожделенного Христова пути. Началась новая и, может быть, последняя эпоха церковной истории, которая все больше будет походить на первую. И среди забытых нами слов первоначальной Церкви, как среди стертых веками монет с непонятными надписями, мы встретили и это слово — «святость» человека в Церкви. И мы уже потому должны обратиться к поискам его значения, что этого требует наша любовь к новой церковной эпохе: все первохристианское нам дороже всего и только через первохристианскую любовь мы поймем, что святость и человека, и Церкви есть их устремленность к Богу в покаянии и любви.

Глава I

До познания Бога человек доходит собственными слезами. Не то же ли самое в отношении Церкви? В Церковь надо иметь такую же веру, как в Бога. Это означает, что свое отношение к Церкви мы должны направить в ту же сверхрассудочную, таинственную и духовно достовернейшую область благодати, в которой совершаются и наши отношения к Богу. Ведь и вера в Церковь есть вера именно в святую Церковь, в непостижимое чудо ее благодатного бытия.

В изложении учения девятого члена Символа веры в «Пространном катехизисе» мы читаем: «Что значит веровать в Церковь? Значит благоговейно чтить истинную Церковь Христову и повиноваться ее учению и заповедям по уверенности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать», то есть, сокращенно говоря, верить в Церковь — значит верить в ее благодатность, верить, собственно, не в людей, ею руководящих, а в благодать Божию, через этих людей или помимо этих людей ее непостижимо сохраняющую. В катехизисе сказано так: «Благодать Божия… и есть собственно предмет верования в Церковь»[40].

«Дух Церкви — это благодать Святого Духа, невидимо и таинственно действующая»[41]. Святая Церковь есть единство и радость в Боге облагодатствованных Им людей. Она есть вселенская дружба учеников Христовых. «Вы друзья Мои»{42} — было сказано в ночь основания Церкви. Ночью была основана Церковь, на пороге страданий, и долгая светозарная ночь — ее благодатный исторический путь. Человеку нет большей радости в пустыне пути, как увидеть, что он не один, что кругом, как после Двенадцати Евангелий в Великий четверг, идут со свечами люди. Это и есть Церковь, — пустыня пути открывается Церковью. «Процвела есть пустыня, яко крин. Господи, языческая неплодящая церковь, пришествием Твоим, в ней же утвердися мое сердце»[43]. «Веселится о Тебе Церковь Твоя, Христе, зовущи: Ты моя крепость, Господи, и прибежище, и утверждение»[44]. «Пожру Ти (принесу Тебе жертву. — С. Ф.) со гласом хваления, Господи, Церковь вопиет Ти, от бесовския крове очищшися, ради милости от ребр Твоих истекшею кровию»[45]. «Огнедохновенную приимите Духа росу, о чада светообразная церковная!»[46]

Таким дано в богослужебных текстах самоощущение Церкви. Это Церковь Тайной вечери и прощальной беседы. Это Церковь Пятидесятницы, пребывающей во веки веков. Многообъемлемость ощущения объединяется в единое чувство: радость истинного обладания Христом, покой сопребывания с Учителем: «И вот, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20). Покой Церкви есть покой единого Тела: «Я с вами» означает, что Христос, вознесшись, оставил людям не Свое учение, а Себя Самого — учащего нас и спасающего нас, действительно пребывающего с людьми в Церкви, несущей и Его учение, и Его жизнь, Его смерть, и Его Воскресение. После Боговоплощения уже нет Христа без Его Церкви, уже нет Христа бестелесного, так как «Тело Его есть Церковь» (Кол. 1, 24).

«Ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь, твердо пребывающего в вере и связанного нераздельной любовью»[47].

Церковь есть Христос в Его теле, или, как еще раз сказал апостол: «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). «Церковь… великое и славное Тело Христово»[48], — пишет святой Ириней Лионский. «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 32). Но только принимая в совершенной несомненности эту Богооткровенную тайну, можно верой приникнуть к чуду Евхаристии и увидеть действительность продолжения на земле в Церкви Христова подвига.

Спасение людей от греха и соединение их с Отцом через Духа Святого — цель схождения Христа на землю. Это спасение, совершенное Им однажды на Голгофе, продолжается Им же в Церкви до окончания истории. Новый Завет и исполнен, и все еще продолжает исполняться в Церкви. «Он все исполнил пришествием Своим и еще исполняет в Церкви, до скончания (всего. — С. Ф.), предвозвещенный Законом Новый Завет»[49]. Это не богословская аллегория, а действительность Церкви.

«Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно (и сейчас. — С. Ф.) закалается, освящаяй причащающияся»[50]. «Ты бо рекл еси, Владыко мой: всяк ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне убо сей пребывает, в немже и Аз есмь. Истинно слово всяко Владыки и Бога моего: Божественных бо причащаяйся и боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом Трисолнечным, просвещающим мир»[51].

Вот исполнение обещанного: «Я с вами во все дни» — присно и в наши дни закалаемый и воскресающий в Церкви.

Церковь есть Христос в спасаемом Им человечестве, не призрачный или иносказательный или только в учении, а в полной достоверности непостижимого и потрясающего факта. Вот почему путь к Церкви, как сказал один мыслитель, «возможен только для тех, в ком сильная любовь к личности Иисуса Христа. Без такой любви… путь к Церкви невозможен, ибо Церковь есть личность Христа… Суть принадлежности к Церкви Христовой есть любовь к личности Христа. Видимая Церковь — это Тело Христа. Дух Церкви есть жизнь Христа в Церкви»[52].

«В общем собрании да будут у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной. Один Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа» (святой Игнатий Богоносец)[53]. «Из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово сошло на землю и, уснув истощанием страдания, добровольно умерло за нее» (святой Мефодий Патарский)[54]. «И Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 25). «Свидетельствует Павел, что Церковь Христова — Владычнее и Божественное Тело, без пятна и порока… каковыми должны быть верные»[55].

«Верные», то есть верующие, должны стать частицами «Владычнего и Божественного Тела» — вот то великое дело Христово, которое все еще совершается на земле!

«Святой Павел в Послании к ефесянам говорит: «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5, 30), говоря это не о каком‑либо духовном и невидимом человеке, ибо «дух ни костей, ни плоти не имеет» (Лк. 24, 39), но об устроении истинного человека, состоящего из плоти, нервов и костей, и эта плоть питается от чаши Его, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его»[56].

Мы соединяемся с Христом не по учению только и даже, как говорит святой Иоанн Златоуст, «не любовию только, но и самым делом становимся членами плоти Христовой. Для того Он смешал Самого Себя с нами и растворил тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело соединенное с головою. И это есть знак самой сильной любви»[57].

Церковь есть продолжающееся воплощение Слова Божия через Духа Святого во всем спасаемом человечестве. «Господь — Глава Церкви. Церковь — Тело Его. Одна Глава, одно и Тело. Кто не с Телом, тот и не с Главою. Это Тело из всех верующих слагается, с собою живо соединенных»[58]. «Христос из нас строит Себе Тело, которое не будет знать смерти. Это Тело есть Церковь… А потому и судьбы Церкви должны быть подобны судьбам Иисуса Христа. Она должна быть искушаема и предаваема, она постоянно умирает и постоянно воскресает»[59].

«Если Меня гнали, будут гнать и вас, если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше» (Ин. 15, 20). Христос молился о помощи Ему и утверждении, и Церковь за себя молится: «Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь, юже стяхал еси честною Твоею кровию»[60]; «непреклонну, недвижиму Церковь утверди, Христе, един бо еси свят, во святых почиваяй»[61].

«Исполни обетование Твое, данное Петру… утверди врата ее (Церкви. — С. Ф.), укрепи запоры ее, воздвигни рог ее, вознеси главу ее. Благослови сынов ее, сохраняй чад ее»[62]. Если Христос был не только в покое, но и в смертельной скорби, в чувстве полной оставленности, то и Церковь временами переживает те же самые чувства всей человеческой стороной своего Богочеловеческого организма. Ведь Христос не только истинно остался с нею или в ней, но Он также истинно вознесся на небо. Если тут противоречие для рассудка, то ведь Церковь не общество людей и не учреждение, в котором все понятно рассудку, но «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3, 16), и никуда никак нельзя отступать от этого апостольского определения. После вознесения начался путь Церкви в истории, путь ее подвига и благодати, искания и обретения, великий сорокалетний путь Израиля в пустыне. «Будете искать Меня, как сказал Я иудеям, что, куда Я иду, вы не можете прийти, так и вам говорю теперь» (Ин. 13, 38). «Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня» (Ин. 16, 10). «Вы восплачете и возрыдаете» (Ин. 16, 20). И Церковь плачет в скорби своего хотя бы и временного разлучения со Христом, в муках рождения нового человечества в жизнь вечную. «Жена, облеченная в солнце… имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (Откр. 12, 12), «женщина, когда рождает, терпит скорбь… и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Ин. 16, 21–22).

Церковь Христова есть не только Церковь Пятидесятницы, но и Церковь великой человеческой скорби в пустыне истории. «Яже по вся грады вязания и скорби твоя кто исповесть, славне апостоле? Или кто представит подвиги и труды твоя… да вся приобрящеши и Христу приведеши Церковь? Но сию проси сохранити доброе твое исповедание, даже до конечнаго издыхания, Павле апостоле и учителю Церквей»[63].

Сохранить апостольское исповедание — святую веру и святую жизнь первохристианства — «до конечного издыхания» своей земной истории — вот чего просит для себя Церковь. Просят о том, чего можно лишиться, «утверждать» нужно не Божественное, а изменчиво–человеческое.

Христос сказал не только то, что «врата ада не одолеют» Церкви (Мф. 16, 18), но и то, что, «когда придет Сын Человеческий, найдет ли Он веру на земле?» (Лк. 18, 8), то есть найдет ли Он Церковь? Мы знаем, что найдет, но знаем и то, что «если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть» (Мф. 24, 22). Беспокойство Церкви о своем духовном бытии до Второго пришествия есть такое же неотъемлемое состояние ее, как и покой в Господе. Врата ада не одолеют, но они все время пытаются одолеть Церковь, и не только извне, но и изнутри. «Церковь есть богочеловечество»[64]. Божественная часть ее двуединства — неизменность покоя. Человеческая — только достигает его, будучи всегда в опасности не достичь. «Церковь… не есть еще Церковь спасенных, но Церковь спасающихся»[65], поскольку всякий человек в течение всей своей жизни всегда в опасности — как верховный апостол — измены и смерти. Изменять и умирать можно и не выходя внешне из Церкви, оставаясь в ней «по паспорту», и для бытия Церкви это тяжелее всего.

«Так как (Господь. — С. Ф.)… отнял от того народа (иудейского. — С. Ф.) Святого Духа, и силу слова, и всякое служение и учредил его в Своей Церкви, то и сатана, искуситель, удалился от того народа и пришел в Церковь. Таким образом, он не искушает более тот народ, ибо чрез свои злые дела они впали в его руки, а присутствует в Церкви, чтобы соблазнять и расширять в ней влияние»[66]. «Пришел в Церковь», «присутствует в Церкви». Как это может быть? Но это именно так, и так было с самого начала. Вот заря церковной истории: первая Иерусалимская Церковь — еще до первомученика Стефана, когда «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… и великая благодать была на всех их» (Деян. 4, 32–33). И вот в этот‑то ранний час уже прозвучали грозные слова: «Анания! Для чего ты (допустил) сатане вложить в сердце твое солгать Духу Святому и утаить из цены земли?» (Деян. 5, 3). Сатана уже «присутствовал в Церкви». Правда, что тогда грех жадности и лукавства привел к тому, что «Анания пал бездыханен… и великий страх объял всю Церковь» (Деян. 5, 5, 11); так еще нестерпимо близок был тогда огонь Пятидесятницы, так ослепительна была еще тогда святейшая непорочность Церкви. Но существа дела это не меняет.

Смешение зла и добра внутри внешних церковных стен, или сосуществование двух аспектов Церкви, предуказано в притче о плевелах на пшеничном поле и в притче о неводе, наполненном рыбой «всякого рода» (Мф. 13, 24–30; 13, 47–49). «Есть и иная, — говорит блаженный Августин, — (кроме плевел) яснейшая притча о смешении злых с добрыми при одном и том же общении таинств, которую Господь Сам предложил и изъяснил: «Подобно есть Царствие Небесное неводу, ввержену в море…» Имеем бесчисленные свидетельства о смешении злых с добрыми в одном и том же общении таинства; так, Иуда, злой от начала, «общался между одиннадцатью добрыми»»[67]. То же у святого Киприана Карфагенского: «Если и оказываются в Церкви плевелы, то это не должно составлять препятствия для нашей веры и любви; нам самим не должно отступать от Церкви из‑за того, что усматриваем в Церкви плевелы, а только нужно стараться о том, чтобы мы могли быть пшеницей»[68]. «Как в Евангелии позволено плевелам расти вместе с пшеницей, так же и в Иерусалиме, то есть в Церкви, есть те, которые ведут жизнь низкую и недостойную, которые и в вере, и в делах, и во всем поведении своем развращены. Ибо ведь невозможно очистить Церковь совершенно, пока она на земле»[69].

«Да никтоже, о вернии, Владычния вечери тайноненаучен, никтоже отнюд яко Иуда льстивно да приступит к трапезе… образом убо сый ученик, вещию же сый убийца. Со иудеи убо веселяся, со апостолы же водворялся: ненавидя лобызаше, лобызая же продаваше Искупившаго нас клятвы — Бога и Спаса душ наших»[70].

В этой стихире дан образ двух ликов, или двух аспектов Церкви — Церкви верных и церкви неверных, или тех людей, которые, находясь внутри внешней церковной ограды, к Церкви святой не принадлежат. Поразительно, что даже самый факт избрания Господом именно апостола Петра «камнем Церкви» и владеющим ее ключами уже отражает в себе — как бы предчувствует — двойственность ее будущего исторического бытия: Петр — камень, и тут же, через несколько строк Евангелия, именно он, а не другой апостол, соблазняет Учителя на путь саможаления и обмирщения и слышит в ответ: «Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн» (Мф. 16, 23). Петр — камень, и только о нем одном из всех одиннадцати записаны слова его великого отречения на дворе у костра{71}.

Веками между темной церковной действительностью и Христовой Церковью существовал разрыв. Множество людей соблазнялись этим страшным фактом и подавлялись им, и, однако, у церковных людей существует тенденция не только молчать о нем, но и, по существу, отрицать его даже перед собой. Так создана теория покрытия церковного зла «православным исповеданием». «Внутри Церкви ничто ей не угрожает; к Церкви принадлежат все православно верующие, не одни только праведные, но и грешники» — вот обычная бесформенная формула церковного благополучия[72]. Бесформенность этой теории в том, что она не указывает, какие же именно грешники находятся в Церкви — кающиеся или даже не замечающие своей греховности? Ведь, как справедливо сказал протоиерей А. В. Горский{73}, Церковь не есть врачебница, в которой сидят не желающие врачеваться.

Почему у святых не было этого удивительного спокойствия о Церкви? Тем более удивительно, что оно идет параллельно со все большим оскудением веры и в Церкви, и в мире.

«Которые не так живут, как учил Христос, те… не христиане, хотя и произносят языком учение Христово, ибо Он учил, что не те спасутся, которые только говорят, но и те, которые и дела делают»[74]. «Вси тии не хранят обетов своих, которые беззаконнуют и против совести поступают. Сюда надлежат: блудники, прелюбодеи и всякие осквернители, хищники, тати, грабители, хитрецы, лукавцы, обманщики и прелестники, ругатели и злоречивые, пьяницы, укорители, ненавистники и злобнии, в гордости и пышности мира сего живущии, и вси не боящиеся Бога; вси таковии солгали Богу, и обетов своих не хранят, и вне Церкви святой находятся, хотя и в храмы ходят, и молятся, и Таин приобщаются, и храмы созидают, и украшают их, и прочие христианские знаки показуют»[75]. Объясняя значение слов «Ядый и пияй недостойно в суд себе яст и пиет»{76}, Варсонофий Великий и Иоанн говорят: «Такой уже извержен из Церкви Божией и (причастившись. — С. Ф.) не приобретает ничего, кроме осуждения»[77].

Таким образом, святыми отцами и II, и VI, и XVIII веков утверждается истина, что «показание христианских знаков» и даже «причащение Таин» еще не доказывает пребывания человека в единой, святой и апостольской Церкви. «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает» (Ин. 15, 2).

В Церкви находятся только верующие, и вера есть признак церковности. Но «если ты… не соблюдаешь заповедей Божиих, то не называй себя верным»[78]. «Познается христианин не от глаголания «Господи, Господи», но от подвига против всякого греха»[79]. «Не говори и ты: «Одна вера… может спасти меня». Ибо это невозможно, если не стяжешь и любви к Нему, делами свидетельствуемой»[80].

Веру все святые понимали, конечно, по–апостольски — как веру любящую и поэтому действующую. Такая вера спасает человека, и только она и спасает, так как она и есть «дело Божие». «Сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие — чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6, 28, 29).

Но когда святые видели веру мертвую или словесную, они относили к ней всю силу апостольского отлучения. «Вера спасает нас только тогда, когда любовью споспешествуется, без коей она также мертва, как тело без духа»[81]. «Те, которые исповедуют, что Христос истинен есть, и не соблюдают заповедей Его, будут почтены не только отвергшимися Христа, но и презревшими Его и праведно будут осуждены паче тех, кои совсем не ведали Христа»[82]. «Отрицается Христа не только тот, кто имени Его святого отрицается и Его не исповедует Сына Божия… но и гот, кто бессовестно и бесстрашно заповеди Его святые нарушает. Сие есть учение апостольское. Апостол бо глаголет: «Бога исповедуют ведети, а делы отмещутся Его» (Тит. 1,16). Видишь, что и делами, а не только устами Бога отмещутся люди»[83].

«Бога исповедуют ведети…» По одному «православному исповеданию» нельзя установить принадлежность к Церкви. Вот почему для каждого так важно осознать, что является предметом веры в Церковь: неизменная ли ее благодать или меняющиеся люди.

Спасает и утверждает в Церкви не вообще вера, а святая вера, или вера, действующая любовью. Именно святую веру, или даже «святейшую» («назидая себя на святейшей вере вашей… сохраняйте себя в любви» — Иуд. 1, 20–21), имеет в виду апостол, говоря о «хранящих таинство веры в чистой совести» (1 Тим. 3, 9). Спасается человек благодатью Божией, даваемой только за веру в Бога, то есть даром, по милости Божией, но хранится эта благодать, это «таинство веры» в сосуде чистой совести человека, в его подвиге любви. «Если любите Меня — соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14, 15). Потому и неразрывна вера от исполнения заповедей, что это есть неразрывность веры и любви. Не о заслугах христианин думает, а о том, чтобы идти в любви по следам своего Господа, и заповеди — вехи на этом пути. Вот почему «Кто имеет любовь, тот далек от всякого греха»[84].

И наоборот: «Чем больше грехов, тем меньше любви»[85], а чем меньше любви, тем меньше и веры. «Все состоит в вере и любви: выше их ничего нет… (они), будучи приведены в единство, составляют Божественное: все прочее, принадлежащее добродетели, за ними последует… храните плоть вашу как храм Божий… веруйте и любите»[86]. «Благодать веры неотдельна от святости жизни»[87]. «Надо иметь веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере» (1 Тим. 1, 19).

Благодать веры хранится в святости жизни и любви. «В душе благодать Святого Духа блюдется исполнением заповедей… и ни благодать Святого Духа обыкновенно не остается в нас без исполнения заповедей, ни исполнение заповедей не бывает благопотребно и полезно без благодати Божией»[88].

Есть вера, и есть видимость веры. Вот почему апостол сказал такие, казалось бы, удивительные для находящихся в Церкви слова: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследывайте» (2 Кор. 13, 5). В вере ли мы? В Церкви ли мы?

Вся нераскаянная греховность есть удаление от Церкви, и, чем тяжелее нераскаянный грех, тем все дальше мы от нее уходим. «Бесстрашная», то есть нераскаянная, жизнь во грехе приравнивается Отцами к ереси мысли. Задолго до Владимира Соловьева они сказали, что можно не только мыслить еретически, но и жить еретически — и то и другое отлучает от Церкви.

«Без добродетелей никто не пройдет дверью новою и не приобщится к зданию Церкви»[89]. «Вратами («дверью новою») Церкви, неодолимыми адом, является ее внутренняя чистота и правдивость. Упорство же во грехах, господство греха в человеке вырывает его из Церкви и толкает во врата адовы» (святой Амвросий Медиоланский)[90]. «Всякий, кто не хранит заповедей Христовых от сердца, есть уже еретик. И если человек в сердце своем не верует, то слова не принесут ему никакой пользы»[91].

Вера святая или благодатная, вера подвига любви и благодати, не смешивается у Отцов с верой словесной, и они знали, что внутри внешней церковной ограды незримо и непостижимо совершается или воцерковление, или, наоборот, отсечение от Церкви.

Первое послание апостола Павла к коринфянам оканчивается словами: «Если кто не любит Господа Иисуса Христа — да будет анафема»{92}. Объясняя это место, епископ Феофан Затворник пишет: «Существо христианства — в сочетании с Господом… Но, кто состоит в сем сочетании, может ли не любить Господа? Если кто не любит Господа, то прямой знак, что он не состоит в союзе с Ним, а если не состоит с Ним в союзе, то чужд христианства, чужд тела Церкви, самоотлучен от нее, хотя и носит имя христианина; анафема и значит: отлучен от тела Церкви… Кто не имеет любви к Господу, тот уже отсечен от Церкви, не член ее или член отторгшийся»[93].

«Душа пока живет… в греховной тьме… и сим питается, не принадлежит Телу Христову»[94], то есть Церкви. «Господь сказал: «Если любите Меня, заповеди Мои соблюдите» (Ин. 14, 15), а апостол говорит: «Если кто не любит Господа, да будет анафема» (1 Кор. 16, 22). Итак, кто не исполняет заповедей Его, тот не любит Бога, а не любящий Его находится под клятвою»[95]. То же у святого Тихона Задонского: «Имя христианское без христианского жития… в самой вещи ничтоже… Христиане… покаяния и плодов его не творящие, до Церкви святей не надлежат (не принадлежат. — С. Ф.), хотя и крещены во имя Святыя Троицы»[96].

Только «христианское житие» доказует и любовь, и веру в Святую Троицу, и эта святая вера вводит человека в святую и апостольскую Церковь. Только она — святая вера — есть критерий церковности.

Все же темное, что мы видим внутри исторических церковных стен, так же относится к новозаветной Церкви, как ветхозаветное фарисейство — к Церкви святых пророков и праотцев.

«Обличение фарисейства, — пишет архиепископ Иннокентий Херсонский, — не излишне было и для учеников Иисусовых, тем паче для будущих последователей Его. Господь ясно видел, что благодатной Церкви, Им основанной, угрожают те же пороки и страсти, от коих страдала и пала церковь иудейская, что между последователями Его не преминут явиться новые фарисеи и книжники… умеющие украшать внешность свою, тогда как внутренность наполнена костей и смрада, — видел и в лице фарисеев иудейских изрек «горе» всем лицемерам христианским»[97]. И для той и для другой Церкви суд Божий судил единый путь внешнего смешения с людьми, «украшающими внешность свою», все то же поле пшеницы и плевел.

Может быть, потому, что именно при этом смешении до краев наполняется чаша церковной Голгофы: видеть «руку предающего на трапезе»{98} и при этом сохранять и мужество веры, и, что еще удивительнее, непобедимость любви — вот где истинная Тайная вечеря Церкви!

«Камень же Ты еси, Христе, и жизнь, на Нем же утвердися Церковь зовущая: осанна, благословен еси грядый!»[99]

«И дана мне трость, подобная жезлу, и сказано: встань и измерь храм Божий, и жертвенник, и поклоняющихся в нем. А внешний двор храма исключи и не измеряй его, ибо он дан язычникам: они будут попирать святой город сорок два месяца» (Откр. 11, 1–2).

«Внешний двор храма» и есть второй аспект Церкви, «попираемый язычниками», который соблазняет и отводит от истинной Церкви верных.

В храмах России изображение Тайной вечери с Иудой Искариотским среди двенадцати апостолов находится над царскими вратами. Не для того ли это изображение именно здесь, чтобы всем всегда напоминать притчу о плевелах — о том, что «врата ада» борют Церковь и внутри ее, но что все равно они ее не одолеют. Века проходят, и ежедневно выносится чаша, а сверху всегда то же напоминание, чтобы не было иллюзий, и то же ободрение, чтобы не было отчаяния. «Христос вчера, и сегодня, и во веки Тот же» (Евр. 13, 8). Если Тайная вечеря тогда в Иерусалиме, несмотря на присутствие Иуды, осталась для человечества началом святой Церкви, то, значит, это «двойное» бытие ее предусмотрено Господом («Да сбудется Писание»{100}), и сила Его сохранит святую Церковь Его от всякого зла.

«Христос моя сила, Бог и Господь, честная Церковь боголепно поет, взывающи от смысла чиста, о Господе празднующие[101].

Осознание того, что к Церкви Христовой не относятся «язычники, попирающие святой город», то есть члены Церкви только по внешности, имеет для нас непосредственное значение: снимает опасность соблазна от видимой церковной неправды. Всякая неправда находится вне святой Церкви. Зная притчу о плевелах или о неводе, уже невозможно оправдать для себя какой бы то ни было уход от Церкви, в частности в раскол. Самая возможность возникновения раскола происходит от непонимания двойного аспекта Церкви.

Но здесь возникает иной соблазн.

Двойной аспект Церкви есть временное, до Страшного суда, сосуществование добра и зла внутри ее внешних форм. «Как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего» (Мф. 13, 40). Но это не есть придуманное лютеранами деление Церкви на видимую грешную и невидимую святую. «Принадлежать к невидимой Церкви тому, кто не принадлежит к видимой, невозможно, ибо только в сей последней можно возродиться в таинствах… только здесь, в видимой Церкви, сохраняется учение Христово»[102].

Вне Церкви видимой не может быть и невидимой, так же как душа облекается телом и телом обнаруживает свое бытие. Но как тело человека становится святым только через невидимое вселение Духа Святого, так и видимая Церковь становится святой только через невидимую святость, сообщающую ей все свои свойства.

Вот святая «видимость» Церкви — внешний образ священника, совершающего Евхаристию: «Потоками слез паче снега убеленный, со светлою в чистоте совестью, касайся святых Таин, как святый, внешним ангелоподобным благообразием являя внутреннюю души красоту… (имея. — С. Ф.) и язык освященным, и уста очищенными, и душу непорочную вместе и с телом, и самые руки паче всякого злата блестящими, как слуг преестественного огня и жертвы»[103]. Такими были святые, и такой дают они всем нам образ видимой Церкви.

Следовательно, и в своем внешнем, или видимом, проявлении святая Церковь не есть тленное человеческое учреждение, так как и в ее «видимости» совершается — невидимо для глаз плотских — «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге… дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3, 9–10).

Святая Церковь неделима: она вместе и невидима и видима. В учении, законоположениях, иерархии и таинствах обнаруживается ее невидимая святость. Но если эта невидимая святость теряется, тогда остается только со страхом вспоминать слова Евангелия: «Се, оставляется вам дом ваш пуст»{104}. Пустой дом может сохранять свою археологическую ценность, но это уже не Тело Христово. Святая Церковь невидимая вместе со святою Церковью видимой не есть общество людей, только носящих церковное имя. Эти люди в своей видимой «православности» и в своем невидимом зле так относятся к членам святой и непорочной Церкви, как плевелы к пшеничному полю.

Существует непреложный признак истинной Церкви и истинной церковности — сочетание, или неразрывность, догматической верности и нравственной непорочности, учения и святости, веры и любви. Апостол пишет: «Епископ должен быть непорочен… Держащийся истинного слова, согласного с учением» (Тит. 1, 7–9). Когда же остается один «бряцающий кимвал» учения веры, один «символ» ее, без ее подвига, без ее любви, без ее непорочности, тогда люди, «имея вид благочестия, отрекаются его силы» (2 Тим. 3, 5). Сила веры — в непорочности или, иначе говоря, в неразрывности ее с подвигом любви — это твердое учение Церкви. Только «любовью действующая» (Гал. 5, 6) вера имеет Божественную силу и власть.

В свете этой апостольской истины надо ежечасно проверять себя. В свете этой же истины проверяется и общецерковная жизнь.

Восточная Церковь продолжает быть единственной вполне православной, храня в чистоте апостольскую веру. Но может ли это быть причиной спокойствия или уверенности за будущее? Не создает ли это тем большее основание для страха и трепета? «Если мы содержим здравые догматы, но нерадим о жизни, нам не будет никакой пользы от догматов»[105].

Церковь не музей догматов, где под стеклом на бархате лежат догматические отшлифованные истины христианства. Церковь — это живое дыхание Христово, в котором и «дело веры и труд любви» (1 Фес. 1, 3). Апостольской вере должна сопутствовать апостольская непорочность, та «первая любовь» (Откр. 2, 4), которую оставили мы, причисляющие себя к этой Церкви. Страшный процесс обмеления великой церковной реки начался уже давно в веках.

Уже в IV веке основатель монашества — преподобный Антоний Великий провидел «с воздыханием и слезами» его будущее духовное падение. «Вместо нищеты, — говорил он, — возрастет любовь к собиранию богатств, смирение заменится гордостию… любовь охладеет… они (монахи. — С. Ф.) будут величаться отцами своими, как иудеи — отцом своим Авраамом»[106].

О состоянии монашества — этого самого духовно могущественного массива Церкви, так писал в VII веке преподобный Максим Исповедник: «Как можем мы называться даже христианами, когда не имеем в себе ничего Христова?

Скажет кто… я имею веру… И бесы веруют и трепещут{107}. Да веруем ли мы в Него?.. Не веруем, ибо пристрастны к вещественному, живем плотски и воюем против Духа… Исаия… прозря, как мы, монахи, совершаем свои службы только телесно, о духовном же служении Богу нерадим, несмотря, однако ж, на то надымаемся, говорил: «Что Ми множество жертв ваших, глаголет Господь… поста и праздности и праздников ваших ненавидит душа Моя: бысте Ми в сытость, ктому не стерплю грехов ваших. Егда прострете руки ваша ко Мне, отвращу очи Мои от вас: и аще умножите моление, не услышу вас» (Ис. 1, 10–15)». «Почему же? — спрашивает преподобный Максим и отвечает дальнейшей выпиской из пророка Исаии: — «Руки бо ваши исполнены крове» (Ис. 1, 15), так как «ненавидяй брата человекоубийца есть» (1 Ин. 3, 15). Потому всякий подвижнический труд, чуждый любви, не угоден Богу»[108].

И это обличение церковной действительности (дальше в нем: «Не зиждем ли и мы гробы мучеников и не украшаем ли раки апостолов, будучи по нраву подобны тем, которые убивали их?») идет в том же русле обличения новозаветного фарисейства, внешности, лицемерия и холода души. Отцы уже тогда видели, что вокруг святыни Церкви, и именно внутри ее, несмотря на сохранность Символа веры, опять собирается темный собор.

В XI веке преподобный Симеон Новый Богослов писал: «Увы нам! На словах только веруем мы в Бога, а делами отвергаемся Его… Не всюду ли находятся христиане?

Но разыщи… и расследуй, исполняют ли они заповеди Христовы»[109]. «Горе нам, священникам, монахам, епископам и священнослужителям… так как законы Бога и Спасителя мы попираем как ничего не стоящие»[110].

В пророчестве святого Нифонта Цареградского (XV век) о духовном состоянии Церкви в последние века говорится так: «Занимающие престолы священства во всем мире будут вовсе неискусны и не будут знать художества добродетели. Таковы же будут и предстоятели монашествующих, ибо все будут низложены чревоугодием и тщеславием и будут служить для людей более соблазном, чем образцом… Многие, будучи одержимы неведением, падут в пропасть, заблуждаясь в широте широкого и пространного пути»[111].

«Пространный путь» обмирщения все дальше уводил от пути узкого, и в XIX веке епископ Игнатий (Брянчанинов) уже взывал: «Монахи–капиталисты! Послушайтесь Господа Бога вашего, призывающего вас к спасению из пропасти, в которой вы погрязли! Послушайтесь, доколе имеете время!»[112]

«Все мы, здесь предстоящие в храме, именуемся верными, но наша вера недейственна, потому что угасили мы в себе теплоту и тело Христово сделали мертвым. Страшно выговорить сие, но гораздо страшнее видеть на самом деле»[113], — пишет святой Иоанн Златоуст.

«Может ли быть что‑нибудь изумительнее этого? — говорит тот же святитель о первохристианской Церкви. — Церковь тогда была небом. Дух устроял тогда все в народе, руководил и вдохновлял каждого из предстоятелей. А теперь у нас одни только знаки тогдашних дарований… Ныне Церковь подобна жене, лишившейся прежнего богатства, сохраняющей во многих местах только знаки первоначального благоденствия и показывающей вместилище золотых сокровищ, а самого богатства не имеющей; такой жене уподобилась ныне Церковь»[114].

У святых отцов есть много подобных обличений.

Церковь и на Востоке, и на Западе находится в вековой болезни нравственного упадка и духовного оскудения, постепенно, как ржавчина, съедающей всю силу ее вероучения, но и там и здесь боятся это признать. Лучше сгореть в горящем доме, чем признать, что он горит: «Ведь так можно потерять престиж», — тот самый, который уже давно потерян в веках. Святые не боялись, так как думали не о престиже, а о том, чтобы через их обличения и предостережения, мольбы и пророчества все большее число людей переходило из «внешнего двора храма, отданного язычникам», в «храм Божий и жертвенник»{115} — в Церковь верных, несущих подвиг веры и любви, «хранящих тайнство веры в чистой совести» (1 Тим. 3, 9). В свете этого же отрыва веры от любви, или от подвига жизни, надо смотреть и на факт разделения церквей.

Можно ли академически спокойно обсуждать этот страшный исторический факт? Ведь, конечно, не догматы сами по себе, а именно страсти, холод гордого сердца, обмирщение привели в свое время к разделению, и теперь они же, как черные стражи, стоят на пути соединения. Как соединиться тем, кто еще не проливал горьких слез о безумном раздоре?

И как сделаться здоровыми тем, кто и не считает себя больными? Если здесь говорить о Западе, как обратиться к покаянию и получить прощение грехов тем, кто создает догматы непогрешимости, хотя бы и только вероучительной?

Через восемнадцать столетий после «вероучительного» падения апостола Петра там придумали догмат о гарантированной непогрешимости веры его преемников. В Церкви должен существовать непогрешимый сан, — сказали на Западе, — необходимо на будущее декретировать местопребывание святости. Сан апостола не спас Иуду, не спас и святого Петра, но он спасет папу, а с ним и Церковь.

Вселенские соборы явились непогрешимыми фактически, их святость не есть результат заранее, на будущее установленного закона, а святость живого и благодатного факта, святость умудрившей их благодати Божией; они не потому оказались Вселенские (а не «разбойничьи»{116}), что об этом был заранее догмат, а потому, что так «изволися Святому Духу и им»{117}, — действительно (хоть и непостижимо) пребывавшим тогда в вере и любви Христовой.

Церковь знает святость всей Церкви святых, эту святость подвигом свободной воли и жизни действительно достигающих в благодати, а не заранее предопределенную святость отдельных или многих ее представителей. Догмат не магия и не заклинание. Христос ждет от Церкви свободной, а не декретированной непогрешимости.

Но впрочем, я не знаю, нужно ли говорить даже о такой очевидности? Не лучше ли в молчании и в скорби простирать руки свои в ежедневном молении Церкви «о соединении всех»? Ведь даже и при этих явных заблуждениях католичества то, что нас соединяет, несравненно больше того, что разъединяет, и в эти часы истории мы должны думать не о повторении все тех же обвинений, а о том, как, по апостолу, «немощного в вере принять без споров о мнениях» (Рим. 14, 1). Ведь «знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8, 1), и, может быть, любовь и страх Божий вразумят нас о путях созидания и соединения, которому явно наступили сроки.

«Любовь есть исполнение закона. Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна… Ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 10–12). Ночь разделения проходит! Не до «непогрешимости» отдельных лиц будет Церкви, когда наконец ею будет осознано ее духовное оскудение, и великий путь покаяния, и спасительная благодать Божия, соединяющая снова всех в непорочном Теле Христовом. «Вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела» (Откр. 2, 5) — это сказано Господом Церкви, а не сектантам.

Гораздо труднее для нас отношение к лютеранству. Не веря в видимую святую Церковь, в Церковь истинных святых и поныне в подвиге все еще живущих на земле, не веря в неодолимость вратами ада Тела Христова, лютеранство возводит в закон или в догмат самый отрыв любви от веры.

«Вера оправдывает нас прежде любви и без любви, — говорит Лютер. — Дела или любовь не составляют украшения или совершенства для веры, но вера сама по себе оправдывает нас… Она не заботится о любви»[118].

«Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 2). И Церковь — ничто, если отход от любви у нее не факт грехопадения, подлежащий плачу, а учение, возведенное в догмат.

Не понимая любви, лютеранство не понимает одновременно и Церкви, и подвига. Христианское смиренное созидание себя в святости есть созидание в любви видимой Церкви. «Он избрал нас, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви» (Еф. 1,4). Церковь есть основание и возможность истинного подвига, а подвиг есть условие вхождения в святую Церковь: только начавший внутри себя борьбу с «телом смерти»{119}, может войти подвигом любви в нетленное Тело Христово.

«Церковь живая есть Тело Христа… Церковь, будучи духовной, явной сделалась во плоти Христа, показывая нам, что, если кто из нас соблюдет ее в теле и не осквернит, получит ее в Духе Святом. Поэтому… соблюдайте плоть, чтобы получить Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух — Христос, то поэтому оскорбивший плоть оскорбил Церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос»[120]. «Церковь явной сделалась во плоти Христа». Плоть Христову видимая Церковь явно, хоть и таинственно, возносит к бескровной жертве. Вот почему всякое протестантство так или иначе протестует против Евхаристии, так как это и есть Церковь. Церковь есть непрекращаемая в истории человечества Тайная вечеря Христова, и за историю можно быть спокойными, пока существует Тайная вечеря, видимо и явно совершаемая в мире. Святая «видимость» Церкви органически вытекает из ее святой «невидимости», и через эту святую видимость спасается мир, «под покровом Тела и Крови Христовой»[121].

«Сие таинство называется «причащением», потому что чрез оное мы делаемся причастниками Божества Иисусова. Оно называется еще «общением», потому что чрез оное сообщаемся со Христом, делаемся причастниками Его плоти и Божества, а также сообщаемся и соединяемся чрез оное друг с другом. Ибо, причащаясь от единого хлеба, все мы делаемся единым телом Христовым, единою кровию и членами друг друга, будучи со–телесниками Христа»[122] (ср.: Еф. 3, 6).

Но сотелесность Христу может ли не быть и со–святостью с Ним? Тогда понятно, что требование чистоты, или святости, является для Церкви требованием, повелительно исходящим не только из богословского умозрения о единстве веры и любви, но из органического и личного переживания Церковью этой великой истины в отношении к Господу Иисусу Христу. Вот почему с такой особенной строгостью относятся святые ко всякой нечистоте священнослужителей Церкви: именно священнослужители по преимуществу участвуют на ее Тайной вечере, «возлежа у груди Иисуса» (Ин. 13, 23). «Никто в Церкви из членов ее не бывает столько вреден и пагубен для нее, как такие священнослужители, которые, живя дурно, прикрываются именем и саном священным» (святой Григорий Двоеслов)[123].

«Если кто рассмотрит обязанность священника к Богу, тот найдет, что обязанность (его. — С. Ф.) к пасомому им народу ничтожна по сравнению с этой. Тот, кто молится за всю вселенную и умилостивляет Бога за грехи всех, каков должен быть? Даже дерзновение Моисея и Илии я считаю недостаточным для такой молитвы. Он (священник. — С. Ф.) гак приступает к Богу, как бы ему вверен был весь мир и он был общий всем отец… Следовательно, он должен столько во всем превосходить всех тех, за кого просит, сколько защитник должен превосходить защищаемых. А когда он призывает Святого Духа и совершает страшную жертву, так часто прикасаясь к общему всем Владыке, тогда, скажи мне, где назначим ему место? Какой потребуем от него чистоты, какого благочестия? Подумай, какие должны быть руки, служащие такому таинству? Каков должен быть язык, произносящий такие слова? Не всего ли чище и святее должна быть душа, принимающая такую силу Духа?.. Священник должен иметь душу чище самых лучей солнечных, чтобы никогда не оставлял его Дух Святой» (святой Иоанн Златоуст)[124].

«Святые Дары, имеющие быть освященными, для того предлежат открытыми после Символа веры, что они некиим образом как бы молятся о приносящих и вопиют неизрекаемыми гласами к Живущему на небесах… Какая же чистота и святость требуется от иерея, касающегося Божественного тела!»[125]

«Спросили однажды святого и блаженного сего Симеона (Нового Богослова. — С. Ф.), каков должен быть иерей, и он ответил, говоря: «Я недостоин быть иереем, но каков должен быть иерей, верно знаю. Во–первых, он должен быть чист не только телом, но и душою, и при этом не причастен никакому греху. Во–вторых, он должен быть смирен не по внешнему только себя–держанию… но и по внутреннему настроению. Потом, когда предстоит священной и святой трапезе, должен всеконечно, видя чувственно Святые Дары, мысленно созерцать Божество. И не это только, но и Самого Того, Кто невидимо присущ в Дарах, должен он стяжать и иметь обитающим в себе, в сердце своем, сознательно, чтобы таким образом с дерзновением мог он возносить моления к Богу… Таких видел я пресвитеров, простите мне, отцы и братья»». «Слышал я, — говорил он еще, — от одного монаха–иерея, доверявшегося мне, как другу своему: «Никогда (говорил он) не литургисал я, не увидев Духа Святого, как видел Его сошедшим на меня в то время, когда меня рукополагали и митрополит читал надо мною молитву иерейского посвящения и евхологий (служебник) лежал на бедной главе моей». Я спросил его, как он Его тогда видел и в какого рода образе? Он сказал: «Простым и безвидным, однако ж как свет; и, когда я, увидев то, чего никогда не видел, удивился сначала и сам в себе рассуждал, что бы это было такое, тогда Он таинственно, но внятным гласом сказал мне: Я так нисхожу на всех пророков и апостолов и нынешних избранников Божиих и святых, ибо Я есмь Святый Дух Божий. Ему Слава и держава во веки веков. Аминь»»[126].

Мера святых для нас недостижима и для нас необязательна (если можно без страха выговорить, что «их любовь нам необязательна»), но учение их о подвиге очищения и о стяжании благодати Святого Духа обязательно для всех и каждого как общий путь благодатной веры, как жизненное утверждение истины об осуществлении невидимой чистоты или святости в явной и видимой Церкви.

«Решительное очищение грехов, огнедохновенную приимите Духа росу, о чада светообразная церковная: ныне от Сиона бо изыде закон, языкоогнеобразная Духа благодать»[127], — взывает Церковь. Через Христову любовь приходит любовь Духа, через жертву Христову приходит Утешитель, и начинается полнота бытия Церкви, когда «все тело… получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4, 16). В этой полноте бытия все в видимой Церкви приобретает свою священную значительность, свое место и благословение: и таинства, и уставы, и иерархия, облеченная властью. В светообразном единстве видимой и невидимой Церкви жили и сейчас все еще живут ее святые и верные, являя собой живое единство веры и любви, подвига и благодати.

Возникает еще один трудный вопрос: не превращаются ли и религиозные действия лиц, «отрекшихся от силы благочестия», тоже только в знаки уже умершего бытия? Совершается ли таинство, если священнослужитель не имеет ни чистоты, ни покаяния, ни веры, то есть если он относится к тем, «которые по видимому священствуют, но своими поступками оскорбляют священство» (преподобный Исидор Пелусиот)? «Если ради Духа Божия прияли (священники) власть (вязать и решить в таинстве покаяния), то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют сей власти» (он же)[128]. «Врата адовы не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами собственных грехов, то напрасно он и связывает и разрешает»[129]. «Необходимо иметь чистые руки тому, кто должен омывать скверны других»[130]. «Если кто только по наружности станет делать приношения (Евхаристию. — С. Ф.) чисто, правильно и законно, а в душе своей не имеет надлежащего общения к ближнему, ни страха Божия, то, имея внутри грех, он не обманет Бога тем, что правильно по наружности принесена жертва, и таковое приношение нисколько не будет ему полезно… Поэтому и говорил Господь: «Вы подобны окрашенным гробам»{131}»[132].

Мы надеемся и верим, что оно «будет полезно» другим, что таинство, даже при совершении его священником, не имеющим ни веры, ни любви, все же совершится для верных и любящих, стоящих в храме. Воск веры одинаково отпечатлеет на себе печать и золотую, и железную. — «Все возможно верующему»{133}.

«Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от другой? Ничем. Гак и крестителем да будет у тебя всякий» (святитель Григорий Богослов)[134]. «Если бы благодать всегда искала достойных (совершителей таинств), то не было бы ни крещения, ни совершения тела Христова. Но теперь Бог действует и через недостойных… Говорю это для того, чтобы кто‑нибудь из предстоящих, наблюдая за жизнью священника, не соблазнялся касательно совершаемых им таинств. Человек ничего не привносит в них от себя, но все есть дело силы Божией. Сам Бог действует на вас в таинствах. Священник не хорош? Что из этого? И хороший разве сам сообщает тебе великие блага? Нет: все совершается по твоей вере» (святой Иоанн Златоуст)[135]. «Все возможно верующему», и великое таинство, как «вечное повторение Божественного подвига любви»{136} (формулировка Гоголя), будет совершено не в силу механического произнесения литургической формулы неверующим священником, а ради любви и среди любви верных, хотя бы двух человек из великой толпы, стоящей в храме. Евхаристия не магия, а Голгофа.

В одном церковном молитвословии мы читаем: «Иисусе, вместо недостойных служителей алтаря ангелов Твоих невидимо, для совершения Божественного таинства, посылаяй»[137].

Мы по своей духовной грубости вообще не представляем себе размеры участия ангелов в жизни Церкви. Святой Ипполит, папа Римский, пишет: «Церковь в мире, как корабль в море, обуревается волнами, но не погибает, ибо у нее опытный Кормчий — Христос, натянутые веревки — любовь Христова, связующая Церковь… Есть у нее корабельщики — святые ангелы, которыми управляется и охраняется Церковь»[138].

Так снимается страх о таинстве Евхаристии. Но что может снять скорбь о нем и о Церкви? Тут даже не «ревность по доме Твоем снедает меня»{139}. Ведь так очевидно, что Христова трапеза должна быть окружаема только Его верными и любящими, что, как сказал преподобный Феогност, «хлеб и самое вино прелагаются в тело и кровь Христовы при совершении с верою, страхом, любовью и благоговением Божественного таинства удостоенными честного священства»[140]. Не в силу ли этой скорби и в богослужебных текстах, и у Отцов так часто вспоминается Иуда, который на Тайной вечере уже не имел ни веры, ни любви, ни страха, но все еще «сохранял образ благочестия» и видимость ученика?

«Они (епископы. — С. Ф.), — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — кажутся блистающими и видятся чистыми… ибо, как некогда Иуда–предатель, приняв хлеб… недостойно, съел его как часть обыкновенного хлеба, а потому сатана вошел в него… так случается в неведении и с теми, которые недостойно, дерзко и самонадеянно прикасаются к Божественным тайнам»[141].

«Се, рука предающаго Мя со Мною есть на трапезе» (Лк. 22, 21). Это так страшно, что, как повествуется об этом же в другом Евангелии, «Иисус возмутися духом и свидетельствова и рече: аминь, аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя» (Ин. 13, 21).

Буря сомнения, осуждения, раздражения и ужаса охватывает человека, когда он видит, что зло входит в самое святое святых. Кажется, что безысходная тьма окружает сердце и землю. Что же остается нам? Какое спасительное чувство надо взыскать, чтобы выйти из тьмы к свету Христову? То самое, которое оставили нам те же строки Евангелия: на слова Христовы апостолы, «скорбяще зело, начата глаголати Ему един кийждо их (каждый из них. — С. Ф.): еда аз есмь, Господи?» (Мф. 26, 22). «Не я ли, Господи?» Зло надо искать в себе, а не в других. Чем страшнее и ответственнее час церковной истории, тем все глубже и безмернее должно быть смирение христианской души.

«Не я ли, Господи?» Только в этом спасение и заря света Христова.

«Верующий знает истину», но «имеем ли мы веру?»[142]

Ноги Иуды были умыты в тот самый час, «егда славнии ученицы на умовении вечери просвещахуся»[143]. Нам непонятна эта Божественная закономерность, но мы знаем, что в ней истинный путь Христов. Это Его любовь и тем самым созидание Церкви. Верующий потому и верит в Церковь, что он верит в любовь Христову, и только в нее одну.

«Иже о всех благий, Господи, слава Тебе»[144].

Глава II

Церковь есть благодать, или святыня, Божия в людях, и человек только тогда истинно в Церкви, когда он в благодати, когда он имеет, по апостолу, «участие в святости Его» (Евр. 12, 10).

«Я есмь Лоза, а вы ветви» (Ин. 15, 5).

«Уподобляя Себя виноградной лозе, а апостолов и всех вообще верующих ветвям ее, Христос Спаситель дает разуметь, что между Им и членами Церкви должно быть и существует действительно такое единство, какое бывает у виноградной лозы с ее ветвями… Эти благодатные ветви… потолику только бывают членами Церкви Его, поколику приходят в таинственный союз и общение с Ним и от Него… сообщается им благодатная жизнь»[145] в единстве единого благодатного Тела.

Все слово Божие совершенно ясно говорит об условии пребывания человека в святой Христовой Церкви: ничто нечистое не может быть в единстве с непорочной и Божественной Лозой. Только «чистые сердцем узрят Бога»{146} в Его Церкви. Вот почему, хотим мы или не хотим, мы должны признать, что в отношении святой Церкви мы чаще всего остаемся, говоря словами митрополита Филарета, «без внутреннего чувства и движения, как мертвые камни в струях живого потока»{147}. Камни находятся «географически» внутри потока, но они мертвые — вот образ двух аспектов Церкви. Но незримо и таинственно совершается через покаяние воцерковление человека — «оживление камня», то, что вчера было мертвым, сегодня может жить в струях Божественной крови. «Живоносная Твоя ребра, яко из Едема источник источающая, Церковь Твою, Христе, яко словесный напаяет рай»[148].

Отпуская грехи после исповеди, священник каждый раз — даже если бы мы исповедовались каждый день — должен читать нам все одни и те же слова: «Господи Боже спасения рабов Твоих… не хотяй смерти грешника… примири и соедини его святей Твоей Церкви о Христе Иисусе Господе нашем».

Так в течение всей нашей жизни нам через покаяние открыта дверь в Церковь — в Царство Божие на земле. «Приблизилось Царство Божие; покайтесь» (Мк. 1, 15). Приемлется Богом всякое покаяние, каждый искренний покаянный вздох. Поэтому не только в основном таинстве покаяния, но и в других покаянных чинопоследованиях Требника проводится та же мысль о воцерковлении. В молитве на брань блуда мы читаем: «Сокруши сатану под ноги рабов Твоих, обнови их Святым Твоим Духом, соедини их святей Твоей Церкви…»

«В таинстве покаяния, — пишет Хомяков, — человек, мысленно исключающий себя из Церкви, не считает себя вправе войти в нее снова иначе как по приговору своих братьев… обвиняет себя сам человек… а оправдывает его Церковь, снимает с него тяжесть осуждения, им произнесенного, и принимает его опять в свое лоно. Это таинство, худо понятое латинянами, естественно, было опровергнуто реформатами, которым… не далась тайна земной, или исторической, Церкви»[149].

Очевидно, что святые, постоянно носящие «сердце сокрушенно и смиренно»{150}, постоянно пребывают в «Божественной Церкви»[151]. В первохристианском откровении о Церкви, в «Пастыре» Ерма, Церковь — непрерывно строящаяся башня. Пастырю вменено в обязанность заботиться о тех камнях, которые сперва вошли в башню, но, будучи повреждены, были затем выброшены вон. Для того и сделана остановка в строении, чтобы они покаялись и вошли в здание. Если же не покаются, другие поступят на их место, а они будут отвержены навсегда. «Позаботьтесь же о себе, пока строится башня! Господь дал вам непорочный дух, возвратите же Ему оный чистым и непорочным. За грехи ваши принесите покаяние»[152].

Если же нет покаяния, человек отходит от Церкви.

Дух Святой незримо отделяет «мертвые камни», но Церковь хочет незримое сделать зримым, хочет, чтобы на пшеничном поле и видимо было как можно меньше плевел, чтобы все больше наполнялось реальным содержанием «божественное имя Церкви»[153].

Так возникает необходимость церковного отлучения, отделения, дисциплинарной практики Церкви.

«Выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому» (2 Кор. 6, 17). «Будем удаляться от соблазнов, от лжебратии и от тех, которые носят на себе имя Господне лицемерно»[154]. «Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником, — с таким даже и не есть вместе» (1 Кор. 5, 11). «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа. Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией; чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил вреда, и чтобы им не осквернились многие; чтобы не было (между вами) какого блудника, или нечестивца» (Евр. 12, 14–16).

Давно не слышно этих слов в Церкви. «Горькие корни» возникают и причиняют вред. Никто не «наблюдает».

Или, может быть, в Церкви стало все непогрешимо?

Слово Божие говорит, что нравственной непогрешимости нет не только в первосвященниках Церкви, но и вообще в Церкви. Нравственной непогрешимости нет, но есть непрекращаемая через все века святость ее святого «остатка». В святости всегда пребывает какое‑то большее или меньшее количество людей, составляющих в истории святую Вселенскую Церковь.

Что же есть святость и человека, и Церкви? Знаменательно, что слово «святой» продолжает быть однозначащим со словами «верный» и «верующий» и в послеапостольское время. В так называемом «Апостольском символе»{155} Церковь определяется как «общение святых». В этом же смысле говорят и святой Игнатий Богоносец: «Святые и верные… в едином теле Церкви»[156], и святой Поликарп Смирнский: «Молитесь за всех святых, также за царей и за начальников, за тех, кои гонят и ненавидят вас, и даже за врагов креста, дабы плоды вашей веры видны были для всех и дабы вы были во всем совершенны»[157].

«Приступим к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки… ибо так написано: «Вот, Господь избирает Себе народ из среды народов, как человек берет начатки с гумна своего, и произойдет из того народа святое святых»»[158].

Когда говорят о действительном, а не номинальном составе Церкви, это слово — «святой» — употребляют святые всех веков. «Старайтесь каждый день видеться со святыми»[159]. «Святая Церковь Божия из одних святых состоит»[160]. Святость не есть непогрешимость в точном смысле этого слова, так как «всяк человек ложь»{161}, и «не оправдится пред Тобою всяк живый»{162}, и «все мы много согрешаем» (Иак. 3, 2). «Если кто полагает, что слова молитвы Господней «остави нам долги наши» святыми произносятся по смирению, а не по истине, — да будет отлучен» «По истине» и святые имеют долги перед Богом. Кто, кроме Бога, не должен любви? Сохранилась евхаристическая молитва первохристианства о совершенствовании и освящении всей Церкви: «Помяни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященною, во Царствие Твое, которое Ты уготовал ей»[163].

Только в будущем Царстве славы, уготованном Церкви, может быть полная, непоколебимая и совершенная святость. Церковь земная только стремится к совершенству Церкви Небесной. «Поэтому мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, как она есть на небе»[164].

В состав земной Церкви входят только святые, но их святость есть святость, возможная на земле, она есть неуклонная устремленность и приближение к бесконечному идеалу святости, она есть возрастание к Богу. «Земная Церковь возрастает в мужа совершенна, в полноту возраста Христова» (святой Иоанн Златоуст)[165].

Святыми преподобный Симеон Новый Богослов называет не тех, кто уже достиг совершенства, но еще только стремящихся к нему в подвиге. «Святых много, — говорил он, — а бесстрастных немного, и в среде тех и других имеет место великое различие… Иное есть противиться врагам и бороться с ними, а иное — победить их окончательно, покорить и умертвить; первое есть дело подвизающихся и святых, ревностно идущих к совершенству, а второе есть дело бесстрастных и совершенных»[166].

Святость есть такое состояние человека, когда его грехи не могут задержать его устремленности к Богу. Грехи разбойника на кресте не смогли задержать его устремленности к Богу, и он стал первым безымянным святым новозаветной Церкви. Устремленность к Богу есть то? дерзновение и упование веры», привлекающее благодать Божию, которое апостолом поставлено условием нашей жизни в Доме Божием — в Церкви. «Дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (Евр. 3, 6).

Земная святость не есть совершенство, но она есть именно то неудержимое «простирание себя» к Богу, о котором пишет апостол. «Я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели… стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп. 3, 13–14, 12).

Устремленность к Богу есть движение любви к Нему, в подвиге исполнения заповедей себя доказующей. У святых этот подвиг любви был иногда десятки лет, у разбойника на кресте — несколько часов, но всегда и везде это будет движение любви, принятой Богом. Принятие Богом нашей к Нему устремленности дает нам соприкосновение к святыне Божией в Его благодати и этим сообщает нам святость. Святость человека и Церкви в ее человеческом составе есть «участие в святости Его» (Евр. 12, 10), причащение святости Божией и Его благодати. «Человек свят не потому, что освящаем был добрыми делами, ибо от дел закона не оправдится ни одна душа, а потому, что чрез делание добрых дел приусвояется и приуподобляется Святому Богу… Человек, не имеющий Духа Святого, как может именоваться святым?» (преподобный Симеон Новый Богослов)[167]. Святость и человека, и Церкви есть их благодатность, «печать дара Духа Святого»{168}. Благодать же, мы знаем, есть первое условие и одновременно постоянная и неуклонная цель жизни всякого христианина, тот духовный воздух, единственно которым он может дышать. Вот почему, говоря о первохристианах, епископ Феофан Затворник пишет: «Святыми названы христиане все, а не особые какие между ними лица. Так обычно именует апостол христиан, яко освященных благодатию Святого Духа, и обет святости давших, и ревнующих о ней»[169]. «Освящение благодатью» за ревностное устремление к святыне Божией и составляет святость.

Толкуя слова литургии «святая — святым», святой Кирилл Иерусалимский говорит: «Святая суть предлежащие Дары, принявшие наитие Святого Духа. Святы и вы, сподобившиеся Духа Святого. Итак, святая святым приличествует. На сие вы говорите: «Един Свят, един Господь, Иисус Христос». Ибо поистине един Свят, Кто по естеству свят. И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве»[170].

Через подвиг любви человек обретает благодать — дар Святого Духа, причащается святости Его и Его благодатной Церкви.

Ощущение обретаемой благодати, поучению отцов, не всегда есть ощущение радости или утешения, но всегда оно есть ощущение смирения и Христова пути. Блаженны нищие духом, ибо их есть Церковь!{171} Даже когда благодать промыслительно отступает для обучения, испытания и исправления души и человек, ощущая величайшую горечь ее утраты, чувствует себя как на кресте, — даже и тогда, учат Отцы, она около него и с ним и он в Церкви. Только нераскаянность греха, то есть его самодовольство, оскорбляет Святого Духа Божия, и Он отходит от нас, и мы лишаемся Церкви. Поэтому покаяние и смирение есть постоянный путь к причастию благодатного Царства Церкви, и на него призываются все христиане.

«Во причастие святынь Твоих како дерзну недостойный?»{172} — читает каждый из нас в молитвах перед причастием Таин. И вот Божественная Любовь, ждавшая от нас наималейшего искреннего вздоха покаяния и решимости навеки устремиться к Богу, поднимает нас своей силой и милостью, и мы с трепетом и благодарностью взываем: «Якоже огнь да будет ми и яко свет тело Твое и кровь, Спасе мой, пречестная!»{173} Некая заря любви и страха Божия восходит в сердце, и мы, ничего не понимая в законах открывающегося нам мира — Его милосердия и власти, — падаем перед Ним ниц и снова взываем: «Трепещу, приемля огнь, да не опалюся яко воск и яко трава! Оле страшного таинства! Оле благоутробия Божия! Како Божественнаго тела и крове брение причащаюся и нетленен сотворяюся»{174}.

И совершается таинство: из брения сотворяется святость— нетленная частица великого церковного тела. Ибо «от покаяния Тебе пришедшия вся в лице Твоих другое вчинил еси, един сый Благословенный всегда, ныне и в безконечныя веки, аминь»{175}.

Если благодатность — причащение Божественной святости — есть цель христианина, то тем самым целью его становится церковность. Жизнь в Церкви есть жизнь в благодати Божией, так как Церковь — «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23).

Я не могу и минуты жить без благодати. Мы «благодати Божией на всяку минуту требуем»{176}(святой Тихон Задонский), а потому как я могу быть без Церкви Его? Только твердо стоя на этом «камне веры», можно быть необоримым от вражеских нападений на церковность. Если, как сказал преподобный Никита Стифат, «любящий Бога… познан от Бога истинным делателем рая Церкви Его»[177], то можно сказать и то, что только живущий в Церкви, как в нетленном раю Божием, как в непорочном Теле Его, никогда ни на что не променяет любовь Христову. Никакой авторитет и никакая традиция не удержит человека в Церкви, если он не ощущает ее как святое Тело Христово. Понятие святости поэтому для нас является как бы первоисточным в отношении всех остальных определений Церкви.

Церковь свята, как хранящая в себе святыню Божию — кровь и тело Христовы, как «дом Божий, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15), как «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3, 16), как «седьмисвечный светильник, носящий свет Христов»[178], как «соль земли»[179].

Все слова апостолов и святых о Церкви могут быть поняты через одно это слово — святая. Если Церковь есть «Царство Божие на земле» или «насаждена как рай в этом мире»[180], то как же познавать ее иначе, как святую? Только этот «ковчег Духа Святого» в потопе истории доносит до Бога. «Не может достигнуть Царства, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать»[181]. Ведь «Церковь — это венец Христов»[182]. Определение Церкви как Царства Божия раскрывает нам ее неотмирность. «Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего… ныне Царство Мое не отсюда…» (Ин. 18, 36), «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17, 14). Неотмирность Церкви многократно указана Христом в ночь ее основания. Но неотмирность есть опять же указание на святость, так как этим раскрывается, что свое первобытие Церковь получила не в том «мире, который лежит во зле»{183}, а в Царстве «Святого святых»[184].

Святость Церкви зависит и основывается только на святыне Божией, на Его таинствах. Не люди святят Церковь, а Церковь делает людей сопричастниками хранимой в ней святыни. Но вне святых нет и святой Церкви, так как она, как Богочеловеческий организм, составляется в человеческой своей части из святых и «к совершению святых» она и «созидается» (Еф. 4, 12). Понятие святой Церкви и святых, ее составляющих, так же неразрывно, как понятие дома и камней, из которых он сложен. «Как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Пет. 2, 5). «Един еси Свят», но «во святых почивающий»{185}. Святость Церкви неразрывна со святостью святых.

«Господи, кто обитает в жилищи Твоем? Или кто вселится во святую гору Твою? — Ходяй непорочен и делаяй правду, глаголяй истину в сердце своем» (Пс. 14, 1–2).

От выпадения камней дома Церковь не умаляется качественно как святая и вечная, но скорбит и болеет как историческая. Первоисточность признака святости и одновременно неразрывность понятия Церкви и святых, ее составляющих, особенно ощущаются при уяснении того, что Церкви Вселенской подобна церковь внутри каждого святого: Церковь есть «дом Божий» (1 Тим. 3, 15), а поэтому «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16); «Храм Божий свят, а этот храм — вы» (1 Кор. 3, 17); Церковь есть Невеста Агнца (см.: Откр. 21, 9), а поэтому «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11, 2); Церковь свята, а поэтому «будьте святы» (1 Пет. 1, 15) и другие многочисленные тексты. Признаки Церкви Вселенской повторяются в человеке, потому что все члены Церкви святы в совокупности всецерковного тела, каждый в какой‑то, хотя и несовершенной, но истинной, ему доступной или им достигаемой мере святости. Признаки Церкви повторяются в человеке так же, как солнце повторяется в малой капле вод{186}. «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Обитель Святой Троицы в душе и теле человека — вот Церковь Бога живого! Поэтому‑то в службе Святой Троице мы говорим: «Все силы души моея, приидите, поклонимся Богу в Троице единому, Отцу и Сыну и Святому Духу; все мысли сердца моего, приидите, поклонимся Троице, в Единице почитаемой; все чувства тела моего, приидите, поклонимся и восплачемся пред Господом, сотворившем нас», «Свят еси Господи Боже наш, в духе, душе и теле нашем трехчастную скинию на вселение Свое основати благоволивый»[187].

Человек в его святости — скиния Божия, «храм Бога живого» (2 Кор. 6, 16) — церковь! «Все естество человеческое (соединилось) с Творцом для того, чтобы обоготворился весь человек»[188]. Вот почему преподобный Нил Синайский говорил, что «сердце для каждого из нас есть домашняя церковь»[189] или, по выражению священника Павла Флоренского, «херувимская сердцевина нашей души»[190] «Слово «Церковь», — говорит Макарий Великий, — говорится и о многих, и об одной душе, ибо сама душа собирает воедино все помыслы и перед Богом есть Церковь»[191].

«Всякий христианин есть маленький образчик Церкви»[192] (епископ Феофан Затворник).

Но у всех христиан есть еще один великий «образец» Церкви — Дева и Матерь Божия. На службе Благовещения, то есть в день, когда в Ее человеческом теле избрал Себе обитель Сын Божий, мы молимся: «Солгася древле Адам и бог (богом. — С. Ф.) возжелев быти, не бысть. Человек бывает Бог, да бога (богом. — С. Ф.) Адама соделает», «Днесь радость благовещения… сень нашего существа, обожением приемшаго смешение. Церковь Божия бысть. О, таинство!»[193]

Она, Пречистая, вмещает в себе весь образ Церкви, в то время как все другие святые и верные только устремляются к нему. «Ковчег Завета… Церковь Божию одушевленную… истинную Матерь Зиждителя воспеваем»[194]. Вот почему в первохристианстве сами имена Церкви и Богоматери были как бы взаимозаменяемы. Историк Церкви IV века Евсевий приводит послание Галльских Церквей к Церквам Азийским о гонении, которые эти Галльские Церкви только что пережили (в конце II века). В этом послании есть такая фраза: «Тогда Дева Мать (то есть Церковь) наполнилась великой радости»[195]. Совершенно так же пишет учитель Церкви начала III века Климент Александрийский: «Едина Мать Дева. Любезно мне так называть Церковь…

она вместе и Дева и Мать, непорочна как дева, любвеобильна как мать»[196].

Все наше богослужение полно обращений к Богоматери как к непорочному Храму, как к Церкви Бога живого. К этому образу совершеннейшего человеческого бытия устремлен путь и всех христиан. Ведь всем христианам сказано: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6, 19).

Как драгоценное миро, будучи в закрытом сосуде, пропитывает своим благоуханием и все стенки его, так и тело человека может стать святым, может сделаться церковью. «Яко Един сый Свят, Владыко, освяти мою душу и тело, ум и сердце, чревеса и утробы, и всего мя обнови, и вкорени страх Твой во удесех моих и освящение Твое неотъемлемо от мене сотвори»[197].

«Тела святых, — пишет епископ Феофан Затворник, — в часы сильного возбуждения духовной жизни просветлялись, подобно просветлению Спасителя на Фаворе, и свет этот видим был для других. И животные покорствовали им, обоняв в них воню (благоухание. — С. Ф.) тела Адамова, каково оно было до падения. Это и подобное сему, например раскрытие зрения до способности видеть далекое и сокрытое, слуха — до способности слышать пение ангельское… все сие и подобное, проявляющееся в теле у святых облагодатствованных, не нынешнему веку принадлежит, а будущему»[198].

«Вся новая во Христе тварь обновляется воскресением… все неблаголепное в нас да украсится и да соделается Церковью Божиею»[199].

«Духовные тела готовятся в области душевного Адама»[200], то есть теперь в нашей «области смерти» тела святых готовятся к великому воскресению. Поэтому озарение тела Божественным светом во время беседы Мотовилова{201} с преподобным Серафимом смутило только людей, не знающих истории христианских святых и воцерковления их тел начиная от Пятидесятницы. Известны озарения не только великих отцов — Варсонофия, Сисоя, Арсения и других. В патериках много записей, подобных этой: «Говорили об авве Памве: как Моисей получил образ славы Адамовой, когда прославилось лице его, так и у аввы Памво лице сияло, как молния. Таковы же были авва Силуан и авва Сисой»[202]. Вот рассказ аввы Зосимы Киликийского о кончине неизвестного старца: «…и вдруг лицо его стало как бы огненным. «Мир тебе, чадо, помолись обо мне! — сказав это, раб Божии лег и почил»[203].

Как говорил блаженный патриарх Каллист, благодать «всего внутреннего человека исполняет Божественною духовною росою, внешнего же делает огненным»[204].

Чтобы не создалось представлений, что случаи озарения затеряны в древних веках, приведем одну запись из жизнеописания гроекуровского старца Илариона{205}. Он был русский крепостной, умерший в 1853 году недалеко от Лебедяни.

«В литургию Светлого Христова Воскресения, — пишет его келейник, — мы приобщились святых Таин Христовых. Что же случилось тогда с батюшкой и со мною!.. Какою‑то неиспытанною радостью наполнилось сердце мое. Тело и дух мой горели необъяснимым огнем. В чувствах глубочайшего благодарения к Господу, с трепетом и умилением смиренно взглянул я на святейший престол, от которого низошла в душу мою такая благодать, а от престола перенес взор свой на старца… И вот увидел я вокруг него или из него исходящие, подобно молнии, огнеобразные лучи, которые в своем круговидном блистании то удлинялись, то сокращались. Так продолжалось до заамвонной молитвы»[206]{207}.

Русский монах, которого обижали и помещики, и полиция, и монастырское начальство, явил в России XIX века то, что являли Отцы древних веков. Такие же записи мы имеем и от XX века. Вот где истинная Церковь верных, необоримая во веки веков!

«Где Церковь, там и Дух Божий, и, где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать»[208].

Могут быть два вида непонимания слова «святость».

Первый вид непонимания выражается в том, что люди боятся этого слова как выражающего состояние, по их мнению, им недостижимое, чуждое и высокомерное. Такие люди, не зная о благодати и спасении даром, по милости Божией, видят в этом слове только подвиг, в особенности телесный, высокой ценой которого якобы достигается некая бесстрастная и холодная высота.

Делами и подвигами в христианстве никто не спасается, а только милостию Божиего и Его благодатью.

«Творение добрых дел или праведность для нас обязательны, как необходимое условие спасения, а между тем мы не можем основывать на них сей надежды своей, но сколько бы ни было у нас правых дел, все их (мы) должны счесть недостаточными… Непостижимо сие для нас, но так есть»[209], — говорит протоиерей Иоанн Кронштадтский.

За веру дается благодать, которой и спасается человек, к которой и устремляет человека жажда Божия. Благодать дается за веру, то есть даром, по милости, — где же основание для гордости? И где же «холод», когда в этой благодати Господь «питает и греет Церковь» (Еф. 5, 29)? И где «высокомерие», когда в своем устремлении к святыне Божией человек хочет только уразуметь «превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3, 19)?

Скорее наоборот: наше ложное смирение только прикрывает наше самодовольство и нежелание идти на подвиг веры для стяжания благодати. Тут все дело в собственном холоде греха и отсутствии жажды Бога, которая только и может устремить человека к Нему. «Ибо наслаждение Богом ненасытимо, и, в какой мере вкушает и причащается кто, в такой делается более алчущим»[210], все более стремящимся быть причастником святыни Божией.

Если же наше недоумение искренне и наше смирение никак не может допустить применение идеи святости к грешным людям, то и в этом к нам приходят на помощь Отцы.

Вселенской Церкви соответствует «малая церковь» каждого христианина. Святость есть та или иная степень воцерковления человека, преображения его тленного существа в храм Божий. Это совершается в великом и долгом подвиге жизни, в течение которого идет внутри человека борьба за нетление. Но если есть эта борьба, значит, внутри человека уже есть церковь и еще есть тьма. Вот как об этом пишет Макарий Великий: «В ином (человеке. — С. Ф.) есть благодать, а сердце еще нечисто. Потому и падали падавшие: они не верили, что с благодатью пребывает в них дым и грех… Сердце — малый сосуд, но… там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные{211}, там пропасти; но там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, гам свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть все»[212]. Значит, там Церковь!

Это непостижимое разуму сосуществование внутри человека света и тьмы есть в то же время образ одновременного бытия в истории истинной и светоносной Христовой Церкви и ее темного двойника, то есть в данном случае мы возвращаемся к мистической аналогии: от человека–церкви к Церкви Вселенской. Как свет Божий не перестает быть светом в человеческом сердце, несмотря на еще греховность человека, зовя его к борьбе и достижению совершенства, так и свет Вселенской Церкви не омрачается от географического соприсутствия тьмы: пшеница не перестает быть пшеницей, вырастая рядом с плевелами. Святой Макарий Великий пишет: «Солнце… освещая места зловонные… не оскверняется: кольми же паче Дух чистый и святый, пребывая в душе, состоящей еще под действием лукавого, ничего от того не заимствует, ибо «свет во тме светится, и тма его не объят»{213}»[214].

Совершенно так же не может обнять свет Церкви тьма тех людей, которые недостойно носят ее святейшее имя.

Люди второго вида непонимания, наоборот, можно сказать, домогаются святости, не зная подвига смирения, неразрывно связанного с нею. Если люди первого вида непонимания не знают о благодати, то люди второго вида не знают истинного подвига. И в том и в другом случае нарушается единство. При втором виде непонимания Церкви люди обычно уходят в раскол или секты.

В чем тут дело? Какой внутренний и сильный довод определял мысли и чувства русских раскольников XVII века, когда они заявляли: «Великороссийская Церковь, до 1666 года единая православная, ныне уже не Христова Церковь, а церковь лукавнующих… все ныне совершаемые ею таинства не суть таинства»? Ведь, конечно, не «посолонь» или «не посолонь»{215} заставило толпы людей идти на борьбу с правительством, а искреннее убеждение, что «Никонова Церковь» обмирщилась, потеряла святость, а они ее сохраняют. Совершенно так же, по существу, мыслит и какой‑нибудь современный нам квакер{216}, с презрением думающий о «пьяных попах» и добросовестно старающийся на каждом своем религиозном собрании наполниться Духом или святостью.

Церковь мыслит по–другому.

Кроме ереси, есть еще отступление человека от святости Божией в нераскаянность греха. На период нераскаянности человек, так же как и при ереси, отлучается от Церкви по сокровенному суду Божию. В «Пространном катехизисе» сказано: «Нераскаянные грешники или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви»[217]. Святой Церкви мы, как и благодати, только «достигаем» в непрестанном покаянии и смирении, то есть в постоянном подвиге любви: «Достигайте любви!» (Рим. 14, 1) Когда же, забывая об этих единственных вратах в Церковь, мы пребываем в грехе и в самодовольном благополучии словесной веры, считая себя членами Церкви по какому‑то «потомственному праву», мы на самом деле в ней не находимся. В слове Божием, сказавшем свои святейшие слова о ее святости, никакого иносказания быть не может. Церковь Божия есть действительно святая. Камень Церкви не может быть камнем фальшивым. А это непререкаемо значит, что все, что не свято, не есть святая Церковь.

«Каждый христианин, — пишет епископ Феофан, — должен напоиться одним и тем (же) Духом, коим преисполнена вся Церковь. Коль скоро нет сего, он не от Церкви есть… Хотя вещественного отрешения видимого не будет, но оно само совершится внутри над душою, и не мечтательно, а истинно… Это обязывает христианина к тому, чтобы быть чистым, как все, и нечистотою своею не осквернять Церковь… Апостол Павел укоряет коринфян, зачем терпят они нечистого, ибо мал квас квасит все смешение, так и он нечистою сделал всю их Церковь (см.: 1 Кор. 5, 6). Так, нечистота есть посягательство на благо всей Церкви… Но, с другой стороны, нечистота в сосуде, наполненном водою, или всплывает наверх, или оседает на низ, то есть находится вне тела воды. Так и всякий нечистый, собственно, есть вне тела Церкви, отделен ли он форменно или нет. Итак, член ты Церкви? Будь же чист, зная, что если не чист, то уже и не член»[218].

Так в истории существуют два аспекта церковных: поле с пшеницей и плевелами. И вот тут — «тайны Царства Божия»{219}: для того чтобы быть в первом, надо прежде всего действительно осознать себя во втором, то есть плевелом, надо прежде всего взыскать чистоты, которой не имеешь. «И, вкусив христианства, — говорит Макарий Великий, — думай о себе, будто бы не касался еще оного. И это пусть будет у тебя не поверхностною мыслию, но чем‑то как бы всегда насажденным и утвержденным в уме твоем»[220]. И, вкусив Церкви, надо сознавать себя или совсем от нее удаленным, или только стоящим у ее пречистых стен.

«Христос созидает величие всех из смирения каждого… Беспорочная святость принадлежит лишь единству всех членов Церкви… Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает»[221]. Церковь есть трапеза Любви Божией, предложенная людям, и только при величайшем смирении и страхе Божием можно надеяться, что Господь примет нас таинственно, то есть непостижимо и уже совершенно незаслуженно. В святой Православной Церкви обретение святости совершается «паче ума», а вот «паспорта святости» выписывают себе как раз те, кто от нее уходит в раскол или секты. В этом все дело. Плевелы на пшеничном поле возникают не по воле Божией: «Не доброе ли семя сеял ты на поле твоем (Церкви твоей. — С. Ф.). Откуда же на нем плевелы? Враг человека сделал это» (Мф. 13, 27, 28)[222]. Но попущение Божие о двойном аспекте Церкви, если можно так сказать, практически понятно: на нем испытывается искренность нашего смирения, а тем самым любви, то есть нашей способности войти в святое тело Церкви.

«Ковчег Ноя был прообразом Церкви»{223} (святой Киприан Карфагенский). В первые века христианства часто говорили, что Церковь — это Ноев ковчег, где вместе и чистые, и нечистые животные. Нельзя считать себя чистым и даже настолько чистым, чтобы уходить туда, где отгорожена от нечистоты «чистая Церковь». Опять надо вспомнить Тайную вечерю. Видимо чистой Церкви, отгороженной от нравственного зла, нет и не было в истории, и утверждать себя в такой — и глупая иллюзия, и нехорошая гордость. Гордость же есть величайшая нечистота, то есть величайшая несвятость. «Нечист пред Господом всяк высокосердый» (Притч. 16, 5), — говорит Писание, так как нечистый дух нечист не за прелюбодеяние, а только за гордость. К этой первоисточной нечистоте и приводит уход от Церкви в поисках общества видимой чистоты.

В истинной Церкви Христовой, то есть не во «внешнем дворе храма, отданного язычникам», а в ее святилище, находятся и совершенные и еще несовершенные, и непорочные и разбойники, но разбойники «благоразумные», то есть кающиеся, которые каются вместе с совершенными. Если бы я не боялся быть плохо понятым, то можно было бы определению раскольников или сектантов, что их общество есть объединение нравственно чистых, противопоставить православное определение Церкви: святая Церковь состоит только из грешников, «от них же первый» есть апостол Павел (1 Тим. 1, 15), но грешников кающихся и по мере покаяния получающих и меру благодати. «Кровь Его была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния… Он всех своих возлюбленных хочет сделать участниками покаяния… Ибо Христос принадлежит смиренным… Таков путь, возлюбленные, которым мы обретаем наше спасение» (святой Климент Римский)[224]. Но именно эти слова из первого века христианства и непонятны раскольникам или сектантам.

Свят тот, кто истинно кается и приемлет, по слову святого Исаака Сирина, «вторую благодать покаяния»{225}. «Вся Церковь есть Церковь кающихся»[226], — говорит преподобный Ефрем Сирин.

«Которые не святы, умирают во грехах своих; а которые святы, те приносят раскаяние во грехах, знают о своих ранах и о своих падениях, ищут священника, просят врачевства. Потому‑то слово закона определяет, что первосвященники и священники очищают грехи не каких‑либо иных, но только святых, ибо свят тот, кто при помощи первосвященника заботится о грехе»[227].

Искренность смирения есть живая правда забвения себя в любви к Богу и людям. Чистота, себя не замечающая или себя в любви забывающая, и есть святость. «Церковь есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан».

Приведя слова апостола: «В велицем же дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни: и ови убо в честь, ови же не в честь» (2 Тим. 2, 20), святой Киприан Карфагенский пишет: «Постараемся же, чтобы нам быть сосудами золотыми или серебряными. Право сокрушать глиняные сосуды предоставлено единому Господу»[228]·

Учение о смирении есть основа всего христианства и тем самым христианского подвига, так как оно есть «предтеча любви» и только оно вводит в царство благодати. Поэтому в гордости всякого отщепенства от Церкви не может быть и «доброго» апостольского подвига, хотя могут быть «великие посты» и «телесное воздержание».

Из второго аспекта Церкви все время выбирается первый: истинные камни башни из трухи. Кто будет камнем, не в нашем суде. От нас требуется не суд, а милость, так как «мир на милости созиждется»[229].

Окончательное отделение «злых из среды праведных»{230} будет только на Страшном суде. «Как ты видел, что забракованные камни были выброшены из башни и преданы злым духам, и башня так очистилась, что казалась вся сделанною как бы из одного камня, — так будет и Церковь Божия, когда она очистится и будут изринуты из нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все, делающие различные виды неправды. Она будет одно тело, один дух, один разум, одна вера и одна любовь»[231]. И сие да будет!.. «Ей, гряди, Господи Иисусе»{232}.

Учение о Церкви дано в Откровении.

«Судьбы Церкви земной воинствующей и Небесной торжествующей объявлены в Откровении Иоанна Богослова»[233]. Во 2–й и 3–й главах показано, что Церковь может быть одновременно и святой, и впадшей в нравственную порчу, то есть что в истории могут одновременно существовать два ее лика. Церковь святая и Христова одна! Но рядом с нею и под ее именем в истории существует ее темный двойник.

«Ангелу Ефесской Церкви напиши… вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела»{234}. «Ангелу Сардийской Церкви напиши… ты носишь имя, будто жив, но ты мертв»{235}.

Из всех семи Церквей, семи эпох земной истории Церкви{236}, к которым обращено Откровение, только две Церкви не имеют обличения в нравственной порче: вторая, Смирнская (возможно, Церковь мучеников), и шестая, предпоследняя, Филадельфийская. Даже первая Церковь уже получает некоторую укоризну: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою»{237}. Несмотря на всю высоту первоначальной Церкви, уже очевидно ослабевал в сердцах многих огонь Пятидесятницы, уже в какое‑то прошлое уходили те дни, когда верующие, или верные, «единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян. 2, 46), когда оба круга Церкви — святой и внешний — имели наибольшее совпадение, когда незримая святость была наиболее видимой.

Но не так удивительно это обличение, как то, что, несмотря на него, несмотря на прямо указываемый факт духовного падения ряда Церквей, все они все же остаются, по Откровению, святыми, так как в них всегда остается «святой остаток»: «По избранию благодати сохранился остаток» (Рим. 11, 5). Как бы много ни было плевел, пшеница будет расти до дня жатвы. Сардийская Церковь прямо называется «мертвой», и тут же о ней сказано: «Впрочем, у тебя в Сардисе есть несколько человек, которые не осквернили одежд своих и будут ходить со Мною в белых одеждах, ибо они достойны»{238}.

Даже последней, Лаодикийской Церкви, наиболее всех охваченной слепотой и грехом фарисейства («ты ни холоден, ни горяч»), Господь говорит: «Кого Я люблю, тех обличаю… Се, стою у двери и стучу»{239}. Значит, и в те страшные времена умирания исторической Церкви («Когда придет Сын человеческий, найдет Он веру на земле?»{240}) будут еще существовать двери, в которые можно будет стучать Христу, — будет существовать святая Вселенская Церковь. «Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною» (Откр. 3, 20).

Так будет замкнут круг истории Церкви: первая Тайная вечеря в Иерусалиме и последняя здесь. В самый глухой и темный час истории последние христиане вместят в себе все, что было в великой Церкви Христовой. Семя Божие прорастает в сердцах, Церковь растет в людях, а не в теократической организации папства, и количество не определяет ее бытия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20) — там Церковь святая и апостольская. «Где Иисус Христос, там и Вселенская Церковь»{241}, — говорит святой Игнатий Богоносец.

Среди толпы распинателей на Голгофе только несколько человек составляли Церковь верных: Богоматерь, апостол Церкви Иоанн и две мироносицы. Такою и является, такою и познается Церковь во все времена истории — много ли святых будет в ее лоне или мало. Ибо она есть Церковь стояния у Креста.

«Вознесена Тя видевши Церковь на кресте, Солнце Праведное, ста в чине своем, достойно взывающи: слава силе Твоей, Господи»[242].

И в этом стоянии ее — и непобедимость, и великий покой. «Се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь»{243}.

Послесловие

«Невеста Христова — Церковь верных и душа каждого из нас… получает от жениха Христа… обручение Духа»[244], — пишет преподобный Симеон Новый Богослов. Только получая «обручение Духа» — благодать Божию, человек входит в святую и апостольскую и Вселенскую Церковь. Благодать же стяжается в подвиге. Поэтому подвиг есть врата в Церковь, а благодать Церкви — основание покаянного подвига. Нет иных врат в Церковь, кроме как через личный крест, так как в стяжании благодати нет у нас никаких прав: ни потомственных, ни юридических, а только узкий путь да надежда на милость Божию, живущая в нас как некий луч, радостный и зовущий.

Путь подвига и благодати завещан нам Отцами, опытно по нему прошедшими. Это есть путь смиренного делания, так как «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать»{245}. Жизнь в благодати открывает жизнь в святой Церкви, устремляя человека в его любви к святыне Божией в делах, словах и мыслях.

«Святая святым» — каждый день возглашается в Церкви, несмотря на то что «Един Свят, един Господь». Величие цели не должно смущать: «Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»{246}. Как нам было сказано, в делах веры и сердечное сокрушение есть уже дело, а из святых воздыханий грешных душ созидается Церковь.

«И сказал мне… напиши: блаженны званые на брачную вечерю Агнца. И сказал мне: сии суть истинные слова Божии» (Откр. 19, 9).

Свет Церкви{247}

Церкви вверен свет Божий{248}.

Св. Ириней Лионский

Жизнь Церкви есть продолжение в истории жизни Иисуса Христа. В этом все объяснение Церкви. Христос в Его Тайной вечере, Голгофе и Воскресении, Христос в Его святости продолжает — Духом Святым — жить в теле Церкви. Мы можем говорить только о такой, то есть о действительно святой Церкви, так как только такая Церковь есть любовь и надежда человечества. Она есть свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). И она истинно существует: следы ног святых мы видим и в наши дни. Было достаточно тьмы истории. Церковь пытались смести с лица земли языческие императоры. Церковь хотели бы исказить все еретики, от гностиков до Толстого. Но гораздо страшнее для Церкви всегда была тьма внутренняя: не турецкие султаны, рубившие головы, и не люди, явно и примитивно искажавшие догматы веры и тем самым отделявшиеся от Церкви, а та сила зла, которая, никуда от Церкви внешне не отделяясь, Церковь как бы не отрицая, изнутри растлевала церковное тело, отвоевывая себе пажити порока внутри церковной ограды. Эта внутренняя тьма есть следствие отрыва веры от любви, вероучения от жизни, создание какой‑то призрачной, словесной или «символической» веры, не идущей путем подвига любви, путем исполнения заповедей.

«Вера есть плоть Господа, а любовь кровь Его… Любовь служит путем, возводящим к Богу. Потому все вы спутники друг другу, богоносцы и… святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа»[249].

Подвигом любви в исполнении заповедей вера восходит к Богу. Поэтому другой первохристианский учитель само слово «любовь» заменяет понятием «доброй жизни», то есть исполнения заповедей: «Догматов Господних три: добрая жизнь, вера и надежда». Путь воздержания ведет к усвоению их разумения[250].

«Любовь есть само действие заповедей Господних»[251].

Призыв к подвигу есть призыв к личной Голгофе, через которую человек ведет борьбу с темнотой внутри себя, а тем самым и внутри Церкви. Это и есть великое дело Христово в мире, Его «великая мысль», чтобы через бесчисленные Голгофы людей, через их жертвенную веру и любовь, загорелось над миром вселенское Воскресение. В этом смысл жизни Церкви.

Призыв к подвигу пронизывает все учение и апостолов, и первохристиан, и всех святых до наших дней.

«Облечься во имя Христа и не идти путем Христовым — не есть ли это предательство имени Христова… вина прелюбодея гораздо тяжелее и хуже вины откупившегося от мучении»[252].

Внутренняя тьма есть болезнь Церкви. «Церковь есть тело Христово… Это тело подвержено большим болезням и заразам, нежели плоть наша, скорее повреждается и медленно выздоравливает… В чем другом состоит долг его (пастыря), как не в том, чтобы показать это тело достойным непорочной и Божественной Главы», — говорит св. Иоанн Златоуст[253].

Внутренняя болезнь Церкви создает исторический факт сосуществования двух аспектов, или элементов, церковных: пшеницы и плевел, растущих географически на одном участке земли{254}. «Церковь — Божественное общество святых»{255} (протоиерей Иоанн Кронштадтский) или, по апостолу, невеста Христова — существует как‑то вместе или рядом с людьми, только носящими ее святейшее имя и не живущими в ней. Чтобы приблизиться к пониманию того, как возможно это сосуществование добра и зла внутри общей ограды, надо представить себе бытие отдельного человека. Преподобный Макарий Великий пишет: «В нас действует зло… как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы… Сами по себе в одном сердце действенны два рода жизни: жизнь света и жизнь тьмы… Дух Чистый и Святый, пребывая в душе, состоящей еще под действием лукавого, ничего от того не заимствует, ибо «свет во тме светится, и тма его не объят»{256}»[257].

Святая Церковь «ничего не заимствует» от тьмы церковной, но эта тьма все время стремится «объять» ее, совершенно так же, как и жизнь малой церкви — отдельной человеческой души. Это есть попытка зла внутренним омертвением тканей церковного тела доказать призрачность его бытия, то есть практически, не на Соборах, а на деле, доказать ложность догмата о Церкви. Если все устремление еретиков первых веков было против Богочеловечества Главы Церкви, попыткой умалить или Его Божество, или Его человечество, то внутреннее заражение пороком церковных людей имеет целью этим разложением показать фактическую неудачу всего Его великого замысла. Если те ереси для Церкви уже потеряли свое острие, то эта ересь жизни не только никогда не ослабеет, но, наоборот, чем ближе конец истории, тем все страшнее будет ее наступление на Церковь, чтобы еще успеть доказать, что не было, что никогда не было в истории Тела Христова, пеленами или плащаницей обвитого{258}.

Омрачение пороком церковных людей, или заражение Церкви мирским нечестием, идет, можно сказать, с первых дней ее бытия. Уже в первоначальной иерусалимской общине апостол Петр счел необходимым при всех обличить Ананию и Сапфиру в корыстолюбии и лукавстве (Деян. 5, 1–11). Апостол Павел во многих местах своих посланий открыто обличает самые низкие пороки церковных людей и отдельных церковных общин. От этих двух верховных апостолов через всю историю Церкви идет такое открытое обличение тайного церковного зла отцами и учителями Церкви. Святые не допускали никакой лакировки церковной действительности: только светом обнаруживается и тем самым становится доступным для излечения это великое скрываемое зло.

Восточная Церковь по–прежнему остается единственной хранительницей полноты апостольского учения о святости Церкви. Но можно ли безнаказанно долго хранить учение о святости, не храня эту святость в жизни? Очень страшно, очень церковно–ответственно наше, казалось бы, частное и незамечаемое зло. В Церкви нет частного и нет незамечаемого. «Аще страждет един уд, с ним страждут вси уди»{259} (1 Кор. 12, 26). Конечно, всякое наше личное зло внутри Церкви есть зло не святой Церкви, а против святой Церкви (священник Валентин Свенцицкий{260}). Но оно непосредственно увеличивает церковную болезнь, отсекая «уды Христовы». «Нечистота (человека), — пишет епископ Феофан Затворник, — есть посягательство на благо всей Церкви»[261].

«Малая закваска квасит все тесто» (1 Кор. 5, 6). Ведь святая Вселенская Церковь созидается из церквей отдельных людей. «Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16). «Слово «Церковь» говорится и о многих, и об одной душе… Церковь можно разуметь в двух видах: или как собрание верных, или как душевный состав»[262].

Борьба за чистоту этого «душевного состава», за созидание внутри себя «малой церкви» и есть жизнь церковных людей. Церковь есть сораспятие и совоскресение Христу, и только участвующий в этом, хотя бы в малейшую меру своих малых сил, участвует в святой Церкви. Один русский подвижник XIX века писал: «Мир не гонит своих любимцев, а влюбленных в Иисуса Христа не может терпеть. Когда бы нам сопротивности не встречались, мы не принадлежали бы воинствующей Церкви»[263]. Внутренняя духовная борьба христианина с «сопротивностями» есть борьба за святую Церковь и в себе и в истории и единственное победоносное доказательство догмата о ней. Эта духовная борьба, как говорил Макарий Великий, состоит в «предначатии человеческой любовью и волей и в совервшнии дела подвига Духом»{264}. Человек должен только «предначать», и, чем неудержимее в Церкви эта человеческая воля к подвигу, это «предначатие», тем сильнее совершающая или осуществляющая подвиг благодать Святого Духа. Чем больше в Церкви голгофской любви, тем все явственнее в ней огни Пятидесятницы. Благодать все совершает, но для этого совершения она ждет от человека движения его любви и свободы, его попытки совершить.

«Как (кровоточивая. — С. Ф.) жена… имела ноги, чтобы прийти ко Господу… и (как) оный слепой хотя не мог прийти… потому что не видел, однако же подал глас, потекший быстрее вестников, ибо сказал: «Сыне Давидов, помилуй мя!» (Мк. 10, 47) — и… получил исцеление, — так и душа… имеет волю возопить ко Иисусу и призывать Его, чтобы пришел Он и сотворил душе вечное избавление»[265].

Слезы святых об оскудении церковной жизни явно доказывают, что в церковной истории нет постоянства подъема, а есть периоды подъема и периоды упадка духовной жизни. Больше того — в смысле количественном, в масштабе социально–историческом в истории осуществляется пророчество Евангелия об оскудении веры, а тем самым и Церкви: «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Все меньше воплей слепых «помилуй мя», все меньше кровоточивых идут коснуться края ризы Его, все больше в нас, церковных людях, духовного омертвения и все меньше тем самым преображающей нас благодати. Второй, темный аспект Церкви все больше расширяет свою мертвую область внутри общей церковной ограды.

Таков предуказанный Евангелием ход церковной истории, и никакие римские мечтания о какой‑то благополучной культурно–исторической миссии христианства, о его победе в истории этот ход не изменят. Мечта об этой победе Христа в истории есть исконное непонимание Его дела в мире, и не только со стороны ветхозаветного иудейства, распявшего Христа именно за разрушение этой мечты в ее иудейско–националистическом аспекте, но и со стороны многих христиан. «Иуда — не Искариот — говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам (то есть Церкви. — С. Ф.), а не миру? Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 22–23).

Христос в истории спасает человека, а не историю, не мир, но Церковь, то есть только людей, «возлюбивших явление Его». И для этих людей дано и другое пророчество Евангелия: «Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Ни темнота истории, ни все увеличивающаяся темнота церковной действительности не погасят света святой Церкви.

«Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут. Что же говорит ему (Илии пророку. — С. Ф.) Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена перед Ваалом (3 Цар. 19, 18). Так и в нынешнее время по избранию благодати сохранился остаток» (Рим. 11, 3–5). «Не оскудеет у Бога человек, чрез которого дело Его будет исполняться непорочно»[266].

Брат спросил св. Нифонта Цареградского: «Как ныне святые умножились во всем мире, будет ли также и при кончине века сего? Блаженный сказал ему: «Сын мой, до самого скончания века сего не оскудеют пророки у Господа Бога… Впрочем, в последнее время те, которые поистине будут работать Богу, благополучно скроют себя от людей и не будут совершать среди них знамений и чудес… но пойдут путем делания, растворенного смирением, и в Царствии Небесном окажутся большими (древних. — С. Ф.) отцов»»{267}. Таковы обетования слова Божия и пророчества святых.

Сколько бы истинных христиан ни осталось к концу времен, святая Вселенская Церковь и тогда будет озаряться светом Пятидесятницы. И может быть, самый победоносный, самый яркий свет Церкви будет именно тогда, когда, по Евангелию, будет так трудно «найти веру на земле».

«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

Причастие вечной жизни{268}

Исполни, Господи, сердце мое жизни вечной{269}.

Св. Исаак Сирин

Отыми от меня сердце каменное и даждь мне сердце плотяное{270}.

Св. Амвросий Медиаланский

Глава I

В Церкви много простых, искренних душ. Они, может быть, мало осведомлены в догматике, но они твердо, по опыту знают, что благодать Святого Духа дается на земле людям как обручение и залог жизни будущей, и они ищут этого обручения, они тоскуют по этой радостной достоверности нетленного бытия. Для этого им не требуется богословского образования. Для этого требуется только внутренняя жизнь веры и любви, какая‑то евангельская непосредственность сердца. Этой евангельской непосредственности было больше всего в первохристианстве, а поэтому душа современного христианина больше всего стремится к первохристианству, видя его как бы не позади себя, а впереди, как эпоху возможной полноты стяжания Святого Духа, полноты жизни в Нем.

Книга Деяний апостольских, книга первохристианства, буквально наполнена свидетельствами об этой жизни с Утешителем, о непосредственном богообщении. После первого великого явления Святого Духа в день Пятидесятницы для освящения Церкви апостол Петр напомнил ветхозаветное пророчество{271} о наступлении этого времени: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян. 2, 17). «Излияние Духа» было для первохристиан не благочестивой аллегорией, а реальностью изменения всего внутреннего бытия, видением, откровением, пророчеством, действованием.

Вот некоторые из дальнейших свидетельств Деяний об этом изменении бытия: «И по молитве их поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого, и говорили слово Божие с дерзновением» (Деян. 4, 31). «Свидетели Ему в сем мы и Дух Святый, Которого Бог дал повинующимся Ему» (Деян. 5, 32). «Симон же, увидев, что через возложение рук апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию» (Деян. 8, 18–19). И чужому для Церкви человеку дано было увидеть реальность изменения человека от причастия Святого Духа: «Дух Святый сошел на евнуха… и евнух… продолжал путь, радуяся» (Деян. 8, 39), «Церкви же… при утешении от Святого Духа умножались» (Деян. 9, 31).

«Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех слушавших слово, и верующие из обрезанных… изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников» (Деян. 10, 44–45).

«Между тем, как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними» (Деян. 10, 19–20), «Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13, 2).

«Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого» (Деян. 15, 28).

«Дошедши до Мисии, (апостолы. — С. Ф.) предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Деян. 16, 7). Павел «сказал им: приняли ли вы Святого Духа, уверовавши? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый… И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян. 19, 2, 6).

«Ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною; только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня» (Деян. 20, 22–23).

Вот первохристианство. Это был действительно золотой век Церкви, полнота возможного на земле богообщения в познании и жизни. Поэтому мы мало доверяем западной теории «догматического развития Церкви»{272} в смысле постепенного роста ее познания. Все последующее христианское познание, если говорить о нем в целом, есть только вспоминание богатства первого Откровения, только какое‑то возвращение к нему, только поиски его впереди себя, только искание формул для закрепления в уже ослабевающем сознании того, что тогда, в огнях Пятидесятницы, горело и в разуме и в сердце, по слову Апокалипсиса, как и «первая любовь»{273}.

Конечно, все святые продолжают первохристианство, и Церковь в своей святости живет в его полноте. Вот из Деяний мы привели свидетельства какого‑то неизреченного разговора Святого Духа с людьми. А вот свидетельство о том же из XI века, из монашеского средневековья: «Говорил он (преподобный Симеон Новый Богослов) еще и следующее, будто об ином ком, себя прикрывая и бегая славы человеческой, понуждаемый однажды объявить то по любви к ближнему на общую пользу. Слышал я, говорит, от одного монаха–иерея, доверявшегося мне как другу своему: никогда не литургисал я, не увидев Духа Святого, как видел Его сошедшим на меня в то время, когда меня рукополагали, и митрополит читал надо мною молитву иерейского посвящения, и евхологий (служебник) лежал на бедной главе моей. Я спросил его, как он Его тогда видел и в какого рода образе? Он сказал: простым и безвидным, однако же как свет. И, когда я, увидев то, чего никогда не видел, удивился сначала и сам в себе рассуждал, что бы это было такое, тогда Он таинственно, но внятным гласом сказал мне: Я так нисхожу на всех пророков и апостолов и нынешних избранников Божиих и святых, ибо Я есмь Святый Дух Божий. Ему слава и держава во веки веков. Аминь»[274].

Другой святой, из IV века, богословски определяет то, что здесь дано в духовной практике: «Один и Тот же есть Дух, Святой Дух, живущий и лично существующий и всегда присутствующий с Отцом и Сыном, не как выговариваемый или выдыхаемый из уст Отца и Сына или рассеиваемый в воздух, но как лично существующее бытие, Сам говорящий и действующий и осуществляющий Свое раздаяние милости и освящение»[275]. Первохристианство никогда не оскудевало в святых, как и «Христос вчера, и сегодня, и во веки Тот же»{276}, но оно оскудевает в нас, и этим объясняется, почему наша эпоха, точно спохватившись об утрате, так стремится к нему, не удовлетворяясь никаким внешним восприятием веры.

Часто современные христиане не имеют не только практического, но и теоретического знания о жизни в Духе Святом. Это относится ко всему христианству. По свидетельству одного видного протестантского богослова, «учение о Святом Духе вообще не было раскрыто (на Западе)… За последнее время положение изменилось и в Реформатских Церквах. Учение о Святом Духе в возрастающей степени привлекает интерес богословия… В то время как Церкви Западные начали задавать себе вопрос о сущности Церкви… они были почти вынуждены обратить свое внимание на учение о Святом Духе. Не скрыт ли источник обновления именно в Нем?.. Реформатские Церкви должны были осознать, как мало освещена была ими эта часть библейского учения за весь истекший период их исторического развития»[277]{278}. Поразительное признание: начало изменения к лучшему относительно учения о Святом Духе в Римской Церкви цитируемый нами автор относит тоже только к нашему времени: ко II Ватиканскому собору{279}. Поэтому неудивительно, что В. Лосский{280}, писавший о католичестве в 40–50–х годах, то есть до этого собора, видит в Римской Церкви лишь умаление дела Духа Утешителя в мире. Благодаря Filioque{281}, говорит он, Дух делается как бы викарием Сына. На самом же деле Святой Дух «свидетельствует о Сыне как Божественное Лицо, независимое от Сына»[282].

Filioque существует на Западе с VIII‑IX веков, и оно не было отменено на II Ватиканском Соборе. Учение о Святом Духе даже чисто богословски еще не заняло своего места. Это и понятно, так как истинное богословие зависит от духовной жизни, то есть от жизни в Духе Святом, а эта жизнь продолжает оскудевать и у нас, и на Западе, несмотря на все декларации, схемы и конституции Ватиканского Собора. Какая‑то ущербность восприятия Святого Духа, умаление Его — не в догмате, а в восприятии догмата, — умаление в самой нашей жизни чувствуется и на Востоке. В Троицын день многие и не сознают, что это единственный в году полноценный праздник именно Святого Духа, праздник Троицы через сошествие, благодаря сошествию в мир Единого от Святой Троицы. «Духов день, — говорят они, — будет завтра». А завтра, оказывается, можно совершать богослужение по Типикону так же буднично, как его совершают для многих святых, то есть для твари, а не для Творца, о котором в книге о сотворении мира сказано, что, когда «земля была невидима и пуста», Дух Божий носился над нею (Быт. 1,2), как птица, теплом Своим вынашивая, по толкованию святых, сотворяемое чудо. По уставу, оказывается, в этот день «лития и полиелей поются лишь в храмах Святого Духа»[283], которых, кстати, почти и нет. Та же ущербность и внутри богослужения на Троицын день. Торжественно читаются три «коленопреклоненных» молитвы. Первая обращена к Богу Отцу, вторая — к Сыну Божию. Мы ждем, что третья будет обращена к Святому Духу, но, как с огорчением заметил еще Флоренский{284}, этого не происходит — третья молитва снова обращена к Сыну Божию и наполнена молением об усопших. Почему же в этот праздник Святого Духа и Троицы не показано Тройческое Единство, нарушено и «Тройческое поклонение»? Ведь именно «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством, священнотайне»{285}. Оказывается, это один из следов исторического умаления жизни в Духе Божием. Еще сравнительно недавно, в эпоху патриарха Иосифа, то есть до Никона, в Русской Церкви в Троицын день прочитывалась, тоже «коленопреклоненно», «молитва особна Святому Духу, творение святейшего патриарха Константина града Филофея». Ввиду ее неизвестности приведем из нее большие выдержки по старообрядческой праздничной Триоди.

«Царю Небесный, Утешителю, Владыко собезначальный и соприсносущный и купносущный и единочестный Отцу и Сыну, Душе истины, от Отца исходяй неизреченно и на Сыне почиваяй нераздельно, иже сыноположения и обожения умнаго и словеснаго естества подателю… соипостасное дыхание и премудрость и сило… Единый от Троицы Боже… в сей великий и совершенный и спасительный пятьдесятный праздник… видом огненных языков просветив мир и на святых апостолех и ученицех сед… и исполнив пачеестественных и неизреченных благодатей… Сам убо Владыко, озарение Отчее… источник освящения и безсмертия и жизни… Даруй ми слово благосочетанно, и силу, и высоту, и крепость молитвы чистыя и простертыя приносити о людях Твоих, и о всемирной Твоей Церкви, и стаде, юже Твоею силою и действом, кровию единочаднаго Сына и Бога искупльшеюся, боголепно водрузил еси и составил. Утверди ю на камени исповедания Божества непреклонну и непоколебиму, адских дверей крепчайшу, и ересей безмерных (безместных) державнейшу и вышшу, бесовских действ и крепостей неприкосновенну и неуязвлену, исполнену всячески Твоея крепости и благодати. Приими, Царю, коленопреклонения их и стенания общыя и согласныя и простертыя молитвы… еже к Тебе единому неуклонно взирати нощию и днию, и ко иному не зрети, разве к Тебе, Богу и Владыце, и от Тебе единаго спасения чаяти. И простив им и нам всяко прегрешение… и настоящих зол премени, и присносущных благ сподоби милостию и человеколюбием Бога Отца, и соприсносущнаго Сына, и Тебе единосущнаго и единочестнаго Духа, единаго триипостаснаго Божества, ныне и присно и во веки веков, аминь»[286].

Этой дивной молитвы мы уже не слышим; в процессе церковного обмирщения и на Востоке шло какое‑то умаление жизни в Святом Духе. Не наступает ли сейчас время ей вновь возгореться?

О Духе Святом нам нужно знать для спасения и просвещения всей своей жизни, знать не умом, а духовно–практически. Ведь «Дух Святый — свет, и живот (жизнь. — С. Ф.), и живый источник умный… Самоблагий и источник благостыни… Имже пророцы вси и божественнии апостоли с мученики венчашася»[287].

После Вознесения Христова вся жизнь христианина и все домостроительство Церкви поручено Христом Духу Святому. Вместо одного Созидателя и Утешителя на землю нисходит другой. От Него не только высшие дарования христиан: «Иному (даются) дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки» (1 Кор. 12, 9–10), то есть те, о которых Иоанн Златоуст в конце IV века говорил как об уже потерянных для большинства сокровищах Церкви, но от Него и то, что еще не потеряно: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом, иному вера, тем же Духом» (1 Кор. 12, 8–9). И Он же, научая нас молиться «как должно», передает нам через молитву всю любовь Божию, ибо «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5). «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины… Он… в вас будет» (Ин. 14, 16–17). Он «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14, 26). Ибо «Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15, 26), и «наставит вас на всякую истину» (Ин. 16, 13), и, «пришедши, обличит мир о грехе, и о правде, и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден» (Ин. 16, 8–11).

И созидательное, и обличительное дело Божие на земле теперь, после Вознесения Христа («уже не увидите Меня»), поручается Духу Святому, путеводителю Церкви. «Утешитель же Дух Святый глаголется, яко утешати и покоити нас могий; вместо бо Христа Сего прияхом»[288]. Конечно, Христос с нами «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20), и, конечно, как говорил В. Лосский, «домостроительство Святого Духа отлично, но неотделимо от домостроительства воплотившегося Слова»[289], но по воле Божией «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Мы потому и отходим часто от Христа, что идем к Нему не через Духа Святого, «Имже Отец познавается, и Сын прославляется»[290].

Преподобный Серафим говорил: «Дух Божий воспоминает нам слова Господа нашего Иисуса Христа и едино с Ним и всегда тождественно (с Ним. — С. Ф.) в нас действует, радостотворя сердца наши и управляя стопы наши на путь мирен»[291]. Бели чувствам нашим будет дано хоть раз в жизни почувствовать чудотворную красоту Христову, то это только через благодать Духа Святого. И тогда исполнятся и для нас слова пророка: «Глаза твои увидят Царя в красоте Его» (Нс. 33, 17). И тогда и мы, грешники, вслед за святыми, скажем: «Ты, Христе… земля кротких, Ты — рай зеленеющий»[292].

В Церкви совершается двойное домостроительство — Сына Божия и Духа Святого, но по воле Божией человек познает это домостроительство и входит в него через Духа. «Человек через Духа восходит к Сыну»[293]{294}, — писал св. Ириней Лионский и другие отцы, учившие, что сообщение Бога с человеками бывает посредством Духа Святого как «Жизни, в Которой причина живущих», как «Святого Источника», как «Святыни, подающей освящение»[295]. «Усерднейше надо молиться животворящему Святому Духу, Утешителю, Кормчему святой Церкви Христовой»[296].

Живые ли для нас все эти слова? Можем ли мы, например, помимо Символа веры и вспоминания Святого Духа как некоторой части догматической формулы сказать совсем просто кому‑либо из своих близких вслед за апостолом: «Умоляю вас… Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу» (Рим. 15, 30)? И не охватывает ли нас некоторое неожиданное если не смущение, то удивление, когда в третьей молитве «на сон грядущим» мы должны произнести такие слова непосредственно и лично Святому Духу: «Помилуй мя, Творче мой Владыко, унылаго и недостойнаго раба Твоего, и остави ми, и отпусти, и прости мя, яко благ и человеколюбец, да с миром лягу, усну и почию, блудный, грешный и окаянный аз, и поклонюся, и воспою, и прославлю пречестное имя Твое, со Отцем и единородным Его Сыном».

Мы совсем не привыкли обращаться к Святому Духу непосредственно, тем более каждый вечер, с просьбой о прощении и о мирном сне. И кто из нас именовал Его «человеколюбцем» в своем личном от себя к Нему обращении? Не возвращаем ли мы себя к тому времени, когда не было еще на земле Пятидесятницы, когда и у апостолов было временами еще «окамененное сердце» (Мк. 8, 17), когда иные из них уже после Воскресения могли «усомниться» (Мф. 28, 17), когда и для верховного апостола Петра подвиг Голгофы казался только каким‑то безжалостным самоистязанием (Мф. 16, 22), когда с момента раскрытия Христом учения о Евхаристии, то есть о чем‑то совершенно непостижимом вне постижения в Духе Святом, «многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6, 66). И все это потому, что «еще не было на них Духа Святого» (Ин. 7, 39).

«Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе»[297].

«Святой Дух Утешитель, — учил преподобный Варсонофий Великий, — просветит очи, утвердит сердце, возвысит ум. Ему прилепись, Ему веруй, Его возлюби, ибо Он умудряет безумных, услаждает мысль, подает силу, чистоту, радость и правду, учит долготерпению и кротости, любви и миру… Молись всегда прилежно, чтобы низошла на нас благодать Духа. Исполнившись Его, Отцы прилепились к Господу совершенною любовью… Возлюбим (Его. — С. Ф.), дабы быть возлюбленными, приступим всем сердцем, дабы быть принятыми, смиримся много, чтобы Он возвысил нас, восплачемся, чтобы воссмеяться, опечалимся, чтобы возрадоваться… будем просить о том, чтобы Дух пришел к нам и наставил нас на «всякую истину»{298}, ибо неложен Сказавший: «Просите, и получите»{299}… Ему слава во веки, аминь»[300]. «Ему веруй, Его возлюби»… Как глухо звучат нам эти слова преподобного! «Какие странные слова! Кто может это слушать?»{301}

По учению и слова Божия, и святых отцов, вся цель жизни христианина — в том, чтобы стяжать в себе Царство Божие, приобщиться к Божественной жизни, получить благодать Святого Духа. Христос сказал: «Ищите прежде Царства Божия и правды его»{302}, а Царство Божие, по слову апостола, есть «праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17). «Благодать Божия, — учил преподобный Серафим, — должна в сердце нашем обитать, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть»{303}, а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого»[304].

«Прежде всего, — пишет Макарий Великий, — с сердечною болезнию и верою надлежит просить у Бога, чтобы дал нам обрести в сердцах своих богатство Его, истинное сокровище Христово, в силе и действенности Духа… чтобы сам Дух правил и путеводствовал нас к исполнению всякой Божией воли и упокоевал нас многоразличными способами Своего упокоения»[305].

Нам более привычно, когда целью жизни христианской утверждается «спасение души». Но мы забываем или не знаем, что это спасение и состоит в приятии человеком Святого Духа. «Цель всех по Богу живущих есть — благоугодить Христу Богу нашему и примириться с Богом Отцом через приятие Святого Духа, — и таким образом устроить свое спасение»[306].

Именно так понимается это спасение души в основной церковной молитве Святому Духу: «Царю Небесный… прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша». Спасение души — во вселении в нее Святого Духа. О том же говорит и другая молитва, а именно 50–й псалом, занимающий очень большое место в богослужении. Этот псалом есть покаянный вопль Давида после свершения им великого преступления, и вот замечательно, что даже в таком молении явного грешника спасение от греха прямо ставится в зависимость от утверждения его души в благодати Святого Духа: «Воздаждь ми (то есть снова даруй, восстанови во мне. — С. Ф.) радость спасения Твоего и Духом Владычним утверди мя»{307}. И перед этим: «Духа Твоего Святаго не отыми от мене»{308}. Причастие Духа Святого в Его благодати есть приобщение Божественного естества. Это приобщение и есть спасение, это приобщение и есть цель жизни христианской, как прямо сказал нам апостол Петр (2 Пет. 1, 4). Через это приобщение человек становится богом по благодати. «Человек есть тварь, получившая повеление стать богом»[309], — говорил Василий Великий. «Род человечь, порабощен мучителем грехолюбным, кровию Божественною Христос искупи и, обоготворив, обновил»[310]. «Те, в которых пребывает Дух, становятся божественными»{311}, — говорил св. Афанасий Великий (Послание к Серапиону). Вот почему учение о спасении души немыслимо в отрыве от учения о стяжании спасающей и обоготворяющей благодати, от учения о причастии человеком Божества. Больше того — духовно опасно не чувствовать этого сочетания спасения и обожения, не сознавать, что наше стремление к своему спасению должно быть как бы поглощено нашим стремлением к общению с Господом, Царем Небесным. Человек, не чувствующий этого сочетания и поглощения, замыкает себя в какой‑то порочный круг «самоспасения», не сознавая необходимости притока стихии Божественной Любви, дыхания Божественного мира. Христианская история дала множество примеров таких «самоспасателей», лишенных любви к Богу и к людям, воспринимающих свою религиозную жизнь не как стяжание радости богообщения, еще здесь, на земле, достигаемого, а как некоторую деятельность по обеспечению себя спокойным местечком в будущей жизни за добродетели жизни земной.

«Для святых, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф{312}, — общение с Богом во Христе было самой основой Евангелия… Основу восточной духовности составляет идея общения с Богом и участия в Божественной жизни… Обожение есть цель духовной жизни, по учению восточной патристики»[313]{314}. «Участие в Божественной жизни», или обожение человека, совершает благодать. Незадолго до нашей эпохи древнее учение о стяжании благодати Святого Духа было определено именно как учение о цели христианской жизни преподобным Серафимом в его беседе с Мотовиловым. «Дело наше христианское, — учил преподобный Серафим, — состоит не в увеличении счета добрых дел, служащих к цели нашей христианской жизни лишь средствами, но в… вящем приобретении обильнейших даров Духа Святого»[315].

«В этом определении… — пишет В. Лосский, — в краткой форме содержится Предание Православной Церкви… Рассказ (Мотовилова. — С. Ф.) содержит в своей простоте все учение восточных отцов о… познании благодати, которое достигает своей наивысшей ступени в видении Божественного света»[316].

Беседа преподобного Серафима осталась нам, христианам последних времен, как духовное наследство и завещание, содержащее в себе сокровище всего церковного опыта жизни в Боге. Только входя в меру своих сил еще здесь, на земле, в эту жизнь, то есть в радость богообщения, сможем мы сохранить свою веру и не потерять света Божественной Любви в темноте современной истории.

Есть давящая безутешность в безблагодатной жизни, есть горечь безысходности, если нет искания и ощущения благодати, искания и ощущения ее вечного света и радости. «Жизнь вечная, — пишет св. Исаак Сирин, — есть утешение в Боге; и, кто обрел утешение в Боге, тот почитает излишним утешение мирское»[317], тому уже не страшен современный мир. Искание и ощущение Божественного бытия, бытия вечного и блаженного, — вот тот камень веры, только пребывая на котором можно сохранить себя как христианина. Это заповедь Божия: «Бог… произвел весь род человеческий… дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17, 24, 26–27). Нам заповедано не ограничиваться одним обрядовым отношением к Богу, но возрастать в чувстве, в ощущении божественного мира. «Молюсь о том, — говорит апостол, — чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве» (Флп. 1, 9). Чувство — это уразумение сердцем. «В сердце человеческом Царствие Божие вмещаться может»[318], — говорит преподобный Серафим. Но «народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами и не уразумеют сердцем» (Ин. 12, 40). И сейчас существует множество людей, внешне религиозных, но с «окамененным сердцем». Христианство для них или привычка, традиция, или обязанность, или закон, правило. А преподобный Макарий Великий пишет: «Если и все церковное правило будет выполнено, но таинственной Евхаристии иереем не совершено и приобщения тела Христова не было, то, по церковному уставу, священнодействие не довершено и служение таинства недостаточно: так разумей и о христианине. Если преуспел он в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершено еще благодатию таинственное действие Духа при полном ощущении и духовном упокоении, то все таковое чинопоследование подвижничества несовершенно и почти бесполезно, потому что человек не имеет духовного радования, таинственно производимого в сердце»[319].

«Мы должны непрестанно заботиться о духовном чувстве и искать его»[320] с самого начала своего покаяния и своей жизни в Боге. «Господи, яже во многие грехи впадшая жена, Твое ощутившая Божество, мироносицы вземше чин, рыдающе миро Тебе прежде погребения приносит»[321].

Великая грешница «ощутила Божество», и жизнь ее была спасена. Окаменение сердца есть великое несчастье современной церковной жизни. Без живого чувства иной, Божественной жизни и своего бессмертия, не вдыхая в себя хоть в малейшей степени блаженного воздуха вечности, нельзя сохранить свою веру. Все корни веры — в мирах иных, и если они подрезаны, то никакое внешнее благочестие не гарантирует, что человек останется до конца верным Богу. А ведь в этом все дело, особенно в наше время: остаться до конца Ему верным.

«Изводя на подвиг кающегося, Дух Божий, призвавший его к покаянию, подает ему и Свои утешения и научает его не возвращаться вспять… Только души, которые восприняли Духа и небесною напоены сладостию, возрастают»[322]. И все это здесь, на земле, как предощущение и залог будущего блаженства, как уже начало его. Христианство зовет к действительному счастью прежде всего здесь, на земле, а уже потом в загробном мире. Христианство есть истинный эвдемонизм, учение о счастье, и не потому, что в нем существуют «заповеди блаженства», но потому эти заповеди и существуют, что в них выражена вся суть христианства. Ощущая благодать Божию, разлитую в мире, в людях, в природе, христианская душа наполняется радованием, бесконечной благодарностью Богу за дарованное Им счастье жить в этом Его мире, в этой Его природе, с этими Его людьми. Это хорошо выражено в одних старых стихах:

И цветы, и шмели, и трава, и колосья,
И лазурь, и полуденный зной…
Срок настанет —
Господь сына блудного спросит:
«Был ли счастлив ты в жизни земной?»
И забуду я все — вспомню только вот эти
Полевые пути меж колосьев и трав —
И от сладостных слез не успею ответить,
К милосердным коленам припав{323}.
(И. Бунин)

«Живущий в любви плодоприносит жизнь от Бога, и в этом еще мире обоняет оный воздух воскресения… Ощущение будущего века в мире сем есть то же, что малый остров в море; и приближающийся к нему не утруждается уже в волнах видений века сего… Духовное ведение есть ощущение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое, тогда в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой (голой), но утверждающая ее»[324]. Это вера не аллегории и не закона, не правил и устава и даже не морали — это вера счастья. Именно об этом счастье говорится в Евангелии: «Подобно есть Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, нашедши, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то»{325}.

В христианстве есть и закон, и устав, и мораль, но все это в новом законе царства благодати. «Решительное очищение грехов, огнедохновенную приимите Духа росу, о чада светообразная церковная; ныне от Сиона бо изыде закон, языкоогнеобразная Духа благодать»[326]. «Я обрел Царство Небесное, внутри меня находящееся, которое есть Отец, Сын и Дух»[327].

«Когда душа упоена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорбей, хотя и немощно. Тогда оно бывает в силах поднять сугубую тяготу[328]

Люди, имеющие эту веру счастья, это «сокровище смиренных»{329}, ни на что его не променяют, и именно потому не променяют, что они его достоверно ощущают, а не «ждут» как награды только в будущей жизни, стиснув зубы от мучений жизни земной. Нельзя верить, стиснув зубы: это очень ненадежно и это оскорбление Господу. «Радуйтесь и веселитесь»{330} Нагорной проповеди — это не аллегорическая формула, а действительность ощущения благодати. Первохристианство только потому и победило языческие мучения, что, несмотря на их дикую реальность, оно верило не в ожидании непредставляемой по ощущению награды, но заливая изнутри пламя боли и ужаса живой водой благодатного утешения.

«Как Христос теперь во блаженной славе, — пишет епископ Феофан Затворник, — то естественно через Христа избыточествовать утешениям, несмотря на скорбность или в самой скорбности, так что скорбность остается только совне, внутри же царствует одно утешение, и иначе сему быть нельзя. И это не помышлениями какими‑то утешительными производится в сердце (теоретический расчет на будущую награду. — С. Ф.), а утешение, помимо всяких усилий ума и самоутешительных соображений, льется в душу от лица Христа Господа и, водворяясь в ней, преисполняет ее»[331].

«Святые ангелы достойными слез признают те души, которые не вкушают небесной пищи Духа и не живут в нетлении… Если внутренний твой человек опытно и несомненно изведал все сие, то вот, живешь ты подлинно вечной жизнью и душа твоя даже ныне упокоевается с Господом… Если же не сознаешь в себе ничего такого, то плачь, скорби и сетуй… О, если бы не проводили мы времени в беспечности как пресыщенные!»[332]

В нас живет какая‑то ненуждаемость в благодати, и потому, конечно, живет, что мы считаем себя, как «православных», уже какими‑то потомственными и почетными обладателями этой божественной силы. Мы точно пресыщены в своем формальном восприятии веры. Столетия чисто внешнего пребывания в церковной ограде приучили нас к тому, что даже святейшее понятие пребывания в благодати мы умудряемся понимать тоже формально, как нечто, чем мы владеем, например по праву сана или по праву совершенного над нами какого‑либо религиозного действия. В отношении человека к Богу никакого «права» не существует вовсе. Человек бесправен в отношении Бога, все получая от Него по Его милости. Для того чтобы быть в благодати, надо истинно быть в ней, а не иметь на нее документ, надо истинно быть с Духом Божиим, ибо «кто Духа Христова не имеет, тот не Его» (Рим. 8, 9). «Правовое жизнепонимание «непримиримо противоречит христианскому…» Право есть искание своего, а… любовь… «не ищет своего» (1 Кор. 13, 5)»[333]. Можно иметь «право», но не иметь благодати. Полученную благодать надо уметь сохранять, удержать в себе, как небесную птицу, или, как сказал апостол, «возгревать» ее в себе. «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение» (2 Тим. 1, 6).

«Те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати… пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи… пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят и не хотят как должно покаяться»[334].

Факт совершения над человеком того или иного религиозного действия не гарантирует ни того, что человек это действие принял достойно, а не «в суд себе или во осуждение», то есть в пагубу, ни того, что он после достойного принятия благодати всегда ее в себе носит или всегда «возгревает». Благодать не мундир, который можно всегда на себе носить, даже и отрекаясь внутренне или скрытно от этой благодати. Благодать есть всегда милость Божия, даваемая Его верным рабам, всегда в той степени с ними пребывающая, в какой они сохраняют верность ей или покаяние. Дух можно угасить. «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19). «Но ты говоришь, — пишет преподобный Симеон, — что власть эта (вязать и решить) принадлежит иереям. Знаю и я, что это подлинно так. Но не всем равно иереям, а тем, которые согласно с волей Божией священнодействуют Евангелие, в духе смирения проводят непорочную жизнь, которые сперва себя представили Господу и внутри храма тела своего духовно приносят жертву совершенную, святую, благоугодную — чистое служение свое… которые в совершенном смирении ночь и день каются, и плачут, и молятся со слезами не только о себе, но и о вверенной им пастве и о всех в мире святых Божиих Церквах… Таковым принадлежит власть вязать и решить, священнодействовать и учить, а не тем, которые только от людей получают избрание и рукоположение»[335]{336}. От людей, а не от благодати. «Если кто, ради Господа отрекшись от мира сего, отказавшись от мирских наслаждений, распяв себя самого, сделается… ничего не имеющим, вместо временного наслаждения не ощутит в душе своей услаждения духовного, вместо сего плотского общения не познает с несомненностью в душе своей общения с небесным, вместо видимой радости мира сего не будет иметь внутри себя радости Духа, то стал он солию обуявшею, он жалок паче всех людей: и здешнего лишен, и Божественным не насладился, не познал по действию Духа во внутреннем своем человеке Божественных тайн»[337].

«Слыша сие, — пишет епископ Феофан Затворник, — не один, может быть, из вас возмутится духом и спросит: «Что же, если не видит кто в себе таких свидетельств (ощущения благодати. — С. Ф.), в том нет и Господа?» Не буду ложно успокаивать вас: да, нет в том Господа… нет и спасения тому… Однако же, смотрите, не тревожьте себя и ложными страхованиями. Может быть, нет (в вас. — С. Ф.) в совершенстве сих благ, но они есть в начатках. Тогда все же надобно сказать, что они есть. Не вдруг воссиявает день, но едва только начинает брежжиться»[338].

Так безжалостно изгоняют Отцы из религиозных понятий всякий формализм, всякое внешнее и казенное понимание благодати, отвлеченное и аллегорическое, оторванное от реальности данного лица. Ведь и знание («ведение», «познание») воспринимается ими не отвлеченно, а органически, как радостный факт, как любовь. «Ведение бессмертия есть ощущение бессмертной жизни»{339} (преподобный Исаак Сирин). «Ведение есть всецело любовь»[340], — учит и блаженный Диадох. Вот почему и термин «православие» (который вообще подвижники употребляют редко) приобретает у них новый для нас и глубокий смысл. «Православие неложное есть истинное ведение видимых и невидимых вещей»[341], — утверждает преподобный Григорий Синаит. «О соблюдении заповедей, — говорит блаженный авва Фалассий, — подвизаемся, чтоб освободиться от страстей, а о хранении Божественных догматов, — чтоб сподобиться ведения»[342], то есть «ощущения бессмертной жизни» (преподобный Ефрем Сирин), по дару любви (блаженный Диадох).

«Душа ощущает бессмертную жизнь, ощущением ее совлекается одеяния тьмы и приемлет Святого Духа», — говорит преподобный Исаак Сирин. Через догматы к нам идет свет ведения, сила и разум для невидимой брани. Выжигая в нас всякую гордость, в том числе и гордость православием, ибо оно не наше, а Божие, Отцы вводят нас в истинное познание догматов. По учению Отцов, ощущение благодати может быть многообразно. Яснее всего благодать ощущается как радость и мир, как милосердное утешение Утешителя, как счастье.

«Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и, при утешении от Святого Духа, умножались» (Деян. 9,31). «Ученики исполнялись радости и Духа Святого» (Деян. 13, 52). Свое состояние бесчувствия мы оправдываем часто ложной [343] скромностью, утверждая, что ощущение благодати присуще якобы только святым. Если под благодатным состоянием понимать исключительные или особые действия и дарования благодати, то они возможны, конечно, только после больших духовных трудов.

«Есть время сеять труды, и есть время пожинать неизреченные дарования благодати»[344]. Такие дарования благодати суть то достояние совершенных, о котором мы недостойны и размышлять, но ко всем верующим были обращены слова епископа Феофана, сказанные им в храме на проповеди: «Устройся так (духовно), чтобы ты всегда был как будто только что причастился. Это только и будет значить, что… ты живешь христианской жизнью… Сила причащения есть вкушение Господа. Быть в состоянии причащения («как будто только что причастился». — С. Ф.) — значит постоянно вкушать Господа или духовными чувствами ощущать Его в нас пребывание и силу… Прежде всего надобно не понудить Господа отступить от нас (грехами), а потом изощрять духовные чувства к осязательному ощущению общения Его… Не отрицайте в себе сего великого дара из ложного смирения или по неясному представлению»[345]. Чтобы не возникла мысль, что учение об ощущении благодати присуще только древним отцам, учителям величайшего и нам уже недоступного подвига, можно привести слова не только епископа Феофана, но и других учителей Русской Православной Церкви XIX века, в частности епископа Игнатия Брянчанинова и митрополита Филарета Московского.

Последний в одной из своих проповедей в храме сказал: «Надобно, чтобы вы… никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для вас чуждою и до вас не принадлежащею, но со смирением устроили ум ваш к Божественному созерцанию и сердце ваше к небесным ощущениям»[346]. Учение об ощущении благодати есть постоянное учение Церкви. Жизнь современного христианина нуждается в особой благодатной помощи Божией. «Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр. 4, 16).

Недостаточная еще определительность ощущения, некоторая его еще неясность, по указанию епископа Феофана, только результат необученности, непросветленности наших духовных чувств. «Общение с Господом, — говорит он, — совершилось уже и действует в вас, но по причине неисправности вкуса духовного еще не ощущается и не различается ясно… Чем больше у кого ревности и труда, тем больше у него бывает утешений или осязательных вкушений Господа — этих духовных причащений Его… Обучение духовных чувств завершает дело труда в восхождении к непрестанному ощущению общения Господня… в состоянии постоянного (Его. — С. Ф.) причащения… Господь, пришедши и вселившись в нас, не может оставаться несвидетельствованным в сем внутреннем в нас действовании… (Это свидетельствование. — С. Ф.) дарует Господь всякой душе… в большей или меньшей мере. Ни одна не заделяется, всякая получает свое по мере труда, сокрушения и намерения угождать Господу. И это только семя, только еще слабое предначатие того, что обетованно нам… Какая душа не готова была бы воззвать с апостолом Петром: «Изыди… грешен я»{347}, если бы по заповеди Господа самая сия грешность не обязывала и искать и чаять сего посещения Господня? Сею‑то волею Господа и воодушевляйтесь к дерзновенному желанию, жажданию Господа и с некоторою стремительностью, нетерпением и неудержимостью порывайтесь принять Его, как стремительно олень бежит на источники водные{348}»[349].

Чтобы христианское трудничество было возможно, благодать ощутительно помогает с начала пути, но, конечно, не исключительными своими проявлениями, а первыми лучами восходящего солнца. «В самой благодати есть меры и чины… Есть ощущение, есть видение, есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение… И в самой благодати есть подобное истине и есть самая существенность истины. Светильник горит в доме, и иное есть повсюду сияющий от него луч, иное же — более блистательный и ясный свет в самом светильнике. Так бывает нечто от благодати, когда человек видит вдали от себя как бы некие видения и радуется сим видениям. Иное же дело, когда входит в человека сила Божия, и объемлет члены и сердце его, и пленяет ум в любовь Божию»[350].

«В начале многократно находит Божественное просвещение на тех, которые каются с теплотою сердца, но скоро и отходит. И если они вдадут себя всех всецело в подвиги даже до смерти и взыщут сего просвещения с болезнью сердечною, то снова получат его более совершенным»[351]. «Если хоть и сколько‑нибудь подобное (полноте ощущения. — С. Ф.) будете ощущать в себе, то знайте, радость моя, что вы в Духе Божием»[352]. Апостол говорит: «По мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше» (2 Кор. 1, 5). Подвиг исполнения заповедей есть некое страдание ради Христа (пока та же благодать не сделает все легким и сладостным), и по мере умножения подвига умножается и утешение. Поэтому путь христианского, то есть смиренного, подвига есть тем самым и путь утешения. Пока же не начался путь исполнения заповедей, очевидно, не может быть и ощущения благодати, так как нет того, в чем нужно утешать.

«Бог есть огонь, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — и когда пришел на землю и сделался человеком, вверг огонь на землю, как Сам говорит (Лк. 12, 49). Огонь сей всюду обходит, ища себе вещества, то есть доброго сердца и произволения, чтобы пасть внутрь его и возжечься. В ком возжигается он, в том восходит в пламя великое, досязающее до небес, и не даст уже ему быть в бездействии или предаться покою. Он не опаляет души, в которой возгорается, хотя возгорание сие бывает не без восчувствования его душою, как думают некоторые из мертвых (душою. — С. Ф.). Душа не есть бесчувственное вещество, но есть существо чувствующее и разумное. Почему она в самом начале чувствует и сознает возгорение огня того — и сие тем паче, что оно сопровождается чрезмерным и нестерпимым болезнованием (сердечным. — С. Ф.)»[353]. Сердце, болезнующее в подвиге, зовет к себе и получает утешающую и укрепляющую помощь благодати — такова закономерность. И еще более понятна закономерность обратная: мы потому не верим в благодать и не имеем ощущения благодати, что еще не начинали своего узкого пути.

Подвиг в христианстве есть «искание любви Христовой»[354]. Вот почему Отцы настойчиво связывают ощущение благодати с раскрытием этой любви, точно желая подчеркнуть, что не годы нашего труда нужны благодати, а наша любовь, хотя бы и самая «первоначальная». «Сподоби меня, Господи, возлюбить любовь Твою»[355]. «Дух Святой в самом начале преуспеяния, если человек горячо возлюбит добродетель Божию, дает душе полным чувством и удостоверительно вкусить сладости Божией, чтобы ум точно и определительно познал, сколь велик плод боголюбивых трудов»[356].

«Благодать… с самого того момента, как приемлем крещение, сокровенно начинает пребывать в самой глубине ума (духа), утаивая присутствие свое… Когда же начнет кто любить Бога от всего произволения (сердца) своего, тогда она неизреченным неким словом беседует к душе через чувство ума, часть некую благ своих сообщая ей»[357]. «За то, что мы прощаем ближнему согрешения (его против нас. — С. Ф.)… благодать, сокровенно данная нам при святом крещении, будет действовать в нас уже не безызвестно, но ощутительно для нашего сознания и чувства»[358].

«Блаженна душа, любящая брата: в ней ощутимо живет Дух Господень и дает ей мир и радость, и она плачет за весь мир» (авва Силуан)[359].

«Любовь есть причастие благодати Христовой»[360]. Ощутимо имели в себе благодать святые, и ощутимо, хотя в малейшей степени, имеет ее в себе всякая верная душа — говоря словами преподобного Серафима, «не во сне и не в привидении, и не в исступлении болезненном ума человеческого, но в свежей памяти, в твердом уме и в непоколебимых чувствах, наслаждаясь радостью и миром о Духе Святе».

Но ощущение благодати, учат отцы, не всегда есть ощущение радости и мира, духовного счастья и утешения Божия. Благодать Царства Божия, говорит апостол, не только радость и мир, но и «правда во Святом Духе» (Рим. 14, 17), и только поняв это, можно правильно принять слова преподобного Симеона Нового Богослова, что «не ощущающий благодати не есть еще христианин»{361}[362].

Что есть ощущение правды? Конечно, опасно определять, пытаться определять непостижимое и нами почти не переживаемое. Но среди молчания многих как молчать о тех откровениях, которые оставили нам святые? Действия благодати непостижимы не только для нас. «Обручение Святого Духа неизъяснимо и для того, кто стяжал его, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — так как оно постигается непостижимо, держится недержимо, видится невидимо; живет, глаголет и движет того, кто стяжал его; отлетает из таинницы, в коей пребывает запечатленным, и опять обретается там нежданно, чем образует убеждение, что оно как присещения своего не делает утвержденным однажды навсегда, так и отшествия своего невозвратным, после которого уже не возвратилось бы. Таким образом, стяжавший его и когда не имеет его (присущим обязательно), есть как бы имел его, и, когда имеет его, в таком находится расположении, как бы не имел его»[363].

Это то, о чем сказано в Евангелии: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа» (Ин. 3,8).

О многообразии ощущения великими подвижниками благодати говорит Макарий Великий: «Сподобившиеся стать членами Божиими и родиться свыше от Духа Святого, многообразными и различными способами бывают путеводимы Духом… Иногда бывают они обвеселены, как бы на царской вечере, и радуются радостию и веселием неизглаголанным. В иной час бывают, как невеста, Божественным покоем упокоевамая… Иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовной любовью к человечеству… Иногда в смиренномудрии духа… почитают себя самыми последними и меньшими из всех… Иногда уподобляются сильному воителю, который, облекшись в царское всеоружие, выходит на брань с врагами и крепко подвизается, чтобы победить их… Иногда душа упокоевается в некоем великом безмолвии… Иногда умудряется благодатью в разумении чего‑либо, в ведении неиспытуемого Духа, чего невозможно изглаголать языком и устами. Иногда человек делается как один из обыкновенных. Так разнообразно действует в людях благодать и многими способами путеводствует душу»[364].

«Имеешь ли ты Духа Святого, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — это можешь ты верно узнать из действий Его в тебе, как говорит о сем св. Павел, что, «где Дух Господень, там свобода»{365}, и что там «плоть убо мертва греха ради, дух же живет правды ради»{366}, что «иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми»{367}. Ибо крестившиеся в Духе Святом облеклись во всего Христа, стали сынами света и ходят в Невечернем свете, видя мир, не видят и, слыша мирское, не слышат… Они мертвы для мира, и мир мертв для них»[368]. В этом наставлении преподобного Симеона даны три новых признака благодатного состояния человека, чтобы он не сомневался в том, что благодать с ним. Это чувство свободы в Боге, чувство аскезы, или воздержания, и чувство мироотреченности. Все эти три признака могут, мне кажется, быть сведены к одному, их всегда объединяющему: к чувству или ощущению подвига, или узкого Христова пути. «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем»{369}. Ощущение непорочности — не своей, а узкого Христова пути, — и есть та «правда» и «праведность», в ощущении которых нам — по апостолу, — нам, простым людям, также открывается Царство Святого Духа, как и в нашем ощущении радости и мира. Внутренний зов благодати на подвиг пути воспринимается нами как ощущение подвига, как «чувство пути» или хотя бы как некая «забота о спасении с трудами». Епископ Феофан говорил: «Нет их (сих благ общения благодати) в силе, но, может быть, они есть в начатках. Спросите: «Как же узнать, есть ли в нас хоть эти начатки?» Отвечаю: если есть забота о спасении с трудами по исполнении всего, чем условливается спасение, ведайте, что Господь начал уже в нас свое дело… Но если уж и сего нет, значит, нет и начатков»[370]. Чувство пути, очевидно, может быть присущим всем возрастам духовной жизни, и возможно, что именно при этом виде ощущения благодати человек иногда может и не сознавать, что он находится в ней, то есть и ощущая как бы не ощущать. Ведь при этом может не быть ясной очевидности утешения и счастья.

Отцы указывают, что возможны даже целые человеческие жизни — жизни подвижнические, — лишенные ощущения благодати как радости вкушения еще на земле Царства Божия. У этих людей «по причине пленения ума» все утешение — в надежде на будущую жизнь. «Не все одним путем шествовали… — пишет преподобный Григорий Синаит. — Многие от деятельной жизни… воссубботствовали по духовному закону и о Боге едином веселились, насыщаемы будучи Божественною сладостию… Другие же до конца деятельную проводили жизнь и спасение улучили, почив в чаянии приять воздаяние в будущем. Некоторые в смерти получали удостоверение в спасении или по смерти издавали благоухание в показание сего — это те, которые сохранили благодать крещения, но по причине пленения или неведения ума не вкусили ощутимого, хотя таинственного общения с нею, пока жили»[371].

«Павел… прибыл в Ефес и, нашедши некоторых учеников, сказал им: приняли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение» (Деян. 19, 1–3). Благодать может ощущаться некоторыми людьми–подвижниками — даже всю жизнь — точно как «Иоанново крещение», как только чувство покаянного подвига, но Бог хочет, чтобы человек, разорвав «пленение и неведение ума», стремился еще здесь, на земле, вкусить радости и утешения Его Царства. Этим человек жизненно утверждает на земле бытие святой Церкви, — непрестающее дыхание Пятидесятницы.

От нас только жаждание сего дара, и алкание, и усердное взыскание, так как человек не должен домогаться благодати, тем более как какого‑то откровения, или особого высокого дара, или «награды», а «взыскует» ее как Взыскание погибших, как Живоносный источник{372} в пустыне пути.

Поэтому чувство истинного смирения, ощущение своего недостоинства для восприятия благодати будет тем чувством, которое всегда сопутствует и сопребывает при благодатном состоянии человека. На этой стороне многогранного отеческого учения о благодати особенно настаивал оптинский старец Макарий. «Какие бы ни были, — пишет он в одном письме, — действия (благодати. — С. Ф.), теплота и прочее, ежели ум славит, яко от благодати, то воистину прелесть есть. Но когда душа вменяет себя недостойною посещений благодати и действий ее и видит грехи свои, то можно принять за благодатное действие»[373]. Великий старец этими словами советует из опасения «прелести», то есть самомнительного возношения, всегда пребывать в непобедимом оплоте смирения и обретаемое ощущение благодати даже не называть (не «славить», не хвалиться) благодатным. Правда, он тут же добавляет, что когда человек видит грехи свои, то «можно принять за благодатное действие».

Ощущение своего недостоинства для посещения благодати и страх Божий всегда безошибочны, и они уже на деле в нужный момент и определят действие благодати и не дадут принять за благодать ложные вдохновения сектантов. Но, не допуская себя до какого‑либо домогательства благодати или тем более похвальбы благодатностью, нам заповедано молиться о ее ниспослании. «Господи, поели благодать Твою в помощь мне, да прославлю имя Твое святое», — говорим мы в вечерней молитве Иоанна Златоуста. Или в другой молитве (19–й кафизмы): «Даруй мне благодать Твою». «Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию» (ектения). И еще: «Благодать подаждь ми, всех долгов решителю»[374]. Молитва по самой природе своей смиренна, так как молят о чем‑либо нищие, а не богатые. Поэтому молиться о благодати можно и нужно (о такой молитве особо учил последний оптинский старец Нектарий{375}). Смысл предостережения отцов в том, чтобы мы, ища благодать, не искали какого‑то духовного сластолюбия, чтобы мы самочинно не отрывали своего воскресения от своей Голгофы. Зосимовский старец Алексий{376} (умерший в 1928 году) говорил: «Надо поддерживать в себе всегда горение духа», но «никогда не нужно браться за духовные подвиги ради ощущаемой от них духовной сладости, а исключительно только для приобретения покаяния». Надо всегда искать только Христа, Его крестный путь, а это невозможно без горения духа.

К молениям о ниспослании благодати относятся и эти бесконечные воззвания молитв: «Иисусе, теплото любимая, огрей мя»[377], «Исполни, Чистая, веселия сердце мое, Твою нетленную дающи радость»[378] и т. д. Причем все эти воззвания вплетены в ткань великого молитвенного смирения. «Относительно действа благодати знай, что, когда станешь ты воистину иметь себя грешнейшим паче всякого человека, тогда это будет значить, что восприял ты действо благодати»[379].

Все дело в том, чтобы, устремляясь к благодати, к Духу Святому, нам не возомнить что‑нибудь о себе и не отойти от Христа, от Его узкого пути, от Его смирения. Нераздельны Лица Святой Троицы: стяжать Духа Святого можно только через Христа, как и Христа можно познать только Духом Святым. У св. Афанасия Великого есть слова, говорящие об этой нераздельности Божественных Лиц и нашего пути к Ним: «Дух Святой есть начало жизни Христа в нас»{380} (Послание к Серапиону). Это как бы одна часть истины. А вот и другая: «Христос подает нам Духа Святого»{381} (Слово на ариан).

Знать, что ощущение узкого пути или смиренного подвига есть тоже ощущение, даваемое благодатью наряду с ощущением ее радости и мира, нам особенно важно, потому что, по учению отцов, может быть такой момент в жизни как отдельного человека, так и всей Церкви перед концом истории, когда только этот один вид ощущения — и при этом в особом или исключительном его преломлении — будет промыслительно для них оставлен.

Говоря о двух случаях отступления благодати от человека — об «отступлении наказательном» (по вине греха) и «отступлении обучительном» (для испытания любви и верности), преподобный Никодим Святогорец пишет, что в результате обоих этих видов отступления в сердце образуются охлаждение, сухость и пустота. Но, добавляет он, «разность в сих охлаждениях та, что виновное охлаждение расслабляет самую ревность о духовной жизни; охлаждение же вследствие обучительного отступления благодати наиболее распаляет ее (ревность. — С. Ф.), что бывает и одною из целей отступления благодати обучительной»[382]. То есть, если можно сказать, что и в этом случае в человеке образуется пустота, то эта пустота наполнена ощущением подвига и тоски об ушедшей благодати, как о померкшем солнце пути. Ощущение горечи утраты при одновременно возрастающей «распаляемой» ревности к подвигу — вот что присуще сердцу в моменты ее обучительного отступления. Благодать, собственно, и не отступила, она только отняла от души свои утешения, очевидность своей помощи, или, как говорит преподобный Никодим, «она близ есть и назирает». Она отошла, но не за грехи, а для испытания вразумления — так мать иногда отходит несколько от своего ребенка, уча его ходить. Вот почему преподобный Никодим так говорит об этом состоянии души: «Охотно испивай сию чашу горечи… воодушевляй себя на то верою, что чашу сию поднесла тебе любовь Божия, желающая тебе большего совершенства духовного… Эта горечь есть честная и драгоценная трапеза, к которой Бог приглашает любимцев Своих… Благодать отняла от тебя свои утешения, но она близ есть, и назирает, и не оставит тебя без помощи… Стой же твердо, воодушевляясь уверенностью, что буря эта скоро пройдет, а вместе с нею прекратится сухость твоя… Держись на кресте сем благопокорно… Не на Фавор только охотно иди во след Господа, но и на Голгофу, то есть не тогда только, когда чувствуешь внутри себя Божественный свет и духовные утешения и радости, но и когда нападают омрачения, скорби, туги, горести… Приводи на память Христа Господа, Который в саду Гефсиманском и на кресте по причине безмерных страданий почувствовал Себя оставленным от Отца Своего Небесного, и, чувствуя себя в настоящем твоем положении сущим на кресте, взывай от сердца Его словами: «Твоя да будет, Господи, воля!»{383}… Действуя так, сделаешь, что терпение твое и твоя молитва будут возноситься горе пред лице Бога, как пламя жертвы сердца твоего. И ты засвидетельствуешь сим, что тебя преисполняет живая готовность воли с крепкою, как смерть, любовью следовать за Христом Господом с крестом на раменах по каждой стезе, по какой бы Он ни призывал тебя к Себе. Се, истинная жизнь по Богу! — желать и искать Бога ради Бога, и иметь Его, и вкушать так и в такой мере, как и в какой Он того хощет»[384].

Так учит Церковь об ощущении благодати. Это есть ощущение или Воскресения, или Голгофы, но мы можем сказать, что и в том и в другом случае это есть ощущение тепла Божия, вечного Его тепла. Покой ли и радость в Боге обнимают сердце или борение крестного подвига и скорбь в Боге — и в том и другом случае сердце будет в Божественном тепле. «Придет сила Божия… — учит Антоний Великий, — пребудет с вами и во всякое время будет подавать вам ревность и теплоту, которой ничего нет дороже… Она (теплота. — С. Ф.) похожа на огонь… Знайте, что за этот огонь, от Бога вам даруемый, уготованы вам от диавола многие брани, чтоб вас лишить его, ибо он хорошо знает, что, пока есть в вас огнь сей, он одолеть вас не может»[385].

Даже то страшное испытание «обучительного отступления» благодати, о котором пишет преподобный Никодим и которое, по учению преподобного Серафима, постигает только одних великих подвижников да еще имеет постигнуть всю Церковь Божию в предстоящие ей последние часы мировой истории[386], — даже это исключительное испытание, насколько можно догадываться из слов святых, как‑то не отрывает сердца от тепла Божия. Ведь это отступление «распаляет ревность» человека, то есть еще более неудержимо устремляет его к возлюбленному Господу. Только холод сердца будет признаком его небытия. Сердце, живущее в холоде, в том числе и в добродетельном холоде или в холоде внешнего исполнения церковного устава, есть сердце, лишенное благодати. Как же непрестанно и упорно должны мы, особенно ощущая свое равнодушие к Богу и к людям, искать этого причастия теплой вечности и Божественного дыхания!

«Силою свыше апостолы облекий, Иисусе, во Иерусалиме седящия, облецы и мене, обнаженнаго от всякаго благотворения, теплотою Духа Святаго Твоего»[387].

Глава II

В конце своей беседы с Мотовиловым преподобный Серафим сказал ему: «Я разъяснил вам, как достигаются цели жизни нашей христианской, то есть стяжания Всесвятого Духа Божьего. Так приобретайте и сами Его, и других тому научайте, и всегда более всего рассуждайте: в Духе ли Божием вы или нет, и если, паче чаяния, нет, то ищите Его паки, дондеже обрящется и препочиет на вас Он снова в множайших мерах Его неоскудеваемой и приснотекущей благодати… Всегда надобно при этом разбирать, каким именно грехом прогневали мы благость Божию, что Дух Святый отступил от нас, и, когда, перебрав грехи, нападем именно на гот самый грех, который именно оскорбил Господа Бога, Господь Бог Дух Святый касается нашей совести и скажет нам священнотайно: «Вот это‑то и есть тот самый грех, которым оскорбил ты Всетворца Бога!» И тогда нам скоро с сокрушенным сердцем и со смирением следует прибегать к Господу и Он с любовью простит нас и помилует нас возвращением даже еще большей благодати. Ищите Его паки, дондеже обрящется»[388].

Какая евангельская непосредственность обращения к Богу! «Стучите, и отворят вам» (Мф. 7, 7) дверь христианства, дверь Царства Божия! Ведь если вчитаться в евангельские и апостольские тексты, то увидишь, что все христианство не иначе там определяется, как учение именно о Царстве Божием или, что то же, о Царстве Небесном. Вот начало: «Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1, 14–15), «И ходил Иисус по всей Галилее… проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь» (Мф. 4, 23), «И другим городам благовествовать Я должен Царствие Божие» (Лк. 4, 43), «Иди, благовествуй Царствие Божие» (Лк. 9, 60), «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие» (Деян. 28, 30–31) — и во многих других местах. Как бы вместо того, чтобы сказать: «проповедуя христианство» или «благовествовать Я должен христианство», — везде говорится о проповеди или благовествовании Царства Божия. Совокупность того вероучения, которое мы начиная с Антиохии апостольских времен именуем христианством, слово Божие именует учением о Царстве Божием, так как христианство больше всего и прежде всего определяется исканием и обретением еще на земле Царства Божия в Духе Святом, в Его радости, правде и мире. Ищите тепла этого Царства, ищите восприятия среди нашего тления его нетленного мира, ищите благодати, ищите смирения, ибо смирение и есть благодать. «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать»{389}. Смирение — не «смиреннословие», строго порицаемое Отцами, а истинное смирение — и дверь открывает для принятия благодати, и само питается и произрастает от нее. Благодать — это дар небесный, то есть это милость прежде всего и больше всего. Никакое учение о заслугах дел человеческих перед Богом, учение явное или прикрытое, учение, такое близкое Риму и такое чуждое Востоку, — несовместимо с учением о благодати и тем самым со смирением. Не делами спасается человек, а только своей верой в Бога, милующего и спасающего его Своей благодатью. «Возсия благодати весна»[390] — вот христианство, вот спасение человека не по делам его праведности, а по милости Того, кровь Которого на Голгофе была единственной и всесильной заслугой, спасшей мир. Христианство основано на смирении, потому что оно основано на благодати, и насколько человек не имеет смирения, настолько он не христианин. Только смирение радостно приемлет благодать, и только ему понятно апостольское учение о спасении по милости Божией верой.

«Благодатью вы спасены… и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 8–9).

«Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5). «Хотя бы мы сделали бесчисленное множество дел добрых, но услышаны бываем (в молитве. — С. Ф.) по щедротам и человеколюбию (Бога. — С. Ф.), хотя бы мы взошли на самый верх добродетели, но спасаемся все же по милости»[391] (святитель Иоанн Златоуст). «Господь, желая показать, что всякая заповедь обязательна и что сыноположение (спасение. — С. Ф.) есть дар Его, заслуженный людям собственно Его Кровию, говорит: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17, 10). Посему Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам»[392]. Так учат все восточные Отцы и святые, показавшие при этом величайшие подвижнические дела. Нет заслуги в наших делах, хотя мы обязаны их совершать. Это сознание может возникнуть только от великой и при этом личной любви к Господу Иисусу Христу, от ощущения драгоценности Его крови и полной ничтожности по сравнению с нею всех наших добродетельных дел. В этом сознании есть что‑то непостижимое и как бы противоречивое, но оно и не может быть вполне постижимым, поскольку оно благодатно, идет от Святого Духа, «Свидетеля, — как нам сказано, — страданий Христовых»{393}. Оно постигается и принимается только любовью. Святой Дух научает любви, научает и неотделимому от нее смирению, этой «священной двоице», по слову Иоанна Лествичника[394]. «Горе душе, если она уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом»[395]. А нас очень тянет «уповать на свои дела»: смирение для нас так же трудно, как и молитва. «Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, — говорил фарисей в храме, — пощусь два раза в неделю…»{396} Так возникает фарисейство, древнее и новое: отнесение своего спасения не к благодати, а к своим добродетелям, а часто даже не к добродетелям в собственном смысле, а к исполнению обрядов и установлений, обычаев и правил. «Фарисеи… держась предания старцев, не едят, не умыв тщательно рук, и, пришедши с торга, не едят, не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей» (Мк. 7, 3–4). Идея заслуги человеческих дел — идея, страшная по своей антиблагодатной сущности, — возникает на почве «упования на себя», на почве гордости и слепоты в отношении благодати. У восточных святых мы нигде не найдем ее, но найдем у восточных грешников: в Церкви много фарисействующих, то есть людей, живущих в какой‑то «словесности» веры, на ее поверхности.

«Внешнее исправное поведение как часто бывает, — пишет епископ Феофан Затворник, — прекрасной наружностью гроба, полного костей»[397]. Причем эта жизнь на поверхности веры приводит к тому, что само понятие благодати они понимают чисто формально и совершенно уверенно считают, что эта благодать обязательно должна быть в них и что она и есть в них, поскольку они «православные» и исполняют «православный закон». «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи…»{398} Внешняя принадлежность к православию успокаивает и усыпляет этих людей. Но ведь «если я имею… всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 2). «Не будем хвалиться, говоря, что мы верны, ибо иначе осудимся как лицемеры и люди неверные»[399].

«Хотя бы соделался причастником оной мудрости и имел уже упокоение в душе твоей, и в таком случае не превозносись и не будь самонадеян… Напротив, и вкусив христианства, думай о себе, будто бы не касался еще оного. И это пусть будет у тебя не поверхностною мыслию, но чем‑то… всегда насажденным и утвержденным в уме твоем»[400]. Фарисействующие могут не заметить стоящего рядом с ними человека, дел его и страданий его, но они будут неумолимы в подсчете пропетых или непропетых стихир, постных или скоромных дней, положенных или не положенных в данное время поклонов — «вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие»{401}. Есть гордость своими делами, например милосердия, есть гордость своими молитвенными трудами или своим «сверхдолжным» постничеством. Но есть еще гордость просто своим «типиконством», точным исполнением Типикона, или устава церковного, богослужения и поста. Я не знаю, какая гордость лучше. Наверное, всякая гордость плоха и безблагодатна, но во втором ее виде есть одна особая черта: она мешает ясному представлению о путях современной церковности. Мы должны уважать Типикон и в меру своих сил придерживаться его, не допуская никакого «живоцерковничества». Богослужебный устав, то есть закрепление «в законе» порядка молитвословий и обрядов, возник тогда, когда стала угасать духоносность молящихся и когда во избежание внедуховного, плотского самочиния неизбежно надо было закрепить общественный молитвенный процесс в каких‑то рамках. И пока в Церкви не возродилась духоносность, устав остается в той или иной степени неизбежным. Но «если вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. 5, 18). Поэтому мы не должны догматизировать Типикон, приравнивать его к святейшим и вечным догматам Церкви. Он есть нечто временное, условное, а не безусловное. Типикон для человека, а не человек для Типикона. Он может быть, а может и не быть в том виде, в каком он сейчас имеется. Мы должны почувствовать, хоть смутно, движение церковной истории, мы должны быть готовы к принятию новых, может быть более простых, форм богослужения, а лучше сказать, не «новых», а наиболее древних, первохристианских, принадлежащих тому времени, когда над миром поднялась заря Любви.

Упование на свои дела, заслуги и уставы, внешнее подвижничество закрывает для фарисеев дорогу к радости ощущения милости Божией, а христианство без радости перестает быть христианством и делается хмурым законничеством. Какая‑то Божественная песня должна проникнуть и в нашу грешную душу, в ее ночь.

«Утренюем утреннюю глубоку, и вместо мира песнь принесем Владыце»{402}. «Крепость моя и пение мое Господь и бысть мне во спасение»{403}. Только тогда и начинается наше спасение, когда рождается в нас эта песнь Богу, это веяние благодати, это ожидаемое для нас апостолом чудо: «Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел» (Евр. 9, 14) фарисейства, то есть всякого подвижничества, считающего свои заслуги. И мы, совсем простые люди, совершая свои утренние молитвы, просим о ниспослании нам этой песни как удостоверения верности нашего пути: «Просвети мои очи мысленный, отверзи моя уста поучатися словесем Твоим, и разумели заповеди Твоя, и творити волю Твою, и пети Тя во исповедании сердечнем и воспевати всесвятое имя Твое»{404}. Это прошение о том, чтобы ощутимо воспринимать «радость спасения Твоего». Только тогда, в этом «исповедании сердечнем», мы начинаем по–новому воспринимать и всю Церковь. Недаром Отцы именно в «Песне песней» Ветхого Завета видели прообраз Церкви, невесты Божией. «Посреди церкви воспою Тебя» (Евр. 2, 12).

Святой Григорий Нисский говорил, что «христианство есть подражание Божественному естеству»{405}, присноблаженному и вечному. И Церковь не только в страдании, но и в блаженстве подражает здесь, на земле, своему Господу. Ведь она действительно живое Тело Его. Этого уподобления в блаженстве, в радости лишен темный путь внешнего подвижничества, еще широко распространенный в Церкви. О нем в XI веке так писал преподобный Никита Стифат: «Многие из верных и ревностных христиан тела свои многими подвижническими трудами и телесными деланиями измождили и утончили, но как они при сем не имеют умиления от сокрушенного и благолюбивого сердца и милосердия от любви к ближним и к самим себе, то оставлены пустыми, лишенными исполнения Духа Святого и удаленными от истинного познания Бога, имея мысленные ложесна свои неплодными и слово бессольное и бессветное»[406].

Есть в современной церковной действительности и люди, больше всего напоминающие тех саддукеев, о которых говорит Евангелие. Они, как повествуют Деяния, тогда утверждали, что «нет воскресения», «ни ангела, ни духа»{407}, то есть они отрицали всю мистику и метафизику своей религии, были позитивистами, для которых эта религия, лишенная своей потусторонней жизни и корней, смогла сохранять только некое социально–моральное значение.

Фарисеи не отрицают мистику, но они не живут в ее свете. Они верят и в воскресение, и в ангела, и в духа, но вся эта догматика для них не врата в радость познания Божественной вечности, а только повод для какого‑то самих себя в ней возвеличивания. Через догматику, которую они правоверно утверждают, они не воскресают в новую жизнь на земле, а все только подсчитывают свои земные заслуги для предъявления их в будущей небесной жизни. В них нет тоски о Святом Духе.

Они, как сказано в Евангелии, «взяли ключ разумения», но при этом и «сами не входят, и входящим препятствуют» (Лк. 11, 52) соблазном своей бессветности и безрадостности.

Для современных саддукеев, как и для древних, совсем нет мистики христианства. Христианство для них есть только одна из форм социально–этического преобразования человечества, его земной истории. Если фарисеи верят в вечность, но не живут в ней, то саддукеи уже и мало верят. Фарисейство в нас — это старообрядчество, саддукейство — мирской рационализм, обмирщение христианства.

Апостол учил: «Мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога… Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1 Кор. 2, 12, 14).

Мистика христианства есть безумие для саддукействующих, и поэтому они переключают христианство на социальное служение человечеству, на создание царства мира и справедливости на земле.

«Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 20–21). На земле в пределах истории Царство Божие может быть только «внутри людей», составляющих Церковь, сокровенно, а явно, «приметным образом» оно воссияет только в «день Сына человеческого», после Его великого Второго пришествия, о котором сказано тут же, через несколько строк: «И скажут вам: вот, здесь, или: вот, там, — не ходите и не гоняйтесь, ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк. 17, 23–24).

Непредвиденность или даже невероятность всеобщего человеческого социально–этического благополучия предуказана Священным Писанием. Об этом говорят Апокалипсис и три большие главы Евангелия (Матфея, 24; Марка, 13 и Луки, 21), повествующие о последних страшных событиях в конце мировой истории, когда, как сказал Христос, «многие придут под именем Моим… и многих прельстят»{408}, когда «люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную»{409}.

Исторический пессимизм совершенно неизбежен для всякого христианина, если он честно относится к слову Божию. «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8).

Это страшные Христовы слова, и только обетование о непобедимости Церкви, стоящей на камне веры, как бы уравновеишвает их и точно превозмогает. Конечно найдет! Но найдет только в Своей Церкви, очищенной, но и уменьшенной до первохристианских размеров и окруженной враждебным неверием мира. Ведь Христос не сказал: «Найдет ли Он веру в Церкви?», но Он сказал: «На земле» — во всем земном человечестве. Это будет так, даже если принять хилиазм, то есть веру в тысячелетнее царство Христово, о котором говорит 20–я глава Апокалипсиса, ибо в этой главе говорится не о благополучном завершении истории всего человечества, но о каком‑то «первом воскресении» «обезглавленных за свидетельство Иисусово», о «стане святых» и «городе возлюбленном» Церкви — городе, окруженном ненавидящим его океаном остального человечества, о котором сказано: «Число их как песок морской». Нет в Новом Завете другой темы, которой посвятили бы все четыре евангелиста столько внимания, как именно этой теме о так называемой «неудаче христианства в истории». Неудачи здесь никакой и нет, так как нигде у апостолов и евангелистов мы не найдем никаких слов об «удаче» христианства на земле, как бы эту «удачу» ни понимать, хотя бы в смысле ложной, но увлекательной для некоторых католической идеи вселенской теократии.

В Новом Завете везде говорится не о неудаче христианства в истории, но о неудаче человечества в нем или, точнее, о его нежелании принять христианство. Это есть пророчество о том, что в масштабе всемирной истории будет «много званых, но мало избранных»{410}, что «тайна беззакония уже в действии»{411}, как писал апостол Павел на самой еще заре христианства, что, «когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба»{412}, катастрофа всемирной истории, не принявшей Христа.

Содержание христианской эсхатологии точно определено и в Символе веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь». Не сказано: «Чаю всемирного торжества христианства» или «вселенской теократии», что было бы очень лестно для католиков. Сказано только одно: эта земная история кончится смертью и воскресением, за которым откроется «будущий век».

Писание имело основание пророчествовать о непринятии и распятии человечеством Христа еще задолго до Его воплощения — «воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19, 37; Зах. 12, 10).

Писание же имело основание пророчествовать и о непринятии человечеством оставленного ему Христом учения: «В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1, 10), «Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего» (Ин. 8, 43). Все это утверждает одно: Церковь, оставленная на земле Христом как живое Тело Его и хранитель Его учения, является не человеческой организацией, а богочеловеческой, то есть для нас всегда таинственным организмом, который живет в мире, спасает мир, но живет и спасает, так же как и Христос, не смешиваясь с этим миром, спасает своей особой, только ей данной жизнью и сверхчеловеческими, то есть благодатными, средствами, и спасение это она видит не в каком‑либо социальном благоустройстве мира, а в приведении людей через их участие в страдании и Воскресении Христовом в Божественную жизнь. Не в избавлении человечества вообще от всякого страдания во что бы то ни стало и любой ценой видит она свою цель, но в избавлении его от греха для возможности входа в вечную жизнь.

Неотмирная природа Церкви как Тела Божия именно в этом и видит свое великое назначение в мире. Бытие Церкви, пишет В. Лосский, «не от мира сего, хотя и существует в этом мире и для этого мира… (Церковь есть. — С. Ф.) тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить»[413].

Только поняв это, можно понять тот поразительный факт, что даже такое социальное зло и страдание, как античное рабство, не вызвало у апостольского и святоотеческого христианства какого бы то ни было призыва к бунту или хотя бы к эволюционной борьбе с ним. Наоборот, апостолы и святые постоянно призывали христианрабов к покорности их господам. Апостол Павел говорит об этой покорности даже не в порядке совета, как он это делает, когда говорит о предпочтительности девства, «не имея повеления Господня» об его обязательности (1 Кор. 7, 25), но он говорит о покорности рабов именно в порядке повеления. «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих (христиан или не христиан. — С. Ф.) достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение» (1 Тим. 6, 1). То же и у апостола Петра (см.: 1 Пет. 2, 13–18). Апостолы запрещали участие в борьбе против существующих государственных и социальных порядков независимо от степени страдания, которое эти порядки могли причинить. Слова апостола «Всяка душа властем предержащим да повинуется» (Рим. 13, 1) были сказаны в одну из самых мрачных эпох римского императорского деспотизма. Конечно, рабство понималось апостолами и святыми как зло, как следствие первородного греха. «Причина рабству — грех, — пишет преподобный Феодор Студит, — и апостол попустил сему быть у мирян»[414]. Так же учили Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский и другие святые. Рабство и неравенство состояний произошли не от Бога, но от греха, вошедшего через Адама в мир, но они попущены Богом, как и другие виды зла, например болезни. Христианство смотрит в корень, в причину мирового страдания и на эту первоисточную причину обращает всю силу своей борьбы.

«Грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5, 12), то есть все болезни, все неустройство, несправедливости и скорби мира, все мировое зло. Грех есть единственная истинная смерть, «смерть вторая»{415}. Грех вошел в мир через отход человека от Бога, через измену Богу. Значит, и борьба со всеми видами земного временного зла может привести к победе только через возврат человечества к Богу, через борьбу с грехом, через стяжание благодатной жизни.

Борясь с грехом в себе, каждый человек участвует в этом возврате человечества к Богу, в спасении мира. Об этом хорошо сказал И. Киреевский: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира»[416]. Вот почему у святых можно встретить даже такие слова: «Плачь о грешнике, а не о нищем»{417} или «Лучше тебе самого себя разрешить от уз греха, нежели рабов освобождать от рабства»[418].

«Видимый мир, от царей и до нищих, — пишет Макарий Великий, — весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, то есть этого явного зла, привзошедшего вследствие Адамова преслушания, этого жала смерти. Потому что прившедший грех посеял всякое зло. Мир страждет недугом порока и не знает того»[419].

Спасение мира от греха поэтому и является единственной целью воплощения Бога Слова, как об этом сказал ангел Иосифу перед рождением Христа (Мф. 1, 21). «Он явился для того, чтобы взять грехи наши» (1 Ин. 3, 5). «Христос умер за грехи наши» (1 Кор. 15, 3), а не за установление в греховном человечестве мира и справедливости.

«Когда… раб не бывает рабом?» — спрашивает Иоанн Златоуст. И отвечает: «Когда он делает все для Бога… Можно и в рабстве не быть рабом и в свободе не быть свободным. Иосиф (проданный в Египет. — С. Ф.) был рабом, но не рабствовал людям, потому и в рабстве был свободнее всех свободных… Госпожа же его, хотя была свободна, но оказалась ниже всякого раба, и не могла склонить его к тому, чего он не хотел (связи с нею. — С. Ф.)… он оставался свободным. Это и есть высшая свобода, которая сияет и в рабстве»[420].

Путь христианства есть путь страдания. Кто‑то верно сказал, что страдание есть природа христианства. «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую»{421}. «Блаженны нищие, плачущие, изгоняемые и терпящие поношение»{422}. Мы «сонаследники Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8, 17). Но именно поэтому же природа христианства есть сострадание, милосердная любовь ко всему страдающему. В темную эпоху рабства и неравномерности распределения материальных богатств древняя Церковь явила активную деятельность личной, общинной и общецерковной любви ко всем страдающим — ту деятельность, великие размеры и характер которой мы теперь не можем и представить. Святые епископы того времени не боялись отдавать священные богослужебные сосуды для выкупа пленных; Церковь создавала госпитали, странноприимницы и приюты, везде шел сбор денег на помощь бедным, резко обличалась скупость богатых, издавались церковные установления, карающие людей, жестоко обращающихся с рабами; Иоанн Златоуст ежедневно кормил 7000 нищих, Василий Великий лично ухаживал за больными и т. д. Если все это покажется все же чем‑то малым и «личным» по сравнению с современными масштабами, то этот довод не для христианского сознания. Христос был совсем один на кресте, даже ученики Его оставили, но Его распятая и личная любовь победила мир. Поэтому в истории древней Церкви наиболее поразительным и действенным представляется тот факт христианской победоносной любви, когда один бедный итальянский епископ, не имея ничего, продал самого себя в рабство в Африку для того, чтобы этим выкупить из рабства единственного сына какой‑то вдовы{423}.

Страдание есть природа христианства именно потому, что его природа — любовь, а любовь в этом мире страдает. Но, конечно, христианство не ищет страдания. На богослужениях мы многократно и неотступно взываем «об избавлении нас от всякой скорби и нужды»{424}, без конца Церковь молится о больных и скорбящих, о всех «милости Божией и помощи требующих»{425}, «о благорастворении воздухов, о изобилии плодов земных»{426}, об избавлении от всех бед. Христианство живет в утверждении Голгофы, но в то же время оно не ищет ее. Голгофа сама приходит к людям, возлюбившим Бога, к возлюбившим любовь Божию, ибо в ней — спасение мира.

Христианство победило и теперь может побеждать только жертвенной любовью, только этим своим древним безумием, только идя своим, особым путем, а никак не участием в борьбе за мировое социально–политическое благоустройство.

«Царство Мое не от этого мира»{427}, — сказал Христос, и любовь Церкви не от этого мира, но «сильная Богом на разрушение твердынь» (2 Кор. 10, 4), то есть действенная и в этом мире при всей своей неотмирности.

Вся сила Церкви Божией — в ее неотмирности, в этом и есть ее путь. И, отказываясь от него или обмирщаясь, Церковь изменяет своему Господу и отказывается от своей силы. Обмирщение, как процесс противоборства и искажения Церкви, был в ней всегда: уже на Тайной вечере был Иуда, уже в самом раннем первохристианстве появились Анания и Сапфира{428}. Но за последние века оно особенно усилилось, причем приобрело одну характерную черту: если раньше оно было скорее бытовым фактом, выражением того бытового неверия, которое, как мы знаем, может спокойно уживаться с самым благочестивым исполнением церковных обрядов, то теперь перед нами налицо уже идеологическое обоснование обмирщения.

Недавно епископ Англиканской Церкви Джон Робинсон{429} в книге «Быть честным с Богом» признал, что старые представления христиан о карающем и милующем Боге уже не соответствуют современному уровню развития людей. Христос не был Сыном Бога, но Он все же должен остаться как знамя и прибежище для верующих. Старая религия должна уступить место новой, которая, освободив людей от вечного страха перед Вседержителем, вернет им «радость жизни»[430].

Архиепископ Православной Церкви Василий Брюссельский (Кривошеин){431} назвал все это течение (к нему примкнули многие американские богословы) «христианским атеизмом», не верящим ни в тайну Боговоплощения, ни в Воскресение Христа, ни в реальность сошествия в мир Святого Духа, созидающего Церковь с ее таинствами. Формально это не имеет отношения к истинной Церкви, но это важно и страшно как симптом обмирщения, все больше заливающего внешнюю ограду Церкви.

«Архаическое христианство», как теперь называют христианство Евангелия, апостолов и святых, «уже не соответствует современному уровню развития людей».

Создается христианство без Христа, открывшего нам и Голгофу, и воскресение, но с Христом как мировым общественным деятелем.

Вспоминаются старые слова блаженного Августина: «Два рода любви создали два града: любовь к себе вплоть до пренебрежения Бога создала град земной, а любовь к Богу вплоть до пренебрежения себя — град Небесный»{432}, в котором человек начинает жить еще на земле. Христианский атеизм всех оттенков и степеней хочет строить земными средствами только град земной, ибо он не верит в реальность Божественного призвания человека.

«Наше жительство — на небесах», — сказал апостол (Флп. 3, 20), и «мы… ожидаем нового неба и новой земли» (2 Пет. 3, 13) после того, как это небо и эта земля сгорят в великом огне.

Христианство — не социальное, а космическое учение о преображении человека и мира в сверхсоциальных категориях, через средства «премирные», а не земные, через причастие вечности.

Христос сказал не только то, что Он принес земле «не мир, но меч»{433}, не благоденствие, но страдание, но Он отклонил от Себя просьбу разрешить по–земному даже совсем небольшой социальный конфликт: раздел наследства между двумя братьями. «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12, 14) — сказал Он им.

Где же данные о том, что Он признал Себя поставленным «судить и делить» социальными средствами мировое богатство? Христос пришел на землю не для социальной борьбы, но для низведения на нее Своего огня — огня благодати, чтобы уничтожить грех и преобразить человечество.

Христианство зовет к этому преображению, и оно знает, что, если люди послушаются призыва, если мир войдет в Церковь, он будет действительно преображен, то есть во всех его областях и действиях, в искусстве, в социальной жизни, в государстве, в семье — везде как‑то задышит благодать Божия, отрада и утешение, правда и мир. Любовь христианства не дает ему забыть об этой возможности, не допускает его замкнуться в какой‑то эгоистичный, слепой апокалипсис. Исторический пессимизм христианства не в холоде, но в страдании. Оно все время помнит слова Христовы: «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья…» (Мф. 23, 27). «Собрать под крылья» и какого‑то земного благополучия, и правды. Оно знает, что существует только один путь для этого собирания — путь Христа: сораспятия с Ним и совоскресения — и что люди этого пути не хотят. «И вы не захотели!» И это «не захотели» есть страдание и горе христиан. В этом трагическом раздвоении мы и должны жить: звать к полноте христианства, звать к вечности, зная, что только на пути к ней можно обрести и земное благополучие, и в то же время видеть, что все более и более «оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23, 38). Ибо «возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 23).

Глава III

Вся догматика христианства есть область мистики. Человеческим рассудком невозможно понять ни триипостасности Божества, ни рождения от Отца Сына, ни исхождения Духа, ни воплощения от Девы Бога Слова. Вне мистики нет христианства, причем все эти сверхрассудочные истины не «греческими Отцами придуманы», а даны уже в Евангелии, в первоисточном благовествовании христианства.

Фарисеи признают догматику, саддукеи стараются ее не замечать перед лицом, как им кажется, более серьезных общественных проблем. Но и тех и других объединяет то, что они не живут в ней. Жить в мистической догматике, конечно, совсем не означает, что человек как‑то понуждает себя погружаться в познание того или иного догмата, но означает, что человек живет по какой‑то своей, хотя бы малейшей, мере, в той сверхчеловеческой, духовной области, в которой эти догматы только и могут быть познаны. Сам человек, может быть, их не познает, но он уже дышит воздухом тех миров, в которых рождаются эти неизреченные духовные истины. Христианин призывается быть духовным, то есть принять на себя «печать дара Духа Святого», принять сознательно, всем направлением воли. Быть духовным означает только одно: быть в свою меру причастником Духа Святого.

«Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9). Христиане «духовны по причастию Духа»[434]. Как сказал В. Лосский, духовная жизнь есть «опытное переживание благодати»[435], восхождение в область Святого Духа. Христианство и есть учение о восхождении в это сверхъестественное Царство Божие, в его правду, радость и мир. Сверхъестественное не есть противоестественное, но только вышеестественное. Восхождение к сверхъестеству означает восхождение в первозданную обоженность природы человека.

«Сын излучает свет в качестве Творца, тварь же освещается соучастием в свете, и получает имя света, и становится светом в своем возвышении к сверхъестественному, благодатью Того, кто прославил ее»[436] {437}, — пишет св. Кирилл Александрийский. Вот почему вокруг голов святых на иконах всегда изображается нимб — поток сверхъестественного света, а жизнеописания святых полны рассказами о свете, излучавшемся из них, как явлении иного мира в мире земном.

Преподобный Серафим, которому дано было явить зимой 1831 года этот Божественный свет с особой полнотой, повторяет в своей беседе с Мотовиловым слова апостола Павла: «Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы» (1 Кор. 2, 4), то есть в явлении иного, Божественного мира. «Идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин[438]». «Святые отцы, — пишет епископ Игнатий (Брянчанинов), — говорят, что человек может быть в трех состояниях: в естественном, в нижеестественном, или чрезъестественном, и вышеестественном. Эти состояния иначе называются: душевное, плотское, духовное»[439].

«Естественное», то есть созданная Богом природа человека, — безгрешно, страсти же, живущие в человеке, противоестественны для этой природы. Об этом мы имеем пространное учение святых отцов.

«Не пища зло, — пишет св. Максим Исповедник, — а чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, а сребролюбие, не слава, а тщеславие… В сущем нет ничего злого, кроме злоупотребления, которое происходит от нерадения ума о возделывании естества… Ум боголюбивого вооружается не против вещей и помышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими… Ум, обращаясь к видимому (миру. — С. Ф.), естественно понимает вещи при посредстве чувств. Ни ум, ни естественное понимание вещей, ни вещи, ни чувства не суть зло, ибо то суть все Божии создания. Что же тут злое? Очевидно, что страсть, прицепляющаяся к пониманию вещей естественному. И она может не иметь места при употреблении естественных понятий о вещах, ежели ум бодрствует»[440].

«Бог есть создатель чистых и прекраснейших природ, как возвестил Дух Святой при миротворении, ибо говорит: «Се вся добра зело» (Быт. 1,31). Итак, знай, что скрывающиеся в нас страсти не свои нам, но чужие»[441], — говорит Макарий Великий.

То же и у Иоанна Дамаскина: «Всякий грех противен нашей природе»{442}, и у других Отцов. Этим учением утверждается Божественное происхождение природы человека, ее первозданная красота, ее умопостигаемая сущность.

Но апостол Павел сказал не только то, что «всякое творение Божие хорошо» (1 Тим. 4, 4), но и такие слова: «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!» (Рим. 7, 22–24).

«Есть в нас некая смерть и погибель падения, которую мы всегда с собою и в себе носим»[443] как последствие уже вторичного для человеческой природы факта — падения Адамова в первородный грех, который с тех пор живет в человеке, толкая его на «злоупотребление» чувств и других его естественных сил.

«Тлением и смертию мое естество ято бывшее, Дево, моли Господа и Сына Твоего врагов злодействия мя избавити»[444].

Это «семя тли»{445} и «врагов злодействие», это «противоестественное» требует от нас борьбы за очищение и восстановление нашего естества, требует от нас духовного труда или подвига.

«Подвизайся добрым подвигом веры» (1 Тим. 6, 12), — пишет апостол. «Многие из людей хотят сподобиться Царства без трудов, без подвига, без пролития пота, но сие невозможно»[446]. «Такова воля Духа, чтобы возлюбленные Его пребывали в трудах»[447].

Бог спасает нас не насильно, но только видя нашу веру, нашу волю, наше свободное к Нему устремление. Спасает Он Своею благодатью, но благодать не принуждает волю, свобода человека ею не нарушается. «Приходящая к нему благодать, — пишет Макарий Великий, — нимало не связывает его воли и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел того. Напротив того, и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека»[448].

Эта воля к спасению, то есть к принятию Духа Святого, эта вера и любовь человека обнаруживаются в его труде, в его подвиге, в этом его усилии спастись. Так сочетаются в одной душе и во всем христианстве подвиг и благодать, Голгофа и Воскресение. Подвиг сам по себе не спасает, но он обнаруживает устремление воли и привлекает этим спасающую благодать. «Да будет благодать Твоя на мне, Господи, яко огнь попаляяй нечистыя во мне помыслы»[449].

«Все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Но благодать не только спасает от греха, то есть не дает природе человека погрузиться в нижеестественное состояние, но она тут же зовет его подняться выше себя, к вышеестественному, она зовет его к себе, в свой Божественный и вечный мир. Это и есть то, о чем сказал Господь Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух» (Ин. 3, 3, 6). Через призыв благодати к вышеестественному совершается новое рождение человека. Благодать, зовя его к себе, ждет от него, чтобы он в меру своих сил отказывался бы теперь уже не только от греха, для его естества, по существу, чуждого, но и от того, что является, по существу, его собственным, — от родного своего естества. Об этом так говорит Варсонофий Великий: «Апостол, зная, что воля Божия состоит в том, чтобы мы оставили не только демонское (то есть противоестественность греха. — С. Ф.), но и естественное, сказал: «Плоть не пользует нимало» (Ин. 6, 63). Итак, если ты желаешь сделаться духовным, отложи плотское и внимай слову Господа: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24). А как отвергается от себя человек? Лишь тем, что оставляет естественные желания и последует Ему. Так что говорит Он здесь, собственно, об естественном, а не о неестественном, ибо если кто оставит неестественное (то есть противоестественное. — С. Ф.), то он не оставит еще ничего ради Бога из своего собственного, потому что противоестественное не принадлежит ему. А тот, кто оставил естественное, всегда взывает с апостолом Петром: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою» (Мф. 19, 27)»[450].

Об этом же и другие слова Евангелия: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12,25).

Об «оставлении естества» или о «ненависти к душе своей», то есть о том, чтобы не считаться с законными желаниями естественно–природной своей жизни, больше всего говорит нам крайний пример мучеников христианских: от величайшей любви к своему Богу они дерзали «оставить» все самое естественное в своем естестве, они «отверглись» себя до последнего истощения своего невинного тела. «Кто победил тело, тот естество победил; победивший же естество, без сомнения, стал выше естества. Такой человек «малым чим», или, если можно так сказать, ничем не «умален от ангел»{451}»[452]. Конечно, благодать при этом помогала и укрепляла несравненно больше, чем при борьбе с грехом. Отцы говорили, что благодать обычно приходит именно к душе и в ней пребывает, но что она может войти и в само тело подвизающегося, пронизать его своим светом.

Даже в самом понятии веры христианской есть понятие чего‑то сверхъестественного. Ведь «вера есть сила… подающая преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с Богом»[453]. Единение же с Богом и есть то вхождение через Духа Святого в Божественный мир, о котором веками учит Церковь и веками совершает, особенно через сверхъестественное питание на Евхаристии. «Бог на то создал нас, чтобы мы соделывались, — пишет тот же святой, — общниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4) и причастниками Его присносущности и подобными Ему являлись (1 Ин. 3, 2) по благодатному обожению, ради коего (ради обожения) все сущее устроено и пребывает, а не сущее еще приводится в бытие и порождается»[454].

«Усвоение Божественности может быть сообщено всем верующим во Христа… Реальность обожения не есть ни субъективное состояние, ни чисто интеллектуальный опыт, но само содержание христианской веры»[455]{456}.

«Душе, недоумевающей, как… возможет она снова родиться о Христе, сказано: «Дух Святый найдет на Тебя» (Лк. 1, 35). Где же присущ Дух Святый, там не ищи законов естества и обычного последования причин и действий. Ибо всемогущ покланяемый Святый Дух и не могущее сбытися по естеству произведет в тебе силою Своею, так что ты изумишься»[457]. Но еще большее изумление вызывает в нас то, что, «преодолевая» естество, восходя от него в какую‑то неизвестную высь, нарушая основные законы естественной жизни, человек совершает, по учению отцов, всего только возврат к своему первозданному естеству, как поется в заупокойных тропарях: «На еже по подобию возведи, древнею добротою (красотою) возобразитися». Благодать возводит нас к самому нашему естественному, к самому нашему своему.

«Душа, с теплым рвением усиленно очищаемая подвижническими трудами, — пишет преподобный Никита Стифат, — Божественным светом озаряется и мало–помалу начинает узревать естественно данную ей вначале Богом красоту и расширяться в возлюблении Создавшего ее. Поскольку же уясняются ей по мере очищения ее лучи Солнца Правды и естественная красота ее обнажается пред нею и ею познается, постольку и она умножает труды подвижнические для большего очищения себя»[458].

«Но что это нам? — скажут многие. — Это для подвижников или мучеников, а мы простые люди». Но ведь простые люди современности призываются вместе с ее подвижниками переживать всю трудность, всю исключительность нашей эпохи. Не началась ли в ней та «великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет» (Мф. 24, 21)? Переживать ее достойно, то есть смиренно, с теплой верой, не есть ли великий подвиг, несмотря на ничтожность, может быть, других видов христианского труда? У св. Исаака Сирина есть на первый взгляд не совсем понятные и, во всяком случае, совсем неожиданные слова: «Скорби ума достаточно, чтобы заменить всякое телесное делание». И еще: «Сердце, исполненное печали о немощи и бессилии в делах телесных явных, заменяет собою все сии телесные дела»[459].

Жизнь простого христианина полна сейчас этих «скорбей ума», доходящих своим разъедающим огнем до самых недр души и готовых все время поколебать веру, смыть человека с ее камня в окружающий океан неверия. Великий подвиг сейчас — сохранить веру, и не угрюмую, точно загнанную в какой‑то подвижнический тупик, а веру–любовь, любящую веру, веру, веселящуюся о своем Христе. «Веселится о Тебе Церковь Твоя, Христе, зовущи: Ты моя крепость, Господи, и прибежище, и утверждение»[460].

«Христос моя сила, Бог и Господь, честная Церковь боголепно поет взывающи, от смысла чиста о Господе празднующи»[461]. Но тут же надо помнить и об этом: мы именно от смысла чиста, то есть только от какой‑то хоть малой своей внутренней чистоты, можем «о Господе праздновать». Мы не должны по свойственному нам лукавству и лени сваливать на свое «бессилие» и «простоту» и ссылаться на трудность эпохи, оправдывая то, что мы уклоняемся от совершения и вполне посильных нам «явных телесных дел», например посильного поста, уж не говоря об искоренении своих душевных страстей. Только борясь за свою чистоту, мы можем сохранить веру. Апостол заповедал «хранить таинство веры в чистой совести» (1 Тим. 3, 9). А в современности можно и это так часто наблюдать: верующий человек, а идет такой опасной дорогой, не придавая значения внутренней святости, как будто это не для него написано: «Будьте святы во всех поступках, ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1, 15–16). Особенно мучительно это замечать иногда в священстве, в учительстве церковном.

«Спросили однажды святого и блаженного сего Симеона (Нового Богослова), каков должен быть иерей, и он ответил, говоря: «Я недостоин быть иереем, но каков должен быть иерей, верно знаю. Во–первых, он должен быть чист не только телом, но и душою и при этом непричастен никакому греху. Во–вторых, он должен быть смирен не по внешнему только себядержанию и обычаю действовать, но и по внутреннему настроению. Потом, когда предстоит священной и святой трапезе, должен всеконечно, видя чувственно Святые Дары, мысленно созерцать Божество. И не это только, но и Самого Того, Кто невидимо присущ в дарах, должен он стяжать и иметь обитающим в себе в сердце своем сознательно (с осознанием этого. — С. Ф.), чтобы таким образом с дерзновением мог он возносить моления к Богу и, как друг с Другом беседуя, говорить: Отче наш, Иже еси на небесех, да святится имя Твое — потому что молитва сия показывает, что произносящий ее имеет живущим в себе сущего по естеству Сыном Божиим, со Отцем и Святым Духом. Таких видел я пресвитеров, простите мне, отцы и братия»»[462].

Мучительно замечать не столько даже отсутствие этого, сколько отсутствие смиренного понимания, что к этому надо хоть как‑то стремиться. «Стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус»{463}, повторяя при этом еще раз слова преподобного Серафима: «Если хоть и сколько‑нибудь подобное будете ощущать в себе, то знайте, радость моя, что Вы в Духе Божием».

Но не потому ли мы и «простые», что не нуждаемся в Духе Божием, что мы гордые и не нуждаемся в Его спасении? Ведь если мы воистину простые, то есть не подвижники, а слабые и немощные, то именно мы и должны взывать о благодатной помощи. Ведь это «Дух подкрепляет нас в немощах наших» и «Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26).

Отсюда вся наша тоска о Нем.

«Прииди, Свет истинный. Прииди, Жизнь вечная. Прииди, сокровенная Тайна. Прииди, Сокровище безымянное… Прииди, Лицо непостижимое. Прииди, непрестанное Радование… Прииди, Ты, Которого возлюбила и любит несчастная душа моя»[464]. «Прииди к нам, Душе Святый, причастники Твоея содевая святости, и света невечерняго, и Божественныя жизни, и благоуханнейшаго раздаяния, Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий»[465].

И только тогда, когда Он приходит, когда мы живем хоть в малом луче Его благодати, мы слышим сердцем на литургии: «Се бо входит Царь славы, се, Жертва тайная совершена (Христова жертва! — С. Ф.) дориносится». И тогда мы забываем о всем своем, о себе, о том, простые мы или сложные, грешные или святые, — мы слышим только свершение тайны здесь, перед нами, мы видим только «кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу», и мы можем шептать в каком‑то неизреченном и смирении и покое только одно: «Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечный будем»{466}.

Из записей разных лет{467}

Духовность христианства так же непостижима, как очарование золотой осени.

Умирает естество природы, холодеет воздух. Видишь это, знаешь, что это приближение к смерти, ощущаешь грусть, но почему‑то не останавливаешься на ней, а через нее, через эти голубые чистейшие просторы над золотой листвой устремляешься к предчувствию новой и небывалой жизни, где‑то нас ожидающей.

И духовность есть умирание земного естества человека и переступание им его пределов — для жизни уже сейчас под новым небом и на новой земле.

Это тайна. Ее можно принять, но объяснить невозможно. На Втором Ватиканском Соборе папа Павел VI привел определение слова тайна, сделанное какой‑то простой, совсем не богословской душой:

«Тайна — это то, что можно проглотить, но нельзя ухватить».

Непостижимы и приход, и уход духовности. «Дух дышит, где хочет»{468}, — сказал Христос Никодиму.

Злу промыслительно попущено быть в Церкви, в ограде ее, чтобы верные могли в любви совершать свое распятие. А распятием созидается Церковь. Ибо видеть зло в Церкви нестерпимо, даже и зная, что оно не входит во внутренность Храма, и только созидая в себе любовь, только в крестной жертвенности за Церковь можно стоять в Церкви. Практически это означает, что если тебе не дано от любви власти обличать, то покрывай согрешающих в Церкви людей любовью, как бы не замечай грехи их, вознося о них вопль к Богу. И помни всегда слова апостолов: «Не я ли, Господи?»{469}

Соль христианства в том, чтобы не считать ничего, что человек имеет в себе хорошего, своим. Это только Божье, хотя для того, чтобы оно было во мне, я должен бороться. Без этого человек еще не христианин, так как это и есть крест, а без креста нет христианства. «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником. Соль — добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее?., вон выбрасывают ее. Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Лк. 14, 33–35).

И христианство, отказывающееся от креста самоотвержения, самораспятия, есть соль, потерявшая силу.

На вопрос — как жить по–христиански? — самый точный ответ дан Самим Христом: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и следуй за Мною, взяв крест»{470}.

Тут первое — «отвергнись себя», откажись от себя, от своего, от своей «самости», и этот отказ совершай постоянно, неизменно, при всех делах своих и мыслях и начинаниях. Буквально все дела, мысли и чувства христианина должны совершаться при незримом соучастии внутреннего самоотвержения — для последования Христу.

И наоборот: если человек не отвергается себя, то какие бы по внешности хорошие дела, мысли и чувства он ни имел, — все они будут «медь звенящая»{471} и пустота. И это потому, что «отвержение себя» есть начало любви, а «без любви Богу угодить невозможно»{472} и невозможно без нее следовать за Христом.

Тепло и радость благодати — это призывы ее к продолжению пути и утешения ее на нем. Поэтому‑то и нельзя домогаться и искать этого вида ощущения благодати, хотя нужно воздыхать о нем. Нельзя — потому что путь нам известен, и мы должны идти по нему, не дожидаясь призыва. И утешения нельзя требовать неключимому рабу, знающему при этом, что по милости Божией оно непременно придет, когда он начнет или продолжит работу Господню. Устремление христианина не к утешению, а к любви Божией, к исполнению заповедей, и он знает, что при исполнении заповедей непреложно пришествие Утешителя. «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14, 15–16).

Брак и семья могут существовать только в том случае, если есть правильное понятие любви. Для современников любовь есть наслаждение. Для христианина любовь есть Голгофа, что означает многое, но прежде всего: забвение себя, терпение, смирение, устремленность к Богу и желание устремить к Нему того, кого любят. На этой основе только и можно создать семью. А иначе — кратковременные встречи.

«Догматическое развитие» есть синоним «дальнейшего развития религиозного творчества».

Под этими терминами можно иметь в виду или «количественное» приумножение догматов, или постепенное постижение заключенной в них тайны.

Догмат не тождествен с Откровением. «Открывается» всегда больше, а поэтому и в существующих догматах мы можем еще глубже приникнуть к их тайне. Нам могут открываться и новые тайны. Но они «новые» для нас, а не для тех, кто пережил Пятидесятницу. Все догматическое развитие Церкви есть раскрытие того, что Церковь тогда получила. Поэтому чем глубже наше догматическое развитие, тем больше мы возвращаемся к Пятидесятнице. Отсюда намечаются и некоторые критерии истинности «догматического развития». Сопутствует ли им «простота во Христе» и все прочие атрибуты первохристианства, как времени Пятидесятницы?

Отрицание творческого постижения Откровения есть агностицизм. Отрицание благодати познания.

[Церковь — это божественное сердце мира.]{473}

Дело искупления — вот тема будущего догматического творчества{474}.

Итог всего{475}

«Если кто, — пишет Макарий Великий, — ради Господа отрешится от мира сего, откажется от мирских наслаждений… (но) вместо мирского спокойствия не обретет в себе Божественного упокоения, вместо временного наслаждения не ощутит в душе своей услаждения духовного, вместо видимой радости мира сего не будет иметь внутри себя утешения небесной благодати, — то стал он солию обуявшею, он жалок паче всех людей: и здешнего лишен, и Божественным не насладился, то есть не познал по действию Духа, во внутреннем своем человеке, Божественных тайн»{476}.

Я многократно читал эти поразительные слова, я несколько раз помещал их в свои работы, и вот я снова не могу не повторить их, не могу оторваться от их глубины.

Есть слова, особенно нужные каждой церковной эпохе. Приведенные слова нужны нашей церковной эпохе, как чистый воздух для жизни, как единственный, сияющий во мраке истории зеленым светом светофор.

Христианство больше не может существовать без вдохновения Святым Духом, мы больше не можем задыхаться, не ощущая Его духоносного водительства, реально нами осознаваемого. Мы пресыщены формализмом всех сортов. Раньше считалось, что если ты не стал монахом, то ты еще не настоящий христианин, а на слова святых, что «монаха делает не одежда и даже не посвящение, а божественное желание и небесное (то есть праведное) житие»{477}, отвечали, что это, дескать, «высокоумие, а мы смиренны»; теперь таким же формальным восприятием христианства становится стремление утвердить его как социальное учение, как организацию, имеющую целью социальное спасение мира. Радости Святого Духа и Его любви мы здесь так же не найдем, как мы не находили радости и любви, безрадостно произнеся подряд сто сорок четыре раза слово «радуйся» в акафистах. Все мертво без Духа Святого. По учению святых, Дух Святой открывает Себя ощутительно только по мере делания заповедей: не исполняющему воли Христовой Он не откроется.

Но мы уже выше евангельских заповедей: в них сказано о том, чтобы любить своих врагов и терпеть их удары, а это несовместимо с социальными задачами и отвлекает от собой наполненного самоспасания. Мы подвижничали и постились, забывая о жертвенной Христовой любви, недоступной без Духа Святого, ибо это Он, как поведали святые, был «Свидетель страданий Иисусовых»{478}. Если, как сказал апостол, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»{479}, то как же без Него можно приблизиться к тайне и силе Голгофы, к ее любви? Но ведь именно вне Голгофы или помимо Голгофы мы хотим устроить новое, «неархаическое» христианство, долженствующее разрешить социальный вопрос. «Мы устали от мистики и достоевщины, — говорим мы. — Это устарело для атомного века». «Иисус Христос, — сказал апостол, — вчера и сегодня и во веки Тот же»{480}. Тут уже не инакомыслие о Христе, которое когда‑то разрешалось на Соборах. Тут два разных Христа. «Ученики исполнялись радости и Духа Святого»{481}, — говорится в Деяниях о первохристианах, то есть о людях, которые должны были жить в ожидании изгнания, мучений и смерти. И мы, отдавая себе во всем этом отчет, осознали, что не можем больше жить без этой радости Духа, готовящей наши сердца и на Голгофу, и на Воскресение. Эта радость Духа — все та же — и вчера, и сегодня, и в атомный век, ибо она есть все то же реальное причастие еще здесь, на земле, Божественной жизни и нетления. Надо искать его, томиться без него, надо снова возжечь его, это причастие Духа, подвигом жизни. «Духа не угашайте»{482}, — заповедано нам. Да, мы грешные; да, мы не святые, но мы, именно осознавая свою грешность, должны искать ощутимого водительства Божия. И мы должны быть как бы дерзновенны в этом, ибо мы знаем, что искать этого означает искать в то же самое время исполнения заповедей, ибо только через подвиг открывается благодать Духа. «Дерзайте, ибо Я победил мир». Нельзя больше жить в мертвой пустыне недуховности, неслышания в сердце Бога. И в нас должна услышаться песня славословия Господу, чувство реального осознания Его пути. «Песнь Господня, путь Господень!» — говорит сердце и познает себя в них, познает и видит своего Спасителя.

«Видел я пред собою Господа всегда, ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался. Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя упокоится в уповании»{483}. Эти слова сказал Петр толпе людей, готовых стать первохристианами. Так и мы — последние христиане истории — стоим перед Богом, и мы должны «видеть Его», чтобы «быть непоколебимыми», чтобы и наш «язык возвеселился», видя зарю Духа, в которой открывается и познается вся подлинность христианства.

Примечания

1. Протокол допроса С. В. Волковой от 28 декабря 1932 г. ЦА ФСБ РФ. Д. Р-27938. Л. 29.

2. Письмо еп. Афанасия С. И. Фуделю от 7 января 1960 г. // Молитва всех вас спасет: Материалы к жизнеописанию святителя Афанасия, епископа Ковровского. М., 2000. С. 570.

3. Об этом см.: Фудель С. И. Путь Отцов. М.: Русский путь, 2012. С. 20–24; Балашов Н., прот., Сараскина Я. И. Сергей Фудель. М.: Книжница: Русский путь, 2010. С. 154–156.

4. Свенцицкий В. П. Предсмертные письма // Минувшее. М., 1990. [Вып.] 1. С. 297–298.

5. Наст. изд. С. 97.

6. Фудель С. И. Воспоминания. М.: Русский путь, 2009. С. 119.

7. Наст. изд. С. 19.

8. Там же. С. 22.

9. Фудель С. И. У стен Церкви. Моим детям и друзьям. М.: Русский путь, 2009. С. 183.

10. Наст. изд. С. 29.

11. Там же. С. 33, 45.

12. См.: Фудель С. И. Соборность и экуменизм // Собр. соч.: в 3 т. М.: Русский путь, 2001–2005. Т. 2. С. 49.

13. Наст. изд. С. 49.

14. Наст. изд. С. 50.

15. Там же. С. 89.

16. Наст. изд. С. 99.

17. Там же. С. 94.

18. Там же. С. 100.

19. Архив Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына. Ф. 8. Он. 2. Ед. хр. 5.

20. Письмо С. И. Фуделя Н. Е. Емельянову, без даты (1975–1977) // Собр. соч. Т. 1. С. 520.

21. Письмо С. И. Фуделя С. Н. Дурылину от 3 сентября 1951 г. РГАЛИ. Ф. 2980. Он. 1. Ед. хр. 869. Л. 8 об.

22. Наст. изд. С. 103.

23. Там же. С. 145.

24. Там же. С. 151.

25. Там же.

26. Наст. изд. С. 121.

27. Они большей частью сохранились в собрании друга С. И. Фуделя Д. М. Шаховского; ныне — в Архиве Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына.

28. Наст. изд. С. 189.

29. Письмо С. И. Фуделя М. С. Желноваковой от 1 января 1976 г. // Собр. соч. Т. 1. С. 513.

32. Никита Стифат, прел. Естественные главы // Добротолюбие. М., 1900. Т. 5. С. 121.

33. Симеон Новый Богослов, преп. Деятельные и богословские главы // Там же. С. 20–21.

34. Хомяков А. С. Церковь одна // Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 12. Современную нам высокую оценку богословской мысли Хомякова см.: Патриарх Сергий и его духовное наследство. М., 1947. С. 123. О Хомякове см. также: Антоний [Храповицкий], архиеп. Поли. собр. соч. СПб., 1911. С. 12–13, 328. В. Соловьев считал, что славянофилы определили «истинную сущность Церкви» (Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. СПб., 1901. Т. 4. С. 223).

35. Ириней Лионский, ев. Против ересей // Соч. СПб., 1900. С. 334.

40. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 1909. С. 43.

41. См.: Николя О. Философские размышления о божественности христианской религии. Тамбов, 1867. Оптинские старцы нередко давали эту книгу для чтения духовным детям.

43. Канон воскресный, глас 2. Ирмос 3–й песни.

44. Канон воскресный, глас 4. Ирмос 3–й песни.

45. Канон воскресный, глас 4. Ирмос 6–й песни.

46. Канон Пятидесятницы, глас 4, Иоанна Арклийского. Ирмос 5–й песни.

47. Киприан Карфагенский, св. Письмо к Цецилию о таинстве Чаши Господней. 63 // Творения. Киев, 1891. Ч. 1. С. 397.

48. Там же. С. 415.

49. Канон ко святому причащению. 1–й тропарь 9–й песни.

50. Молитва ко святому причащению Симеона Нового Богослова, 7–я.

51. Ириней Лионский, св. Против ересей. С. 408.

52. Хилков Д. А. Письма. Сергиев Посад, 1915. Вып. 1. С. 45–46.

53. Цит. по: Благоразумие Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. М., 1883. С. 44.

54. Цит. по: Там же. С. 156.

55. Симеон Новый Богослов, прел. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 76.

56. Ириней Лионский, св. Против ересей. С. 449.

57. Иоанн Златоуст, св. Беседы на Евангелие от Иоанна. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 292.

58. Феофан Затворник, еп. Вразумление заблуждающимся в вере // Душеполезный собеседник. 1905. Авг. С. 236.

59. Хилков Д. А. Письма. С. 39.

60. Канон Сретения. Ирмос 3–й песни.

61. Канон Успения. Ирмос 3–й песни.

62. Ефрем Сирин, преп. Псалтирь, или Богомысленные размышления. М.. 1874. С. 128.

63. Служба апостолам Петру и Павлу. Стихира на стиховне.

64. Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Собр. соч. СПб., [1902]. Т. 4. С. 49 и др.

65. Константинов К., прот. Царство благодати // Журнал Московской Патриархии. 1957. № 6. С. 48.

66. Прокошев П. А. Didascalia apostolorum и первые шесть книг «Апостольских постановлений». Томск, 1913. С. 160.

67. Цит. по: Касицын Д. Расколы первых веков христианства. М., 1889. С. 137.

68. Киприан Карфагенский, св. Письмо 41, к исповедникам, поздравительное по поводу обращения от раскола // Творения. Ч. 1. С. 144. Ср. также: «Сущность Церкви есть Царство Божие, а форма Царства Божия есть Церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности» (Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. С. 548).

69. Ориген. In Jes. Nav. hom. XXI. 1.

70. Утреня Великого четверга. Стихира на стиховне.

72. Ср.: «К Церкви Христовой принадлежат все православно–верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники» (Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. СПб., 1883. Г. 2. С. 196). По замечанию архиепископа Антония (Храповицкого), «приводимые (современными догматистами. — С. Ф.) определения Церкви страдают логической неполнотой, бросающейся в глаза» (Антоний [Храповицкий], архиеп. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 15). Впрочем, и митрополит Макарий признает, что «есть предел, который если преступают грешники, то или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от Церкви» (Указ, соч. С. 198). Ориген пишет: «Церковь Божия есть Тело Христово… Грешник отлучается от Церкви, хотя бы его и не отлучали люди» (Adjerem. XXIX. 4).

74. Иустин Философ, мч. Апология I. 16 // Соч. М., 1892. С. 47.

75. Тихон Задонский, св. Наставление христианское // Творения. М., 1889. Т. 5. С. 150.

77. Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. М„ 1883. С. 303. Ответ 461.

78. Нил Синайский, прел. Увещание к монахам // Добротолюбие. М., 1895. Т. 2. С. 306.

79. Тихон Задонский, св. Слово 20 // Творения. Т. 5. С. 205.

80. Максим Исповедник, преп. Четыреста глав о любви // Добротолюбие. М„ 1900. Т. 3. С. 168.

81. Феодор Студит, преп. Поучение об иконопоклонении // Воскресное чтение. 1850. № 50. С. 506.

82. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. М., 1890. Вып. 2. С. 39.

83. Тихон Задонский, св. Краткие нравоучительные слова. 4 // Творения. Т. 5. С. 181.

84. Поликарп Смирнский, св. Послание к филиппийцам. III // Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 322.

85. Феофан Затворник, еп. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия. Пит. по: Корсунский И. Преосвященный епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1894. Окт. С. 744.

86. Послания св. Игнатия Богоносца к смирнянам (гл. VI), ефесянам (гл. XIX) и филадельфийцам (гл. VII и IX). Цит. по: Воскресное чтение. 1849. № 14. С. 160–163.

87. Хомяков А. С. Церковь одна. С. 6.

88. Симеон Новый Богослов, прел. Деятельные и богословские главы. С. 32.

89. Ерм. Пастырь. Подобие IX. 12. Цит. по: Святый Ерма // Воскресное чтение. 1849. № 13. С. 148.

90. Цит. по: Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 458.

91. Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. С. 339. Ответ 533. Ср.: (В Византии) «победившие ересь в мыслях побеждались ею в собственных действиях, православно рассуждавшие жили еретически…» (Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика. С. 40).

93. См.: Феофан Затворник, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. М., 1893. С. 627.

94. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 8.

95. Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. С. 429. Ответ 708.

96. Тихон Задонский. О истинном христианстве. Кн. 2 // Творения. М., 1889. Т. 3. С. 199, 28.

97. Иннокентий Херсонский, архиеп. Соч. СПб.; М., [1873]. Т. 6. С. 156.

99. Канон утрени Недели ваий. Ирмос 3–й песни.

101. Канон воскресный, глас 6. Ирмос 4–й песни.

102. Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. С. 183.

103. Феогност, преп. О жизни деятельной и созерцательной и о священстве // Добротолюбие. Т. 3. С. 381, 380.

105. Иоанн Златоуст, св. Творения. СПб., 1898. Т. 4. Кн, 1. С. 13.

106. Антоний Великий, преп. Изречения // Добротолюбие. М., 1895. Т. 1. С. 129.

108. Максим Исповедник, св. Слово подвижническое // Добротолюбие. Т. 3. С. 151, 153.

109. Симеон Новый Богослов, преп. Слово о вере // Добротолюбие. Т. 5. С. 459.

110. Он же. Божественные гимны. С. 234–235.

111. Из жизни св. Нифонта Цареградского // Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. Приложение. С. 483. Вопрос 4.

112. Игнатий [Брянчанинов], еп. Отечник. СПб., 1891. С. 429.

113. Цит. по: Лебедев В., свящ. Жизнь и деятельность св. Иоанна Златоуста. М.. 1860. С. 91.

114. Цит. по: Феофан Затворник, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. С. 518–519.

118. Лютер М. Comm, ad Gal. I. 134–135. Цит. по: Маргаритов С. Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1894. Нояб. — дек. С. 631.

120. Климент Римский, св. 2–е Послание к коринфянам. XIV.

121. Киприан Карфагенский, св. Письмо к Корнелию о даровании мира падшим // Творения. Ч. 1. С. 284.

122. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 583.

123. Цит. по: Там же. С. 484.

124. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 401–403.

125. Феогност, преп. О жизни деятельной и созерцательной и о священстве. С.398.

126. Симеон Новый Богослов, прем. Деятельные и богословские главы. С. 59–60.

127. Канон Пятидесятницы, глас 4, Иоанна Арклийского. Ирмос 5–й песни.

128. Цит. по: Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной Церкви. Сергиев Посад, 1906. Ч. I. С. 303.

129. Ориген. Comm, in Matth. XII. 14. Цит. по: Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 244.

130. Григорий Двоеслов, св. Послание к патриархам восточным // Воскресное чтение. 1849. № 32. С. 337.

132. Ириней Лионский, св. Против ересей. С. 363.

134. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 286.

135. Цит. по: Благоразумие Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 287.

137. Акафист ко причащению. Икос 7.

138. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия.

140. Феогност, преп. О жизни деятельной и созерцательной и о священстве. С. 398.

141. Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. С. 230.

142. Хомяков А. С. Церковь одна. С. 8.

143. Тропарь на утрене Великого четверга.

144. Там же.

145. Николя О. Философские размышления о Божественности христианской религии. С. 494.

148. Утреня Великой пятницы. 4–й тропарь на Блаженны.

149. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Поли. собр. соч. Т. 2. С. 223.

151. Тропарь праведным Иоакиму и Анне. Память 9/22 сентября.

152. Ерм. Пастырь. Подобия IX. 32–33. Цит. по: Святый Ерма. С. 148.

153. Ириней Лионский, ев. Против ересей. С. 92.

154. Поликарп Смирнский, св. Послание к филиппийцам. VI // Писания мужей апостольских. С. 324.

156. Игнатий Богоносец, св. Послание к смирнянам // Воскресное чтение. 1849. № 14. С. 165.

157. Поликарп Смирнский, се. Послание к филиппийцам // Там же. № 26. С. 288.

158. Климент Римский, св. Первое послание к коринфянам. XXIX // Писания мужей апостольских. С. 92.

159. Варнава, ап. Послание // Писания мужей апостольских. С. 51. Серафим Саровский, прел. О цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914. С. 55.

160. Карфагенского Собора правило 130 // Правила святых Поместных Соборов. М., 1880. С. 709. То же в правилах 128 и 129 (С. 703, 705).

163. Дидахи (Учение двенадцати апостолов). X. Цит. по: Сагарда Б. И. Место устной традиции в истории развития древнецерковной мысли // Журнал Московской Патриархии. 1949. № 2. С. 27.

164. Климент Александрийский. Строматы III. 26. 30. Цит. по: Сильвестр, архим. О Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. С. 227.

165. Цит. по: Благоразумие Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 382.

166. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. С. 398–401.

167. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. С. 18.

169. Феофан Затворник, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. С. 607.

170. Кирилл Иерусалимский, св. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1900. С. 339.

177. Никита Стифат, преп. Умозрительные главы // Добротолюбие. Т. 5. С. 159.

178. Принт Лионский, св. Против ересей. С. 488.

179. Там же. С. 403.

180. Там же. С. 488.

181. Киприан Карфагенский, св. О единстве Церкви // Творения. Киев, 1891. Ч. 2. С. 188.

182. Григорий Нисский, св. Цит. по: Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. С. 185.

184. Мансветов И. Д. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 4–12.

187. Акафист Пресвятой Троице. Икос 4.

188. Андрей Критский, преп. Слово на Благовещение // Христианское чтение. 1829. № 33. С. 246, 248.

189. Нил Синайский, преп. Увещательные главы // Добротолюбие. Т. 2. С. 275.

190. Флоренский П. Радость навеки. Сергиев Посад. 1907. С. 4.

191. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 100, 101, 133, 261, 312 и др.

192. Феофан Затворник, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. С. 136.

193. Служба Благовещению. Стихира на стиховне Андрея Иеросолимита.

194. Октоих. Канон умилительный ко Иисусу Христу и святым Его мученикам, глас 3, в понедельник утра. Богородичен 6–й песни.

195. Евсевий Памфил. Церковная история. V. 1. (СПб., 1858. С. 239.).

196. Климент Александрийский. Педагог. Ярославль, 1890. С. 39.

197. Молитва ко причащению Иоанна Златоуста, 2–я.

198. Феофан Затворник, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. С. 586–587.

199. Епифаний Кипрский, блаж. Цит. по: Душеполезный собеседник. 1896. Апрель. С. 102.

200. Феофан Затворник, еп. Толкование на Первое послание апостола Павла к коринфянам. С. 592.

202. Игнатии (Брянчанинов), еп. Отечник. С. 327.

203. Луг духовный. Сергиев Посад, 1915. С. 148. См. также главы о жизни старца Юлиана (гл. 51, с. 68), отшельника Давида (гл. 69, с. 83) и др.

204. Каллист Патриарх, блаж. Главы о молитве // Добротолюбие. Т. 5. С. 426.

206. Жизнеописание троекуровского затворника старца Илариона. М., 1888. С. 85–86. О том же см. в жизнеописаниях сезеновского затворника Иоанна (Сезеновский женский монастырь Лебедянского уезда Тамбовской губ. М., 1897. Ч. 1: Иоанн, Сезеновский затворник. С. 9), оптинского старца Иосифа (Очерк жизни старца Оптиной пустыни иеросхимонаха Иосифа. М., 1911. С. 148–152)и др.

208. Ириней Лионский, св. Против ересей. С. 312.

209. Душеполезный собеседник. 1896. Июнь. С. 170.

210. Макарий Великий, преп. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 232.

212. Макарии Великий, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 205. 280.

214. Там же. С. 141.

217. Пространный христианский катехизис, (λ 48.

218. Феофан Затворник, еп. Начертание христианского нравоучения. М., 1895. С. 432–434.

220. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 418.

221. Хомяков Л. С. Несколько слов православного христианина… С. 219, 58, 111.

222. Иоанн Кронштадтский, прот. Живой колос с духовной нивы: Выписки из дневника. Пг., 1918. С. 28.

224. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 22–23. Ефрем Сирин, прел. Творения. М., 1850. Ч. 5. С. 194.

226. Ориген. In Num. horn. X. 1.

227. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина… С. 220.

228. Киприан Карфагенский, св. Письмо 41, к исповедникам, поздравительное по поводу обращения от раскола // Творения. Ч. 1. С. 209.

229. Аграф, сохраненный св. Ефремом Сирином. Цит. по: Сагарда Б. И. Место устной традиции в истории развития древнецерковной мысли. С. 35.

231. Ерм. Пасгырь. Подобия IX. 18 // Писания мужей апостольских. С. 237.

233. Амвросий Оптинский, иеросхимонах. Собрание писем к мирским особам. Сергиев Посад, 1908. С. 9.

242. Канон воскресный, глас 4. Ирмос 4–й песни.

244. Симеон Новый Богослов, прел. Деятельные и богословские главы. С. 29–30.

249. Игнатий Богоносец, ев. К траллийцам (цит. по: Благоразумов И., прот. Святоотеческая хрестоматия. М., 1883. С. 43).

250. Варнава, ап. Послание (цит. по: Там же. С. 11).

251. Георгий Задонский. Письма. Воронеж, 1860. С. 255.

252. Киприан Карфагенский, св. Творения. Киев, 1891. Ч. 2. С. 319; Ч. 1. С. 236.

253. Цит. по: Благоразумное Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 392–393. Макарий Великий, преп.

257. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 139, 150, 141.

261. Феофан [Затворник], еп. Начертание христианского нравоучения. М., 1895. С. 434.

262. Макарий Великий, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 100, 261.

263. Георгий Задонский. Письма. С. 252.

265. Макарий Великий, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 173.

266. Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905. С. 271 (Вопрос 398).

274. Симеон Новый Богослов, прел. Деятельные и богословские главы // Добротолюбие. М., 1889. Т. 5. С. 59–60.

275. Кирилл Иерусалимский, ев. Поучение огласительное XVII. 5.

277. Фишер Л. Экуменические очерки. Франкфурт–на–Майне, 1972.

282. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. Вып. 8. С. 126.

283. Богослужебные указания на 1953 год. М., 1952. С. 183.

286. Цит. по Триоди, хранящейся в библиотеке Издательского отдела Московской Патриархии. Этот же текст помещен М. Скабаллановичем в его книге «Христианские праздники: Пятидесятница» (Киев, 1916. С. 142–143), но он, очевидно, пользовался другим экземпляром древней Триоди, так как в текстах имеются некоторые расхождения, впрочем, не касающиеся существа.

287. Служба Пятидесятницы, стихира на хвалитех.

288. Синаксарь на Духов день.

289. Лосский В. Искупление и обожение // Журнал Московской Патриархии. 1967. № 9. С. 68.

290. Служба Пятидесятницы, стихира на хвалитех.

291. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914. С. 13.

292. Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 121.

293. Ириней Лионский, св. Против ересей. IV. 20. 5.

295. Григорий Чудотворец, св. Изложение веры // Христианское чтение. 1821. Ч. 1. С. 235.

296. Сергиев Иоанн [Кронштадтский], прот. Моя жизнь во Христе. СПб., 1894. Т. 6. С. 29.

297. Служба Пятидесятницы, стихира на «Господи, воззвах».

300. Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. М., 1883. С. 96–97 (Ответ 136).

304. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 21.

305. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 160, 162.

306. Симеон Новый Богослов, преп. Деятельные и богословские главы. С. 34.

309. Цит. по: Лососий В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 67.

310. Канон крестовоскресный 3–го гласа, песнь 1, тропарь 1.

313. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. [=Христос в восточнохристианском мышлении]. Washington: Corpus Books, 1969.

315. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 8.

316. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 103, 118–119. До Лосского на учение преподобного Серафима как на факт большого духовного значения указал священник Павел Флоренский в своей работе «Столп и утверждение истины» (М., 1914. С. 102–105).

317. Исаак Сирин, преп. Подвижнические наставления // Добротолюбие. М., 1895. Т. 2. С. 669.

318. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 22.

319. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 438.

320. Иоанн Лествичник, преп. Подвижнические уроки // Добротолюбие. Т. 2. С. 501.

321. Стихира на «Господи, воззвах» в Великую среду, вечера.

322. Антоний Великий, преп. Наставления // Добротолюбие. М., 1895. Т. 1. С. 24, 39.

324. Исаак Сирин, преп. Подвижнические наставления. С. 743, 747, 745.

326. Служба Пятидесятницы, канон, глас 4–й, ирмос 5–й песни.

327. Симеон Новый Богослов, прел. Божественные гимны. С. 169.

328. Исаак Сирин, преп. Подвижнические наставления. С. 751.

331. Феофан [Затворник], еп. Толкование Второго послания святого апостола Павла к коринфянам. М., 1894. С. 21.

332. Макарий Великий, преп. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 181.

333. Гнедин П. Изложение догмата искупления в трудах покойного патриарха Сергия // Журнал Московской Патриархии. 1949. № 10. С. 30.

334. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. М., 1890. Вып. 2. С. 318–319.

335. Симеон Новый Богослов, прей. Двенадцать слов. Сергиев Посад, 1912. С. 1.37–138. См. также с. 323, 70, 434, 446, 453. Кроме преподобного Симеона Нового Богослова такой же взгляд на «власть ключей» имели многие учители Церкви: святитель Григорий Двоеслов, преподобный Нил Синайский, преподобный Исидор Пелусиот, Дионисий Ареопагит, Ориген и др.

337. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 310–311.

338. Феофан [Затворник], еп. О покаянии и причащении святых Христовых Таин и исправлении жизни. М., 1909. С. 134–135.

340. Диадох, блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. М., 1900. Т. 3. С. 66.

341. Григорий Синаит, прел. Главы о заповедях и догматах… о безмолвии и молитве // Добротолюбие. Т. 5.

342. Фалассий, блаж. О любви, воздержании и духовной жизни // Добротолюбие. Т. 3. С. 297.

343. Цит. по: Игнатий [Брянчанинов], еп. Отечник. СПб., 1891. С. 253.

344. Иоанн Лествичник, прел. Подвижнические уроки. С. 508.

345. Феофан Затворник, еп. О покаянии и причащении. С. 271–272.

346. Филарет [Дроздов], митр. Слово в день обретения мощей святителя Алексия (1841) // Соч. М., 1882. Т. 4. С. 148.

349. Феофан Затворник, еп. О покаянии и причащении. С. 272–274, 131, 120, 110–111.

350. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 146, 65, 66.

351. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. Вып. 2. С. 48.

352. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 52.

353. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. Вып. 2. С. 311.

354. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 434.

355. Ефрем Сирин, преп. Творения. М., 1850. Ч. 5. С. 323.

356. Диадох, блаж. Подвижническое слово. С. 64.

357. Диадох, блаж. Подвижническое слово. С. 51.

358. Марк Подвижник, преп. Наставления о духовной жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 502.

359. Цит. по: Михаил [Чуб], еп. Смоленский и Дорогобужский. Из поучений старца Силуана // Журнал Московской Патриархии. 1956. № 3. С. 44. Симеон Новый Богослов, преп. Слова. Вып. 2. С. 415.

360. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 52.

362. Паскаль говорил, что «благодать есть Бог, ощущаемый сердцем».

363. Симеон Новый Богослов, преп. Деятельные и богословские главы. С. 56. Феофан Затворник, еп. О покаянии и причащении. С. 135.

364. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С.160–162.

368. Симеон Новый Богослов, преп. Деятельные и богословские главы. С. 56.

370. Феофан Затворник, еп. О покаянии и причащении. С. 135.

371. Григорий Синаит, преп. Наставление безмолвствующим //Добротолюбие. Т. 5. С. 220.

373. Собрание писем оптинского старца иеросхимонаха Макария. Письма к монахиням. М., 1863. С. 421.

374. Акафист сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу, кондак 12.

377. Там же. Икос 12.

378. Канон молебный ко Пресвятой Богородице, песнь 5, тропарь 1.

379. Симеон Благоговейный. Подвижническое слово // Добротолюбие. Т. 5. c. 70.

382. Никодим Святогорец, прел. Невидимая брань. М., 1912. С. 245.

384. Там же. С. 245–249, 287.

385. Антоний Великий, преп. Наставления. С. 37, 45.

386. См.: Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 55.

387. Акафист сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу, кондак 3.

388. Серафим Саровский, преп. О цели христианской жизни. С. 56, 54.

390. Служба Обрезания, канон, песнь 6, тропарь 2.

391. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1889. С. 100.

392. Исихий Иерусалимский, преп. К Феодулу // Добротолюбие. Т. 2. С. 174.

394. Иоанн Лествичник, преп. Лестница. Сергиев Посад, 1908. С. 169.

395. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 12.

397. Феофан Затворник, еп. О покаянии и причащении. С. 194.

399. Варсоиофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. Ответ 150.

400. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 418–419.

406. Никита Стифат, преп. Деятельные главы // Добротолюбие. Т. 5. С. 159.

413. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 92, 61.

414. Феодор Студит, преп. Огласительные поучения и завещание. Калуга, 1896. С. 67.

416. Киреевский И. Отрывки // Собр. соч. М., 1861. Т. 2. С. 339.

418. Исаак Сирин, преп. Подвижнические наставления. С. 702.

419. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С.135–136.

420. Цит. по: Феофан Затворник, еп. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. М., 1893. С. 270–271.

430. См.: Рогов А. О христианских атеистах и Христе–космонавте // Известия. 1969. 22 июня. См. также: Лоу К. Современные соперники христианства. Цит. по: Митрохин Л. Н. Научно–технический прогресс и современное христианство // Вопросы философии. 1972. № 11. С. 66.

434. Ириней Лионский, св. Против ересей. V. 6. 1.

435. Лосский В. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. 1972. Вып. 8. С. 189. Он же справедливо говорил: «Нет богословия без мистики».

436. Цит по: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought.

438. Служба воскресная 7–го гласа, стихира на «Господи, воззвах».

439. Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. СПб., 1886. С. 138.

440. Максим Исповедник, преп. Четыреста глав о любви // Добротолюбие. Т. 3. С. 196, 202, 179–180.

441. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 322.

443. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. С. 117.

444. Параклисис ко Пресвятой Богородице, песнь 6, тропарь 1.

446. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 52.

447. Исаак Сирин, преп. Подвижнические наставления. С. 667.

448. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. С. 355.

449. Молитва по 4–й кафизме.

450. Варсонофий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. Ответ 59.

452. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. С. 138.

453. Максим Исповедник, св. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. Т. 3. С. 263.

454. Там же. С. 253.

455. См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought.

457. Иоанн Карпафийский, преп. Сто увещательных глав // Добротолюбие. Т. 3. С. 98.

458. Никита Стифат. Деятельные главы. С. 138..

459. Служба 6–го гласа, воскресный канон, ирмос 4–й песни.

460. Исаак Сирин, прел. Подвижнические наставления. С. 756, 753.

461. Служба 4–го гласа, воскресный канон, ирмос 3–й песни.

462. Симеон Новый Богослов, прел. Божественные гимны, С. 13–14. Канон Святому Духу, глас 1–й, песнь 6, тропарь 2.

464. Симеон Новый Богослов, прел. Божественные гимны, С. 13–14.

465. Канон Святому Духу, глас 1–й, песнь 6, тропарь 2.

Комментарии

30. Тексты произведений С. И. Фуделя, включенных в настоящее издание, кроме публикуемой впервые подборки «Из записей разных лет», воспроизводятся (с внесением отдельных исправлений) по изданию: Фудель С. И. Собрание сочинений: в 3 т. Т. 2: Путь Отцов. Церковь верных. Причастие вечной жизни. Записки о литургии и Церкви. Свет Церкви. Соборность Церкви и экуменизм. Священное Предание. Приступающему к крещению. О церковном пении. Записи об апостольских посланиях. Итог всего / [сост., подгот. текста и коммент. прот. Н. В. Балашова]. М.: Русский путь, 2003. Там же указаны источники текстов, которые использовались при подготовке данных произведений к печати; издатели стремились выявить последние и наиболее исправные редакции. Стилистическая правка вносилась в минимальном объеме в необходимых случаях; устранялись очевидные опечатки и прочие случайные «недосмотры» автора (неточность в воспроизведении цитат и т. п.). В работе над сверкой цитат и составлением примечаний принимали участие также А. А. и Е. В. Кострюковы.

31. Первоначальная авторская рукопись датирована: «26/1 S. VIII. [19] 59, св. Тих[она] Зад[онского] — 21/8. XI.[19]59 г., Неб[есных] сил». Позднее текст подвергался содержательной и стилистической доработке.

36. Флп. 4. 22.

37. Еф. 1, 1.

38. Серафим Саровский (1759–1833) был причислен к лику святых в 1903 г., во многом благодаря личной настойчивости императора Николая II.

39. Акафист Донской иконе Божией Матери, кондак 8.

42. Ин. 15, 14.

71. См.: Мк. 14, 53–72.

73. Горский Александр Васильевич (1814–1875) — протоиерей (1860), ректор Московской духовной академии (1864), редактор журнала «Прибавления к творениям святых отцов».

76. 1 Кор. 11, 2,3 (церк. — сл.).

92. Ср.: 1 Кор. 16, 22.

98. Ср.: «Се, рука предающаго Мя со Мною (есть) на трапезе» (Лк. 22, 21: церк. — сл.).

100. Ин. 13, 18.

104. Мф. 23, 38.

107. Иак. 2, 19.

115. Ср.: Откр. 11, 1–2.

116. «Разбойничьим» в церковной традиции именуется Ефесский собор (449) под председательством патриарха Александрийского Диоскора, впоследствии признанного еретиком; на этом соборе оказавшиеся в меньшинстве сторонники православия подверглись физическим насилиям.

117. Ср.: «Изволися [угодно] Святому Духу и нам» (Деян. 15, 28; церк. — сл.). Этой традиционной формулой, заимствованной из описания Апостольского собора в Иерусалиме, обычно предварялись формулировки постановлений Вселенских Соборов.

119. Ср.: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 24).

131. Ср.: Мф. 23, 27.

133. Мк. 9, 23.

136. Гоголь Н. В. Размышления о Божественной литургии // Соч. СПб., 1896. Т. 5. С. 319.

139. Ср.: Ин. 2, 17.

146. Ср.: Мф. 5, 8.

147. Филарет [Дроздов], митр. Слово в день торжественного венчания и помазания на царство благочестивого государя императора Николая Павловича // Слова и речи. М., 1882. Т. 4. С. 94.

150. Пс. 50, 19 (церк. — сл.).

155. Одно из древних кратких исповеданий христианской веры; употреблялось главным образом в Западной Церкви (в существующей латинской форме известно с IX в.).

161. Пс. 115, 2 (церк. — сл.).

162. Пс. 142, 2 (церк. — сл.).

168. Слова, которые произносятся при совершении таинства миропомазания.

171. Ср.: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5, 3).

172. Последование ко святому причащению, тропари по псалмах.

173. Канон ко святому причащению, песнь 9, тропарь 3.

174. Там же, песнь 8, троичен.

175. Молитва ко святому причащению 9, Иоанна Златоуста.

176. Тихон Задонский, еп. Наставление христианское. Гл. 41 // Творения. М., 1889. Т. 5. С. 149.

183. Ср.: 1 Ии. 5, 19.

185. Ср.: «Един бо еси свят, во святых почиваяй» (Канон Успению. Песнь 3. Ирмос).

186. Ср.: «…Во мне Себя изображаешь, / Как солнце в малой капле вод» (из стихотворения Г. Р. Державина «Бог», 1784).

201. Мотовилов Николай Александрович (1809–1879) — помещик; собеседник и, по его собственному выражению, «служка» преподобного Серафима Саровского.

205. Иларион Мефодьевич Фокин (f 1853) — крестьянин Рязанской губернии; в конце XVIII в., вскоре после свадьбы оставив жену, тайно уединился в лесу, где вел аскетическую жизнь; с 1824 г. поселился в келии, построенной для него близ Троекурова, в 11 километрах от Лебедяни; принимал многочисленных паломников, приходивших за советом. На основе женской общины, образовавшейся из его почитательниц, в Троекурове в 1871 г. был учрежден Димитриевский женский монастырь, закрытый в 1918 г. и возобновленный в 2003 г. В 1988 г. прославлен как местночтимый святой; в 1999 г. были обретены останки подвижника. В Лебедяни С. И. Фудель пытался обосноваться на жительство в 1952–1953 гг., после третьей ссылки.

207. Упоминаемый в авторской сноске Иоанн Лукич Быков, затворник Сезеновский (1791–1839), прославленный в 1988 г. в соборе Тамбовских святых, после нескольких лет странствования и юродства Христа ради прожил 22 года в затворе в с. Сезенове близ Лебедяни. При его келье образовалась женская монашеская община, получившая в 1853 г. статус монастыря, закрытого в 1920–е годы и возрожденного в 2010 г. Оптинского иеросхимонаха Иосифа (Литовкина; 1837–1911), ученика и преемника преп. Амвросия Оптинского по старчеству в Оптиной пустыни, С. И. Фудель знал лично и с детства запомнил «улыбку глаз старца» (Фудель С. И. Воспоминания. М.: Русский путь, 2009. С. 10). См. также о нем и о посмертном сиянии вокруг его главы: Там же. С. 26–27.

211. Стропотный — кривой, неровный, неправый (церк. — сл.).

213. Ин. 1, 5 (церк. — сл.).

215. Совершение крестных ходов по направлению движения солнца или против него стало одним из пунктов полемики старообрядцев с православными христианами, принявшими богослужебные реформы патриарха Никона (1605–1681).

216. Квакеры (от англ, quake — трепетать, содрогаться) — члены «Общества друзей», последователи протестантской мистической секты, возникшей в Англии в XVII в. Не признают церковных обрядов. Богослужение состоит из совместных размышлений и общей молитвы. Первоочередное значение придается поиску «внутреннего света».

219. Мк. 4, 11.

223. Киприан Карфагенский, св. О единстве Церкви // Творения. Киев, 1891. 4.2. С. 181.

225. Ср.: «Покаяние есть вторая благодать» (Исаак Сирин, преп. Слово 83 // Добротолюбие. М., 1900. Т. 5. С. 398).

230. См.: Мф. 13, 49.

232. Откр. 22, 20.

234. Откр. 2, 1,5.

235. Откр. 3, 1.

236. На формирование у С. И. Фуделя этого представления большое влияние оказала статья лично ему знакомого с детства Л. А. Тихомирова «Апокалиптическое учение о судьбах и конце мира» (Христианин. 1907. № 9). По мнению ее автора, семь апокалиптических Церквей представляют семь периодов развития Церкви, от ее основания до Второго пришествия Спасителя и конечной гибели мира. Эпоха упадка веры («Сардийская Церковь») сменится периодом ее последнего торжества («Филадельфийская Церковь»), вслед за которым придет конечное отступление («Лаодикийская Церковь»), Духовник С. И. Фуделя архимандрит Серафим (Битюгов) говорил о работе Тихомирова: «Это благодатно написанная книжка» (Фуделъ С. И. У стен Церкви. Моим детям и друзьям. М.: Русский путь, 2009. С. 181). Л. А. Тихомирову принадлежит также навеянная апокалиптическими темами повесть «В последние дни» (опубл.: Христианство и политика / сост., предисл., коммент. С. М. Сергеева. М., 1999. С. 393–538). См. об обстоятельствах знакомства С. И. Фуделя с нею: Фуделъ С. И. Воспоминания. С. 86–89: ср. с. 97.

237. Откр. 2, 3–4.

238. Откр. 3, 4.

239. Откр. 3, 15, 19, 20.

240. Лк. 18, 8.

241. Игнатий Богоносец, св. Послание к смирнянам // Воскресное чтение. 1849. № 14. С. 164.

243. Мф. 28, 20.

245. Иак. 4, 6.

246. Пс. 50, 19 (церк. — сл.).

247. Работа не датирована, однако по тематике и кругу использованных источников близка к работе «Церковь верных», завершенной в 1959 г. Впервые опубл.: Фудель С. И. Свет Церкви // Православная община. 1994. № 2 (20).

248. ИринейЛионский, св. Против ересей. V. 20. 1 // Соч. СПб., 1900. С. 488.

254. Ср.: Мф. 13, 24–30, 36–43.

255. Ср.: Живой колос с духовной нивы протоиерея Иоанна Ильича Сергиева — Кронштадтского: Выписки из дневника за 1907–1908 гг. Пп, 1918. С. 16.

256. Ин. 1, 5 (церк. — сл.).

258. Ср. тропарь Великой субботы: «Благообразный Иосиф, с древа снем Пречистое Тело Твое, плащаницею чистою обвив…», а также икос Пасхи: «Идем, потщимся якоже волсви и поклонимся… не в пеленах, но в плащанице обвитому».

259. «Страдает ли один член, страдают с ним все члены» (церк. — сл.).

260. Свенцицкий Валентин Павлович (Болеславович) (1879–1931) — в 1900–1910–х гг. прозаик, драматург, публицист; в 1905 г. один из основателей «Христианского братства борьбы», ставившего своей целью «принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны, действенно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества». С 1917 г. служил священником в Добровольческой армии А. И. Деникина; с 1920 г. в Москве. В 1922 г. арестован, в ссылке (Пенджикент) до 1925 г. В январе 1928 г. отделился от общения с митрополитом Сергием (Страгородским); в мае арестован, в июле сослан на три года в Красноярский край. За месяц до кончины в ссылке написал митрополиту Сергию покаянное письмо и был принят в общение; погребен в Москве.

264. Ср.: Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 262.

267. Из жизни святого Нифонта Цареградского // Варсануфий Великий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб., 1905. С. 494–495.

268. Работа завершена, судя по использованным источникам, не ранее 1974 г. В основе ее лежит статья 1957–1959 гг. «Об ощущении благодати», первоначально составлявшая приложение к работе «Путь Отцов».

269. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 160.

270. Ср.: «Отъими сердце каменное от плоти нашея, и даждь сердце плотяное, боящееся Тебе» («Молитва пресвитером, готовящимся к служению святыя литургии», надписываемая именем св. Амвросия Медиоланского).

271. Ср.: Поил. 2, 28.

272. Имеется в виду предложенная кардиналом Дж. Г. Ньюманом (1801–1890) концепция, согласно которой появление новых догматов веры соответствует постепенному раскрытию в жизни Церкви истин богопознания.

273. Ср.: Откр. 2, 4.

276. Евр. 3,18.

278. Фишер Лукас (1926–2008) — пастор Реформатской Церкви в Швейцарии, директор комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного совета церквей (1965–1979). Цитата, по–видимому, заимствована из неизданного перевода его книги, выполненного по заказу Московской Патриархии.

279. 11 Ватиканский собор был созван папой Иоанном XXIII и проходил в 1962–1965 гг. С. И. Фудель внимательно следил за ходом собора по доступным ему материалам.

280. Лососий Владимир Николаевич (1903—1958) — православный богослов, сын философа Н. О. Лосского; выслан с родителями из СССР в 1922 г.: начальник парижского Братства св. Фотия, инспектор и преподаватель догматического богословия во Французском православном институте св. Дионисия. Ученицей В. Лосского и переводчицей большей части его трудов на русский язык была подруга жены С. И. Фуделя Вера Александровна Рещикова (урожд. Угримова; в постриге — монахиня Магдалина; 1902–2002).

281. И Сына (лат.). Имеется в виду вставка в Никео–Цареградский символ, запечатлевший веру Церкви в исхождение Духа Святого от Бога Отца: «Верую… и в Духа Святаго, Господа животворящаго, иже от Отца исходящаго». Впервые внесена испанскими епископами на соборах в VII или VIII в. После длительных споров эта добавка окончательно утвердилась в качестве догмата Западной Церкви в XI в.

284. См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 119–120.

285. Антифон степенный 1, глас 4.

294. Текст слегка изменен С. И. Фуделем. Ср.: «Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу» (Принт Лионский, св. Против ересей. IV. 20. 5 // Соч. СПб., 1900. С. 371).

298. Ср.: Ин. 16, 13.

299. Ин. 16, 24.

301. Ин. 6, 60.

302. Мф. 6, 33.

303. Лк. 17, 21.

307. Пс. 50, 14 (церк. — сл.).

308. Пс. 50, 13 (церк. — сл.).

311. Ср.: Афанасий Великий, ев. К Серапиону, епископу Тмуйсскому, послание 1 // Творения. Сергиев Посад, 1903. Ч. 3. С. 36.

312. Мейендорф Иоанн Феофилович (1926–1992) — протоиерей; патролог, византинист; профессор (1958), декан (1984) Свято–Владимирской семинарии (Нью–Йорк).

314. По–видимому, собственный перевод С. И. Фуделя. См. более доступное издание: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. New‑York: St. Vladimir’s Seminaiy Press, 1974. P. 125, 126, 128. Рус. пер.: Мейендорф И., проmonpe. ee. Христос в восточнохристианском православном богословии. М.: ПСТБИ, 2000. С. 142, 145.

323. Стихотворение «И цветы, и шмели, и трава, и колосья…» (1918).

325. Мф. 13, 44.

329. Ср. заглавие книги М. Метерлинка «Сокровище смиренных» (1896).

330. Мф. 5, 12.

336. Это выражение С. И. Фудель заимствовал из книги С. И. Смирнова «Духовный отец в древней Восточной Церкви» (Сергиев Посад, 1906); оно восходит к евангельским словам Иисуса, сказанным апостолу Петру: «Дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16, 19). Отцы Церкви относили эти слова к праву прощать грехи и отворять тем самым врата неба для кающихся грешников. По мнению некоторых отцов, в том числе преподобных Нила Синайского, Исидора Пелусиота, Варсануфия Великого и Симеона Нового Богослова, такое право принадлежит не всякому епископу или священнику, но связано с особой духовной одаренностью и зависит от чистоты жизни священнослужителя.

339. Ср.: Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 160.

347. Ср.: Лк. 5. 8.

348. Ср.: Пс. 41, 2.

361. Ср.: «Тщетно именуется христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно» (Симеон Новый Богослов, преп. Слова. М., 1892. Вып. I. С. 204).

365. 2 Кор. 3, 17.

366. Рим. 8, 10 (церк. — сл.).

367. Гал. 5, 24 (церк. — сл.).

369. Пс. 118, 1.

372. «Взыскание погибших», «Живоносный источник» — наименования чудотворных икон Божией Матери.

375. Нектарий (Тихонов: 1853—1928) — иеросхимонах, ученик преподобного Амвросия и иеросхимонаха Анатолия. Причислен к лику святых в 2000 г. Описание встречи С. И. Фуделя с ним в 1921 году см.: Фудель С. И. У стен Церкви. Моим детям и друзьям. М.: Русский путь, 2009. С. 170.

376. Алексий (Соловьев: 1846–1928) — иеросхимонах; в 1898 г. поступил в Зосимову пустынь; в 1916 г. ушел в затвор, однако в 1917 г. был избран членом Поместного собора от монашествующих и принимал участие в избрании св. патриарха Тихона. Причислен к лику святых в 2000 г. Воспоминания С. И. Фуделя о старце Алексии и об исповеди у него см.: Фудель С. И. Воспоминания. М.: Русский путь, 2009. С. 14–17.

380. Ср.: «Сын есть жизнь; ибо говорит: «Аз есмь живот» (Ин. 14, 6); то говорится о нас, что оживотворяемся Духом… И поелику оживотворяемся Духом; то говорится, что живет в нас сам Христос» (Афанасий Великий, св. К Серапиону, епископу Тмуйсскому, послание 1. С. 30).

381. Ср.: Афанасий Великий, св. На ариан слово 1 // Творения. Сергиев Посад, 1902. 4.2. С. 236–237.

383. Ср.: Лк. 22, 42.

389. Иак. 4, 6.

393. Так назван Святой Дух в древней Литургии св. Климента. Ср.: Арсеньев Н. Просветление мира и жизни в христианской мистике Востока и Запада. Варшава, 1934. С. 51.

396. Лк. 18, 11.

398. Мф. 23, 2.

401. Мф. 23, 24.

402. Канон Пасхи, песнь 5, ирмос.

403. Литургия воскресная, прокимен, глас 2 (Пс. 117, 14).

404. Молитва утренняя ко Пресвятой Троице.

405. Григорий Нисский, св. К Армонию, о том, что значит имя и название христианин // Творения. М., 1867. С. 9.

407. Деян. 23, 8.

408. Мф. 24, 25; Мк. 13, 6.

409. Лк. 21,26.

410. Лк. 14, 24.

411. 2 Фес. 2, 7.

412. 1 Фес. 5, 3.

415. Откр. 2, 11.

417. Нил Синайский, прет. Мысли, отводящие человека от тленного // Добротолюбие. М., 1895. Т. 2. С. 283.

421. Мф. 5, 39.

422. Ср.: Мф. 5, 3–11.

423. Речь идет о святом Павлине, епископе Ноланском (t 431). См.: Григорий Двоеслов, св. Собеседования о жизни италийских отцов. III. 1// Избранные творения. М., 1999. С. 543–544.

424. Ср.: «О избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды, Господу помолимся» (великая ектения).

425. Диаконское прошение на литии.

426. Великая ектения.

427. Ин. 18, 36.

428. См.: Деян. 5, 1–10.

429. Робинсон Джон Артур Томас (1919–1983) — англиканский епископ, богослов, специалист по Новому Завету. О его книге «Быть честным перед Богом» (Honest to God, 1963) С. И. Фудель узнал из цитируемого отчасти карикатурного пересказа в газете «Известия». Среди богословов на Западе (в том числе православных) книга встретила противоречивый прием и положила начало дискуссии, участниками которой стали не только профессиональные теологи. В черновых записях С. И. Фудель отмечал: «Для освещения актуальности темы [о так называемом христианском атеизме] необходим перевод хотя бы одной из книг, перечисленных в вышеуказанной статье в «Известиях» богословов Запада» (Архив Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына. Ф. 8. Оп. 2. Ед. хр. 57. Л. 206 об.). Рус. пер.: Робинсон Дж. А. Т. Быть честным перед Богом. М., 1993.

431. Василии (Кривошеин; 1900–1985) — патролог; афонский монах (1927), архиепископ Брюссельский и Бельгийский (1960).

432. Августин, блаж. О Граде Божием. XIV. 28// Творения. Киев, 1907. Ч. 5. С. 63.

433. Мф. 10, 34.

437. См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 115; рус. nep.: Мейендорф И., npomonpece. Христос в восточнохристианском православном богословии. С. 126.

442. Ср.: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству <…> возможность согрешить имел он не в своем естестве, а в свободной воле» (Цит. по: Благоразумов Н. Святоотеческая хрестоматия. М., 1883. С. 552).

445. Молитва на сон грядущим 2, св. Антиоха.

451. Пс. 8, 6.

456. См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 195; pyc. nep.: Мейендорф И., npomonpece. Христос в восточнохристианском православном богословии. С. 216–217.

463. Флп. 3, 12.

466. Слова из песнопения на великом входе Литургии преждеосвященных даров.

467. Подборка (заглавие дано составителем) состоит из сохранившихся в собрании Д. М. Шаховского (ныне — в Архиве Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына. Ф. 8. Оп. 6. Ед. хр. 7. Л. 1–7) рабочих записей С. И. Фуделя, не вошедших в его опубликованные произведения. Записи выполнены на листках из ученических тетрадей, обрывках промокательной бумаги, использованных конвертах от писем. По ряду признаков эти записки близки к тем, которые были включены автором в книгу «У стен Церкви» (см.: Фуделъ С. И. У стен Церкви. Моим детям и друзьям. М.: Русский путь, 2009). Публикуется впервые.

468. Ин. 3, 8.

469. Мф. 26, 22. Ср.: Наст. изд. С. 60.

470. Ср.: Мф. 16, 24.

471. 1 Кор. 13, 1.

472. Ср.: Евр. 11,6.

473. Предложение заключено в квадратные скобки автором. Последнее предложение записано вдоль поля тетрадного листка.

474. Запись на конверте от письма, отправленного неизвестным адресантом из Москвы 28 августа 1970 г. В. М. Фудель в Покров.

475. Работа не датирована; не упоминается в списке произведений, составленном С. И. Фуделем 1 августа 1976 г. Исходя из этого обстоятельства, а также по характеру почерка в авторской рукописи можно предполагать, что она написана в конце 1976 или начале 1977 г.

476. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 310.

477. Ср.: «Не пострижение и одеяние делают монахом, но небесное желание и божественное житие» (Ефрем Сирии, преп. Общие уроки о подвижнической жизни // Добротолюбие. М., 1895. Т. 2. С. 451).

478. Слова из древней Литургии св. Климента. См. примеч. 44 на с. 198 наст. изд.2, 25–26; ср.: Пс. 15, 8–9.

479. 1 Кор. 12, 3.

480. Евр. 13, 8.

481. Деян. 13, 52.

482. Ин. 16,33.

483. Деян. 2, 25–26; ср.: Пс. 15, 8–9.

Тематические страницы