Миросозерцание Флоренского

О СТАРОМ ТЕКСТЕ, ИЛИ ФЛОРЕНСКИЙ ИЗ-ПОД ГЛЫБ

Судьба наследия о. Павла Флоренского сложилась не так трагично, как жизненная судьба философа. Стараньями его близких, почти все, им написанное, удалось сберечь, и все основные тексты, показывающие развитие его мысли, в наши дни достигли читателя, стали известны и изучаемы. Но — только лишь в наши дни. Вплоть до начала 90-х годов, из всего творчества о. Павла после знаменитой книги «Столп и утверждение Истины» была опубликована лишь скудная часть, и представления читателей об этом творчестве — кардинально дополняющем и развивающем философию Флоренского — пребывали обрывочными и искаженными.

Данные обстоятельства прямо связаны с публикуемой книгой: они, собственно говоря, и вызвали ее появление на свет. В начале 70-х, выуживая в самиздате и тамиздате отдельные тексты Флоренского периода после «Столпа», я стал убеждаться, что в них проступают философские и богословские позиции, заметно отличные от «Столпа» — а, стало быть, и от целиком основанных на «Столпе» общих тогдашних представлений о миросозерцании мыслителя. Но именно — проступают. Явной и ясной картины этих позиций даже отдаленно не возникало, и причин тому было не одна, а две: не только неполнота доступных источников, но и особый их стиль, дискурс. Я видел уклончивость, аллюзии, «аллегории и экивоки» — ив них, за ними нечто глубоко странное, что легче всего было принять за утверждение — если не сказать протаскиванье — какой-то магической мис-териальности, древнейшей языческой архаики — под видом ортодоксального Православия. Еще мало тогда зная и чувствуя «александрийский» дух и стиль русского Серебряного Века, я был склонен негодовать; но негодование — не реакция философа, и я принялся анализировать — дабы восстановить, елико возможно, позиции позднейшей мысли Флоренского, а с ними и цельную картину его творческого пути.

Так появилась эта книга. Ясно из сказанного, что неполнота базы ее источников и самиздатская их природа относятся к самому ее существу — будь эти обстоятельства иными, иной вышла бы и книга; и потому, скажем, невозможно было сейчас, готовя это издание, заменять в нем ссылки на самиздат указаниями на современные публикации. Перед читателем — ранняя и специфическая страница в истории изучения Флоренского в нашей стране. И столь же неотъемлемо к этой странице принадлежат два отклика, которые дошли до меня, оба не прямо и неподписанными, в первые годы самиздатского бытия текста. Так это бывало тогда: в порядке не формальной рецензии, а живой реакции, люди отзывались на бродившие тексты вольной печати — анонимно на анонимные, nomina odiosa sunt — и в их откликах их текст обретал свой контекст, вставлялся в оправу времени. Но приводимые отклики небезынтересны и сами по себе — своею полной противоположностью они явственно предвещают те разделения и поляризации, что ныне разыгрываются в посткоммунистической России.

Надо надеяться, что и текст, написанный четверть века назад, тоже сохраняет интерес не только как «страница истории»: в противном случае издание бы попросту не имело смысла. Появление ранее недоступных работ Флоренского, дальнейшие размышления над ним — всё это не заставило меня ни в чем крупном изменить полученные здесь выводы и представленную здесь «эдемскую» модель миросозерцания и «жизненного мифа» философа. Лишь отчетливей и обоснованней стало впервые здесь указанное расхождение между энергийным дискурсом православного исихазма и паламизма и энергийно-эссенциальным дискурсом христианского неоплатонизма Флоренского. (Хоть изменилось, в скобках скажу, другое: узнав полней сделанное им, ближе его почувствовав — а главное, войдя сам в лета иные — я отошел от ригоризма и резкости, кой-где слышных в книге, — и как прежде негодование, так сегодня скорей мне пришлось бы сдерживать восхищение им...) Не мне, однако, решать, на самом ли деле текст, написанный «из-под глыб», выдержал испытание временем и свободой. Судить — читателю.

Москва. Прощеное Воскресенье 1999 г.

Глава I.

ЭДЕМ КАК БЫТИЕ И ВИДЕНИЕ

Любая попытка составить цельное представление о творчестве о. Павла Флоренского начинается с констатации неоспоримого факта: центральный и главный труд мыслителя — знаменитое сочинение «Столп и утверждение Истины». Но следом за этой констатацией необходимо задать вопрос и об «остальном»: помимо «Столпа», каковы другие слагаемые этого творчества? Будучи главным трудом, вобрал ли в себя «Столп» и все главные идеи о. Павла? Внимательный взгляд на дальнейшие работы философа не склоняет ответить «да» на второй вопрос. Напротив, за пределами главного труда мы обнаруживаем многое и многое существенное. В широкой перспективе творческого пути Флоренского «Столп» полностью выражает и венчает собой один определенный этап, десятилетие 1904-1914 гг., которое было бы позволительно назвать — «декадой воцерковления»: и данные биографии, и свидетельства самого о. Павла убедительно говорят, что в этот период одной его ревностной заботой было вживание в Церковь и неукоснительное следование православной традиции. Но сей важнейший этап все же не единственный. 1914 — год выхода в свет полного и окончательного издания «Столпа и утверждения Истины». А уже 1915 — год выхода в свет «Смысла идеализма», текста, который всякий бы затруднился отнести к тому же этапу: здесь автор выражает весьма и весьма нетрадиционные взгляды, производя не просто исследование, но хвалебное утверждение платонизма и мистериальной религии и делая смелые отождествления этого духовного русла с Православием. В трудах, появившихся после «Столпа», подобные взгляды проводятся постоянно и настойчиво, получают богатую разработку. «Остальное» оказывается обширным и принципиально важным; и отсюда встает определенная задача. Наряду с Флоренским его классического труда, Флоренским, разобранным и вошедшим в историю философии, — необходимо увидеть и «другого Флоренского», выявив во всей полноте и то, что лежит вне русла его основного сочинения. Затем, на основе этого, придется заново сформировать общую цельную картину миросозерцания философа; неизбежным образом в ней возникнут новые пропорции и мотивы.

Как продвигаться к решению задачи? Тексты довольно ясно подсказывают нам путь. В тот же период после «Столпа» у Флоренского становится все слышней еще одна тема: тема неких неизменных «инвариантов» личности и творчества, глубинных и коренных интуиции, идей-образов, которые на всех этапах определяют собой творческие позиции, склонности, даже очертанья личной судьбы... Искать же эти «инварианты» надо в детстве. По настойчивым указаниям философа, источником направляющих интуиции и образов всегда служат детские впечатления и переживания, детское восприятие мира. Ср., напр.: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг... а из детских наблюдений... Все знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем»[1] и мн. др. Итак, самые глубокие, определяющие черты мировоззрения Флоренского приходится восстанавливать, по преимуществу, на основе его детских воспоминаний. В них все эти черты выражаются не в пример прямей и яснее, нежели в его философских и богословских трудах. Детство поистине выступает для него, если воспользоваться удачным выражением Пастернака, как некое «заглавное интеграционное ядро» личности[2], в котором уже содержится весь фонд коренных особенностей, установок, стереотипов мировосприятия и мироотношения, — так что искомые «инварианты», в самом деле, не что иное как заложенные в раннем детстве, «всосавшиеся спервоначала и по-своему сложившие мою мысль привычки ума».

О том, какие же именно образы и впечатления сформировали опыт и мир его детства — и остались с ним, чтобы определять собою весь будущий опыт и взрослый мир, — Флоренский рассказал в своей автобиографической прозе, с превосходнейшей глубиной и тонкостью самоосмысляющей интроспекции. Не стремясь к особой подробности и полноте, мы проведем беглую реконструкцию этого изначального мировосприятия: определим его главные линии и слагаемые, укажем характерные особенности и выделим в его картине фундаментальные образы-архетипы.

В кругу таких архетипов первым заметен и выделяется один глобальный, собирательный образ, в определенном смысле охватывающий собою все остальные. Это — представление о самом мире детства в его целом — как о некоем особом мире, особом образе бытия. Воспоминания Флоренского не только рисуют живую пластическую картину этого образа бытия, но и дают его точное обобщенное определение: это есть совершенное, райское бытие, рай, Эдем («небесная земля», «первозданный Эдем», «островной рай» и т. п.). Нам остается лишь констатировать полную адекватность этого общего определения конкретному описанию детского космоса Флоренского. Мы выделим существенные характеристики этого детского космоса-рая и проследим затем, каким образом, в какой форме эти характеристики сохраняются и действуют в позднейших воззрениях философа.

Первым из главных свойств «Эдема» мы отметим его ограниченность: это принципиально ограниченный и даже весьма узкий мир, который никоим образом не совпадает с окружающим миром как таковым, со «всем миром» — но образует внутри него определенную, резко выделенную сферу, область или скорей остров: Эдем — «островной рай», и остров — одно из наиболее частых его названий. Но в то же время Эдем некоторым образом есть и все бытие, бытие как таковое, ибо все, из него исключаемое, не допускаемое в него, существует как-то совсем иначе, каким-то мнимым, ненастоящим образом. (Ср., напр.: «Все, что может быть неблагодарного, невоспитанного, нравственно нечуткого, грубого в слове и действиях, стало для меня... ничем, практически ничем, словами и образами, лишенными какой бы то ни было реальности».) Иными словами, различие между бытием эдемским и не-эдемским воспринимается как различие онтологическое; «детское осуждение онтологично», замечает Флоренский. Так архетип «островного рая» совершенно непосредственно порождает центральное для всего мировоззрения Флоренского различение и противопоставление между действительным, подлинным бытием — и бытием кажущимся, сущим «лишь с виду». На языке «взрослой» метафизики Флоренского, эти два рода бытия различаются как бытие, соответственно, заключающее и не заключающее в себе определенное ноуменальное (духовное, онтологическое) содержание, смысл, идею. А в области натурфилософских воззрений эта же детская интуиция замкнутого и ограниченного райского мирка непосредственно отражается в стойкой приверженности Флоренского идее замкнутого и ограниченного физического космоса.

Естественное свойство райского бытия — его неизменность. В нем от века все – совершенно, и все должно быть именно таким, каково оно есть, и любые изменения могут нести с собой только угрозу этому совершенству, только опасность его разрушения. Эта особенность детского восприятия во взрослом мировоззрении сказывается активнейшим неприятием всех исторических, историософских, натурфилософских концепций, предполагающих изначально низшее, менее ценное и менее совершенное состояние человечества или природы; иначе говоря, всех идей эволюции, прогресса, поступательного развития и т. п. Как говорит сам Флоренский, ему всегда была свойственна «острая ненависть к эволюционизму».

Далее, будучи «островом». Эдем должен быть как-то отделен, отграничен от остального, не-ноуменального мира (как особо подчеркивается, он — «уединенный остров»); поскольку же он есть лучшее и единственное, совершенное бытие, то по отношению к этому остальному он наделен неравенством, избранничеством, ценностным превосходством. Тем самым в картине Эдема берут начало и две другие идеи или интуиции, глубоко присущие всему миросозерцанию Флоренского: это — интуиция замкнутости, изоляционизма и интуиция неравенства, иерархичности, элитарности. С этими интуициями в метафизике Флоренского прочно соединено представление о необходимых положительных началах, скрепляющих и организующих бытие, сообщающих ему форму, структуру и не дающих распасться в неразличимую слепую аморфность. Вот, ради иллюстрации, два примера их многочисленных проявлений. Первый пример: в определении Флоренского, «культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержка уравнительного процесса вселенной и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству — смерти»[3]. Второй пример: Флоренский всегда придавал весьма важное значение генеалогии; качества чистоты происхождения, родовитости, благородства обладали в его глазах подлинной онтологической ценностью, выступая как полноправные метафизические понятия: «что иное есть благородство, как не прозрачность эмпирической оболочки для ноуменального содержания»[4].

Подобной же онтологизации подвергается у Флоренского и понятие родства, родственной близости, приобретающее гораздо более широкий смысл, нежели отношение биологического родства и прилагаемое к любым стихиям мира, любым элементам сущего. «Родство» некоторых элементов есть факт онтологический и означает общность или тождественность их метафизической сущности, ноуменального содержания. В терминах этого нового онтологического понятия, истинное, совершенное бытие, или «Эдем», может быть определено тем свойством, что там все — родное всему; все сущее в его пределах — будь то люди, природа, формы, запахи, звуки — оказывается всюду и полностью соединенным родством, «уроднившимся» друг другу, «родимым, родным до сжимания сердца». Иными словами, совершенное бытие представляется как «мир близкого и родного», насквозь пронизанный родственными связями, спаянный взаимным родством всего; как некое «теплое гнездо», «родимое лоно», некая, в обобщенном смысле, единая «биосфера». «Родство» или же всецелая схваченность, проникнутость «родством», таким образом, выступает как необходимый предикат истинного бытия, выражающий его связность и воссоединенность, его существенное единство. (И, напротив, если что-нибудь в здешнем мире не имеет ничего родного себе, безродно — оно не может иметь и никакого ноуменального содержания, онтологически ничтожно и пусто.) Поскольку же очевидно, что принцип родства есть принцип органический, то, тем самым, и это единство совершенного бытия есть органическое единство, а само совершенное бытие раскрывается как единый организм.

Отметив эти отдельные свойства, поставим, наконец, и прямой вопрос: что же непосредственно составляло «Эдем», этот органический мир, «родимое лоно» истинного бытия; что из окружающего мира допускалось туда, воспринимаясь детским сознанием как родное и близкое или, что то же, — как истинно бытийствующее, исполненное смыслом, ноуменальное? — Ответа искать не приходится: «Воспоминания» Флоренского дают на сей счет прямые свидетельства, не оставляющие места для толкований. «В детстве мне чуждо ощущение близости к людям... Я не любил людей... Даже к животным, млекопитающим я был довольно равнодушен — в них я чувствовал слишком близкое родство к человеку. А любил я воздух, ветер, облака, родными мне были скалы, близкими к себе духовно ощущал минералы, особенно кристаллические, любил птиц, а больше всего растения и море». И дальше вновь — уже как четкое резюме: «Я не любил человека как такового и был влюблен в природу». Разумеется, безусловно входит в «Эдем» тесный круг самых близких, «наилучших людей» — однако никоим образом с ними вместе не проникает туда мир людей вообще, реальность простого человеческого существования: ибо весь уклад жизни, вся нравственная атмосфера этого круга старательно поддерживаются предельно удаленными от этой реальности, как-то по-особому рафинированными и идеализированными. «Строй семейной жизни был изыскан. И ничего другого я не знал». Все же человеческое как таковое, мир людей в его неприкрашенной расхожей действительности безусловно оказывается в области профанного, чуждого, несуществующего:

«Даже ряд слов... был решительно исключен из домашнего словаря: служба, начальство, награды, губернаторы и министры, деньги, жалованье, женихи и невесты, мужья и жены, рождения и смерти, похороны и свадьбы, священники и всякие богословские термины, евреи и различные щекотливые национальные вопросы и т.д. и т.д. — всего не перечислишь, — эти понятия, наравне со многими другими, были, по крайней мере, в моем детском сознании, табуированы». Так что, в итоге, «Эдем» есть, в первую очередь и по преимуществу, — мир природы. Если же добавить еще, что семейный круг, этот единственный человеческий элемент «Эдема», как Флоренский неоднократно подчеркивает, воспринимался им словно некая естественная жизненная среда, присутствие которой подразумевается само собою, не занимает внимания и почти вообще не замечается, — мы увидим с полною ясностью, что опыт детских лет Флоренского, определивший собою все его миросозерцание, всецело и исключительно есть опыт общения с природой, переживания и восприятия природы. «Мне странно думать сейчас, ...что в такой насыщенной взаимным признанием и взаимной любовью семье, как наша, такой впечатлительный и нежный..., каким я был, я в сущности, может быть, никого не любил, т.е. любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа». И далее: «Истинным же делом представлялось мне созерцание природы».

Чтобы оценить в полной мере всю исключительную роль созерцания природы в раннем опыте Флоренского, весьма стоит еще отметить, что уж зато этому истинному своему делу он отдавался с поистине необычайным пылом и увлечением, был поглощен и захвачен им полностью и без остатка. «Воспоминания» рисуют его почти неизменно в одном и том же состоянии, и это состояние есть даже нечто большее, нежели просто созерцание природы, это — истовое, влюбленное, экстатическое вглядывание и вчувствование в природу, погружение в нее, достигающее степени и глубины мистического общения, слияния с ней. «Все из области природы меня интересовало, не давая уму ни минуты покоя... Я был всегда впечатляем до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и главное — формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза... Детское восприятие... есть мировосприятие мистическое... когда сливаешься с воспринимаемыми явлениями».

Теперь обратим внимание, что весь этот необычайно глубокий и яркий опыт, почти исчерпывающий собой все значимое в раннем опыте Флоренского, есть, в первую очередь, опыт чувственного восприятия — ибо лишь в таковом совершается непосредственное соприкосновение человека с природой. Безусловно, он не ограничивается одним чувственным восприятием и включает в себя и все другие пласты и области опыта, включает духовные и душевные впечатления и навыки; но они здесь возникают и формируются лишь опосредованные чувственным восприятием, на его основе. Подобное соотношение между горизонтами опыта складывается в результате того, что (и, стало быть, во всех случаях, когда) общий характер отношения к миру определяется установкой вчувствования[5].

Эта установка предполагает, что предметом непосредственного первоначального интереса, исходным материалом познания всегда служит некоторое явление, феномен в его конкретной чувственной данности; и эта чувственная данность подвергается пытливому и пристальному обследованию, не обходящему ни одной мельчайшей детали явления, — так что достигается подробнейшее и всестороннее, так сказать, интимное освоение чувственного предмета, совершенное овладение им. И здесь, по мере этого углубленного проникновения в чувственную данность предмета, мы начинаем видеть, воспринимать явление уже не просто как совокупность неких чувственно-постигаемых характеристик, комплекс-конгломерат сырых ощущений — но как внутренне сообразное целое, со своей организацией и своим единством; а при достаточной глубине и напряженности вчувствования — даже и со своей историей, своей особой внутренней жизнью. Это вхождение через чувственную данность явления в его внутреннюю жизнь есть главная парадигма мироотношения Флоренского; и, собственно, весь его опыт — это бесчисленные такие вхождения, совершающиеся непрестанна каждом шагу. Вот рядовые примеры: «Я видел, я ощущал, что море живет... что оно живое и таинственное существо»!; «Я приникал к самому существу скромного цветка ощущал его жизнь»; «Весь мир был в моем восприятии пронизан разлитою в нем жизнью, его организующею»[6] и т.д. и т.п. Наконец, в полноте вчувствования мы прозреваем все в той же непосредственной конкретности явления еще и нечто, чем держится и движется эта внутренняя жизнь, различаем в явлении сам его бытийный принцип. (Ср. опять: «Мною доискивались те тайные силы внутренней жизни, которыми производится данное явление»[7]; или: «Весь мир жил; и я понимал его жизнь» и т. д.) Чувственная данность предстает перед нами как непосредственно заключающая в себе и выражающая собою некоторое метафизически значащее содержание, некий определенный смысл. Иными словами, на пути вчувствования — и это-то и есть истинная его цель — мы опознаем феномен как соединяющий в себе, «в одном лице» — одновременно не только феномен, но и ноумен. Чувственно-постигаемое у Флоренского — не просто и не только чувственное, оно всегда одушевлено и одухотворено. И специфический «эдемский» способ видения, реализующийся в углубленном вчувствовании, именно и заключается в детской незамутненной способности сразу и непосредственно созерцать чувственное в этой его одушевленности и одухотворенности, с его жизнью и смыслом. Не забываясь и не утрачиваясь со временем, этот способ видения затем наследуется зрелою метафизикой Флоренского, закрепляющей его в четком гносеологическом положении: «Нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего»[8].

Воспринимаясь же как «явление внутреннего», как одухотворенное и осмысленное, чувственное тем самым рассматривается как непосредственно в себе метафизически ценное и содержательное. Оправдание чувственного, утверждение его подлинной бытийности, онтологической значимости — одна из постоянных ведущих тем Флоренского. Не раз и не два он подчеркивает в своих сочинениях, что чувственное и вещное — отнюдь не скорлупа и не оболочка, препятствующая духовному созерцанию, что духовное не заслоняется ими, но, совсем напротив, лишь в них содержится, выражается, знаменуется, что ценным и важным в чувственном является не иное что как именно само чувственное, «солю вещество, с его правдою и его красотою, с его нравственностью»[9]. Эта стойкая и активно утверждаемая позиция любовного внимания и предельного доверия к чувственному невольно заставляет нас вспомнить, что совсем незадолго до Флоренского, и с не меньшею радикальностью Владимир Соловьев выдвигал и отстаивал в русской метафизике позицию совершенно противоположную. Классические строки из «Трех свиданий»:

Не веруя обманчивому миру

Под грубою корою вещества,

Я прозревал нетленную порфиру

И созерцал сиянье Божества»,

– являющиеся для Соловьева программными, выражающие собою его жизненный девиз, лейтмотив его отношения к миру, — представляют разительный и полный контраст приведенным словам Флоренского о правде и красоте самого вещества, как равно и всей его позиции, согласно которой вечный смысл никак неотрывен и неотделим от чувственной данности и открывается непосредственно в ней же, а не вопреки ей, не сквозь и не помимо нее. Характер отношения к чувственному миру здесь диаметрально противоположный: Флоренским активно утверждается именно то же самое, что резко отвергается Соловьевым, — действительная и непреходящая ценность чувственного облика и содержания вещи. Из этого противопоставления нам уясняется, кстати, и то, что это важное положение метафизики Флоренского отнюдь не является столь уж бесспорным и самоочевидным, но должно причисляться скорей к тем моментам, которые составляют специфическое своеобразие, индивидуальные отличия этой метафизики.

Не менее важную и неотъемлемую особенность миросозерцания, основанного на вчувствовании, составляет и обратное положение. Если чувственное — как мы проследили — воспринимается здесь как сплошь просветленное и насыщенное духовным, то ничуть не в меньшей мере, столь же всецело и безостаточно, духовное представляется как пронизанное и окрашенное чувственным. Ибо для данного типа мировосприятия, как мы это уже видели, духовное никогда не мыслится независимо, само по себе, но входит в опыт исключительно в связи с чувственной реальностью, как нечто заключенное непосредственно в ней и принципиально неотделимое от нее. Духовный предмет здесь постигается и созерцается исключительно через чувственное и в чувственном же; о нем твердо предполагается, что он всегда и непременно явлен, выражен в чувственно-постигаемом. Опять-таки, и это убеждение одинаково характерно как для «эдемского», изначального мироощущения Флоренского, так и для его зрелых философских воззрений: как достаточно ясно, и детская полуосознанная «уверенность, что раз что-нибудь есть — я не могу не увидеть его», и четкий метафизический тезис (который можно считать центральным для всего позднего, зрелого периода метафизики Флоренского): «метафизическая сущность вся сплошь должна быть явленной наглядно»[10], — выражают собою совершенно одно и то же восприятие мира — лишь только в разной форме, с разной отчетливостью или, как любит говорить Флоренский, «проработанностью».

В итоге, для Флоренского духовный предмет, ноумен, хотя и безусловно предполагается особым, самостоятельным образом бытия, онтологически отличным от бытия чувственного, тем не менее, не обладает никаким автономным, самодовлеющим существованием, но существует только в чувственном, будучи неотделим от определенного конкретного явления или круга явлений, которые доставляют его совершенное чувственное выражение. Именно с этим свойством (а точней, постулатом) совершенной чувственной выраженности духовного предмета Флоренский связывает одно из самых ключевых понятий своей метафизики: понятие конкретности. Конкретное для него есть: духовное, выраженное в чувственном, и чувственное, насыщенное духовным; иными словами, оно понимается в полном согласии с этимологией, как сращенное, сросшееся — такое, в котором неразделимо срослись, сплошь проросли друг друга духовное и чувственное, ноуменальное и феноменальное. Конкретность, понимаемая именно в указанном смысле, как чувственная конкретность духовного, выдвигается им как главный лозунг своего миросозерцания и своего отношения к миру, и свое последнее капитальное сочинение[11], суммирующее его философские позиции, он наделяет подзаголовком: «Черты конкретной метафизики» — тем самым, определяя собственнолично тип своего философского учения, или же — что лучше сказать, поскольку он (по причинам, которые мы еще попытаемся осветить) определенно не желал выступать автором никакого «философского учения» — род осуществляемых им философских исследований. Попробуем проследить, каким образом все те же неизменные установки «эдемского» мирочувствия формируют общий характер и основные особенности этой «конкретной метафизики».

Прежде всего, как всякая система метафизических воззрений, «конкретная метафизика» должна иметь в основе своей некоторое цельное представление о духовном в его конкретном многообразии. Но если духовное постигается исключительно через чувственное, исключительно в вещах и явлениях, тогда и задача формирования такой цельной картины духовного сводится, в существенном, к изучению чувственного, уже в его конкретном многообразии (хотя изучение это довольно своеобычное: будучи движимо в корне иными целями, нежели познание простой внешней данности явления, и в то же время придавая полную ценность этой же самой данности как гнездилищу смысла, оно оказывается в результате чем-то средним между романтическим вчувствованием и естественнонаучным исследованием). Отсюда определяются принципы строения «конкретной метафизики», ее общая конституция: как уже очевидно, она не может обладать традиционным строением метафизической системы, с членением на отдельные «гносеологию», «онтологию», «этику» и т.д. — но должна выстраиваться по тем явлениям или областям чувственной реальности, которые служат основными формами чувственного выражения, чувственной организации смысла (или, во всяком случае, принимаются в качестве таковых). Иными словами, конкретная метафизика, как и естественнонаучное знание, организуется соответственно некоторому членению чувственной реальности, хотя само это членение, вообще говоря, совсем уже не то, что лежит в основе обычной классификации естественнонаучного знания. В результате, разделами конкретной метафизики оказываются не традиционные философские субдисциплины и темы, как равно и не дисциплины естественнонаучные, но некие «конкретные и вплотную поставленные обследования» особым образом избираемых явлений и тем, «отдельных, иногда весьма специальных вопросов»[12], непременно предполагающие анализ опытного, фактического материала. Сама же конкретная метафизика представляется как собрание всех таких «обследований», объединяемых общностью исходного задания (всегда заключающегося в раскрытии ноуменального содержания определенной сферы явлений), общей методологией (соединяющей проникновенность и напряженность романтического вчувствования с трезвой отчетливостью и подробностью естественнонаучного анализа), а также — как мы увидим ниже — и тесною связью основных выводов. Согласно опубликованному плану-проспекту, так именно и построен упоминавшийся труд «У водоразделов мысли», дающий систематическое изложение «конкретной метафизики».

Характер и существо этих «обследований», а равно и в целом «конкретной метафизики» полнее и глубже уяснятся нам ниже, когда в нашем распоряжении появится понятие символа, решающее для понимания всего миросозерцания Флоренского. Но сначала отметим самые наглядные типические отличия, внешние признаки «конкретной метафизики». Прежде всего, вполне естественным образом, конкретная метафизика предполагает «интерес к мелочам, к частностям, к подробностям, к тончайшим черточкам, обрисовывающим изучаемое явление в его живой индивидуальности»[13], — и, добавим также, настоящее отвращение к общим, приблизительным, отвлеченным суждениям. Ибо, по Флоренскому, смысл выражается в явлении, вообще говоря, совсем не каким-нибудь бросающимся в глаза, открытым и общеочевидным образом; он обитает «в глубине явления», прикровенно, так что нужно его доискиваться, и как раз мелкие-то, внешне малозаметные подробности и могут более явно обнаруживать, выдавать его. Поэтому для задачи постижения смысла существенно все в явлении, и никакою деталью нельзя пренебрегать здесь как слишком мелкой, незначительной, безразличной. Доискивающиеся смысла явлений «обследования» Флоренского всегда зорко обращены к детали, подробны — и с ними вместе необходимо оказывается «подробным», наделенным деталями, строением, «разделкой и проработкой» и сам вырисовывающийся в их итоге духовный предмет. Таким образом, установка конкретности одной из непременных своих сторон имеет установку подробности — ту самую, что выражена столь ярко в «Сестре моей жизни» Пастернака, с этим памятным резюме одного из лучших стихов:

Не знаю, решена ль

Загадка зги загробной,

Но жизнь, как тишина

Осенняя, — подробна...

Флоренский же, как философ и мистик, еще безоговорочнее поэта: для него и жизнь за гробом вполне несомненно обладает тою же конкретностью и подробностью...

Следующей мы отметим еще одну яркую деталь: постоянно употребляемый конкретной метафизикой специфический способ характеристики духовного предмета посредством чувственных признаков. После всего сказанного эту особенность можно признать лишь абсолютно естественной и неизбежной для миросозерцания Флоренского. Коль скоро духовный предмет совершенным образом выражен в чувственном и нигде помимо чувственного не существует, то к нему ничуть не условно и не метафорически, а как подлинно принадлежащие ему, можно относить все чувственные характеристики тех явлений, в которых он выражается. В результате духовное принимает на себя все свойства и характеристики чувственного, оно облекается чувственными представлениями, формами, образами, .наливается полновесною чувственною предметностью, делаясь зримым, слышимым, обоняемым и осязаемым. Отсюда вытекает отсутствие необходимости специальной философской методологии: ибо исследование духовного предмета представляется Флоренским в точности по тому же образцу, что и исследование предмета чувственного. Все его мыслительные навыки, установки выработаны в опыте чувственного восприятия и рассчитаны на обращение с духовным предметом как с чувственно-постигаемым; все выдвигаемые им идеи, концепции, парадигмы навеяны наблюдениями над чувственным и облечены в форму чувственных образов и интуиции. Ср. об «эдемском» мироощущении: «ноумен когда-то воистину виделся, обонялся, слышался мною»[14]; или уже безотносительно к детству утверждается, что «подлинная мысль, подлинный факт терпки и порою кислы, как неподдельное вино»[15]; метафизическая концепция отнюдь не фигурально характеризуется своим «костяком», «становым хребтом», своими «слоями и пластами»[16] и т.д., и т.п. Но, впрочем, приводить здесь примеры даже и нет нужды, ибо решительно всё, все сферы опыта и все горизонты реальности передаются у Флоренского на языке чувственной предметности и пластической образности. Это и есть, пожалуй, самое яркое отличие его философского стиля, и не заметить этого попросту невозможно. Даже если некоторое мыслительное содержание является сугубо мыслью о мысли и никак не сопрягается с каким-либо чувственным содержанием, для Флоренского даже и оно расценивается как чувственно-постигаемый предмет, ибо, «отрицая отвлеченную логичность мысли... и отрицая мысль бессловесную»[17], Флоренский неизменно подчеркивает, что мысль, во всяком случае, всегда облечена в слово, а последнее — уже несомненный предмет чувственного, а именно — слухового восприятия. Последнее, тем самым, выделяется из всего ансамбля чувственных восприятий, поставляясь в особенно тесную и прямую связь с ноуменальным содержанием. И все же еще более глубокая метафизическая значимость оказывается у восприятий зрительных, поскольку, по Флоренскому, основным определением подлинного бытия, ноуменальной, смысловой полноты служит — свет. «Бытие есть свет»[18], и потому бытийное, ноуменальное есть — светлое, видимое, зримое. «Реальность — это вид, идея, лик, а ирреальность — без-вид, ад, тьма»[19].

Таким образом, ноуменальное непременно являет, выражает себя либо в наглядности, либо в слышимости, в других же сферах чувственного, так сказать, лишь факультативно; и в этой связи Флоренский неоднократно напоминает: «От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими — слух и зрение... никогда не возникало сомнений об исключительном месте в познавательных актах именно этих двух способностей»[20]. По этой причине познавательная деятельность как раскрытие бытийного (смыслового, онтологического) содержания реальности может развиваться в двух различных, но полностью равноценных и эквивалентных друг другу руслах: выявление смысла как светлого вида, как созерцаемого, видимого — или же, с другой стороны, как слышимого, словесного, мыслимого. Во втором случае наша деятельность есть обычное занятие философией, ближайшим же образом — построение некоторой онтологии; но в первом случае это будет нечто совсем иное: некий специфический род изобразительного искусства, своей задачей имеющий зримое изображение смысла, метафизического существа, онтологического содержания реальности. Как обосновывает Флоренский в «Иконостасе», такой именно род изобразительного искусства представляет собою иконопись (ведущая свое происхождение и родство от египетской погребальной маски и эллинистического портрета). На этом основании заключается, что «одна и та же духовная сущность раскрывается как в теоретической формулировке, этой иконописи понятиями, так и в письме красками — этом умозрении наглядными образами»[21], «... иконопись есть метафизика, как и метафизика — своего рода иконопись слова»[22]. Так мы приходим к пониманию одного из самых ответственных тезисов «конкретной метафизики»: о полном параллелизме онтологии и иконописи (а отсюда и шире — о тождестве онтологии и эстетики). В дальнейшем нам обнаружатся еще и другие стороны этого многозначительного тезиса.

Перейдем к подведению итогов нашего разбора особенностей, восходящих к центральному архетипу миросозерцания Флоренского, архетипу Эдема. Как легко видеть, все содержание этого разбора сводится к тому, чтобы установить и проанализировать две фундаментальные предпосылки, на которых строится «эдемское» мировосприятие. Сжатую и прямую формулировку этих предпосылок доставляют нам два уже приводившихся положения из «Иконостаса»: «Нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего», и другое: «метафизическая сущность вся сплошь должна быть явленной наглядно». Ясно, что два эти тезиса являются взаимно обратными, взаимно дополняющими друг друга. Согласно первому из них, всякое явление в себе заключает смысл, всякий феномен одновременно есть и ноумен, все чувственное — духовно. Согласно второму — всякий смысл облечен в явление, всякий ноумен одновременно есть феномен, все духовное — чувственно. Взятые же вместе, они означают, что оба горизонта бытия, насквозь проникая и пронизывая друг друга, нацело слиты в единую или, точней, двуединую реальность, в которой духовное и чувственное невозможно никак отделить или обособить друг от друга, невозможно провести никакой границы меж ними, — но которая, напротив, как вся в целом, так и в любом своем элементе одновременно есть и чувственное и духовное, и их граница. В результате духовное и чувственное оказываются связанными между собой некоторым специфическим отношением тождества и различия: представляя собою одну и ту же единую и нераздельную реальность, они, тем самым, полностью повторяют друг друга; с другой стороны, оставаясь в корне отличными друг от друга, они друг друга никоим образом не дублируют. Разрешением заключающейся здесь апории является отношение совершенного выражения: каждая из сторон совершенным образом выражает другую или, что то же, воспроизводит ее в ином ей: чувственное есть духовное в облеченности, или же единая и единственная реальность как точное воспроизведение духовного в чувственно-постигаемом; духовное же есть чувственное в его внутренней само-сообразности и само-соотнесенности, или та же единая и единственная реальность как точное воспроизведение чувственного в смысловых структурах.

Таким образом, разобранный нами тип «эдемского» миросозерцания необходимо имеет своей метафизическою основой определенную картину бытия как универсальной двуединой духовно-чувственной реальности. Завершая наше описание этой реальности, мы можем наконец дать ей последнюю и самую отчетливую метафизическую квалификацию: как совершенное единство и совершенное двойство духовного и чувственного, взаимно содержащих и взаимно выражающих всю цельность и полноту друг друга, бытие или универсальная духовно-чувственная реальность Флоренского есть не что иное, как символ, в точном и строгом смысле философской трактовки данного понятия. В то же время, будучи и чувственною реальностью, бытие также совпадает с целокупностью чувственно-постигаемого мира, Универсумом, Космосом. В итоге, всю философскую суть «эдемского» миросозерцания можно резюмировать в одном кратком положении: бытие есть космос и есть символ.

Фундаментальный символ «Бытие — Космос — Эдем» никоим образом не остается единственным символом в составе эдемского миросозерцания. Ибо универсальная духовно-чувственная реальность — как мы уже достаточно подчеркивали — всецело конкретна и подробна, то есть представляет собою не только единство и не только двойство, но еще и определенное множество — именно, множество своих «подробностей», что то же — явлений. (В привычной метафизической терминологии это означает, что мы характеризуем реальность модусом внутренней распределенности, усматривая в ней, тем самым, разнообразные различения и отстояния, а отсюда и модус множественности.) И всякое из этих явлений, всякий феномен как совершенное выражение ноумена и нераздельная слитность с ним, есть некоторый частный символ в составе глобального и всеобъемлющего Первосимвола. По своему характеру, этот частный символ есть двуединство некоторого конкретного явления и некоторого определенного смыслового содержания, то есть «осмысленное явление»; откуда мы убеждаемся, вслед за Шеллингом, что существо такого символа весьма удачно передается немецким термином Sinnbild, буквально — «осмысленный образ», «смысло-вид». Сам же Первосимвол, или же бытие в модусе его символичности, предстает как развернутый, собирательный символ, обладающий внутренней распределенностью, внутренним строением как единство множества всех частных символов-«смысловидов». В итоге, символ здесь выступает как универсальная форма организации бытия, и «эдемское» миросозерцание, тем самым, конституируется как символизм, миросозерцание, основанное на символах. Этим выводом раскрывается далее данное выше определение этого миросозерцания как «конкретной метафизики», а само понятие конкретного теперь отождествляется с понятием символического.

Рассмотрим более пристально строение реальности с точки зрения ее нового определения как реальности символической. Когда мы реальность в целом, равно как и всякое явление в ее составе, квалифицируем как символ, может возникнуть впечатление, что символом здесь признается попросту все, что угодно, любой произвольно выхваченный кусок пространственно-временного бытия, поскольку ведь и он, несомненно, есть «являющееся». В свою очередь, это значило бы, что все наличные содержания чувственного мира, безотносительно к их виду и характеру, являются абсолютно эквивалентными по своей ноуменальной и символической ценности, так что реальность, рассматриваемая в аспекте своей символичности, представляется повсюду однородной, непрерывной и одинаковой. Это бы соответствовало известному типу мироощущения, для которого сущность вещей и явлений носит характер как бы некоей аморфной субстанции, которая разлита повсюду в мире, равно наполняя и, если угодно, освящая все и вся и делая все различия между вещами чистой видимостью. Но, на поверку, воззрения Флоренского прямо противоположны этому. Различные элементы чувственной реальности представляются нисколько не равноценными для его восприятия, его символического чутья; за ними признается нисколько не одинаковый характер символичности, неодинаковое ноуменальное достоинство. Прежде всего, ничто неопределенное и аморфное, как и ничто, обладающее не собственными, органически сложившимися, а случайными или внешне заданными границами, не может быть воображением[23], чувственным обликом символа. Символ, как облеченный ноумен, есть чувственная данность, представляющая собой непременно самостоятельное и обособленное образование, оформленное, цельное и законченное (таковыми могут быть формы, виды, ритмы, данности природные, исторические и т. д.); и даже в ряду подобных образований лишь некоторые весьма избранные (притом на основании отнюдь не полностью рационализуемых критериев) рассматриваются в качестве подлинных и полных символов.

Казалось бы, ситуация антиномична: с одной стороны, символ — отнюдь не все, что угодно, а очень узкий, избранный класс определенных элементов чувственной реальности; с другой стороны, эта чувственная реальность символична не в каких-либо исключительных, отдельных своих участках, а вся нацело, как таковая. Но эта кажущаяся антиномия имеет совершенно естественное решение: достаточно принять, что символические элементы реальности, хотя и весьма избранные, но составляют, тем не менее, полный набор фундаментальных элементов или форм, к которым так или иначе сводится, из которых складывается или на которые разлагается уже любое содержание реальности, любое явление. Сами же символические элементы тогда выступают как последние неразложимые элементы, настоящие «атомы» реальности[24], или же ее «кванты», ее «элементарные частицы», если воспользоваться естественнонаучным словарем, совсем не чуждым Флоренскому, да и всему символистическому умозрению. Но главное все же здесь, что это суть кванты смысла, элементарные смысловые образования, элементарные формы, которые смысл естественно избирает или, если угодно, создает, выполняет сам для себя, «когда» облекается в чувственное; или еще (из арсенала тех образов, за которыми Флоренский настойчиво утверждал не метафизический, а совершенно буквальный характер): хладниевы фигуры[25], в которые собирается чувственная реальность, будучи пронизываема смыслом как особыми звуковыми вибрациями, «экстатическим внутренним звуком». (Этот символистический образ Флоренского, кстати, весьма сродни известному определению искусства у Пастернака в «Охранной грамоте»: «Искусство есть запись смещения реальности при прохождении через нее луча силы».) Наконец, в других терминах, пожалуй, еще более сродных мировой символической традиции, можно было бы сказать, что эти элементарные символы образуют алфавит или язык мира; мир же есть Слово, Имя, записанное или прореченное на этом алфавите или языке. Как единицы организации смысла, они играют в символистической философии роль, аналогичную фундаментальным категориям обычной метафизики, и Флоренский иногда называет их «конкретными категориями».

Ясно и очевидно, что реальность, складывающаяся из отдельных неразложимых элементов, отличных и обособленных друг от друга, носит, тем самым, существенно дискретный характер. Отсюда устанавливается необходимая органическая связь символического умозрения Флоренского (а в сущности, и всякого символизма вообще) с интуицией дискретности, дискретного строения реальности. В картине миросозерцания Флоренского эта интуиция — одна из наиболее заметных и постоянных, со многими и разнообразными проявлениями и следствиями. Его восприятие неизменно стремится уловить в явлениях и предметах дискретную подоснову их устроения, некую бесконечную дробимость, никогда, тем не менее, не делающуюся непрерывностью; те же из них, что более явно и наглядно обнаруживают эту подоснову, рассматриваются как лучшие, более непосредственные выражения ноуменального содержания. Таково, например, море, звуковой образ которого слагается «из бесконечного множества отдельных сухих шумов»[26], а зрительный образ есть «бесконечная самосветящаяся поверхность», в которой различаются опять-таки отдельные «блестки, все более и более мелкие, до отдельных частичек», и за этой поверхностью — глубина, «высвечивающая тоже рассыпчатым и тоже беспредельно мелким светом»[27]. Таковы же в мире математических объектов «ряды Фурье и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность, как бесконечную совокупность простых», а также «функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается, где все элементы поставлены стоймя»[28], и т.д. и т.п. Далее, представление о дискретном строении переносится и на самое пространство-время. Возможным это делается благодаря тому, что пространство-время у Флоренского рассматривается совсем не в качестве универсального вместилища вещей и явлений, внешнего по отношению к ним и с ними не связанного, но совершенно противоположным образом, как внутреннее качествование самих вещей и явлений (то же в русской философии — у Карсавина). Тем самым, оно не только не служит предпосылкой существования явлений, но, наоборот, само порождается и формируется ими, существуя лишь через них и в них и, соответственно, вместе с ними приобретая дискретный и символический, двуединый феноменально-ноуменальный характер. Так делается понятною отрывочная и лаконичная автохарактеристика Флоренского: «В отношении пространства-времени у Флоренского — своеобразный атомизм»[29]. В этой же небольшой поздней работе Флоренского интуиция дискретности находит себе окончательную и самую радикальную формулировку, утверждаясь в качестве всеобщего непреложного закона: «В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности»[30].

В конкретной же своей данности, элементарные символы, или же феноменально-ноуменальные первоэлементы реальности, вообще говоря, свои и особые для каждой из ее сфер; и в каждой из таких сфер их надо отыскивать и выделять заново, углубляясь в строение и состав данной сферы, данной области явлений. И это-то именно и есть настоящее дело, настоящее задание символизма: открыть фундаментальные символы реальности и найти, постичь, каким образом вся реальность складывается из этих фундаментальных символов, этих смысловых первоэлементов; или другими словами: открыть алфавит мира и с помощью его расшифровать мир, понять и прочесть реальность в целом и каждую вещь в ней — как тайнопись, сделанную этим алфавитом. В свете этих заданий нам с большей (однако еще не окончательной, как будет видно!) полнотою и глубиной уясняются философские установки Флоренского. Во-первых, делается очевидным, что «вчувствование», этот единственный признаваемый им метод и путь познания, есть не что иное как прозревание, высматривание и, в меньшей степени, также выслушивание, вынюхивание, нащупывание... — словом, отыскание, различение в явлении образующих его элементарных символических форм. Оно доставляет разложение реальности на ее символические первоэлементы или, что то же, восприятие реальности как слагающейся из символических первоэлементов, и само доставляется некой специфическою способностью символического, или «двойного», духовно-физического зрения (в «Смысле идеализма» Флоренский называет его еще «синтетическим» зрением).

Отсюда ясно, далее, что естественная структура философского знания — его членение на отдельные исследования поочередно каждого из фундаментальных символов. Но это в точности и соответствует вышеописанному строению «конкретной метафизики», ибо систематическое изучение фундаментального символа не может быть ничем иным, как только подробным «обследованием» определенной сферы реальности, объединяющей все явления, которые по своему ноуменальному содержанию в существенном сводятся к данному символу. Наконец, в целом «конкретная метафизика», как последовательная дескрипция единой духовно-чувственной реальности в терминах элементарных символов, определяется как полный курс или наука практического символизма. Поскольку же еще эта дескрипция вполне законно может интерпретироваться как расшифровывание или расколдовы-вание реальности (через открытие алфавита элементарных символов), то одновременно нам раскрывается и философское содержание столь характерных для Флоренского мотивов, обертонов магизма и мистики природы, и начинают приоткрываться глубинные — подземные, как сказал бы Флоренский, — связи его метафизики с умозрениями Каббалы, астрологии, алхимии[31]...

Итак, метафизика Флоренского, возникающая как философское претворение и оформление его детского, исконного мирочувствия, согласно итогам нашего анализа, должна рассматриваться как определенная разновидность философского символизма или же символической философии. Видно, что это — вполне развитая и цельная система, «корпус» метафизических представлений. Хотя, как мы говорили, для данной системы традиционное членение метафизической теории и не является органичным, но, тем не менее, очевидно, что эта символическая философия заключает в себе вполне определенное учение о познании: именно, познание есть познание смысла явлений, и совершается оно исключительно путем вчувствования, путем прочтения смысла непосредственно в самом явлении, путем опознания явления как символа. Равным образом, она заключает в себе и вполне определенную онтологию, учение о бытии: именно, бытие есть единая двуединая реальность, одновременно, «в одном лице» совмещающая два онтологически различные плана или образа бытия: явление и смысл, чувственное и духовное. Эти два нераздельные образа бытия в совершенстве и полноте взаимно выражают, взаимно воспроизводят друг друга и, тем самым, являются онтологически равноценными, равномощными, взаимно друг друга уравновешивающими. В эквивалентной формулировке: бытие целокупное, как совершенное равновесие и двуединство феноменального и ноуменального образов бытия есть космос и есть символ.

Одновременно становится ясным и положение, место «конкретной метафизики» в картине современного философского процесса; определяется ее ближайшее философское родство и соседство. Вполне естественно, таким родством и соседством оказываются два другие, практически современные Флоренскому, опыта символической философии: символистский реализм Вяч. Иванова и философия символических форм Кассирера.

Что касается первого из этих учений, то с ним родственные связи почти что сами собой разумеются. Труды Вяч. Иванова по символизму и по античной религии были неотъемлемой частью идейных основ русского символизма — течения, к которому Флоренский в определенный период непосредственно примыкал и близости к которому в некоем более широком смысле никогда не утрачивал; они в значительной мере определяли религиозно-философские позиции этого течения, формировали самый его язык, его общую фразеологию. Труды эти непосредственно предшествовали работам Флоренского и были ему отлично известны; посвящение Иванову носит статья «Не восхищением неищева», в которой Флоренский более чем где-либо приоткрывает свои глубинные мистические интуиции, а в дарственной надписи Иванову на экземпляре «Смысла идеализма» — основной из опубликованных прижизненно символических работ Флоренского — выставлено: «С извинениями за то, что вторгся в Вашу область».

После всего этого не покажется удивительным, что все основные линии «эдемского» миросозерцания Флоренского, каким оно представлено выше, вся его гносеологическая позиция, утверждающая путь к смыслу через вчувствование, — полностью совпадают с установками «символического реализма» Иванова, с позицией его мировосприятия, выражаемой знаменитым девизом: «A realibus ad realiora». Такое совпадение обнаруживают практически все основные положения символистических работ Иванова, так что приводить подтверждающие цитаты и нет нужды. Стоит лишь уточнить характер этого совпадения: оно ни в какой мере не означает простого заимствования, но вызывается органическим родством исходных мировоззренческих интуиции, и лишь отчасти — стимулирующим воздействием ивановских идей в том, что касается разработки и оформления этих интуиции у Флоренского. Очень рано, еще в период 1902-1904 гг., и совершенно самостоятельно у Флоренского возникает пристальный интерес к символистическому миросозерцанию и начинаются углубленные занятия теоретическими проблемами символизма. Летом 1904 г. в письме А. Белому из Тифлиса он сообщает: «Я понемногу готовлюсь к писанию большого сочинения мистического и теоретико-познавательного по теории познания, построенной на понятии символа»[32]. Немногим позднее в другом письме он раскрывает и ряд основных положений этого подготавливавшегося сочинения: «Один из основных тезисов того сочинения о символах, которое я пишу, есть тот, что символ не есть что-нибудь условное... Символы построяются духом по определенным законам и с внутренней необходимостью... Символизирующее и символизируемое не случайно связываются между собой. Можно исторически доказать параллельность символики разных народов и разных времен... символы — вечные способы обнаруживания внутреннего, вечные по своей форме»[33], и т.д. и т.п. Все это еще раз свидетельствует нам, что отношение символизма Флоренского к символизму Иванова гораздо вернее передавать словом «родство», нежели словом «зависимость»...

Что же до философии Кассирера, то с ней также — и притом, еще в большей степени — позиции Флоренского обнаруживают близость не в каких-либо побочных пунктах, а в самом философском существе. В основе всего масштабного здания «философии символических форм» находится, по существу, все тот же фундаментальный двуединый тезис символистического миросозерцания: все духовное чувственно — все чувственное духовно. Вот та формулировка, которую он получает у Кассирера. Чувственность духовного: «Все то, что мы в каком-либо смысле называем «духовным», должно в конечном итоге находить свое конкретное исполнение в чувственном; оно может проявляться лишь в нем и вместе с ним»[34]. Духовность чувственного: «Феномен не есть голое восприятие... То, что мы познаем и переживаем, это не сырая материя простых «качеств»; оно всегда уже проникнуто и одушевлено определенными актами осмысления»[35], так что «содержание ощущений и восприятий становится содержанием символическим»[36]. Разумеется, общность двух философий в своем центральном постулате не может не повлечь за собою и целого ряда других существенных точек соприкосновения, в результате чего как в постановке, так и в решении основных метафизических проблем возникают значительные параллели. В частности, и принципы строения «конкретной метафизики» Флоренского (как собрания «обследований» отдельных сфер реальности, управляемых определенными фундаментальными символами), казалось бы, довольно специфические и индивидуальные, оказываются необычайно близки принципам строения философии символических форм: в основу последнего также положено членение реальности на некие сферы, каждая из которых в присущем ей специфическом способе осуществления двуединства духовного и чувственного характеризуется определенной «символической формой» (примерами каковых служат: язык, миф, искусство).

В то же время в этой неоспоримой и явной близости метафизики Флоренского к философскому символизму Кассирера имеется необычный аспект, заслуживающий быть отмеченным. Дело в том, что философия Кассирера, как известно, принадлежит руслу неокантианской философии; как с основанием указывает Кассирер, подход философии символических форм может рассматриваться как распространение философского критицизма с области разума «на весь круг миропонимания», а программа этой философии — как параллельное «Пролегоменам» Канта создание «пролегомен ко всякой будущей философии культуры»; и этот угол зрения, с незначительными смещениями акцентов от гносеологизма к онтологизму, совершенно справедлив и для «конкретной метафизики» Флоренского. Между тем Флоренский исповедовал самое радикальнейшее антикантианство и, например, излагая свои главнейшие философские установки в речи на публичной защите магистерской диссертации, с немалым красноречием и пафосом клеймил Канта как «столп злобы богопротивныя», что из уст его было совершенно равнозначно признанию Канта — если и не самим антихристом, то уж, во всяком случае, — одним из братии крупных бесов[37]. В свете этого, когда собственная его метафизика из всех философских направлений и систем оказывается ближе всего к одному из опытов неокантианства, каковой, по собственному свидетельству его автора, «пытается следовать путем, который указал Кант в "Критической философии"»[38], — трудно здесь не увидеть явный философский конфуз, приключившийся с «русским Леонардо да Винчи»...

Вывод отсюда может быть лишь один: что у Флоренского сохранялись в какой-то мере поверхностные и предвзятые представления об истинном характере критической философии, а в частности, и об истинном соотношении последней со своею собственной метафизикой. И это, в действительности, совсем не так уж и странно. Оборотною стороной энтузиастической привязанности и безграничного доверия к чувственному, к «веществу», пластической образности оказывается у Флоренского не менее стойкое недоверие и нелюбовь к рассудку, к абстрактному мышлению, к культивируемому философией специфическому искусству мыслить. Он целиком и сознательно игнорирует существование автономной сферы мышления со своими законами, не сводящимися к излюбленным у него натуралистическим закономерностям «геологического строения», «химического состава» или «растительных сил», и своими внутренними проблемами. Мысль, взятая сама по себе, в своем внутреннем движении и развитии, в отвлечении от своего воспроизведения в чувственном, прямо приравнивается у него небытию, чистому ничто[39], и в качестве единственного законного метода мышления и познания утверждается «конкретное», непосредственно-символическое видение или «синтетическое зрение», то есть, в конечном итоге, — тайновидение, мистическое созерцание. Все это делает удивительно подходящим сюда (так что думаешь, уж не имелся ли тут в виду, хотя бы отчасти, и действительно·сам Флоренский) — один из «опавших листьев» Вас. Вас. Розанова: «Ум, положим, — мещанишко, а без "третьего элемента" все-таки не проживешь... Самое презрение к уму (мистики), т.е. к мещанину, имеет что-то на самом конце своем — мещанское. "Я такой барин" или "пророк", что "не подаю руки этой чуйке". — Сказавший или подумавший так ео ipso превращается в псевдобарина и лжепророка. Настоящее господство над умом должно быть совершенно глубоким, совершенно в себе запрятанным; это должно быть субъективной тайной»[40]. Вот это-то именно презрение к уму, пренебрежение законнейшим «третьим сословием» философии (впрочем, глубоко русское) и приводит к тому, что столь обыкновенный философский факт, как наличие внутренних параллелей между символическим умозрением и философским критицизмом, оказывается и не просто просмотренным Флоренским, но в корне противоречащим его основным позициям, оказывается некой скандальною и незаконною связью...

Наконец, нашу беглую реконструкцию символизма Флоренского нельзя еще считать завершенной, пока мы не указали, хотя бы кратко, какие же именно духовно-чувственные образования выступают в качестве фундаментальных символов «конкретной метафизики». Мы сделаем это лишь чисто назывным образом, даже не пытаясь входить в их анализ, проведение которого для каждого из таких символов вырастает у о. Павла в целую область работы. Итак: род у Флоренского есть фундаментальный символ для всей сферы социального и исторического бытия, для всей «философии народов». Имя есть символ для бытия в его звуковом измерении, для всей звучащей реальности, или же фундаментальный звуковой (слуховой) символ. В том числе им объемлется и содержание всякой деятельности, пользующейся словом (речь, философия и др.). Лик — символ для бытия в его зримом, световом измерении, для реальности созерцаемой, это — фундаментальный световой (зрительный) символ. В том числе он охватывает содержание всех сфер деятельности, ориентирующихся на зрительные образы (пластические искусства и др.). Поскольку же, с другой стороны, реальность в ее зрительном и ее слуховом измерениях есть одна и та же единая реальность, то имя и лик находятся в теснейшем соответствии между собою: они оба суть явления одного и того же. Иными словами, они полностью совпадают между собой, будучи взяты в аспекте чистого Присутствия или, что то же, в своем религиозном содержании: как явления нам иного бытия и как фундаментальные свидетельства и выражения нашей коренной связи с иным бытием. Поэтому между сферами деятельности, подчиненными этим фундаментальным символам, и, в частности, между онтологией и иконописью также устанавливаются «параллелизм и связанность двух раскрытий одного и того же конкретного опыта»[41]; а между онтологией и эстетикой как словесным выражением законов иконописи устанавливается и самое прямое тождество (на менее глубоком уровне уже усмотренное нами выше).

Самым тесным образом с фундаментальными символами связываются такие основные понятия «конкретной метафизики» как форма, структура (организация), ритм. Относительно них следует пояснить, что это — не символы как таковые, но необходимые аспекты или модусы всякого символа, или, если угодно, попросту опознавательные знаки символичности, символические начала или качества, по которым реальность опознается как стройное и сообразное, смыслоносительное, и, тем самым, опознается присутствие в реальности — символа.

Наконец, особую роль в организации символической реальности — а с ней и «конкретной метафизики» как ее описания — выполняет уже вводившийся символ Эдема, или бытия в целом, или Первосимвол. Представляя собою определенную цельность со своим особым, несводимым ноуменальным содержанием, символ этот, несомненно, есть простое, элементарное, единое — так что он тоже принадлежит роду фундаментальных символов, неразложимых первоэлементов символической реальности. С другой стороны, как бытие в целом или же Всё, Эдем есть ex definittone — символ глобальный и всеохватывающий, развернутый и собирательный, в определенном смысле включающий в себя все сущие символы, элементарные и неэлементарные, и складывающийся из них как из своих составных частей. Тем самым он есть одновременно простое и сложное, единое и многое, элементарное и составное. В результате символ Эдема, со стороны внешней, или «количественной», представляя собою Всё, Целое, Космос; со стороны своей внутренней организации, своего «качественного принципа», реализует тип устроения, предполагающий тождество целого и частей, и является совершенным единством множества, , как обычно именует его Флоренский, или, иначе — Всеединством. Выступая, таким образом, как онтологическое определение особого способа бытия, как принцип внутренней формы, всеединство характеризует символическое бытие не столько в целом, сколько повсюду, в каждом его элементе. Иными словами, оно является «локальным» определением символического бытия, как Космос, Эдем есть его «глобальное» определение. Это означает, что и любой частный, отдельный символ в составе символической реальности равным образом характеризуется всеединым типом устроения и есть всеединство, — что и действительно усматривается Флоренским для каждого из выделенных выше фундаментальных символов. Таким усмотрением является, например, анализ рода в «Смысле идеализма», приводящий к заключению, что «осуществленное  есть род»[42].

Новое структурное определение Эдема (ас ним и всякого вообще символа) — как всеединства, согласуется с ранее данным описанием его как единого организма, повсюду пронизываемого связями всеобщего взаимного родства, и одновременно — существенно дополняется и детализируется этим описанием. Делается ясным, что силою, которая обеспечивает для бытия всеединый тип устроения, может считаться как раз родство, обобщенно трактуемое как онтологическая категория, обозначающая активность (силу, начало), которая воссоединяет бытие, связуя в нем «все» со «всем» специфическими отношениями тождества и различия или, что то же, отношениями взаимоотдачи, устанавливающимися между различными чувственными выражениями одного и того же ноуменального содержания. В этом своем онтологическом определении, родство есть в точности то же, что и любовь, так что всеединство можно эквивалентно определить еще и как бытие, устрояемое и управляемое любовью (тип отношения между элементами такого бытия Флоренский называет «нумерическим тождеством»[43]).

Определение всеединства посредством таких характеристик как родство и любовь, приводит к некоторому углублению первоначальной символической картины бытия, являющемуся естественным развитием символа Эдема. В самом деле, у подобных характеристик всегда предполагается наличие различных степеней и градаций: мы различаем родство дальнее и ближнее, любовь-страсть, любовь-дружбу и любовь-привязанность, и проч. и проч. В частности, и Флоренский в своем известном исследовании любви («Столп и утверждение Истины», письмо XI: Дружба) весьма отстаивает и акцентирует существование таких градаций, выделяя соответственно четырем греческим глаголам любви (φιλεΐν – αγαπάν – έραν – στέργειν) — четыре ступени любви и утверждая меж ними не субъективно-психологические, но именно объективно-онтологические (а также, как обычно у него, и аксиологические) различия. Но если любовь выступает как воссоединяющая активность бытия, сообщающая последнему внутреннюю форму всеединства, то, соответственно, различные градации этой воссоединяющей активности порождают различные виды или модификации всеединства, различные ступени всеединого бытия. Эти различные модификации, ступени, слои всеединой реальности будут различаться между собою по степени своей воссоединенности, связности, собранности; что то же — по своей бытийной интенсивности, наполненности, напряженности; еще в иных терминах — по своей символической или выразительной способности (в каждом из них феноменальное и ноуменальное будут выражать друг друга с различной отчетливостью и полнотою); или, наконец, в терминах, наиболее близких Флоренскому, — по своей ноуменальной прозрачности, своему достоинству и благородству. Таким образом, простой символ «Эдем — Космос — Всеединство» при допущении возможности различных градусов всеединства, градусов символичности развивается в более общую картину бытия: бытие есть космос и есть «неоднородный» символ, включающий ряд слоев или скорее концентрических сфер, каждая из которых характеризуется своей особою степенью бытийности, бытийной напряженности. «Эдем» при этом уже должен быть отождествлен не со всем бытием, а только с его самой полно-бытийною центральной сферой, его тесным ядром, избранной сердцевиной.

Эта-то картина многослойной символической реальности и есть последнее слово онтологии Флоренского, его наиболее общая и универсальная онтологическая парадигма[44] (включающая как частный случай и парадигму простого, однородного символа — всеединства). В своем чистом качестве онтологической парадигмы эта картина упоминается Флоренским лишь очень изредка: во всех известных нам его сочинениях мы встретили всего-навсего два такие упоминания: вскользь в «Автобиографических сведениях»: «представление о многослойной реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность)», и более полно, но в некоей прикровенной форме — в «Воспоминаниях», как продолжение уже приводившейся цитаты о формообразующем значении впечатлений детства: «мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг... а из детских наблюдений...» — это уже приводилось нами, — а вот и многозначительное продолжение: «...и, может быть, более всего — из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и, в отдельности, эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...», и т.д. и т.д. Это — характернейший образец эзотерического, «интимного» стиля Флоренского: с одной стороны, он целиком высказал здесь самую заглавную интуицию своих представлений о бытии, и притом, не только в формальном ее существе, но и в ее происхождении (опять-таки, как мы видим, из натуралистических образов «геологического строения»); с другой же стороны — высказал лишь для того, «кто поймет», для «друга» — ибо даже и тонкому читателю, если он не принадлежит внутреннему, «эдемскому» кругу, не обладает с Флоренским «ноуменальным сродством», будет, полагаю, не слишком ясно, какие же это «религиозно-философские убеждения» диктуются «напластованиями горных пород»[45]...

Зато непосредственные применения, проекции ступенчатой парадигмы мы без труда обнаруживаем во всех разделах миросозерцания Флоренского. Ниже мы приводим наиболее существенные из таких применений.

1) Как указывает сам Флоренский в «Автобиографических сведениях», именно этою парадигмой подсказана его математическая идея, «стремление дать наглядную модель мнимостей», которую он пытается реализовать в «Мнимостях в геометрии». «Наглядная модель» — это совокупность двух числовых плоскостей, из которых одна предполагается вещественной, другая — мнимой и которые сложены, склеены вместе так, что образуют единую (двуединую) двустороннюю поверхность, у которой, соответственно, одна сторона является вещественной и другая — мнимой. Видно, что это, действительно, самое прямолинейное математическое изображение двуединой символической реальности (еще в простой ее, не многослойной картине).

2) Как ясно уже из сказанного, онтологическая парадигма прямо связана и с картиной физического космоса. Законченной, четкой космологии мы не находим у Флоренского (возможно, в такой форме она и не сложилась у него, а возможно также, была слишком мистичной и экзотической для полного и открытого обнародования); «Автобиографические сведения» с их сжатыми, тезисными характеристиками его позиций по всем разделам мировоззрения о космологии не говорят ничего. Однако, невзирая на это отсутствие полной и завершенной картины, можно указать целый ряд космологических интуиции, которые присущи Флоренскому несомненно и прочно.

Прежде всего, космос у Флоренского, безусловно, замкнут в себе, ограничен, конечен; он обладает сферической формой, и пространство его, как уже отмечали, неотделимое от его вещности, также является сферическим, т.е. наделено кривой, сферической геометрией. С этими особенностями естественно соединяется приверженность геоцентрической картине мира с неподвижной Землей (картина эта активно защищается в «Мнимостях в геометрии»). Все это уже достаточно сближает космос Флоренского с парадигмой концентрических сфер неоднородной символической реальности; но наиболее глубокая их связь даже не в этом, а в настойчивом стремлении Флоренского включить и ноуменальный мир в состав физического космоса. Путь к тому мыслится такой: нужно подобрать для ноуменального мира какие-то ему адекватные пространственные представления, отыскав для него некое, конечно, совершенно особое, пространство, — и в то же время сохранить его символическое отношение (т. е. отношение совершенного взаимного выражения, воспроизведения) к обычному, феноменальному, земному миру. У Флоренского было вполне определенное представление о том, каким образом совместить два эти требования: пространство ноуменального мира («Небо», «мир горний», «мир идей» и т. д.) должно быть «обратным» или «мнимым» по отношению к пространству здешнего мира. Этим предполагается, что размеры, масса и прочие характеристики тел в этом пространстве являются «мнимыми» (например, в прямом смысле мнимых численных значений), а «время протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине»[46]. Явления и вещи в этом «мнимом» пространстве — в точности те же, что и в пространстве обычном, но только «вывернутые через самих себя», наизнанку.

Но вот самое существенное: в соответствии со своей «наглядной моделью мнимостей» Флоренский стремится представлять мнимое пространство располагающимся не ортогонально обычному пространству, в своих собственных отдельных измерениях, — а в тех же измерениях обычного пространства, но предполагаемых теперь сдвоенными, двусторонними. «Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и вы-ворачивание тела через самого себя»[47]. Благодаря этому, ноуменальный мир оказывается не обособленным в иных пространственных измерениях, а здесь же, в здешнем пространственном мире, причем именно — повсюду в нем, в любой его точке, в любой вещи и в любом явлении, и в то же время, это — иной, «потусторонний» мир, «трансцендентный» здешнему как его другая, «мнимая» сторона. Тут в точности достигается и символическое отношение, отношение совершенного взаимного выражения между двумя мирами: очевидно, что предмет — и тот же предмет обращенный, вывернутый, — дают простейший наглядный пример символического отношения, реализуя последнее точно таким же образом, как в древнейшем, «примитивном» символе — пресловутых разломанных табличках, tesserae hospitales. Таким образом, космос Флоренского оказывается построенным по прямому образцу этого простейшего символа древности; он весь — единая «дощечка гостеприимства», взаимно оказываемого друг другу феноменом и ноуменом. Обычное метафизическое понимание ноумена, смысла здесь вполне удовлетворено: смысл явления есть само это явление, созерцаемое в своей внутренней необходимости и целесообразности, в своем телеологическом измерении; и в то же время, возникающая картина, разумеется, вопиюще натуралистична. Здесь смысл явления есть по отношению к нему самому в точности то, чем желал, согласно известной шуточной анкете[48], быть по отношению к себе Вл. Соловьев: есть то же явление, в самом буквальном смысле вывороченное наизнанку, а лучше сказать — налицо, поскольку подлинное лицо реальности — все же та ее сторона, а не эта. При всей фантастичности этой картины, она, как всё у Флоренского, вовсе не произвол фантазии, но обладает несомненными корнями, в частности, и в особенностях его восприятия, — на что ясно указывает, например, его «мистическая анатомия»: «Я вижу каким-то другим зрением внутреннюю картину своей анатомии и вижу, как она облекается символическими образами, витающими предо мною в пространстве ином нежели пространство чувственных восприятий».

Эта картина космоса в изложенном ее виде, по-видимому, сложилась у Флоренского в период 1917-1921 гг.[49] и довольно отчетливо была им представлена в работах 1922 г. — в окончательном варианте «Мнимостей в геометрии» и в «Иконостасе». Для подкрепления ее он пытался привлекать и соображения из только что возникших тогда специальной и общей теории относительности; но, к сожалению, опубликованная часть этих соображений («Мнимости в геометрии», § 9) отнюдь не является основательной по научному содержанию. Остается считать, что этот космос Флоренского в составе его мировоззрения есть элемент не обосновываемый, но сугубо обосновывающий: ибо к нему восходит и в нем получает объяснение немалое число других элементов и целых разделов этого мировоззрения.

В первую очередь, описанною картиной реальности обосновывается мистика Флоренского, которая вся представляет собою, так сказать, мистику пограничных явлений — переходов, сообщений между двумя мирами. К таким явлениям, в которых осуществляется общение двух миров, связь между мирами, у Флоренского причисляются: сон, смерть, восхищение (мистический экстаз), тайновидение или же духовное зрение. С каждым из этих явлений связывается, вообще говоря, целая специальная область мистицизма Флоренского; однако из всех таких областей наиболее обстоятельное развитие у него получает мистика духовного зрения, мистика созерцаний горнего мира. Мистика эта есть, в сущности, то же самое, что метафизика иконы и иконописания, занимающая в общей системе взглядов Флоренского самое видное место, благодаря упоминавшемуся сближению онтологии и иконописи. Центральной идеей здесь является идея «обводки», согласно которой изображение на иконе есть зримое, наглядное обведение, обводка невидимых, но духовно созерцаемых иконописцем -«контуров», очертаний духовного предмета, ноумена. «Икона... это — линия, обводящая видение»[50], — причем последнее, будучи само по себе недоступно физическому зрению, в то же время, все же предполагается как-то присутствующим в пространстве, пространственным.

Чтобы покончить с естественнонаучной тематикой, упомянем здесь же еще одно, физическое приложение универсальной парадигмы Флоренского: она напрямик напоминает картину зонного строения полупроводника. Все двадцатые годы физические занятия Флоренского лежали в весьма близкой области, и хотя в опубликованных его трудах мы, кажется, ничего не находим на эту тему, однако покойный академик И.Е. Тамм, крупный физик, некоторое время работавший совместно с Флоренским, в личных беседах сообщал, что зонная теория полупроводников действительно была открыта или, по крайней мере, предвосхищена последним.

Однако за вычетом этого, все же весьма гипотетического открытия надо отметить, что, в противоположность тому, что на сей счет нередко говорится и пишется, с именем Флоренского, по всей видимости, не связано никаких крупных открытий и результатов в естественных науках (хотя в период 1922-1932 гг., когда эта область была главным его занятием, ему принадлежит немало дельных и полезных работ практически-прикладного характера). Едва ли нужно здесь искать объяснений — ибо откуда вообще следует, что он такие открытия должен был совершать? Мы, со своей стороны, можем указать на определенные особенности его научных установок, которые скорей должны были бы ему здесь препятствовать. Во-первых, он полагал всегда, что научные исследования призваны служить подтверждению и иллюстрации некоторого «общего миропонимания», что практически означало их подчинение заранее заданным меркам и направление, подталкивание их к предполагаемым заранее выводам. Но это — неорганичный, внешний подход; как все живое, наука предпочитает быть любимой ради себя самой, а не ради доставляемого ею (а еще вдруг и не доставляемого?) доказательства хотя бы и самых достойных положений... Заметим в скобках, что подобный подход нисколько не в интересах не только науки, но и самого «миропонимания» — если только подразумевать здесь миропонимание Флоренского как христианского мыслителя. Ибо собственная субстанция христианства — Истина, и любая наука христианской является не тогда, когда она христианством как-то особо и специально направляется и руководится (будь то в своей тематике, методах или результатах), — но когда она, свободно пребывая и развертываясь в собственном своем элементе, оказывается способною постичь истину. «Миропонимание» наше вечно, и к нему ничего не прибавляет наша суетливая апологетика, когда пытаются математически вывести Троичность, или торопятся «подтвердить» христианство из всех сущих наук: из космологии и кибернетики, квантовой физики и генетики, и чем «современней» наука, тем якобы ценней «подтверждение»... И ничуть не о том должен заботиться ученый, чтобы из своих реторт или теорем извлечь «подтверждение христианства». Заботиться он должен лишь о том же, о чем и всякий христианин: о Едином на потребу, о собственном своем духовном пути, дабы его собрал воедино и осветил Свет Истины. А для его пути это предполагает и то, чтобы ему конкретно и опытно, в его собственной и во всей ему известной научной практике, с несомненностью открылось одно: всякая научная истина есть подтверждение христианства. Была бы лишь она — истиной.

Другое обстоятельство более конкретно: как мы достаточно убедились, это «общее миропонимание» Флоренского все основывается на интуиции чувственной наглядности и обозримости, на той предпосылке, что непосредственные восприятия верно, а при достаточной их тонкости и глубине — и полно, доносят до нас весь смысл, все законы реальности, так что до последних, при достаточном усилии, всегда можно добраться не каким-нибудь косвенным выводом, а прямым вчувствованием. Словом, «если что-нибудь есть — я не могу не увидеть его». Однако, как это общеизвестно теперь, все существенное развитие физики того периода, заключавшееся в открытии и становлении квантовой механики, проходило под знаком разрыва с критериями наглядности, критериями прямого следования теории за чувственным обликом физического явления и процесса; под знаком осознания принципиальной неадекватности наших наглядных представлений и наших непосредственных восприятий — внутренним закономерностям микромира. В такой ситуации Флоренский со своими установками оказывался слишком натуралистичен, чтобы играть заметную роль в развитии новой физики[51]. Он и не играл ее.

Могут еще напомнить, что он занимался и математикой и что по поводу его трудов и талантов в этой области известно немало панегирических отзывов (впрочем, принадлежащих не математикам). Каковы же, действительно, были здесь его достижения? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нет необходимости заниматься разбором его математических работ, поскольку их авторитетная профессиональная оценка была в свое время уже сделана. Оценка эта принадлежит одному из крупнейших русских математиков Н.Н. Лузину, который, учась вместе с Флоренским в Московском университете, продолжал с ним знакомство и в последующие годы, хорошо знал его и любил. При всем том — вот его профессиональное свидетельство: «Все его (Флоренского) работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, — что-то уповающее и обещающее, манящее и безрезультатное. Способности и тут видны, но только пока нет результатов» (из неопубл. письма к Н. Малыгиной). Иными словами, в математике Флоренский, при наличии несомненных способностей, все же остался, к сожалению, дилетантом: недоставало времени, недоставало профессиональной концентрации и прочее — словом, очень по-русски...

3) Далее, как мы уже видели при усмотрении самой парадигмы, одной из главных ее реализации является область тварного личного бытия, социум. Это — ряд концентрических сфер, обитатели которых связаны определенными, для каждой из сфер — своими, особыми, узами родства и любви. Крепость и сила этих уз ниспадают от самой центральной сферы, связуемой теснейшими из возможных узами «нумерического тождества», — к сферам внешним, периферийным, обозначающим более широкие социальные образования. Однако для любой из сфер принципом бытия остается связность, воссоединение, собирание воедино или, как еще говорит Флоренский, «соборование». «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих... элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр., и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»[52].

4) Очередное явление универсальной парадигмы мы обнаруживаем в области лингвистики, а именно — в развивавшихся Флоренским взглядах на строение слова. По Флоренскому, это строение тоже представляет собою схему концентрических смысловых оболочек, в качестве которых в данном случае выступают основные лингвистические структурные единицы: фонема — морфема — семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема[53]. Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы, эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы»[54].

5) К универсальной парадигме восходят и воззрения Флоренского на историю. Область эта совсем не входит в круг его основных тем. Его восприятие истории, его историческая рефлексия далеко не отличаются такой же обостренностью и глубиной, такой насыщенностью личным, оригинальным, выразительным, как его восприятие природы. В различные периоды его исторические воззрения отчасти эволюционировали, однако общая их связь с универсальной парадигмой оставалась неизменно. Всегда Флоренскому было свойственно убеждение, что история не есть единый процесс, но распадается на отдельные (относительно) независимые эпохи, слои, пласты. «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры»[55]. Со временем менялись лишь варианты этой «слоистой модели», т.е. представления о том, на какие же именно «слои» (эпохи, культуры) естественно членится история. Наиболее ранним вариантом (в период до «Столпа и утверждения Истины» включительно) была усвоенная юным еще Флоренским из арсенала идей «нового религиозного сознания» — «модель Иоахима Флорского»: история членится на три зона, в каждом из которых раскрывается, познается одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Но эта концепция еще явно включает элементы «эволюции и прогресса» и в позднем периоде была совершенно оставлена философом.

На смену ей пришла гораздо более органичная для Флоренского «мысль о подчинении их (исторических эпох) ритмически сменяющимся типам культур, средневековой и культуры возрожденской»[56]. Эти же два ритмически чередующиеся типа эпох или культур Флоренский в «Первых шагах философии» именует соответственно ночной и дневной культурами, так что вся эта ритмическая картина истории есть не что иное как уподобление (которое, как всюду у Флоренского, следует полагать не внешнею аналогией, а метафизическим сродством) исторического процесса ритмической смене дня и ночи; последнее же, согласно геоцентрической картине мира, есть вращение небесных сфер. В этом и заключается органичность данной концепции истории в общем контексте натурализма Флоренского: исторический процесс здесь сводится к астрономическому, к небесной механике, и стихия истории, подчиняясь движению небесных сфер, нацело утрачивает свое специфическое своеобразие, свою духовную несводимость и самоценность. По существу, здесь История включена в Космос, в Природу — и натуралистический монизм торжествует: как и прежде в детском райке Флоренского, Природа остается единственною возлюбленной.

6) Естественным следующим пунктом упомянем картину времени. Что Флоренскому свойственно все таким же, «слоистым» образом представлять строение времени — это уже очевидно из предыдущего пункта (ибо история как «содержание» времени неотделима от самого времени, и слоистость истории равным образом означает слоистость этого последнего), — да многократно высказывается и непосредственно. Сам исходный геологический образ «напластований горных пород» исконно, с детства связывался у Флоренского с представлениями о времени. «Я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время... Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времен — спят друг на друге...»[57].

7) В-седьмых, и в последних, в полнейшем соответствии с нашею парадигмой оказывается, по описанию Флоренского, и сакральная реальность, онтологическое строение христианского храма. «Иконостас» выражает это совершенно определенно: «Храм есть путь горнего восхождения... организация храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны Христос, Отец. Храм... есть лестница Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому»[58]. Таким образом, это оболочечное строение храма есть в точности — иерархия слоев бытия разной бытийной напряженности и ноуменальной прозрачности. Эта реализация универсальной парадигмы, очевидно, прямо связана с религиозными воззрениями Флоренского — и, когда нам придется их обсуждать, мы к ней еще вернемся.

Наше описание «эдемского» миросозерцания Флоренского — миросозерцания, управляемого образами и впечатлениями раннего детства, — в общих чертах закончено. Незатронутым остается один последний фундаментальный вопрос: об отношениях, связывающих это миросозерцание с духовным укладом эллинской античности. Вопрос этот настойчиво напрашивался почти в каждом разделе нашего описания; однако мы почли за лучшее, не прерывая изложения поминутными констатациями всевозможных, как выражался Флоренский, перекликов с античностью, разрешить тему в целом по завершении реконструкции «Эдема». При этом выясняется, что ни описывать, ни даже просто перечислять все необозримое множество этих «перекликов», в общем, и нет нужды: сейчас, когда «эдемское» миросозерцание уже вырисовывается перед нами с известной ясностью, связь его с античным миросозерцанием можно почти исчерпывающе охарактеризовать на основе немногих ключевых пунктов.

Прежде всего, еще не говоря ни о каких сходствах или различиях типов мировоззрения, мы должны констатировать, что сама античность как таковая, античный мир с его историей и культурой (как «духовной», так и «материальной», которые для Флоренского ничем принципиально не различались), его искусством и last but not least, его мифологией — всегда занимали самое видное место в духовном мире Флоренского. Античность была поистине его вечной темой. И как и положено всем его твердым пристрастиям и позициям, интерес и любовь к античности берут у него свое начало в опыте раннего детства — чему немало способствовала уже самая география последнего: Колхида, «мифические места» золотого руна, экспедиции аргонавтов, Прометея прикованного... «Земля, по которой я ходил, была пропитана испарениями античности... я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели русским, и фавнов и нимф любил и знал больше, нежели леших и русалок... греческий миф мне был близок...» и так далее, почти без конца.

В дальнейшем же, на смену детской непосредственной погруженности в стихию античного мифа, как ее осмысление и претворение, органически выросли зрелые занятия античностью, углубленные размышления над ее духовным строем, а более всего — столь для него характерные «конкретные обследования» отдельных проблем и явлений. На частном, казалось бы, материале они непременно вскрывают какие-либо первичные, коренные черты феномена античности. Так, «Общечеловеческие корни идеализма» (1908) посвящены выяснению естественных, «общечеловеческих» истоков духовной традиции платонизма в народном сознании, в фольклорной, мифотворческой стихии народной жизни. В «Смысле идеализма» (1915) систематически исследуются краеугольные понятия платоновской философии, и шире — всего античного мышления: единство множества, идея, эйдос, род, лик, и др., — что непосредственно приводит Флоренского к общим, глобальным выводам о мистериальной, тайновидческой сути учения об идеях. «Не восхищением неищева» (1915) уже целиком посвящается античному эзотеризму: мистике смерти, мистике восхищения, мистике посвященности, духовного избранничества. Наконец, «Первые шаги философии» (1917), представляющие собою наиболее чистый образец жанра «конкретных обследований», набрасывают облик крито-микенской культуры в ее типических отличиях и характерных чертах. Все эти работы по объему очень невелики (хотя, впрочем, «Первые шаги философии» составляют лишь малую часть обширных чтений Флоренского по истории античной философии в МДА в период 1908-1917 гг.) — но они поистине поражают своею самостоятельностью, живым своеобразием мыслей и наблюдений, и всего более — проведением повсюду своего собственного, абсолютно сложившегося и цельного взгляда на античность, который заведомо не мог быть позаимствован ниоткуда, но мог явиться только плодом личного восприятия античности и непосредственного общения с ней. В силу этого, пожалуй, имеются основания говорить об особой картине, особой рецепции античности у Флоренского, пусть и не получившей капитальной разработки, но отчетливо намечавшейся.

(Присутствие элементов цельной и самостоятельной концепции античности в этих небольших работах Флоренского наделяет их еще особым значением в истории русской мысли. Ибо всякая нарождающаяся культурная эпоха, культурная традиция заново имеет определить свое отношение к античности. Работа ее самоопределения, становления в духовное целое необходимо включает в себя — выработать собственное понимание античности, на своем языке и на уровне своих проблем; и эта необходимость, конечно, не внешняя, а внутренняя, не полноты охвата, а полноты само-осознания. В этом смысле античность есть вечная проблема и вечное задание для каждой из последующих духовных эпох; или, если угодно, в стиле Флоренского: одна из тех великих галактик, по которым мы только и можем определиться, отыскать свое собственное положение в Бытии-Космосе. И становящаяся русская мысль трудами Флоренского, Лосева, Вяч. Иванова заметно уже заявляла о том, что принимает на себя такое задание и, соответственно, еще в одном отношении подает надежды стать настоящею духовной традицией. Mais où sont les neiges d'antan?..)

Однако непосредственные занятия античностью еще далеко не исчерпывают темы «Флоренский и античность», но составляют лишь одну ее сторону. Другая же сторона (вообще говоря, независимая от первой и не находящаяся с нею в отношении следствия и причины) заключается в присутствии повсюду в составе «эдемского» миросозерцания пресловутых «перекликов», совпадений и сходств с античным мировосприятием. В равной мере эти совпадения и сходства характеризуют как логику эдемского миросозерцания, так и его типологию, как общую схему и суть, так и частные типические признаки и детали. Из всего этого мы рассмотрим сейчас лишь наиболее существенные узловые моменты, т.е., в первую очередь, — онтологию.

В сфере онтологии связь с греческим умозрением устанавливается сразу и прочно одним решающим обстоятельством: сама универсальная онтологическая парадигма эдемского миросозерцания в точности и буквально соответствует античной онтологии и космологии. Как мы помним, эта парадигма есть неоднородная «многослойная реальность», организованная как ряд концентрических сфер, содержащих бытие различной напряженности, интенсивности, различных градусов или ступеней выразительной способности, или же символичности, а также «всеединости», ноуменальности и т.д. А вот, с другой стороны, итоговые положения, которыми, согласно реконструкции А.Ф. Лосева, характеризуется строение античного (в общем, уже и элеатовского, но более непосредственным образом, платоновского и, ближе всего, неоплатонического) космоса, а равно и самого бытия: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, пространство которого однородно»[59]. Такую же точно картину космос являет собой и в других основных характеристиках: времени, массе, величине[60]. В более точной метафизической формулировке, «Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени, самой фактичности, самой космичности, разная степень напряженности бытия как такового»[61]. И в точности то же — и в аспекте символа, и в аспекте всеединства: «Космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности»[62]. В космосе «все переходит во все... все содержится во всем... Космос — разная степень этой всеохватности и Бессодержательности»[63], — т. е., именно «всеединости», всеединства. Или еще: «Космос есть система различных степеней выражения самотождественного различия»[64], — т.е., в наших терминах, опять-таки, всеединства. Далее, эта слоями меняющаяся напряженность, или же «степень фактической выраженности бытия», есть также «напряженность осмысленности, умности бытия»[65] и т.д. и т.д. Цитации могут быть продолжены, однако, мы полагаем, тождество обеих онтологических структур уже достаточно очевидно. (Этим тождеством, в частности, поясняется прямое отождествление у Флоренского символов или «ликов» его метафизики с платоновскими идеями.)

Остается лишь резюмировать, таким образом, что общее строение бытия по эдемскому миросозерцанию в точности то же, что в онтологии Платона и неоплатоников; что космос Флоренского есть античный космос; и что эдемский символизм есть некоторая вполне ортодоксальная версия античного символизма. После этого всевозможнейшие типологические совпадения уже попросту разумеются сами собой: в натурфилософской мистике (ср.: «античный философ... необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии»[66]), в воззрениях на историю, в представлениях о существовании некоего места, неких пространственных (хотя и не относящихся к здешнему пространству) характеристик у умного мира (ср.: в философии Платона «"занебесное место"... все-таки тоже есть некоторого рода "место", которое... получает у Платона название и "поля", и "луга", и даже "моря"»[67], и т.д. и т.п. Перечислять все совпадения — занятие плоское, и ничего принципиального к нашему изложению это не добавит. Ибо уже из самого описания, без всяких специальных обоснований достаточно было ясно, что «эдемское» миросозерцание сильнейше тяготеет к типу античного миросозерцания (в условно-обобщенном понимании последнего) и обладает всеми его родовыми чертами. В целом же отношение Флоренского к античности раскрывается как подлинная и уникальная Wahlverwandschaft, избирательное родство, в свете которого проясняются, связуются воедино не только темы его профессиональных занятий, не только принципы его миросозерцания, но и многие черты его личности, многие нити духовного и жизненного пути.

«Эллинское начало» в складе личности о. Павла, во впечатлении, оставляемом этою личностью, отмечали решительно все, кто бы ни говорил и ни писал о нем. «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин», — пишет о. С. Булгаков. Во Флоренском ощутимо было «нечто, идущее от древности, от иерофантов Элевзина», — замечает в своих Воспоминаниях С. А. Волков. Красною нитью эта же эллинская тема проходит и в его собственных самооценках. «Может быть... я последний грек», — писал он в одном из писем к В. В. Розанову. В другом письме, адресованном Ф. Д. Самарину, читаем: «Древнее эллинство для меня самое дорогое и "свое"». Число подобных свидетельств и самооценок можно увеличивать без конца — но ясно и без того уже, насколько определяющими и коренными были эти античные черты его личности, какую первостепенную роль играли они в его собственном самосознании[68]2. Такое глобальное и всепроникающее сродство с античностью есть, по последнему счету, факт глубоко индивидуальный, есть тайна личности, уже ниоткуда не выводимая, ни из «остроты зрения», ни из детства в краю Медеи и золотого руна... Но все же, в виде некоего частичного комментария, уместно напомнить здесь одну старую мысль, неплохо выраженную опять-таки у Вас. Вас. Розанова: «Язычество есть младенчество человечества, а детство в жизни каждого из нас — это есть его естественное язычество. Так что все мы проходим "через древних богов"»[69]. — Но если детство останется с человеком на всю жизнь как «инвариант» и основа его мира, если верность этой основе он возведет в нерушимый принцип, — ведь тогда «с древними богами», с язычеством, пожалуй, он и пребудет? Разве не так?

Глава II.

УТРАТА И ВОЗВРАЩЕНИЕ ЭДЕМА: СТРАНСТВИЕ ДУХА

Из всего сказанного, однако, нельзя делать вывод, что Флоренский по складу и основным идеям миросозерцания в самом деле принадлежит миру языческой эллинской культуры. Нужно вспомнить, что предметом реконструкции пока служило для нас еще не само миросозерцание Флоренского во всей его полноте, но только некая его часть: по нашему определению, «эдемское миросозерцание» — это все то из состава миросозерцания Флоренского, что восходит к архетипу Эдема, к «заглавному интеграционному ядру» интуиции и впечатлений детства. В начале мы немало подчеркивали, какую громадную и непреходящую роль играет опыт детства в формировании личности и взглядов Флоренского; и вся наша реконструкция «эдемского миросозерцания» именно и есть явное, предметное раскрытие этой роли. Но сейчас, следующим этапом, пришло время сказать, что при всем том данный опыт все же не заключает в себе всех устоев и всех начал миросозерцания Флоренского, и «эдемское миросозерцание» есть, и в самом деле, часть, а не целое. Об этом прямо свидетельствует сам Флоренский: «Вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового, кроме одного». В чем же заключалось это «одно», и какие новые, инородные «Эдему» темы и принципы оно принесло с собою — о том, говорит здесь же Флоренский, «будет сказано ниже». Однако в нашем распоряжении нет полного текста «Воспоминаний», а с ним и этого важного рассказа о последней, завершающей главе формирования его мира. По этой причине придется вновь обратиться к неблагодарному и довольно абсурдному занятию, которое мы бы назвали «археологией по-советски»[70]: подобно тому как выше мы по случайным намекам и отрывкам реконструировали облик «конкретной метафизики», без сомнения, ясно и полно представленный самим Флоренским в «Водоразделах», — так и теперь нам предстоит новая «реконструкция», новые догадки и дорисовки того, что Флоренский рассказал давно сам и, вероятно, с не меньшей глубиною и откровенностью, нежели и все остальное в «Воспоминаниях». Коротко говоря, нам нужно теперь аналогичным образом восстановить и «вне-эдемские» элементы миросозерцания Флоренского.

Конечно, в самых общих чертах характер их заранее ясен: уж если «эдемское миросозерцание» мы, соглашаясь с Розановым, охарактеризовали как существенно языческое, то, стало быть, эти «вне-эдемские элементы» суть — христианство Флоренского, его православие. Однако выяснить остается еще немало: коль скоро эти начала не принадлежат к первичным и изначальным для Флоренского, а, соответственно, в какой-то период возникают рядом с ними, рядом с «эдемским миросозерцанием» (и притом, именно «рядом», а не «на смену», ибо «Эдем» как архетип и «инвариант» никуда не исчезает и ничем не сменяется) — то нам требуется не просто описать существо христианских воззрений Флоренского, но также понять, чем было вызвано самое их появление, как протекало взаимодействие их с первичным ядром «эдемских» воззрений и установок и каким сложилось их окончательное соотношение с ними.

Первоначальное полное совпадение миросозерцания Флоренского с миросозерцанием эдемским могло нарушиться лишь в том случае, если это последнее в чем-то обнаружило свою недостаточность и неполноту, оказалось неспособно вобрать в себя какие-то слагаемые опыта Флоренского, осмыслить какие-то открывшиеся ему стороны реальности. Из описания, да, собственно, уже и из самого определения «Эдема» как такового, совершенно ясно, какие же главные стороны здешней реальности были исключены из него: разумеется, это суть начала, которыми запечатлена падшесть здешнего бытия, начала греха и смерти. (Из многочисленных свидетельств «Воспоминаний» на этот счет, ср. хотя бы самое прямое: «Я еще не ощущал жало греха и не знал смерти».) Далее, «Воспоминания», как и «Столп и утверждение Истины», не оставляют сомнений в том, что эти начала в какой-то свой срок вошли-таки в круг опыта Флоренского, и вошли со всею весомостью и остротою. То, что при этом совершалось с детским миром Флоренского, полностью оправдывает характеристику этого первоначально замкнутого мирка как некоего «эдемского» бытия: «Эдем» Флоренского разделял судьбу подлинного, библейского Эдема, становясь настоящей, полной реализацией классической мифологемы первозданного Рая, с падением и исторжением из него. Детский мир трансформировался в мир падший, и Рай стал — утраченным Раем.

Но будучи потерян, утрачен, Рай, в то же время, отнюдь не был позабыт, как и нисколько не был дезавуирован, развенчан в своих ценности и достоинстве. Утрата детского «Эдема» была его внешним, насильственным разрушением или отъятием, а никак не разочарованием в нем. Иными словами, будучи утрачен в качестве имеющегося, сущего налицо, «Эдем» в то же время остался в качестве истинного и должного, остался как образ совершенства, как идеал. Из наличного он стал — желанным, из предмета обладании — предметом стремлений. Итак: с утратою Эдема немедленно рождалась задача его паки-обретения[71].

Являясь задачей об изменении самого характера, самого онтологического качества существования (с вне-эдемского — вновь на эдемское), эта задача, разумеется, не могла остаться обычной частной задачей, одной из сонма забот, занятий и дел, на которые дробится падшая жизнь. Однажды возникнув, она могла существовать лишь в качестве исключительной, главной задачи, вокруг которой организуется вся вне-эдемская жизнь как таковая, в которой она получает смысл и содержание, единство, форму, целенаправленность. Иными словами, вне-эдемская жизнь определяется в своем существе как работа возвращения или воссоздания Эдема и, тем самым, — как реализация мифологемы утраченного и возвращенного Рая. Последняя же выступает, тем самым, в качестве универсальной формы, в которую облекается вся история бытия или бытийная, онтологическая драма в ее целом. Это целое, включающее в себя первозданный Эдем и его разрушение, работу воссоздания Эдема или же вне-эдемское бытие-действие и, наконец. Новый или Возвращенный Эдем, — подобно символу, есть осмысленное целое или же смысловая структура, неразрывно соединяющая в себе смысловое начало и инобытие, которые взаимно выражают, воспроизводят друг друга. Однако, вместе с тем, эта структура обогащена и новыми качествами, которые в символе отсутствовали. Здесь уже существует «драматическое начало», начало развертывающегося действия, последовательности, направленности; существуют «сначала» и «потом»: чтобы воссоздавать Эдем, надобно прежде его утратить. Такая символико-драматическая структура, символ, включенный в развертывающееся действие, сделавшийся героем драмы, именно и есть — миф, в смысле, скажем, известного определения Вяч. Иванова: «Миф — определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придается глагольный предикат... Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение; символизм превращается в мифотворчество»[72]. Онтологическим определением мифа, присущим ему принципом внутренней формы следует считать уже не всеединство, как в случае символа, а триединство, которое можно понимать, например, в смысле триады категорий Карсавина: первоединство — разъединение — воссоединение. Для нашей мифологемы Эдема такое строение непосредственно очевидно.

Таким образом, жизненная драма Флоренского обрисовалась у нас как совершающаяся под знаком эдемского мифа, строящаяся по его закону. Разумеется, эта связь с пра-мифом могла быть только естественной и органической, спонтанной — а не форсированным выправлением жизни и внутреннего мира по заданному стереотипу (ибо в последнем случае воспроизводится лишь схема, а не сам миф; воспроизведение же какой угодно схемы не может привести к единственно искомому здесь, к актуальному онтологическому превращению). В то же время для Флоренского с присущей ему незаурядной чуткостью само-осознания, глубиной интроспекции, жизненной рефлексии связь эта нисколько не оставалась скрытой. Складывающееся в итоге парадоксальное соединение спонтанного самоосуществления и сознательного следования предопределенному, заданному ходу жизненной драмы есть вновь специфическая черта античного мировосприятия, античного строя сознания. Ибо то самосознание, то отношение к жизни, которые реализуются здесь, ближе всего могут быть охарактеризованы как мистериально-миметические: своя жизнь переживается и осуществляется как мистерия, а природу мистерии составляет мимезис, воспроизведение космической драмы и божественной жизни. Это полностью соответствует античному видению: если для эллинского миросозерцания, как мы говорили, бытие есть космос и символ, то столь же необходимым и органическим образом для эллинского жизнеощущения жизнь есть мистерия и мимезис.

Указания и свидетельства о том, что именно такой, миметический характер носило жизнеощущение Флоренского, как равно и о том, что содержанием этого жизненного мимезиса служила мифологема Эдема, в собственных трудах о. Павла, естественно, не являются ни частыми, ни подробными. Но все же они существуют. Наиболее значительным из таких указаний является, на наш взгляд, небольшое письмо-этюд «На Маковце» (кстати, письмо опять-таки к В.В. Розанову), помещенное Флоренским в качестве вступления к своему итоговому труду, неоднократно уже упоминавшимся «Водоразделам мысли». Этюд весь посвящен мифологеме Эдема, которая раскрывается здесь сразу многими сторонами и мотивами. В том числе, в полном согласии с нашим рассуждением, Флоренский посредством этой мифологемы, на ее языке передает и свою личную историю, страдный путь души, ставит этот путь в самую тесную связь с ней. Равным образом, история временного бытия в целом, онтологическая драма, как она представляется в Священном Писании, также реализует эдемский миф, или, точнее, она есть этот миф, а Эдем Первозданный и Новый Эдем суть — «грани времени», начало и конец его. Наконец, поскольку о Первозданном Эдеме поведано в Книге Бытия, а об Эдеме Новом благовествует Апокалипсис, то эта мифологема Эдема есть главное содержание, главная нить всего Писания в целом, с Ветхим и Новым Заветами. «На протяжении от первых глав Книги Бытия и до последних Апокалипсиса развертывается космическая история... Эдемом начинается Библия, Эдемом же и кончается»[73]. Так что в итоге — хотя в этой теме Флоренскому особенно «не хочется делать выводы и подводить итоги»[74], не хочется схем и формул — но фактически эдемский миф, действительно, рассматривается им как некая универсальная парадигма изменения, равно отвечающая как истории души, так и космической истории[75]. (Вообще говоря, подобные мотивы легко могли бы вылиться в какую-либо тройственную концепцию развития; однако у Флоренского, как мы ниже увидим, оформление их пошло совсем в другом направлении, продиктованном «античным» и символическим характером его онтологии.)

Из всех этих граней темы нам важен сейчас именно личный аспект, важно то, что жизненная задача, действительно, мыслилась Флоренским в тесной связи с мифологемой Эдема. Еще одно подтверждение этому можно видеть в самом композиционном положении этюда «На Маковце». Дело в том, что положение это было бы совершенно непонятно, если не иметь в виду именно личного, жизненного значения темы этюда: ибо последний, открывая собою «Водоразделы мысли», в то же время практически вовсе не связан с ними по своей теме и содержанию, да в сильной степени и по стилю. В свете же личной, жизненной функции эдемского мифа нам уясняется, что у этюда были свои, особые основания послужить вступлением к книге: в нем, не приступая еще к изложению никаких концепций или теорий, Флоренский раскрывает жизненное, экзистенциальное задание своего труда; говоря о возвращении Рая, он говорит, в действительности, о том, какой жизненной нуждою, а отнюдь не академическим интересом, вызывается этот труд, в каком жизненном, скорей, чем теоретическом, контексте нужно его рассматривать. Такой экзистенциальный зачин, предваряющий зачин теоретический, весьма характерен для Флоренского: подобным же изъяснением жизненной необходимости, экзистенциальным обоснованием предлежащего умозрения открывается и «Столп и утверждение Истины» (письмо первое: Два мира).

Но что могла означать задача возвращения Рая, когда она — неважно сейчас, насколько явно — возникала в качестве экзистенциальной установки, задачи построения личности и судьбы? Ex definitione, возвращаемый Рай должен быть тем же самым, исходным, первозданным Раем, да Рай и вообще лишь один. С другой стороны, «сами боги не могут сделать бывшего небывшим», и если были искушение и падение, и познание добра и зла — нельзя и вернуть Эдем, главное определение которого состояло в блаженном неведении. Таким образом, возвращенный Эдем (как то и диктуется триединым онтологическим строением мифа) одновременно должен полностью совпадать с первозданным Эдемом и быть от него отличным. Задача же воссоздания Эдема, соответственно, должна полагаться не в том, чтобы сделать бывшее небывшим, и ведение греха и смерти — никогда не приобретавшимся. Тем паче не может она — будучи здесь задачей индивидуальной, а не соборно-исторической и эсхатологической — состоять в том, чтобы уничтожить, сделать несуществующим не наше знание греха и смерти, но сами эти начала. Иными словами, в условия задачи бесповоротно включено, что смерть и грех существуют, и мы знаем о них. При данных условиях, когда воссоздание Эдема не может означать ни уничтожения греха и смерти, ни исключения их из круга нашего знания и опыта, остается всего одно: эти начала должны быть каким-то образом укрощены, обезврежены, лишены жала. Необходимо лишить их положения господствующих начал, подчиняющих себе весь характер и облик нашего мира, и действенно обуздать, усмирить их, так чтобы мир наш не рассыпался и не рушился катастрофически под их воздействием, а, напротив, неким образом усвоил бы, ассимилировал, претворил их, не утеряв при этом свои существенные свойства и предикаты, свою форму, свой строй. Этот-то мир, переживший греховность и смертность не только как «невыразимый и бессмысленный ужас» («Воспоминания»), но прошедший чрез них как через горнило, претворивший, преодолевший их, и мог бы быть возвращенным Раем, прежним и новым одновременно.

Путь к этому видится опять-таки лишь один: началам разрушения и ужаса должны быть противопоставлены начала спасительные. Необходимо отыскать некие положительные устои, недосягаемые для греха и смерти, неподвластные им и способные им противостоять, способные служить противоядием, защитным средством от всего разлагающего и тлетворного, чем они метят наше земное существование. Отыскав же эти устои, необходимо самым надежным, самым прочнейшим образом прилепиться к ним, внедриться, укорениться в них, опереть на них весь свой мир, все свои занятия, представления и привязанности. Из этих именно двух заданий, неразрывно связанных друг с другом, и складывается работа воссоздания, паки-обретения Эдема у Флоренского. И становится постепенно ясным, откуда берутся и какую играют роль занимающие нас «вне-эдемские элементы» его миросозерцания: это суть именно те элементы или начала, которые призваны — если воспользоваться формулой Пастернака — дать «ответ жизни на вызов смерти», которыми необходимо дополнить, укрепить или оградить первозданный Эдем, дабы он устоял в столкновении с опытом смертности и греховности.

Какими же конкретно оказываются эти элементы — очевидно, зависит от того, что именно, в первую очередь, надлежит им преодолеть, — то есть, иными словами, от того, с какими главными представлениями связывался у Флоренского образ падшего мира — как падшего, в чем для него заключались главные отличительные признаки, предикаты падшего состояния. Что доминировало в его переживании падшести, от чего нужно было спастись в первую очередь?

— Ответ на это дает вступительное письмо «Столпа», где отчетливо, ярко обрисована та исходная духовная ситуация, с которой начинается и от которой отталкивается путь возвращения, работа воссоздания Эдема. Мы видим: прежде всего и на первом плане, образ падшего мира есть образ смерти, и мировосприятие, отвечающее ему, есть острое переживание смертности, настроение пораженности, захваченности всего и вся умиранием и уничтожением. «Во мне — осень, всегдашняя осень... Кажется, душа находит себя, видя эту смерть... Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне... Один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают — и нет возврата... один за другим умирает близкий... Все кружится, все скользит в мертвенную бездну...»[76] Помимо прямых своих явлений, смерть объемлет и проникает мир своими бесчисленными следствиями; и, налагая свою печать на все явления мира, все наше существование, она сообщает им некий особый характер и специфические качества.

Эти качества здешней жизни и здешних вещей, выражения и отпечатки их фундаментальной смертности, в глазах Флоренского суть: неустойчивость и раздробленность, шаткость и зыбкость, относительность и условность, иллюзорность и недостоверность, и проч. в этом роде. Здешняя жизнь есть «болото относительности и условности»[77], где «все мятется, все зыблется в миражных очертаниях»[78]; человеческое познание и человеческие истины суть «частные и дробящиеся... мятущиеся и развеваемые как прах, гонимый на горах дыханием ветра»[79] и т.п. Это — ситуация мира в падении, ситуация разрушенного Эдема. Спасительное же, противостоящее смертности и греховности, отсюда представляется, в первую очередь, как то, что не погрязает в «болоте относительности и условности», как безусловно достоверное, безусловно устойчивое, безусловно прочное и непоколебимое; т.е., собственно, — как заключающее в себе источник, залог и критерий самой достоверности как таковой, самой устойчивости и незыблемости, являющееся Основой, Столпом достоверности и устойчивости. Так что в итоге потребность паки-обретения Эдема предстает как «нестерпимая потребность опереть себя на "Столп и утверждение Истины"... не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой ... но Истины все-целостной и веко-вечной, — Истины единой и Божественной»[80]. Таким образом, воссоздать Эдем — значит обрести «Столп и утверждение Истины» .

Итак, найдено главнейшее, центральное требование, которым определяются искомые спасительные устои. Как видно отсюда, актуальное обретение этих устоев равнозначно тому, чтобы дать ответ на вопросы: что же есть — «Столп и утверждение Истины»? Как достичь его? Это — наиболее критическая часть пути, и преодолевается она у Флоренского непросто и нелегко. С одной стороны, ответ здесь вполне известен, и Флоренский нисколько не прикровенно имеет его в виду, рисуя исходную духовную ситуацию в типических тонах религиозного кризиса, начала же спасительные характеризуя новозаветною формулой. Никакой нет тайны, а, напротив, лишь одна очевидность в том, что достичь устроения внутреннего мира, внутренней жизни, неподвластного стихиям мира сего, греху и смерти, есть задача религиозная, что последнюю устойчивость и опору, силу и собранность — или, как любят сейчас говорить, центрированность — сообщает внутренней жизни только религия, и что «Столп и утверждение Истины», как сказано Святым апостолом Павлом, есть не иное что, как только «Церковь Бога живаго» (I Тим 3,15). Однако, с другой стороны, этот ответ является действительным ответом, действительным решением стоящей экзистенциальной задачи — исключительно для христианского, верующего сознания. Для сознания же вне-христианского, вне-церковного он существует всего лишь в качестве недоказанного утверждения, гипотезы, требующей обоснования. И это означает, что искомое Флоренским решение жизненной задачи своей необходимою предпосылкой имеет исповедание веры, и путь его к Столпу и утверждению Истины есть путь религиозного обращения.

В начальных письмах «Столпа» Флоренский и рисует нам путь своего обращения[81]. Здесь перед нами словно развертывается одна доподлинная история о том, как книжник научается Царству Небесному. Ибо к прохождению этого пути, к задаче обретения Последней Достоверности и Нерушимой Опоры Флоренский приступает действительно как «книжник», вознамерившийся во всеоружии мировой философии открыть и проследить строго теоретически, «как и в силу чего принимает философа Небо»[82]. В подобной теоретической и рассудочной постановке задачи главные ее вопросы приобретают форму следующих: Каковы критерии достоверности? Что то же: «Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность?»[83]. Каковы главные определения и атрибуты истины? И в целом: «Какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии»[84], т.е. увидеть в последней искомую опору и достоверность? — В своем исследовании этих вопросов и в поисках ответа на них, Флоренский также стремится до последней возможности оставаться в границах «отвлеченного знания» и «теоретической мысли», в сфере сугубо рассудочного философствования. Он разбирает различные их решения, выдвигавшиеся в истории мысли, проводит систематический анализ — формально-логический, исторический, лингвистический — основных понятий, связанных с данным кругом тем, как то истина, тождество, достоверность... Он заявляет, что намерен придерживаться критической методологии и использовать одну только «строгую» аргументацию из арсенала формальной логики и системной, рационалистической философии.

В этом критическом исследовании проблем достоверности и истинности мы замечаем немало идей и особенностей, характерных и для зрелой «конкретной метафизики» Флоренского, метафизики возвращенного Эдема. Так, можно назвать здесь: представление о внутренне противоречивом, антиномическом строении рассудка, уже сейчас связываемое Флоренским с общей интуицией о дискретном и «контрапунктическом» характере закономерностей бытия; систематическое привлечение лингвистического анализа для истолкования философских понятий, установления их истинного, изначального смысла (черта, которая впоследствии развилась в самостоятельную область символизма Флоренского, его философию имени); наконец, не раз отмечавшееся за Флоренским пристрастие (граничащее, с одной стороны, уже с причудой, но с другой, несомненно, — с продуманной поздней методологией конкретных «микрологических обследований») — к подробным экскурсам во всевозможнейшие частные вопросы или детали, зачастую крайне далекие от основной темы; или еще, скажем, — попытки философского применения математических идей и понятий, упорные, но не слишком эффективные и др. Однако в целом, все наше изложение, все установленные выше свойства исконного «эдемского» строя мысли Флоренского не оставляют сомнений в том, что вся эта сфера отвлеченного мышления и критического, рассудочного философствования глубоко ему чужда, и принимаемые в ней задачи и принципы философского исследования неорганичны и неестественны для него. Но это временное пребывание в чуждой умственной сфере и есть именно то, что предопределено ходом жизненного мифа, есть необходимый момент разыгрывающейся эдемской мифологемы. Ибо сейчас Эдем утрачен или разрушен, а с ним, натурально, утрачена и возможность философствовать в элементе эдемского миросозерцания. К тому же утраченный детский рай, неся в себе все семена вполне определенного мировоззрения, разумеется, все же еще не включал развитого способа философствования; тогда как «научная» или «критическая» философия в широком смысле была в тот период общепринятым направлением и языком, неким κοινή διάλεκτος современного мышления (как, пожалуй, сейчас — тот неопределенный экзистенциалистско-структуралистский жаргон, на котором, в меру собственного безличия, вынуждаюсь и я писать). Довольно закономерно, она и оказывается тем языком, на котором заговорила зарождающаяся метафизика Флоренского.

Что же до разрешения поставленных вопросов, то общее направление его также нетрудно предугадать. Заведомо известно, что философские направления, в кругу которых движется сейчас мысль Флоренского, отнюдь не ставят перед собою тех максималистских задач, решения которых она ищет. Они не притязают на то, чтобы обладать в своей сфере последними и абсолютными основаниями, такими, которые могли бы служить уже не просто приемлемыми теоретическими постулатами, но подлинными и нерушимыми «началами жизни и крепости», и, естественным образом, поиски этих начал оказываются здесь тщетными. Флоренский разделяет способы, механизмы познания на дискурсивный и интуитивный (последний, в свою очередь, подразделяя на чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию) и, анализируя их, убеждается, что ни тот ни другой не являются само-доказательными, само-обосновывающимися, не обладают сами в себе залогом, гарантией достоверности своих результатов. Это означает, что все истины, добываемые теоретическим познанием, в конечном итоге, еще требуют некоего дополнительного обоснования; они, таким образом, не суть Столп и утверждение Истины, но сами нуждаются в нем.

Эти негативные выводы и составляют начальный этап на пути к Столпу и утверждению Истины: мы убеждаемся, где заведомо не могут лежать искомые основания и устои. Если воспользоваться собственной терминологией Флоренского, можно назвать этот этап — этапом логистики, т.е. таким, на котором допускаются лишь рассуждения, имеющие форму правильных логических заключений.

Однако критический анализ сферы познания выполняет у Флоренского не только негативную роль. На его основании Флоренский стремится заключить не только о том, какой не может быть безусловная достоверность и истина, но и о том, какою она должна быть, какими положительными признаками она характеризуется, если она существует. Это — уже следующий этап пути, и на нем рассуждение строится в ином ключе: вещественно и наглядно выявляя ущербность, неполноту доступных рассудку форм познания и критериев достоверности, мы обнаруживаем, тем самым, чего именно недостает этим формам и этим критериям, чтобы нести в себе собственное обоснование, быть безусловными; и извлекаем, в результате, заключения следующего рода: «если безусловно достоверное вообще существует, то оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами»; или: «в нем должны присутствовать такие-то и такие-то элементы». Этот род рассуждений Флоренский называет пробабилистическим (т.е. вероятностным, базирующимся на аргументах возможности, вероятности), и весь данный этап именуется у него этапом пробабилизма. «Пробабилистически-предположительным построением» (которое, впрочем, ничем не отличается от формально-логических рассуждении предшествующего этапа, за вычетом постоянной канонической оговорки: «при условии, что Истина вообще существует») — он получает обширный ряд положений, весьма многосторонне и полно характеризующих искомое, Столп и утверждение Истины. Так, Истина должна соединять в себе и интуитивную и дискурсивную доказательность, «истина есть интуиция-дискуссия»[85]; она есть «Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство»[86]; есть «актуальная бесконечность... движение неподвижное и неподвижность движущаяся... единство противоположного, coincidentia oppositorum»[87], etc., etc. Что весьма важно — этот выводимый набор положительных определений не ограничивается одними классическими философскими положениями, но включает и положения откровенные, главнейшие догматические истины христианства: «Истина — Отец, Сын, Дух[88]... ουσία Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве... Истина есть единая сущность о трех ипостасях[89]... Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная»[90] и т.д.

Таким образом, у Флоренского оказывается возможным средствами одного лишь формального рассуждения выяснить все об Истине, раскрыть ее внутреннюю динамику, ее сокровенное строение и проникнуть в самое средоточие христианской догматики, христианского учения о Боге. И единственное, отчего данный этап все же еще не приводит к конечной цели, к актуальному достижению Столпа и утверждения Истины, — есть то обстоятельство, что все это формальное конструирование Истины совершалось как бы в некоем «условном наклонении»: здесь «каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, — условием: "Если только Бог вообще есть"»[91].

Отсюда ясно, что для исполнения жизненной задачи остается всего один этап, решающий и последний: убедиться, что Истина, на этапе «пробабилизма» построенная формально как мыслительная конструкция, как «идея Истины», — реально существует, бытийна. Из наклонения условного добытое «знание об Истине» необходимо перевести в изъявительное наклонение, сделав его — «знанием Истины». Так формулирует Флоренский исходную позицию этого решающего этапа: «Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди»[92].

Однако разрешение поставленного вопроса, в отличие от всего проделанного пути, уже никак не лежит в сфере теоретической. Именно на данном этапе, по Флоренскому, делается неизбежной «необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта»[93], — так что путь к Столпу и утверждению Истины, как и подобает пути религиозному, завершается непосредственной духовной практикой, завершается религиозною жизнью. «Пришла пора подвижничества»[94] — ибо путь разума пройден до конца, и разуму открылась его собственная существенная недостаточность, открылась принципиальная невозможность разрешения жизненной задачи в пределах чистого умозрения. Соответственно, вместо того или иного рода умозаключений, на данном этапе «требуется свободный подвиг... нужно усилие, напряжение, само-отречение... нужно само-преодоление, нужна вера»[95]. Как немедленно выясняется далее, этот подвиг веры, этот волевой, экзистенциальный акт, это религиозное усилие имеют своей целью и своим содержанием — вхождение, включение человека в икономию благодатной любви: ибо по одному из главнейших выводов метафизики любви, обстоятельно развиваемой Флоренским («Столп», Письма IV, X, XI), та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь»[96]. «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины»[97]. При этом любовь здесь «разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом» как любовь благодатная и одно из основных начал онтологии. Вхождение же в икономию благодатной любви одновременно есть и вхождение в Церковь, поскольку все личности, соединяемые, связываемые между собой узами христианской любви, «срастаются между собою в единосущное целое — в Церковь или Тело Христово»[98].

Итак, в подвиге веры открывается, что Столп и утверждение Истины — истинно существует и дается опытно в жизни в Церкви, в церковности, и притом по преимуществу _ в церковности православной, ибо именно в Православии, как аргументирует Флоренский, всего совершеннее соблюдается и хранится христианский идеал благодатного общения в любви, идеал соборности. Спасительный путь, путь паки-обретения Эдема, есть Церковь, и только Церковь. Это и есть главный вывод Флоренского, которым и начинается и заканчивается его главная книга. «Церковностью — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»[99], — говорит Флоренский в начале «Столпа». И повторяет в заключительных формулах: «Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества[100], это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь»[101].

Однако назначение и суть этапа «подвижничества» отнюдь не только в том, чтобы это стало до конца очевидным. Как мы помним, весь в целом путь возвращения Эдема, путь обретения неколебимых оснований и безусловных начал, слагается у Флоренского из двух частей, двух фундаментальных заданий: требуется, во-первых, обнаружить в реальности эти основания и начала, найти и с несомненностью опознать их; но обнаружив и опознав, затем требуется их сделать своими основаниями, обосноваться на них и укорениться в них. И в соответствии с этим, главным содержанием третьего и последнего этапа духовной одиссеи Флоренского закономерно оказывается его истовое и напряженное, всецелое и безраздельное погружение в стихию православной церковности, совершенное сживание с нею, или же, по собственному его слову — вращение в Церковь. Под знаком этого вращения протекает целый длительный период жизни Флоренского — период, наиболее богатый событиями[102], а точнее, весь представляющий собою единое протяженное событие — по существу, единственное истинное событие его жизни. Едва ли можно сомневаться в том, что это именно событие — или, что то же, Церковь как суть и смысл этого события — и есть то одно, что, по многозначительному свидетельству «Воспоминаний», было открыто ему сверх его изначального, детского опыта.

Стоит указать здесь важнейшие из внешних, видимых вех на этом пути вращения. Первою из таких вех естественно считать поступление в Духовную Академию, с которым были связаны поселение в Сергиевом Посаде и вхождение в жизнь Лавры Преподобного Сергия. Эти «сопутствующие» события оказались настолько символичными и духовно значительными, что едва ли они не были важней самого поступления как такового (хотя, вероятно, целиком это могло выясниться лишь позднее и постепенно). Начиная с них, вся дальнейшая духовная биография Флоренского неразрывно связана с Лаврой. В глазах его, Троице-Сергиева Лавра, «Дом Живо-начальныя Троицы», есть «ноуменальный центр» Православия и России[103], как бы вещественно-географическое местопребывание Столпа и утверждения Истины, а отсюда — и как бы предызбранное самою судьбой место Нового Эдема. Поэтому Сергиев Посад с Лаврой, видимый как воплощенное средоточие, «место» церковности, естественно становится конечным пунктом духовной одиссеи Флоренского, его вновь обретенною «истинною родиной». Это — его Итака, его Новый Батум, его Утраченный и Возвращенный Эдем. «Он нашел для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, ее лето и зиму, ее весну и осень»[104], — свидетельствует о. Сергий Булгаков.

За положенным началом последовала естественно — духовная школа, школа непосредственного и живого религиозного опыта. Мы не знаем, в какой мере ученье в Академии само по себе было для Флоренского такой школою; но, знаем, во всяком случае, что годы учения, 1904-1908, доподлинно были ею. Немалую роль в том сыграло умудренное и зоркое духовное окормление, наставничество, которого не был лишен Флоренский: нужно назвать здесь, в первую очередь, иеромонаха авву Исидора, старца Гефсиманского скита, что близ Лавры, и епископа Антония (Флоренсова), жившего на покое в московском Донском монастыре. Очередная затем веха — написание «Столпа». Эта книга — запись и осмысление пройденного им пути, итог и памятник всей духовной работы вращения в Церковь, вхождения в Православие. Но еще более важным итогом этой работы, ее кульминационным событием и венцом явилось принятие священства. Без этого шага — как мы сейчас попытаемся пояснить — укоренение в Церкви еще не имело для Флоренского последней крепости и завершенности.

«Цель христианства — освящать мир» — такою была основная идея курса лекций Флоренского «Философия культа» (по свидетельству одного из слушателей, С.И. Фуделя. Насколько можно предполагать, «Философия культа», написанная около 1918-1920 гг. и поныне неопубликованная, представляет собою зрелый итоговый труд о. Павла по вопросам религии[105], как по вопросам философии — написанные несколько позднее «Водоразделы мысли»). Это освящение мира наиболее непосредственным образом осуществляется в сфере христианского культа — в священнодействиях и церковных таинствах, в литургической и молитвенной жизни Церкви, ибо по одной из краеугольнейших аксиом религиозного мировоззрения, «в "мире сем", в этом зоне только культ может выразить, явить, показать святое, то есть абсолютно-иное, божественное, надмирное»[106]. Как сообщает тот же слушатель, в своих лекциях Флоренский «говорил... о реальности проникновения божественных таинств во все поры земной ткани, о таинствах как "очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло", о том, как в Крещении освященная богоявленская вода омывает и лечит подземные корни жизни»[107] и т.д. Освящающая сила, которой творится таинство, принадлежит исключительно и безраздельно Христу, Главе Церкви; однако являет эту силу и служит непосредственным совершителем таинства (отправителем культа, освящающим) — священник, по данной ему харизме, дару Святого Духа, хранимому и непрерывно передаваемому Церковью от Пятидесятницы. Таким образом, силою харизмы апостольского преемства, священник в совершении таинства предстает как реальное явление Церкви, единой во Христе, как живое выражение церковности. По слову современного православного литургиста, в совершении литургии и Евхаристии, высшего и величайшего из всех христианских таинств, «священник не "представитель" и не "заместитель" Христа, в таинстве — он Сам Христос, подобно тому как собрание — Тело его. Возглавляя собрание, он в себе объединяет его и являет единство Церкви во Христе, единство всех ее членов... являет силу священства Христа»[108]. В свете этого, священство, предстояние Престолу Господню, может с полным основанием рассматриваться как истинный смысл христианского призвания, высшее и чистейшее его выражение.

Возвращаясь же к цели христианства, как она была определена Флоренским, можно заключить, что всего полней приобщиться этой цели и всего совершенней следовать ей возможно именно и по преимуществу в священническом служении. И как уже достаточно ясно отсюда, принятие священства оказывается для Флоренского естественным и внутренне необходимым завершением принятия христианства, высшим итогом и осмыслением пройденного духовного пути[109]. Это значение священства как единящего начала и собирающего фокуса его личности с большою силою выразил о. Сергий Булгаков, один из наиболее близко знавших его: «Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освящались все его дары, было его священство... В качестве самого существенного его определения В.В. Розанов сказал: он есть Ιερεύς (именно по-гречески), священник. И это было именно так»[110].

Является совершенно неоспоримым, что принятие священства — одно из самых ключевых событий духовной, да и не только духовной биографии Флоренского. Множеством разнообразнейших нитей оно связывается со всеми разделами и ответвлениями его миросозерцания, со всеми этапами его жизненного пути. И мы, разумеется, стремились здесь не «вывести», не объяснить, а только пояснить хотя бы отчасти это важнейшее событие, — но все же и будучи убеждены, что приводимые нами его мотивы — из числа наиболее существенных. Преимущественная связь священства Флоренского с тем выдающимся, первостепенным значением, каким обладала для него область культа, освящающая, сакральная сторона жизни Церкви, находит подтверждение и у о. Сергия Булгакова: «Чего же искал в священстве о. Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству... но прежде всего и больше всего влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому»[111].

Описывая выше строение религиозного пути Флоренского, мы подчеркивали, что итогом и целью этого пути является Церковь в ее обосновывающей функции, как нерушимое основание познания и деятельности, как Столп и Утверждение Истины. Теперь же, говоря о священстве Флоренского, мы выдвигаем как наиболее важную для него, освящающую функцию Церкви. Противоречия, конечно, здесь нет, поскольку «освящать мир» и «быть Столпом и Утверждением Истины» — это не два разные определения Церкви, а одно. Если Церковь освящает мир, то она ео ipso его и обосновывает, оправдывает; как и обратно, если она сообщает здешнему бытию безусловное и абсолютное обоснование и оправдание, она этим уже и освящает его. Столп и Утверждение Истины не может не быть источником освящающей силы, как и источник освящающей силы не может не быть Столпом и Утверждением Истины.

Глава III.

КОММЕНТАРИЙ К СТРАНСТВИЮ

Наш краткий рассказ о пути возвращения Эдема, пути обретения Флоренским новых устоев и новых скреп для своего мира, мог бы быть закончен на этом. Однако весьма стоит сделать несколько замечаний относительно особенностей этого пути в целом. Нельзя, прежде всего, не отметить, что в чисто философском аспекте данный путь вполне принадлежит общему руслу философского развития той поры, находясь в теснейшем родстве с современными «Столпу и утверждению Истины» опытами русской «онтологической гносеологии». Нетрудно увидеть, что весь этот путь, складывающийся из описанных этапов «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», по своей философской схеме есть совершенно не что иное как некий очередной вариант непременного для онтологической гносеологии «вскрытия метафизических предпосылок познания», очередная демонстрация неизбежности и необходимости онтологического, а в последнем счете, — религиозного укоренения философской мысли. «Путь, который начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит»[112], — эта характеристика своей «теодицеи», данная Флоренским во «Вступительном слове», по существу, является общей формулой для всех построений онтологической гносеологии.

Однако, признав философский путь, построенный Флоренским в «Столпе», одним из вариантов онтологической гносеологии, мы сразу должны прибавить, что этот вариант — глубоко своеобразный, наделенный многими индивидуальными отличиями. Истоки этого специфического своеобразия — в генезисе философствования Флоренского из его жизненного мифа, или, иначе говоря, — в теснейшей связи его философии с его жизнью, с задачами, выдвигавшимися процессом его «самоустроения», становления его личности и судьбы.

Ближайшим образом, такая связь приводит к тому, что задачи, составляющие основу и суть онтологической гносеологии — теоретический анализ познания, обоснование недостаточности и неадекватности чистого гносеологизма, etc. — здесь не являются самоцелью, но становятся, как мы видели, лишь одним из моментов многоплановой духовной работы, по своим общим и главным заданиям отнюдь не теоретической. Как следствие этого, сравнительно с разработками идей онтологической гносеологии, скажем, у Е. Трубецкого в «Метафизических предположениях познания» или у С.Л. Франка в «Предмете знания», представление этих идей у Флоренского оказывается менее тщательным и более «сырым», более поверхностным и поспешным. На протяжении немногих десятков страниц, к тому же перемежаемых массой побочных мыслей и экскурсов, Флоренский умудряется в «Столпе» пройти всю дистанцию от постановки аb ovo исходной проблемы о критериях достоверности — и до конечных классических выводов онтологической гносеологии о бытийной содержательности, онтологической укорененности познания (как то: «акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого»[113] и т.п.).

Однако дело и не только в простом недостатке скрупулезности. Это скоропалительное, форсированное принятие всех нужных выводов вызывает определенное впечатление, что и сами выводы на поверку отнюдь не добываются в процессе производимого анализа, но прежде него уже заготовлены и заданы; рассуждения же, приводящие к этим выводам, лишь по внешности являются их достаточными обоснованиями и доказательствами, а по справедливости должны полагаться не более чем «наводящими соображениями». В особенности, такое впечатление укрепляется этапом «пробабилизма», где, как мы помним, Флоренский «строит идею Истины» и при этом путем формально-логического вывода устанавливает для последней главнейшие догматические положения, относящиеся к Пресвятой Троице («Истина — ...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях» и проч.). Как нетрудно удостовериться, эти формальные рассуждения Флоренского не имеют доказательной силы — да иначе и быть не может, ибо не только существование Абсолютного (как принимает Флоренский), но равно и его Троическое устроение принципиально неустановимы никаким «пробабилистически-предположительным построением». Соответственно, и идея Истины как Пресвятой Троицы, вопреки букве изложения Флоренского, вовсе не возникает из этого построения, но, напротив, с самого начала ему предшествует и направляет его.

Из сказанного нам обнаруживаются сразу два обстоятельства. Во-первых, мы видим, что, по крайней мере, часть тех положений, которые у Флоренского представляются как выводы этапа «пробабилизма», в действительности, должны быть отнесены к этапу «подвижничества», поскольку могут быть добыты, обоснованы только с необходимым участием религиозной веры. Во-вторых, далее, именно эти «откровенные* положения, истины веры у Флоренского фактически принимаются, определяют ход его мысли даже и ранее этапа пробабилизма, еще прежде начала всех его теоретических рассуждений. Отсюда приходится заключить, что действительный путь к Столпу и утверждению Истины совершался не вполне в соответствии с изображаемою Флоренским строго «линейной» схемой (логистика — пробабилизм — подвижничество), и то, что мы здесь именуем условно «подвижничеством» — вхождение в область веры и практической религиозности, принятие откровенных истин, etc. — начинается отнюдь не по завершении всей теоретической работы, но существенно ранее. Этапы «логистики» и «пробабилизма» не предшествуют «подвижничеству» как некое свободное исследование, чисто умозрительный анализ, не связанный ни с какими внешними предположениями, — но протекают скорей внутри, в пределах его, с самого начала существенно, хотя и подспудно, опираясь на некоторый исходный религиозный опыт, служащий для них путеводною нитью, ориентиром, направляющим стержнем. Поэтому, вопреки схематизации Флоренского, реально совершенный им путь к Столпу и утверждению Истины ни на каком из своих этапов не является чисто отвлеченным и умозрительным. Это неплохо видно и еще с одной точки зрения, казалось бы, чисто внешней: если посмотрим на стилистику и на круг источников начальных писем «Столпа». Мы видим, что субъект проходимого пути — «методологическое Я» Флоренского — с первой страницы «Столпа» и до последней, в том числе и на протяжении начальных этапов, что должны быть, по замыслу, чисто теоретическими, — предстает перед нами безраздельно (и даже довольно аффектированно) преданным Православию и всецело погруженным в его духовную атмосферу. Это обстоятельство сообщает начальным письмам еще дополнительную неясность, отчасти даже двусмысленность авторской установки. Задаваясь здесь, по внешности, совершенно четкой задачей: прийти к вере, к церковности, к Православию, отправляясь от позиций чисто рассудочного исследования (и затем вскрывая, преодолевая их ограниченность), — Флоренский в то же время с самого начала уже погружен в православную стихию, в литургику, аскетику, в Священное Писание и отеческие творения; он безоговорочно признает за ними высшую ценность и высший авторитет, постоянно на них ссылается, пользуется их аргументацией и терминологией. И получается в результате, что в первых письмах «Столпа» строки, написанные «свободным мыслителем». причудливо перемежаются со строками, написанными, определенно, ревностным христианином, — после чего основательность получаемых доказательств ясна достаточно. Как легко согласиться, все это — недостатки, характерные для юношеского философствования, — каковым и являются эти первые письма «Столпа»[114]. Все это еще пока не очень серьезно... Флоренский знает твердейше, куда нужно ему прийти — в Церковь, в Православие, в Лавру. Сердцем и душою он их уже безраздельно принял. Однако взятая на себя задача — представить полное осмысление-обоснование всего пути, отправляясь от позиций рассудочного неверия и последовательно решая все встающие кардинальные проблемы мысли, —- неизбежно оказалась исполнена лишь с большими натяжками.

Мы констатируем, таким образом, еще одну отличительную особенность описываемого пути к Столпу и утверждению Истины: в рамках этого пути теоретико-философское исследование не является автономным, независимым от опытной, практически-религиозной части пути, но существенно определяется и направляется ею, заранее, пусть и неявно, подчиняясь тем выводам, которых требует укоренение в Православии. Прозрачная причина этого в том, что еще прежде начала исследования такое укоренение было бесповоротно принято в качестве решения жизненной задачи.

Пока отмечаемые особенности носят сугубо негативный характер, показывая некоторую неубедительность теоретических построений Флоренского. Вначале мы просто констатировали, что теоретический анализ есть для него лишь одна из частей более широкой задачи — и, разумеется, в этом нет никакого недостатка; но затем мы заметили, что анализ в известных звеньях осуществляется поверхностно и поспешно, форсированно; и, наконец, выяснили, что он в сильной степени просто «подгоняется» (пожалуй, и неумышленно, но ведь для философа это еще гораздо худший упрек) под определенные выводы, предписанные ему извне и заранее. Но, конечно, такими особенностями дело не ограничивается: отводя задачам теоретическим вторичную, подчиненную роль, путь к Столпу и утверждению Истины именно за счет этого обогащается, расцвечивается многими дополнительными мотивами и чертами, не свойственными обычным опытам онтологической гносеологии.

Прежде всего, итоги пути, проделанного Флоренским, отнюдь не исчерпываются обычным набором выводов онтологической гносеологии. Если эти выводы утверждают недостаточность чистого гносеологизма и необходимость опереть исследование познания на онтологические основания и концепцию Абсолютного, утверждают укорененность познающего разума в Абсолютном, — то Флоренский приходит к необходимости опереть деятельность разума непосредственно на догмат Троичности, цельное же человеческое существование — на религиозную практику, на церковность, жизнь в Православии, а в конечном итоге — и на иерейское служение. Иными словами, утверждаемые им необходимые предпосылки и основания философствования являются уже далеко не просто онтологическими, но прямо — вероисповедными и церковными.

Подобным же максимализмом отличается в разработке Флоренского и традиционная критическая тема онтологической гносеологии: усмотрение недостаточности, не-самообо-снованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темою о «преодолении Канта и кантианства». Сильно заостряясь и углубляясь, она развивается у Флоренского в одну из его главных и наиболее характерных философских тем — тему антиномизма. Два фактора определяют у него решение этой темы: один из них — его коренная философская зависимость от Канта, и другой — подчеркнутая только что подчиненность философского исследования религиозно-экзистенциальной задаче, задаче религиозного обращения и обоснования в Церкви.

Под совокупным действием этих факторов у Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит непосредственною базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта или же два основных состояния, два типа активности сознания; и это суть, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание — сознание в приобщении к Столпу и утверждению Истины, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Два эти горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавною эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и стяжании благодати. В рамках вышеописанного пути к Столпу и утверждению Истины этот скачок, волевой акт и есть переход от «теоретической» части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».

Главной отличительной чертою рассудка является то, что он способен воспринимать, видеть Истину исключительно как набор формальных противоречий, антиномий. «Для Рассудка истина есть противоречие... истина есть антиномия и не может не быть таковою»[115]. Ибо, как мы видели уже выше, для Флоренского Безусловная Истина есть не предмет рассудочного постижения, но предмет веры, постигаемый на пути религиозного опыта и духовного подвига. Для сознания же, пребывающего в элементе рассудка, единство и цельность Истины абсолютно непостижимы, его восприятию доступно лишь «множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом»[116], т.е. в данном контексте — несовместимых, противоречащих друг другу. Только под формою антиномии Истина может представляться рассудку. Это положение — одно из краеугольных для всей философии «Столпа»; оно повторяется там несчетное число раз, вновь и вновь подчеркиваясь, напоминаясь, варьируясь... В дальнейшем это представление об истине как антиномии, как о реальности, необходимо совмещающей в себе всякое утверждение с прямо противоположным ему, усваивается и всей последующей метафизикой Флоренского и уже в самую позднейшую ее пору в том же неизменном виде воспроизводится вновь в сжатых формулах «Автобиографических сведений»: «Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть — предельное противоречие». — В «Столпе» же Флоренский пытается дать строгий научный вывод этого положения, для чего употребляет два независимых пути: один — с помощью формального аппарата математической логики и другой — на основе канона Викентия Лиринского (согласно которому церковная истина в своей кафоличности характеризуется тремя признаками: quod unique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Однако, как достаточно очевидно, в границах формально доказуемого знания утверждение Флоренского: «истина есть суждение само-противоречивое»[117] — есть утверждение аксиоматическое, постулативное, и, вполне закономерно, оба представленных доказательства оказываются несостоятельны. Математическое рассуждение (см.: «Столп», С. 148-153) есть простая манипуляция символами, никакого содержательного утверждения не доказывающая. Что же до доказательства богословского, то оно не содержит ошибки формальной, но зато целиком основывается на эмпирическом и буквальном истолковании Викентианского канона. Недопустимость такого истолкования указывалась много раз в православном богословии, как и в католическом. Для примера — вот выводы из анализа канона, делаемые о. Сергием Булгаковым: «Максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности[118]... только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est»[119]. Аналогичная оценка канона дается и в экклезиологии о. Георгия Флоровского: если Викентианский канон понимать как эмпирический критерий, то он «оказывается неприложимым и полностью ложным»[120].

Итак, по глубочайшему и прочнейшему убеждению Флоренского, истина есть антиномия. Однако, с другой стороны, в силу самого определения рассудка как мышления, совершающегося по законам формальной логики, присутствие в его сфере формального противоречия является абсолютно запрещенным, недопустимым. Противоречие — «нелепость, бессмыслица для рассудка», и если только оно обнаруживается закравшимся где-либо в рассудочном построении, оно указывает на ошибку и несостоятельность построения и должно быть немедля устранено. Но антиномия есть именно неустранимое противоречие, и коль скоро она вопреки всему оказывается в сфере рассудка — это уже означает подлинный паралич его деятельности, его крах, гибель. Каждая антиномия, по Флоренскому, есть «трещина», которою «мучается рассудок», и эти муки рассудка, «расколотого и раздробленного» антиномиями, живописуются им весьма ярко и экспрессивно. Но в то же время, коль скоро целью всей деятельности сознания поставлено искание Безусловной Истины, той самой, которая именно и есть антиномия для рассудка, — рассудок должен принимать, должен высказывать антиномии и, тем самым, — совершать «акт само-отрешения», отказ от своих определяющих норм, от самого себя; должен идти на жертву собою. Так мы приходим к завершающим положениям темы антиномизма, которые и можем в итоге сформулировать следующим образом: Истина есть антиномия, и антиномия есть гибель рассудка. Путь к Столпу и утверждению Истины требует отказа от рассудка, жертвы рассудком. Принятие антиномий и, как следствие его, расколотость, «мучения» и утрата себя — есть та единственная и неотвратимая участь, что ожидает рассудок на этом пути.

Прямым следствием этих идей является решение в «Столпе» вопроса об отношении веры и разума. Выше мы уже говорили, что для Флоренского вера как опытное, живое восприятие Триединой Истины есть полюс сознания, диаметрально противоположный рассудку. Поэтому с самого начала резко отвергается Флоренским идея «разумной веры», сотрудничества и согласованности веры и разума. (Напомним этот много цитированный пассаж: «Вера — то, что называется "разумная", — т.е. "с доказательствами от разума"... есть... крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма... Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая "разумная" или, точнее, рассудочная вера... "Что есть "разумная вера"? — спрашиваю себя. Отвечаю: "разумная вера" есть гнусность и смрад перед Богом"»[121], etc., etc. Как и сама Безусловная Истина, вера для рассудка неразрывно сопряжена с антиномиями, все ее содержание всецело и насквозь антиномично («где нет антиномии, там нет и веры»[122]), и, в частности, «догмат как объект веры непременно включает в себя рассудочную антино-мию»[123]. Как следствие этого, вера необходимо требует от рассудка само-отвержения, жертвы собою, и догматом «насмерть поражен рассудок»[124]. Достижение Столпа и утверждения Истины предполагает безоговорочное и безусловное «укрощение рассудочной деятельности»[125] и «пленение рассудка в послушание вере»[126].

Всем сказанным, напомним, характеризуется отношение к Истине и вере «низшего», рассудочного горизонта сознания. Альтернативный горизонт сознания, или же благодатный разум, конечно, характеризуется иным отношением, основной предикат которого есть уже не антиномизм, но — софийность, т.е. неразрывная связь с Истиною, укорененность в Ней, способность не раскалываться, а, напротив, получать жизнь, питаться и возрастать от Нее. Иными словами, основной картине двупланового строения сознания необходимо соответствуют и две установки, два фундаментальных типа отношения сознания к Безусловной Истине — установка антиномизма и установка софийности. Эти две установки взаимно предполагают и дополняют друг друга, и в ходе духовного процесса они закономерно сменяют одна другую: самое существо духовного пути, изображаемого в «Столпе», именно и заключается в этом трансцензусе сознания, в переводе его — возможном лишь благодатною силою Божией — из установки антиномизма в установку софийности.

Эта необходимая взаимосвязь двух альтернативных отношений сознания к Безусловной Истине, имплицируемая коренной и парадигматической для Флоренского картиной двупланового строения сознания, была совершенно не понята его критиками. Е. Трубецкой, а позднее и о. Г. Флоровский констатируя присутствие в «Столпе» одновременно и установки софийности, и установки антиномизма (каждая из которых, к тому же, весьма акцентирована и заострена, ибо о. Павел не любил «оставлять грани непроработанными»), — усматривали здесь внутреннее противоречие и серьезную несогласованность, каковую и критиковали довольно пространно, а о. Георгий и весьма резко. При всем том, критика эта _ лишь знак недостаточной остроты их собственного философского зрения (кстати, действительно, характерной для обоих): принятие Флоренским дихотомической структуры сознания — а самая эта структура не только ими не критикуется, но, кажется, попросту остается незамеченной — с обязательностью приводит к признанию необходимости обеих позиций, как софийности, так и антиномичности.

Совершенно другой вопрос, насколько основательна сама эта картина дихотомического сознания. На наш взгляд, например, — она вовсе не основательна. Ибо тождество бытия и мышления — не абстрактная выдумка, и человеческий разум столь же разнообразен и гибок, как само богоданное, хотя часто и богомерзкое, здешнее бытие. Существует непрерывное многообразие планов сознания, образов деятельности и конститутивных норм разума; существует разум научный, философский, поэтический, мистический — и это еще только немногие, грубо выделенные основные оси, основные направляющие сознания. И норма отношения между ними — отнюдь не антагонизм, а симфоничность: взаимное сообразование, органическое соподчинение, гармония (не исключающая в то же время и контрапункта). Дело же религии, дело религиозного разума как необходимого центрирующего и фокусирующего начала в органическом многоединстве сознания — установить и поддерживать эту гармонию, этот органический строй; не только «уладить душу» (Флоренский), но так же точно и «уладить сознание» — а вовсе не подвергать его вивисекциям и экзекуциям (о чем уже вполне справедливо замечали и Флоровский, и Трубецкой).

Следующее, что мы отметим в описанной антитетике Флоренского, — это отчетливо кантианский характер ее основных философских представлений, принадлежность ее кантовскому этапу, кантовской традиции в учении о противоречии. Дело здесь не в том, что сама категория антиномии заимствуется у Канта и понимается в точности в смысле кантовых определений в «Критике чистого разума»; это понимание антиномии — достаточно обычное и общепринятое. Но в русле философии Канта у Флоренского трактуется кроме того, и отношение антиномий к рассудку, а также и сам рассудок как таковой, его конститутивные нормы и характер деятельности. Понимание антиномий как границ, полагающих рассудку предел, как камней преткновения для рассудка и, тем самым, — как начал, сугубо негативных по отношению к рассудку, присуще именно кантонскому этапу в учении о противоречии, и впоследствии оно подверглось существенному углублению и корректированию в трудах Шеллинга и Гегеля. По известной оценке Гегеля в «Энциклопедии», «Кант также и здесь (в учении об антиномиях) остановился только на отрицательном результате..., а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений»[127]. Эта оценка полностью и целиком приложима и к антиномизму Флоренского.

Нетрудно увидеть и то, отчего именно «истинное и положительное значение антиномий» для философского разума остается нераскрытым и даже активно отрицаемым в этом опыте антиномизма. Как мы отмечали выше, в строении сознания Флоренский различает всего лишь два плана: чистый рассудок, формально-логическое мышление и «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом», существенно мистическое сознание. Но исчерпывают ли эти горизонты сознания все реально существующие типы устроения, типы деятельности последнего? — Очевидным образом, нет. Как только что было сказано, разнообразие конститутивных норм сознания, тех норм, в соответствии с которыми оно может двигаться и развертываться, ничуть не сводится к альтернативе: чистая мистика или формальная логика. Между этими двумя крайностями, диаметральными полюсами сознания располагается обширное многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых богаче и гибче трех законов формальной логики, и в то же время обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического созерцания. Что самое существенное — именно к разряду этих промежуточных форм принадлежит и сам философский, диалектический разум; тогда как предельный тип устроения, чистое формально-логическое мышление, отвечает не столько собственно философскому, сколько «научному» разуму, в наиболее чистом виде присущему математике и классической физике, а в философии — по преимуществу кантовской и позитивистской традиции. И для диалектического разума, для философии в собственном своем элементе, антиномия служит началом отнюдь не парализующим, но движущим и животворящим; она есть основной механизм его развертывания и главный залог его действенности. Из начал негативных и разрушительных, какими они, по совершенно справедливому описанию Флоренского, были для формального рассудка, антиномии превращаются в существенно положительные начала, в источник конкретного и положительного знания о философском предмете. Они уже не уничтожающи, но плодотворны. В этом претворении противоречия, превращении его из границы, поставленной разуму, в орудие развертывания разума, и заключался переход от кантовского этапа к гегелевскому в учении о противоречии. Но когда все «промежуточные» горизонты деятельности сознания игнорируются, то единственным способом преодолеть уничтожительность антиномии, увидеть ее не зияющей «трещиной» сознания, но цельною и конкретной истиной, — оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского: в согласии с ней, антиномии побеждаются только верою и церковностью, только в подвижничестве, молитве и благодати. При всей благочестивости такой позиции, она, тем не менее, несостоятельна: не раскалываясь антиномиями, извлекать из них конкретное и положительное содержание способен уже обычный диалектический, «гегелевский» разум, — притом что «очищением молитвою и подвигом» Гегель может похвастать нисколько не более, чем Кант...

Сказанное не означает, разумеется, что диалектическому разуму доступно явное и положительное разрешение любых антиномических положений, включая и антиномии христианского вероучения. Но это означает, что характер сверхразумности и непостижимости, неотъемлемо присущий догматическим положениям и истинам веры, не является специфически связанным с их антиномической формой и не может быть сведен к ней. Это — еще одна немалозначащая поправка к антиномизму Флоренского, в котором — как легко видно из приводившихся его тезисов — непостижимость и сверх-разумность религиозной истины как раз и отождествляются с ее антиномичностью. Суть этой поправки в том, что, дополняя картину сознания и другими горизонтами его деятельности, помимо единственно признаваемых Флоренским двух крайних форм, мы далее вынуждены уточнить и переоценить также и отношение между этими крайними формами, выражаемое центральным тезисом антиномизма Флоренского: истина (любой догмат, любое положение веры) — есть антиномия.

Вера — превыше рассудка. Но значит ли это, что она непременно — антиномия, т.е. антагонистична рассудку, полярно противопоставлена ему? — Нисколько; это лишь значит, что она свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями и, следуя своей собственной высшей реальности, в своем выражении может и нарушать его конститутивные нормы[128]. Может, но не обязана. И утверждая противное, Флоренский впадает в типичную логическую (и теологическую) ошибку, совершаемую сторонниками радикального иррационализма в религии: смешение сверх-pacсудочного с анти-рассудочным. Предикаты «быть превыше» и «не подлежать нормам» существенно шире предикатов «быть против» и «нарушать нормы». Соответственно, и антиномия — отнюдь не обязательная норма, но только лишь частный случай организации сверх-рассудочного содержания. А утверждение необходимой антиномичности догматов христианства, которое, по замыслу Флоренского, должно было выражать благочестивое «пленение рассудка в послушание вере», на деле оборачивается покушением предписать догмату способ, вид его сверх-рассудочности и установить самочинный, да к тому же еще ложный догмат: догмат о необходимой антиномичности любого догмата. Так что и жертвовать рассудком, как видно, надо тоже с умом... И если с этою жертвой чрезмерно не поспешить, то ничто нам не помешает увидеть очевидное: да ничуть не бывало, будто все догматы и все положения, входящие в содержание нашей веры, обязательно представляют собою антиномии! Отыскать не-антиномические положения в кругу непостижимых истин христианской веры нисколько не труднее, чем отыскать антиномии: так, не являются антиномией ни догмат об исхождении (Дух Святой исходит от Отца чрез Сына), ни догмат о Втором Пришествии («и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых») и т.д. и т.д.

После этого анализа антиномизма Флоренского окончательно уясняется и суть отношений, связывающих его мысль с философией Канта. Теперь можно с определенностью утверждать, что в двухуровневом строении сознания, служащем (неявной, но несомненной) основой философских построений «Столпа» и необходимою предпосылкой справедливости его философских выводов, уровень «нижний», рассудок, и он же у Флоренского — философский разум, понимается им в полном согласии с Кантом и представляет собою, так сказать, «кантовский разум». Однако главные цели, которые ставит Флоренский, целиком связываются у него с преодолением этого горизонта сознания, с развенчанием и ниспровержением его и с отказом от него в пользу другого горизонта — благодатного разума православного подвижника; причем этот последний горизонт мыслится во всем противоположным, антагонистическим первому. Иными словами, в предельной упрощенности, мы можем представлять структуру сознания в виде двух взаимно исключающих и взаимно враждебных планов, один из которых — «кантовский разум», другой — «православный разум»; и путь к Столпу и утверждению Истины, путь спасения заключается в борьбе этих планов, в «укрощении» и безоговорочной капитуляции первого из них и в победе «Православия» над «Кантом». И из этой картины уже решительно ничего не остается, как только признать, что Кант есть «"Столп Злобы Богопротивныя"... оттолкнуться от которого необходимо, чтобы утвердиться на "Столпе Истины"»[129].

Это анафематствование Канта должно быть тем более решительным и резким, что у самого Флоренского существует — и вовсе не остается для него тайной — исконная сильная предрасположенность к зависимости от Канта. Как известно, первою школой его ума были естественные науки. Длительный период интенсивных занятий ими и в первую очередь математикой, непосредственно предшествовал философскому творчеству; и наклонность к «научному» стилю мышления, его многочисленные родовые признаки, следы его дисциплины и его навыков,· отчетливо различимы в «Столпе». (Отсюда, в частности, и его настойчивые попытки прямого применения математики к проблемам онтологии и религиозной философии.) Философия же Канта как раз и есть та наиболее адекватная и традиционная форма, к которой обращается или которую принимает философствующий естественнонаучный разум[130]; если платонизм, по замечанию Флоренского в «Смысле идеализма», есть «естественная философия всякой религии», то с не меньшими основаниями кантианство можно полагать естественною философией всякой науки. Поэтому (как и при всякой попытке расторгнуть по-настоящему глубокую, органическую связь) прямолинейное и декларативное отречение от кантианства в «Столпе» и, шире, — от элемента рассудочности, еще далеко не означает его подлинного изживания, но оказывается разве что началом его. В пределах же самого «Столпа и утверждения Истины» следы кантианской постановки философских проблем, следы рассудочного, схематизирующего философствования еще присутствуют самым явным образом. Это — тот этап, когда у Флоренского уже окончательно созрело и оформилось твердое убеждение в неизбежности и необходимости ради достижения Истины отвергнуть формальную рассудочность, отсечь, укротить ее; однако еще не выросли, не сложились какие-либо альтернативные способы философствования. Поэтому, в частности, и саму необходимость ниспровержения и укрощения рассудка приходится обосновывать и защищать — тому же рассудку: как легко видеть, именно в элементе рационалистической схемы движется мысль Флоренского, изображая трехступенчатый путь «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», и именно самым формальным рассуждением пытается он установить, что истина принципиально сверхрассудочна и самопротиворечива. Налицо довольно кричащее несоответствие между воинствующе анти-рассудочными лозунгами первых писем «Столпа» и сугубо рассудочным обоснованием этих лозунгов. Наряду с выявленным выше смешением начальных и конечных идейных установок, данное несоответствие и есть то основное, что сообщает этим письмам характер философской незрелости и неубедительности.

(Что же до поздних писем, то им присуща уже иная авторская позиция: позиция сознания, не устремляющегося к Столпу и утверждению Истины, но уже пребывающего в церковности, живущего ею и изнутри созерцающего и описывающего ее. Соответственно, здесь Флоренский более не ставит задач критического анализа или систематического развития философских концепций; скорее, цель его в том, чтобы описать, каким образом православною духовной традицией решается ряд основных тем, входящих в единую фундаментальную тему: Бог и мир; собрать свидетельства Церкви по этим темам. В результате здесь, в общем, нет рецидивов рационалистического философствования; но нет, собственно говоря, и философствования вообще. Хотя здесь высказывается целый ряд философских идей, которые даже нередко представляют значительный интерес, однако эти идеи не подвергаются философской разработке, а только подкрепляются сбором разнообразного материала. Это вновь — его постоянная наклонность к «собиранию материалов», к составлению сводов свидетельств и данных по любой избранной теме. Она сопутствует ему на всем протяжении творчества, от первой, еще совсем школьной богословской работы, прямо и называющейся «Экклезиологические материалы», и до поздней «конкретной метафизики», где она уже претворяется в сознательную идеологию «конкретных обследований». Но это собирание материалов никогда не является безразличным «собирательством», а всегда предельно целенаправленно — и часто уже до степени субъективного подбора. Как отмечал Г.В. Флоровский, Флоренский «никогда не исследует, но только выбирает»[131], — и это, действительно, крайне характерная черта. Только следовало бы продолжить: у Флоренского иного и быть не может, ибо «выбирание» и есть основной его способ достигать нужных выводов; он ищет всегда «само-устраниться» — и чтобы собранный им материал «говорил за него»...)

В дальнейшем, однако, Флоренскому все же удается достичь подлинного освобождения от диктата, давления норм и стереотипов формального и рассудочного («научного», кантианского) мышления. Новый, вне-рассудочный тип философствования успешно был найден и развит им: как мы видели выше, его поздняя «конкретная метафизика» развивается уже отнюдь не в элементе «научного» или кантианского разума, но в элементе символического умозрения, что — иное. Однако интересно заметить, что и кантианство как таковое обладало потенциями развития в этом же направлении: выше уже говорилось, что философия символических форм Кассирера, вырастающая в русле кантовской традиции и себя относящая к ней, в то же время представляет собой символическую метафизику, весьма родственную философскому символизму Флоренского. Так что в определенном смысле кантианское философствование — вечный спутник и рок метафизики Флоренского: если в период «Столпа» его мысль — в явной зависимости от Канта, то на этапе «конкретной метафизики» она — в несомненном родстве с одной из ветвей неокантианства...

Являясь решением жизненной темы и осуществлением жизненного мифа, путь к Столпу и утверждению Истины в каждом своем моменте, каждой фазе имеет значение не только, и даже не столько теоретическое, сколько экзистенциальное, т.е. глубоко личное, жизненное и религиозное. В равной мере это касается и сугубо теоретических, на первый взгляд, разделов и тем, каковы этапы «логистики» и «пробабилизма» и тема об антиномичности Истины. Весь путь построения «теодицеи» совершается и в экзистенциальном измерении, и параллельно с нитью теоретического рассуждения проходит неотрывное развитие экзистенциальной темы; так что каждой фазе пути отвечает определенный экзистенциальный коррелят, определенная психологическая установка и эмоциональная окрашенность. Более того. Будучи порожден задачей возвращения утраченного Эдема, задачей спасения из духовной бездомности и беспочвенности, или, как еще выражались деятели русского Ренессанса, «взыскания Града», путь «теодицеи» Флоренского приобретает характер не просто экзистенциальный, но, в значительной мере, экзистенциалистский. Флоренский придает ему необычные категоричность и напряженность, вносит в него настоящий кьеркегоровский максимализм, превращающий философские дилеммы в душевные пароксизмы, в острейшие критические ситуации, то или иное разрешение которых есть решение всей судьбы, дело жизни и смерти: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!»[132].

На этапе «логистики» определяющей экзистенциальной установкой и психологической позицией выступает сомнение. Конечно, в известной мере появление здесь такой установки разумеется само собой, поскольку критическая проверка, испытание сомнением составляют нормальную и даже непременную принадлежность теоретического исследования. Особенность, однако, в том, что сомнению подвергается здесь не достоверность отдельных обстоятельств либо суждений, но самое существование в мире достоверности как таковой. И тут сомнение уж далеко не просто одна из норм научной методологии, оно делается подлинным лейтмотивом мироотношения, так что весь этот этап духовной работы выступает как путь сомнения, как процесс все нарастающего _ по мере того как отпадают, обнаружив свою условность и шаткость, все выдвигаемые разумом критерии достоверности — углубления и обострения сомнений. Высшею точкой и логическим завершением этого процесса естественно оказывается у Флоренского «Εποχή или состояние воздержания от всякого высказывания»[133] — позиция радикального скептицизма, в плане душевного устроения именно и изображаемая как самое крайнее, ничем больше не сдерживаемое, всепожирающее сомнение, сомнение, уже превратившееся в отчаяние и мучение, в «агонию духа».

Этапу «пробабилизма» естественно сопутствуют «паскалевские» мотивы: мучительные колебания и чувство риска, тема «пари на Бога», etc. Принятие религиозной позиции, обращение к вере переживаются здесь как некий рискованный выбор, как шаг ва-банк, где на карту разом поставлена вся судьба, и временная, и вечная. Наконец, свое «экзистенциальное сопровождение» есть и у темы антиномизма. Как ясно без дальних слов, вся тема о развенчании и ниспровержении рассудка, о необходимости жертвы рассудком для Флоренского есть, прежде всего, глубоко личная тема, тема борьбы с собою. Все его резкие и настойчивые разоблачения рассудка, все инвективы и поругания жалом своим направлены, в первую очередь, против него самого, против его собственной, упорно гнездящейся в нем привязанности к рассудку; и все бичевания и уничижения рассудка здесь суть — само-бичевания и само-уничижения, в своей напряженности и остроте порой доходящие до какой-то болезненной экзальтации и «мазохистичности». (Pardon pour 1'expression, но, право, у о. Павла находишь в этом отношении совершенно классические формулы, прямые образчики для психоаналитика — тем паче, если учесть, что «рассудок» в этих формулах есть сам автор: «"Власть имеющий" поднял бич над растленным рассудком» или «пусть свистнет безжалостный бич»[134] и т.п.) С другой стороны, изображение веры как исключающей и отрицающей рассудок, требующей отречься нацело от рассудка; изображение верующего сознания как противоречивого и безумного с точки зрения рассудка и т.п. — все это само по себе тоже есть классическая экзистенциальная тема, и ее вполне выраженное присутствие у Флоренского приближает его к традиции «парадоксальной» или же «абсурдной» веры, обычно связываемой с именами Кьеркегора, Шестова, Бубера и др. и генетически возводимой к религиозности Ветхого Завета, где в Книге Иова принято находить ее концентрированное выражение.

Таким образом, экзистенциальное измерение пути, пройденного Флоренским, являет нам довольно богатую гамму экзистенциалистских тем и мотивов. Если бы всем этим мотивам и темам было суждено получить более обстоятельное развитие в творчестве Флоренского, то появившийся вариант экзистенциальной философии, как можно предполагать, был бы близок более всего Кьеркегору (с заменою его тяги ко Христу тягой к Церкви). Однако в целом, в полноте своих основных интуиции и истоков, мысль Флоренского, бесспорно, далеко не является экзистенциалистской (хотя всегда сохраняет экзистенциальный характер, неотъемлемый от всякого религиозного творчества). Экзистенциалистская тематика и окрашенность характерны всего лишь для одного специфического периода его творчества и духовного пути. Этот период, отвечающий в его жизненной мифологеме фазе утраченного или разрушенного Рая, благополучно был завершен и изжит с его водворением в Новом Эдеме Троице-Сергиевского православия. «Церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум». И в последующем периоде мысли его присуща уже совершенно иная тональность, полностью чуждая всем родовым признакам экзистенциалистского мироощущения — кризисности и катастрофичности, беспочвенности и бездомности, всяческой экзальтации и «достоевщине».

В этом гармоническом разрешении жизненной темы есть и своя очень существенная «объективная сторона». Чтобы в Православии и церковности обрести «начала жизни и крепости», реально «улаживающие душу» и преобразующие хаос и кризисы внутреннего мира в гармонию и устойчивость, нужны, разумеется, духовные усилия, нужен определенный духовный путь, наконец, нужно определенное начертание личности и судьбы; но ведь помимо и прежде всего этого — еще сами Православие и церковность должны существовать и должны быть способны послужить такими началами! Итак, реальность пути Флоренского — одно из верных свидетельств того, что эти факторы налицо. И в этом — радикальное отличие духовной ситуации Православия от протестантизма, на почве которого, в первую очередь, и развиваются семена и целые традиции экзистенциалистского мироощущения. «В полноте церковности он нашел разрешение своих тревожных исканий», — эти слова, сказанные о. Георгием Флоровским об А. К. Маликове, во все времена, вероятно, могли бы служить типической формулой духовного пути нашего соотечественника. Ибо, как прежде, так и по сей день, Православие сохраняет способность и силу не покинуть сознание изолированным и запертым в индивидуальности, предоставленным перипетиям своих одиноких страхов, смятений и катастроф и в одиночестве предстоящим Непостижимому, но вывести его в открытость жизни сверх-индивидуальной и преизбыточествующей, оказаться для него сверх-индивидуальным духовным организмом, объемлющей его живою и личной духовною цельностью, куда врастает, вживается человек как в новое свое родство и единство — ибо обнаруживает, что искомые им безусловные основания и гармонизующие начала его мира как раз и составляют самую цель, самый принцип существования этого Организма (коль скоро принцип этот есть: единство чрез общую укорененность в Боге, в Безусловном и Абсолютном), так что весь Организм именно и живет для того, чтобы доставить ему спасение. Быть таким всеединым духовным организмом — определяющий предикат Православия как кафолической Церкви, именуемый обычно соборностью, а у Флоренского чаще всего — церковностью.

И наконец — еще последний вопрос о прошедшем перед нами пути к Столпу и утверждению Истины, вопрос о собственно религиозном итоге и смысле этого пути. Религиозные аспекты пути отчасти освещались нами и при самом описании последнего; а завершая это описание, мы дали и общую их характеристику. Именно, если со стороны теоретической достижение Столпа и утверждения Истины есть отыскание безусловных оснований познания и достоверности, а со стороны экзистенциальной — «улаживание души», достижение равновесия и гармонии внутренней жизни, то обеспечивается все это именно религиозной стороною процесса, существо которой заключается в религиозном обращении, в обретении веры. Уже приводилась нами и та заключительная формулировка «Столпа», в которой сам о. Павел, суммируя итоги всего пути, въявь и полностью называет предмет, основоположные реальности добытой веры: «Снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Казалось бы, после этого столь ясного и подробного итога, подведенного самим автором, — остается ли еще какой-либо особый вопрос о религиозном смысле описанного пути? Все же — остается. Ибо эта развернутая формула духовных итогов, формула, где в перечне главных духовных реальностей, которые для себя открыл и на которых утвердился Флоренский, нашлось место и для «основного философского открытия архимандрита Серапиона Машкина»; это в полном смысле исповедание веры, credo Флоренского — обладает одною странной и даже поражающей особенностью: здесь вовсе не назван сам Спаситель! Дважды, как альфу и омегу своего религиозного опыта, называя Тело Христово, Флоренский не находит нужным упомянуть Главу Тела! И далее, в полном согласии с этой вероисповедною формулой (действительно, очень точно резюмирующей пройденный путь) — приходится констатировать, что и во всем содержании «Столпа» практически полностью отсутствует христологическая тема, отсутствует образ Христа, и христианская вера, обретаемая в начальных письмах «Столпа» и обстоятельно раскрываемая в последующих, совсем не утверждается здесь как, прежде всех прочих определений, — вера во Христа. Таким образом, не вполне ясным оказывается вопрос, обойти который нельзя и при сколь угодно беглом разборе религиозных воззрений Флоренского: вопрос о том, какое же место занимает Христос в его христианстве.

Обсуждение этого вопроса имеет уже некоторую историю. О. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (где раздел о Флоренском является почти дословным повторением его рецензии на «Столп», опубликованной ранее в парижском «Пути») резко критикует христологическую позицию Флоренского, или, верней, отсутствие таковой позиции, находя развитие проблематики «Столпа», разрешение ставящихся там тем «помимо Христа» — неудовлетворительным и недопустимым. Ему возражает С.И. Фудель в своей книге о Флоренском, указывая в «Столпе» и других сочинениях о. Павла отдельные места, говорящие о Христе, и подчеркивая, что отсутствие христологической темы в числе центральных тем «Столпа» есть сознательный авторский замысел, по которому этой теме предполагалось посвятить отдельный большой труд, равновеликий «Столпу». Очевидно, при такой ситуации, чтобы составить собственное суждение, надобно, прежде всего, внимательнее рассмотреть факты.

Первичным и основным фактом — не оспариваемым никем за совершенной своей наглядностью — является отсутствие в «Столпе» темы о Христе, отсутствие христологии Флоренского. Краеугольный камень христологии — Халкидонский догмат; но при всем честном усердии, не только в «Столпе», но и во всех нам известных сочинениях о. Павла мы не смогли обнаружить ни единого упоминания о Халкидоне. (Но зато очень легко у сего православного богослова отыскать — халцедон, который, в противоположность догмату, у него вызывает живейший и подробнейший интерес: «цветные прозрачные камушки — опалесцирующие голубо и фиолетово халцедоны, таинственно светившиеся по всей массе внутренним мерцанием, словно налитые светом»[135], и т.д., и т.д. Геология о. Павлу оказывается как-то ближе, чем христология...) Далее, что очень важно, тема христологическая отсутствует и не только в качестве самостоятельной и отдельной, но и в качестве одной из составляющих, участвующих в развитии какой-либо из главных тем. Иными словами, тема эта не только не ставится как независимая и самостоятельная, но и не возникает, не затрагивается в связи ни с одним из рассматриваемых вопросов. Именно в этом обстоятельстве, и только в нем, можно видеть проблему: ибо нельзя требовать, чтобы книга Флоренского была ко всему еще и цельным опытом христологии; но можно и должно спросить, могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви, о Премудрости Божией и проч., и проч., — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения. Следующий факт: это отсутствие христологической темы, действительно, отнюдь не является невольным и незамеченным упущением автора. Дважды, в одном из примечаний к «Столпу» и во «Вступительном слове», Флоренский говорит о нем и объясняет его, и объяснения эти, вкратце, сводятся к следующему.

Все христианское учение о Боге и тварном мире Флоренский разделяет на две части, или же «два пути религии», равновеликие и равнозначительные: «теодицею» и «антроподицею». Человеку открывается Бог, и открывается, что его спасение — в Боге; и человек восходит, прилепляется к Богу: это — путь горе, «оправдание» Бога человеком, теодицея. Бог нисходит к человеку, приобщает его Себе и спасает его: это — путь долу, оправдание человека Богом, антроподицея. Христологический вопрос, во всей его полноте, Флоренский целиком относит к области антроподицеи, «Столп» же ставит перед собой принципиально только одну задачу теодицеи. Но оба пути неразрывно связаны и по смыслу своему нераздельны, и каждый из них предполагает другой, поскольку -«всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения»[136]. Поэтому дополнение теодицеи антроподицеей есть внутренняя необходимость, которая лишь временно откладывается Флоренским «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Взятая же без учета этого будущего восполнения в антроподицее, сама по себе теодицея «Столпа», по собственному суждению Флоренского[137], содержит «существенный пробел» и может оцениваться как «христианство без Христа».

Таковы объяснения Флоренского; но, отдавая должное несомненной стройности рисуемой ими картины (в особенности же, красивому и симметричному, совершенно в духе Флоренского, разделению всей сферы религиозного на теодицею и антроподицею[138]), мы, к сожалению, нисколько не можем ими удовлетвориться. По целому ряду причин.

1. Прежде всего, этот обещанный и признанный необходимым опыт антроподицеи с «центральным вопросом — христологическим» никогда не был осуществлен Флоренским. И это едва ли можно относить за счет одних внешних обстоятельств, поскольку работа в области религиозно-философской после завершения «Столпа» еще продолжалась лег десять, причем были написаны два фундаментальные сочинения, «Философия культа» и «У водоразделов мысли», — сколько можно судить, ничуть не более близкие к христологии, нежели «Столп». Известные нам его поздние работы, такие как «Автобиографические сведения» и «Итоги», и тоном и содержанием своим свидетельствуют, что систему своих воззрений Флоренский полагал до конца сложившейся, завершенной и выраженной, и в исполнении своей творческой задачи уже не усматривал никаких «существенных пробелов». При этих условиях, нам ничего не остается иного, как, руководствуясь собственной его же оценкой, заключить, что христианство у Флоренского — подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, — было и осталось лишь «христианством без Христа».

2. К этому огорчительному выводу нас вынуждает, далее, и не один такой все же несколько внешний аргумент, как не-написание антроподицеи. Ибо, вопреки объяснениям Флоренского, «Столп» нуждается в «христологическом коррективе», в дополнении христологической темою не только «извне», в смысле отдельного присовокупления антроподицеи, но и «изнутри», в собственном своем содержании; и это, по меньшей мере, в двух отношениях.

Во-первых, среди тем, разбираемых во второй части «Столпа», «подвижнической» и положительной, как нетрудно заметить, целый ряд был бы должен, по разделению Флоренского, относиться не к теодицее, а к антроподицее, и потому был бы должен ставиться и решаться в теснейшей зависимости от учения о Христе. Так, ведущие здесь темы о софийных корнях мира (письмо «София»), о духовной ценности твари и плоти (письмо «Тварь») и др. — как темы о причастности мира божественному бытию, об оправдании мира — суть определенно темы антроподицеи. Мыслимо ли вообще в христианстве говорить об оправдании твари, не говоря об ее искуплении — и Искупителе? Но именно это и делает Флоренский!

3. Кроме того, вызывает большое сомнение, чтобы даже в случае теодицеи как таковой, ее путь и ее проблемы были бы вполне независимы от учения о Христе. Ведь принятие этого означает, что все здание христианской духовности можно разделить на две равноценные части, из которых одна — совершенно помимо Христа! И эта якобы не-христоцентрическая часть христианского пути есть — весь путь прихода человека к Богу, путь веры и Богопознания. Путь этот строится Флоренским, мы помним, как путь к Безусловной Достоверности и Истине, и Истиною оказывается — Пресвятая Троица, «единая сущность о трех ипостасях». Хотя это и выглядит крайне благочестивым, но тем не менее, Флоренский здесь изменяет столь же простой, сколь и глубокой богословской истине: Пресвятая Троица не есть Истина, Она — сверх-истинна. Истина — имя (выявленность, выраженность, открытость), но только Ипостась или энергия может носить имя. Пресвятая же Троица — неименуема, сверх-имянна. Имя же Истины, как мы знаем, принадлежит первоочередным образом — Второй Ипостаси, Истина есть Христос. И, уклоняясь прямо на этом основать свое исследование истины, Флоренский отходит, конечно, не просто от богословской традиции, но, в первую очередь, — от слов самого Спасителя, сказавшего: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6), а затем и от слов апостола Павла, сказавшего «истина во Иисусе» (Еф. 4,21)... Итак, «путь восхождения» в христианстве в действительности оказывается христоцентричным ничуть не меньше, нежели «путь нисхождения». (Можно вспомнить в этой связи, что уже и в языческом дионисийстве, в религии орфиков — как это известно Флоренскому лучше, чем кому-либо — Дионис прославляется как κατ' ήγεμων και αν' ήγεμων, «вождь долу и вождь горе», вожатый по обоим путям...)

Итак, вопреки объяснениям Флоренского, нам приходится констатировать явную недостаточность и неотчетливость христологических представлений в его творчестве. Это обстоятельство мы бы решились поставить в связь с определенными особенностями его обращения, его религиозного пути. Выше мы кратко описали этот путь. Начинается он острым переживанием зыбкости и тленности эмпирического существования: человеку открывается его существенная беспочвенность и бездомность, открывается относительность и условность всех его умственных построений, открывается обреченность гибели его самого и всех его привязанностей в здешнем мире. Из этого переживания рождается истовая потребность обрести незыблемую основу и опору, обрести безусловную истину, и притом не только теоретическую, но жизненную, которая бы обосновывала, оправдывала или, что то же, освящала (ибо освятить и значит — дать безусловное, абсолютное обоснование и оправдание) начала его жизни и личности. Следуя этой потребности, человек ищет и находит такую истину и опору, и находит он их нигде как только в Церкви, которую опознает и исповедует как Столп и утверждение Истины, как источник и гарант освящения. Доминирующая духовная установка, духовный лейтмотив, ключ, в котором совершается религиозный путь, здесь есть — сомнение: с ним человек обращается к реальности и испытует ее, взыскуя нерушимого и незыблемого. Таков, в самых общих чертах, этот путь, и возразить против него, разумеется, ничего нельзя, как ничего нельзя возразить против любого из путей, какими приходят к вере и Церкви.

Но стоит все же напомнить, что существует и несколько иной путь. Этот начинается с того, что человек отчетливо и резко осознает все, что ни есть в нем, осознает всего себя — ложью и грехом, скверной и мерзостью. Из этого переживания рождается настоятельная потребность избавиться от этой скверны, а это значит — избавиться от себя, изменить себя, обрести себя иным, отвергшимся лжи и скверны. Но в то же время — нужно остаться и прежним, не иным: ибо необходимо сохранить личность, или точнее, заложенное одно на всю жизнь зерно, зачаток, искру личности; а для этого — сохранить тождество себе, сохранить свою непрерывность, свою историк». «И горько жалуюсь, и горько слезы лью, / Но строк печальных не смываю», — этот пушкинский стих есть формула подлинного покаяния, которое не может отделываться мнимым перечеркиванием и забвением бывшего и содеянного, но навсегда сохраняет всю память и всю ответственность. И в полноте этого покаяния, на предельных его глубинах человеку раскрывается, что тот неиной ему, и в то же время — абсолютно иной всей лжи и всей скверне, действительно существует, и есть — Иисус Христос. Отвергаясь себя и собирая все энергии свои в единое стремление покаянной «умопремены», стремление к инобытию, человек делается прозрачен для благодати и входит в Богообщение. Полагая Богообщение в центр и основу своего существования, учась жить в нем, человек обучается христианству, обучается тому порядку жизни, когда, по слову апостола, «не я живу, но живет во мне Христос». Как видно отсюда, тот ключ и тот лейтмотив, в котором совершается религиозный путь, теперь уже есть не сомнение, но покаяние, а той центральною и первичной духовной реальностью, к которой устремлен этот путь, оказывается не Церковь, а непосредственно — Христос Иисус.

Итак, в области христианского религиозного опыта можно выделить (по меньшей мере) два пути: путь сомнений, влекущий в Церковь, и путь покаяния, устремляющий ко Христу. Второй есть, разумеется, классический путь православной аскетики; у Флоренского же, определенно и явно, мы встречаем первый путь. Верность этих типологических замечаний подтверждается тем, что мотив покаяния вовсе не выражен в «Столпе», и место его в начале духовного пути занимает, действительно, сомнение. Аналогично, не найдем мы в «Столпе» и последующих ступеней аскетического пути духовного восхождения: борьбы со страстями, бесстрастия... В итоге, странствие духа, которое рисует «Столп», выступает как весьма частный, индивидуальный сценарий духовного пути, который отнюдь не строится в классической православной парадигме аскетического пути спасения.

Все эти наши замечания, показывая, а отчасти и объясняя периферийный и обедненный характер христологических позиций Флоренского, в то же время совершенно не раскрывают положительного содержания этих позиций — которое, безусловно, должно все-таки существовать. Ниже, основываясь на краткой характеристике антроподицеи, данной Флоренским, и на нашей общей концепции его творчества, мы попытаемся восстановить и это положительное содержание.

Глава IV.

ЭДЕМ ВОЗВРАЩЕННЫЙ,

ИЛИ ПРАВОСЛАВИЕ КАК МИСТЕРИЯ

Итак, вслед за реконструкцией «эдемской метафизики», возникающей из самых глубоких и ранних пластов опыта, из врожденных особенностей мировосприятия, мы выяснили затем неизбежность кризиса и разрушения изначального «эдемского» миросозерцания; откуда, в свою очередь, вытекала необходимость работы преодоления этого кризиса, «воссоздания разрушенного Эдема». Такою работой и стал путь Флоренского к Столпу и утверждению Истины, описанный нами выше. Однако, как легко согласиться, сам по себе этот путь еще не может служить окончательным завершением, финальной фазой жизненной мифологемы. По самой сути «пути», он должен представлять собою лишь нечто промежуточное, переход между некоторыми «начальным» и «конечным» состояниями. На протяжении всего этого перехода сознание, собственно говоря, не находится ни в каком определенном состоянии, оно не «пребывает», а «движется», является субъектом изменения, трансформации. Этап этот — одиссея сознания, его, пользуясь гетевским словом-символом, — Wanderjahre; в терминах триединой мифологемы, это этап или же момент «разъединения»; а, наконец, в версии этой мифологемы, данной самим Флоренским («На Маковце»), это — «ночь», отделяющая «вечер» первозданного Эдема от «утра» Эдема нового. Как принципиально промежуточный, переходный, этот этап, тем самым, — преходящее, исчезающее, и даже словно «не сущее», — ибо «концы сливаются... Ночи же будто и не бывало» («На Маковце»). «Пройденный путь — делается уже ненужным», — говорит Флоренский во «Вступительном слове», имея в виду именно путь свой, описываемый им в «Столпе». Напряженное устремление из беспочвенности к подлинным духовным основаниям и истокам сменяется пребыванием, жизнью в них; кризисность сменяется умиротворенностью, бездомность и сиротство — надежным кровом и узами нового родства. За обретением веры (описанным в начальных письмах «Столпа») и уяснением, раскрытием для себя ее содержания (заключительные письма, так сказать, «промежуточный финал» жизненной мифологемы) — следует жизнь в вере, жизнь в Православии и священстве. И вот это уже, наконец, и есть окончательное и непреходящее, Паки-обретенный Эдем, действительное заключение мифа. Повторяя космическую историю и повторяя ее Священную Летопись, Библию[139], — Эдемом начинается путь Флоренского, Эдемом же и заканчивается. «Ночи же будто и не бывало».

Но есть одна существеннейшая особенность эдемской мифологемы (как раз и выражающая ее «мифическую» специфику, в отличие от простого процесса перехода из одного «состояния равновесия» в другое): начало и конец в ней должны совпадать. Эдем Первозданный и Новый Эдем должны быть тождественны друг другу (притом что, разумеется, и различны)! Так что, если только в жизненной драме Флоренского доподлинно воплощается миф об Эдеме, — в ней должен необходимо присутствовать и этот момент. Он и присутствует — и, более того, определяет собой всё специфическое своеобразие заключительного периода творчества Флоренского. Связать концы и начала, достичь актуального тождества утраченного Эдема детства и обретенного Нового Эдема — есть главный мотив, главная и настойчивая тенденция этого периода. Водворение в Лавре, в «месте» своего Нового Эдема переживается Флоренским именно как возвращение к собственным истокам, возвращение с чужбины — домой, на Родину, в прежний свой детский Рай. Лавра — дом именно не новый, а прежний, и только вновь обретенный, и ощущение, вызываемое ею, есть «смутная память детства», платоновский άναμνήσις. Поскольку же изначальный эдемский мир, как мы помним, всецело тяготеет к духовному укладу эллинской античности, а Новый Эдем есть христианство и русское Православие— достижение искомого тождества может означать лишь одно: утверждение сущностного родства, духовной преемственности христианства и античности, Руси и Древней Эллады, радикальное сближение этих миров. Нам предстоит рассмотреть, какие же формы и какие последствия принимает это сближение, проводимое у Флоренского настойчиво и всесторонне.

Прежде всего, оно сказывается самым непосредственным образом на культурно-исторических воззрениях философа. Требуемое жизненною мифологемой утверждение духовного родства и преемственности Древней Греции и Православной Руси становится одной из его ведущих историософских идей. Однако Флоренский никогда не делал историю, либо историю культуры, предметом своих исследований («обследований»), так что указанная идея, как и весь комплекс его исторических воззрений, никак, по сути, не обосновывается и не разрабатывается, а только варьируется в различных формулировках: «Русь, в метафизической форме своей, сродни эллинству»[140]; или же: «Россия, единственная законная наследница... древней Эллады»[141]; или еще: Россия обнаруживает «переклики, в самых сокровенных недрах культуры... с эллинской античностью»[142], и т.д., и т.п. Весьма убежденное, даже безапелляционное утверждение этих идей, в сочетании с почти полной неозабоченностью их теоретическим оправданием, ясно указывает на их личное, жизненное происхождение и внутренний, органический (в отличие от теоретического) характер их обязательности. Далее, в свете мифологического тождества Первозданного, «античного», и Нового, православного Эдемов нам уясняется и то обстоятельство, пожалуй, не очень понятное в отрыве от истории личной, что культурно-историческим идеалом, высшей точкою мировой культуры для Флоренского оказывается Московская Русь XIV-XV вв. (ср.: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV-XV веков русского Средневековья»[143]; в России XIV-XV веков «искусство имело единственную в мировой истории вершину»[144]; и др.). Ибо это — время Преподобного Сергия и его непосредственных преемников и учеников, его «духовных детей и внуков», первый расцвет его духовной традиции, становление и расцвет Лавры. Лавра же есть «лицо России», «осуществление или явление русской идеи», так что ее расцвет есть и расцвет, акмэ России. В силу же метафизического родства и преемственности России и Эллады, акмэ России соотносимо и равноценно акмэ Эллады (если не более ценно) и вместе с ним не имеет ничего равного себе в истории человечества. Очень стройно...

***

В сфере метафизики, на основе мифологического отождествления православного исхода с эллинским истоком получает свою окончательную форму постоянное и глубокое тяготение Флоренского к платоновской духовной традиции.

Если мотивы платонизма были вполне явственны у Флоренского даже в период «Столпа»[145], когда главным и единственно важным для него было укорениться в Церкви, закрепить себя в Православии, и этому единственно важному он был готов пожертвовать чем угодно, — то теперь, когда возвращение к античным истокам диктуется самим течением жизненного мифа, эти мотивы получают уже безраздельное господство в философии (но все же, конечно, не в религии!). Именно поэтому поздняя метафизика Флоренского и оказалась у нас изложенной в самом начале: как мы там выяснили, она целиком принадлежит «эллинскому» кругу в миросозерцании Флоренского, возникающему из интуиции и образов его первого, детского Эдема[146], и представляет собой «конкретную метафизику», одну из современных разновидностей античного символизма, в которой центральное философское понятие — символ или же лик — непосредственно отождествляется с платоновскою идеей. Так что очень легко согласиться со скептическим замечанием о. Георгия Флоровского по поводу проспекта «Водоразделов»: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа»[147]. И однако же при всем том, подобный характер позднего и наиболее зрелого периода метафизики Флоренского никак, и еще раз никак не означает его отхода от столь нелегко добытого Православия. Здесь, как и в любой другой области, отождествление двух оснований его мысли и личности остается именно — их отождествлением, их тождеством и различием, «неслиянным и нераздельным», — а не вытеснением одного другим. Но в области философской это отождествление принимает форму убеждения в том, что никакой особой христианской метафизики как принципиально нового способа и направления философствования нет и не должно быть (хотя, конечно, существуют специфически христианские темы или особенности философствования). Платонизм же есть универсальное и единое русло, общее для мысли и эллинской, и христианской.

Сначала рассмотрим, как получается у Флоренского такой вывод. Для этой цели нужно вернуться вновь к подмеченной нами у него картине двупланового строения сознания. Как мы помним, эта картина представляет собой дихотомию: существует либо кантовский разум, либо православный (подвижнический, благодатный) разум; либо «Кант» и кантианство с его «трансцендентальной пустотой смерти», либо Православие и полнота жизни в Истине. Так вот: философствование в элементе благодатного разума, верующее философствование, питаемое из религиозных и, более определенно, из мистериальных, сакральных истоков, — это, по Флоренскому, и есть платонизм. Благодатный разум, обращающийся к теории, т.е. созерцанию, есть разум платоновский. Таким образом, дихотомия «Кант» или «подвижничество», «Кант» или «Православие» в собственно философском аспекте превращается в дихотомию «кантианство» или «платонизм» (он же «идеализм», «реализм», «символизм», «онтологизм» и т.д.), где оба члена понимаются, стало быть, до крайности расширительно, в совокупности обнимая собой, по Флоренскому, все сущее многообразие философской мысли.

В такой интерпретации платонизм представляет собой, конечно, не одно какое-нибудь философское учение или направление, но скорее «некоторое духовное устремление... указующий перст от земли к небу, от долу — горе»[148], т.е., иначе сказать, — фундаментальную философскую установку, с необходимостью разделяемую любой философией, где признается объективная реальность духовного, «горнего», а также, в той или иной форме, причастность здешнего бытия этой реальности. Этим объемлются все системы и направления мысли, характеризующиеся онтологической ориентацией; и по отношению к любой из таких систем платонизм выступает как их родовое имя, как Универсальная Онтология, онтология par excellence или, в стиле Флоренского, — как лицо онтологии. (Противополагаемое же этой установке обобщенно-собирательное «кантианство» выступает тогда как анти-онтология.) В частности, данная фундаментальная установка, очевидно, разделяется любым религиозным миросозерцанием, так что платонизм, как уже говорилось, представляется «естественной философией всякой религии».

Тем самым, миросозерцание христианское тоже оказывается одною из ветвей платонизма, включается в платонизм как его часть. Но это отнюдь не просто одна из частных форм платонизма. В христианском миросозерцании достигается высшая точка, высшее развитие и выражение платонизма, и тем самым в нем сгущенно и идеально вобран весь платонизм. Оно уже не только часть его, но и целое, оно есть платонизм в его совершенстве, или, снова в стиле Флоренского — лицо платонизма. Причиной же этого — о чем подробней мы скажем ниже — является то, что, по Флоренскому, способность созерцать бытие, духовную сторону реальности возникает лишь на основе культа, и истинность философии, глубина ее духовного видения или, как мог бы сказать Флоренский, «разрешающая способность», обеспечиваются мистической, сакральной подлинностью и силой того культа, с каким она связана. Так, кантианство самоопределяется в отрыве от всякого культа, и, соответственно, доступное ему созерцание есть созерцание вещей в полноте их не-истинности, не-бытийности, греховной отъединенности от истоков бытия. Христианский же культ обладает последней подлинностью и безусловностью, предельной мистической силой и сакральной властью над бытием, и обеспечиваемое им духовное зрение, отверзаемая им картина бытия являются наиболее полными и совершенными. (Здесь, кстати, еще одна из сторон антитезы Платон — Кант: явление «злое и греховное», скрывающее смысл вещи, есть явление в кантовой трактовке, постулирующее «вещь в себе»; явление же «благое и святое», открывающее смысл, есть «общенародное, платоновское, церковное» явление[149].)

В результате мы и приходим к сформулированной выше позиции, получая ее даже несколько усиленной. Платонизм, действительно, есть универсальное идейное русло, причем всеобщность его даже далеко выходит за рамки эллинства и христианства: «он влился возбуждающей струёй в религиозную мысль человечества, — не только языческого, но и христианского; не только христианского, но и магометанского и иудейского»[150]. Христианское миросозерцание, действительно, не есть нечто иное и самостоятельное по отношению к платонизму; и опять-таки, даже более того: оно представляет его квинтэссенцию, его высшую и совершенную форму. Итак, философия христианства есть платонизм и платонизм есть философия христианства.

Отпечатки и следствия этой оригинальной позиции рассыпаны в изобилии по всем поздним трудам Флоренского. На первых страницах «Смысла идеализма» читаем: «будучи естественной философией всякой религии, платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии»[151]. Витиевато, но от того не менее определенно, Флоренский здесь утверждает, что платонизм — ближе к христианству, нежели к самой эллинской религии, что он является даже не то что уместным, а прямо-таки особо предназначенным, предызбранным для выражения христианской истины. «Иконостас», одна из наиболее поздних религиозно-философских работ, усеян сплошь выражениями типа: «платонизм, в особенности, церковное миропонимание», «онтология Церковная и Платоновская» и т.п. В «Троице-Сергиева Лавра и Россия»: «Церковная идея об ангелах-хранителях весьма близко подходит к философским понятиям: Платоновской идее; Аристотелевой форме или, скорее, энтелехии». Мистицизм эллинский и мистицизм христианский постоянно рассматриваются как метафизически идентичные, как варианты или как последовательное развитие одной и той же самотождественной духовной традиции (может быть, особенно наглядно в «Не восхищением неищева»). И так далее.

Далее, однако, необходимо добавить, что эта высшая и совершенная форма платонизма, какою является философия христианства, все же несколько отлична от изначальной эллинской формы. Изменения, вносимые христианством в обычный, языческий платонизм, связываются у Флоренского сугубо и исключительно — с догматом троичности и заключаются в небольшом развитии картины умного мира — развитии, уже встречавшемся в истории христианского платонизма.

В платоновском учении об идеях Божество (Сверхсущее единое, идея блага) выступает как Солнце умного мира, его порождающий и объединяющий принцип, начало и источник самой «идейности», того, что делает всякую идею — идеей; наконец, как Идея идей, — внося, таким образом, в строение царства идей начало иерархичности, неоднородности. И это представление полностью принимается Флоренским, лишь подвергаясь вполне прямолинейному видоизменению: Солнце умного мира и Идея идей утверждается у него как Божество не языческого платонизма, а христианства, как Пресвятая Троица[152]. Притом, это видоизменение мыслится им даже не как замена одного другим, а как простая внутренняя детализация: где эллинскому созерцанию представлялось лишь простое единство, там созерцание христианское, просвещенное высшим откровением и направляемое совершенным культом, различает не только единство, но и троичность; во Единице, в эллинском , оно прозревает Троицу Единосущную и Нераздельную.

Конечно, и такая детализация тоже означает появление новых онтологических различений, новой дополнительной онтологической структуры. Но это не изменяет общего характера онтологической картины, поскольку сама дополнительная структура (сколько можно судить в отсутствии — либо в недоступности нам — развитого троического богословия позднего Флоренского), понимается у о. Павла в полнейшей близости платоновской и, в особенности, неоплатонической онтологии: троичным строением Единого лишь добавляются дополнительные «онтологические оболочки» в ту же классическую античную — а самым прямым образом, неоплатоническую — картину иерархической реальности, построенной из концентрических слоев бытия разной напряженности. Сама же эта парадигматическая картина остается нимало не поколебленной, и выше мы уже говорили, что именно она-то и образует прочную и единственную (хотя чаще всего подспудную) онтологическую основу «конкретной метафизики». Но сказанное выше об этой универсальной онтологической парадигме теперь должно быть дополнено: наш начальный разбор «конкретной метафизики» не затрагивал ее последних, религиозных основ и не включал учения о Боге, вследствие чего мы говорили там об иерархии «онтологических оболочек» лишь применительно к чувственно постигаемой реальности. Однако эта же иерархия — в полном соответствии с неоплатонизмом, а еще ближе, с «небесною иерархией» Псевдо-Ареопагита, — распространяется у Флоренского и на реальность умную, на . Β «Смысле идеализма» он говорит об «иерархии горних сущностей», а в «Иконостасе» и прямо описывает эту иерархию — вообще говоря, не в полном ее виде, но в тех ступенях, что обнаруживаются в ноуменальном строении православного храма: «ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны Христос, Отец»[153]. Как видно отсюда, представление об иерархии онтологических оболочек Флоренский, действительно, находит возможным применять даже к самому ипостасному строению Пресвятой Троицы.

Таковы, в самых общих чертах, особенности метафизики Флоренского, отражающие специфические задания ее позднего этапа. Они, несомненно, требуют комментариев; но, прежде чем перейти к таковым, стоит сначала рассмотреть, каким образом эти же задания отразились на собственно религиозных взглядах Флоренского.

В данной сфере взаимодействие начал эллинских и христианских протекает, конечно, совсем иначе. Православные религиозность и культ Нового Эдема отнюдь не требуется сближать или отождествлять с какими бы то ни было элементами Эдема первоначального. Ибо напомним: в той частной реализации эдемского мира, какою является жизненная драма Флоренского, Эдем Первозданный стоял вне религии, был лишен культа. Соответственно, «воссоздание Эдема» может означать лишь восстановление определенного взгляда на мир, определенного типа мировоззрения — но никак не возврат к определенной вере или культу. По всему этому религиозность, вера Флоренского не принадлежат к «утрачиваемому и паки-обретаемому», и в рамках жизненной мифологии они проходят какой-то свой, иной путь, иную историю, играют какую-то особую роль. Эта роль отчасти уже раскрылась нам при обсуждении обращения Флоренского; теперь же пора сказать о ней полней и отчетливей.

Итак, проследим религиозное измерение жизненной мифологемы. Исходный мир ее, эдемское мироощущение стоят вне религии и культа, а-религиозны. «В этом рае не было религии», — подчеркивают «Воспоминания». Но, далее, мир этот сохранялся в целости всего лишь на протяжении детства и был затем разрушен или утрачен — отчего? Вспоминая наш разбор этого этапа мифологемы, мы сейчас можем ответить так: оттого, что этот мир, пребывая в эмпирии, эмпирию отвергал, но в то же самое время против эмпирии был беззащитен. В эдемском видении игнорировались господствующие стихии падшего мира, грех, зло, смерть — но на каком основании? Чем обеспечивался и поддерживался, чем обосновывался и оправдывался райский характер этого видения, этого мира? — Все основания и оправдания тогда заключались единственно лишь в неведении; и теми началами, что позволяли Эдему оставаться Эдемом, служили не власть над эмпирией, не укорененность в ином ей, в мета-эмпирическом, но всего лишь изоляция, отгороженность от нее, разумеется, искусственные и непрочные. «Первозданный Эдем» Флоренского был, разумеется, вовсе не настоящим Раем, а только детским райком, игрушечным или игровым мини-миром. Он не имел никаких средств действенно противостоять враждебной эмпирической реальности, и в неминуемо последовавшем столкновении с нею он разрушился и исчез. То, что неумолимо сменяло его, был мир, «наполненный до краев смертью», по одному выражению Рильке. Этот мир мы и застаем на первых страницах «Столпа и утверждения Истины».

Однако едва ли еще не ранее этого столкновения с эмпирией, в пору самого эдемского существования уже остро предчувствовалось и осознавалось дальнейшее: и то, что первозданный Эдем обречен жестокому разрушению, и то, что эта обреченность его вызывается не чем иным как именно — оторванностью от религии, от культа. Как свидетельствуют «Воспоминания», уже в самом раннем эдемском восприятии, религия для Флоренского это «особые действия, охраняющие от страхов», и он «влекся к ней», хотя по особенностям семейного воспитания и оставался от нее отрезан. Нетрудно видеть, что именно эта предохраняющая и защитительная или, что, в сущности, то же, магическая и заклинательная способность, власть религии и была тем элементом, к которому влекся весь глубоко магический склад эдемского миросозерцания (и без которого — добавим — он оставался не только уязвим и незащищен, но также и внутренне неполон. Магический строй сознания естественно предполагает культ, требует к себе культа). И, в первую очередь, именно в этой своей охранительной и магической функции религия и культ требовались Флоренскому, именно в этой функции они всего более были необходимы по ходу жизненной мифологемы.

Действительно, задача, выдвинутая ходом жизненной драмы, заключалась в том, чтобы восстановить, вернуть, утвердить вновь эдемское видение мира — т.е., иными словами, символическое видение, видение вещей и явлений в их чистом смысле; или, как выражается «конкретная метафизика», созерцание ликов явлений. Детский Эдем полагал, что это созерцание ликов есть просто обыкновенное непосредственное видение, и что явление, всякое и всегда, ничем иным и не может являться, как только своим ликом, своим чистым смыслом. Опыт, разрушивший этот детский Эдем, показал, что это не так: явление, вообще говоря, растлено, испорчено смертностью и греховностью, оно ими «отщепляется» от своего смысла и уже не только не выявляет, но затемняет и скрывает его. Тем самым, чтобы в мире падшем, подверженном греху и смерти, к нам все же вернулась возможность созерцания ликов, необходимы какие-то особые предпосылки. Именно, необходимы некие особые силы, полагающие предел господству этих губительных, растлевающих стихий и обладающие способностью и властью заклясть реальность или, точней, снять с нее заклятие (проклятие) смерти, зла и греха и освятить ее — т.е. явить ее прежней, явить лик ее. Снятие проклятия с падшей реальности и ее освящение и есть то, что призван совершать и совершает доподлинно — культ (вспомним: «цель христианства — освящать мир»), — и он один может вернуть нам созерцание ликов, вернуть эдемское видение. Культ — ограда Эдема, его охранная грамота. Он — необходимая предпосылка «конкретной метафизики», и вне этой предпосылки, вне санкции культа, «конкретная метафизика», как и всякая вообще, есть только «мнение», которому не выбраться из «болота относительности и условности». Без культа нельзя по-настоящему увидеть вещей, а с тем и нельзя осмысленно ориентироваться и действовать, осваивать мир. Религия отверзает нам реальность, определяет первичное расчленение и строение реальности, а равно и задает первичную ориентацию, первичные направляющие по отношению к этому строению. Разум же, двигаясь вдоль этих направляющих, разрабатывает каждую из них в самостоятельную область культуры. Откуда тезис Флоренского: «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, то есть, упорядочение всего мира по категориям культа»[154].

Итак: для возвращения Эдема необходимы религия и культ, и необходимы они в качестве освящающей силы, снимающей с мира проклятие греха и обеспечивающей возможность смысл овидения, созерцания ликов. В области внутренней жизни они же необходимы в качестве начал, «улаживающих душу», в качестве «самой крепкой из жизненных опор, самого надежного из утешений», а в сфере теоретической — чтобы вывести мысль из «болота относительности и условности». Спрашивается: только ли исключительно христианство (православие) справляется со всею этою миссией? Ответ: никоим образом. Всякая и любая религия ставит перед собою именно эти же цели и выполняет именно эти же функции; всякая и любая религия имплицирует универсальное и «общенародное», «всечеловеческое» миропонимание, которое есть «реализм, он же символизм, и он же онтологизм»[155], и он же, разумеется, платонизм. Все они связаны между собой коренным родством и единством, которое заведомо значительней и важней их различий — в особенности, если сравнить последние с тою пропастью, что отделяет религиозное миропонимание от «кантианства»[156]. «Собственно нет религий, а есть одна Религия», — таково твердое убеждение Флоренского; и христианство — только одно, пусть самое совершенное, из звеньев этой единой «древней как мир» цепи[157]. Все основные силы и факторы, слагающие Религию, даны совершенно полноценно (и даже ясней, отчетливей, нежели во многих развитых формах) уже в религиозности дикарей, «психологию которых — замечает Флоренский, — и по сей день я чувствую родною себе». Радикальный магизм примитивных культов, вполне естественно, импонирует магически-символистическому эдемскому миросозерцанию. Однако при всем том всевозможные реализации или, по Флоренскому, «облики» единой Религии далеко не равноценны; «одни из них, так сказать, полнозвучны, другие — бедны; одни прочны, другие — неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие — низкий»[158] и т.д. И среди всего множества этих обликов существует единственная абсолютная религия, пред которой, по уже приводившейся цитате — «все прочие еле-еле удерживают название религии»[159]. Эта религия осуществляет «тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе»[160], и представляет собой совершенный культ, обладающий наибольшей, крепчайшей освящающей силой и обеспечивающий последнюю ясность и отчетливость духовного зрения.

После этого резюме общерелигиозных взглядов Флоренского[161] уже не так сложно ответить и на поставленный вопрос о религиозных позициях завершающего периода. Ясно, что эти позиции, во всяком случае, в отношении буквы, в отношении внешнего состава и формы религиозности, принципиально не могут допускать никакого синкретизма и симбиоза, никаких скрещений и совмещений различных религиозных начал. В составе жизненной мифологемы религиозный элемент требуется как определенный культ, который бы ограждал, освящал Эдем, санкционировал эдемское миросозерцание, заверял его подлинность, онтологичность его. Но культ существует и сохраняет свою действенность исключительно как единое целое, лишь будучи выдержан, соблюден во всей полноте и в каждой детали; его принципиально невозможно приспосабливать и видоизменять по личному вкусу, и синкретизм, смешение в культе разнородных религиозных начал и традиций, возможен лишь исторически, но никак не сознательно и тем более — не индивидуально. Самочинство в религии хуже бесчинства. (Именно здесь — скорей, чем в каких-либо других пунктах, — проходит резкая грань, отделяющая Флоренского от интеллигентских религиозных движений и псевдорелигий типа антропософии.) Таким образом, ни о создании какой-то собственной версии или редакции, ни даже просто о каких-либо отступлениях от канонических форм речь здесь идти не могла, и религия Флоренского могла быть только Православием, истовым и соблюдаемым во всем своем чине, до последней йоты и до последней строки в книге, глаголемой Типикон.

Однако и самое ревностное следование каноническим формам не исключает свободы их интерпретации — и вот уже этою свободой Флоренский пользуется самым широким образом (недаром он столь любил подчеркивать, что «в канонических формах дышится легко»). Принимаемое содержание православного культа, предания и вероучения образует только фактическую основу, канву его религиозных позиций; это как бы тот язык, которым пользуется его религиозность, — но сказанное на этом языке еще может быть очень разным. Сюда добавляется свобода в выборе материала, в расстановке акцентов: поскольку нельзя же уделить равное внимание всему содержанию, всем элементам догмата и предания, — то одно Флоренским всячески подчеркивается и выдвигается на первый план, другое «какой-то неясною тенью теряется на заднем фоне»[162], а многое и вовсе остается неупомянутым. Об этом мы уже несколько говорили. И в итоге всего, хотя Флоренский неустанно подчеркивает свою строгую приверженность каноническим формам Православия и соборному церковному миропониманию, выражаемые им религиозные воззрения чаще всего отнюдь не принадлежат к области всеобщего, соборно признанного и несомнительного, а наоборот, оставляют впечатление весьма специфических и своеобычных, весьма спорных, и даже часто — странных и неожиданных[163].

Характер и направление этой специфики, этого особого прочтения и восприятия христианства, естественно, определяются тою миссией, которую выполняют религия и культ в жизненной мифологеме. И в полном соответствии с тем, что было сказано выше об этой миссии, это особое восприятие христианства и православия оказывается восприятием их в духе культовой, мистериальной, сакральной религиозности. Как таковое, восприятие это откровенно родственно и созвучно всей древнейшей традиции магических религий, а внутри нее, всего теснее и непосредственней, конечно же, вновь — эллинской религиозности. Без малейшего исключения, в каждом из разделов, в каждой из тем религиозного миросозерцания у Флоренского можно обнаружить «античный корректив»: уклон, тяготение в сторону той трактовки, что характерна для эллинского религиозного сознания. Для примера, никак не притязая на полноту, мы здесь укажем несколько таких «коррективов».

Свое понимание Церкви, принципов ее устроения и существования, Флоренский, несомненно, должен был изложить в «Философии культа» — которая покуда нам недоступна. Но и те беглые высказывания, что мы находим в «Иконостасе», достаточно определенно свидетельствуют, что тема решается полностью в духе мистериальной религиозности. В своей сути, своем главном определении Церковь рассматривается Флоренским как священная иерархия («теократия», «священная организация Культа» и т. п. — обычные его выражения). В этом определении конститутивными признаками Церкви утверждаются два:

1) Иерархический строй. Как мы говорили в самом начале, принцип равенства Флоренский твердо считал принципом безличия и смерти, а неравенство, сущностные градации (иерархичность, элитарность, аристократизм, etc.) полагал неотъемлемо присущими всякому органическому, живому, одухотворенному существованию. В интуиции иерархичности для него сходится целый узел излюбленнейших и прочнейших представлений; она неразрывно связана и с «универсальной онтологической парадигмой», и со стойкою зрительной подосновой его мысли, с «привычкой зрения, проросшей все мышление» и заставляющей подспудно приписывать духовному предикат пространственности, пространственно понимать онтологическое измерение: существует Бог как источник смысла, бытия, света духовного, и все сущее характеризуется тем или иным «расстоянием», онтологическою дистанцией от Него, а, тем самым, и иерархически упорядочено в соответствии с величиною этой дистанции. И Церковь есть несомненная иерархия, в каковой все без исключения участники суть «носители особой церковной должности», которые «имеют определенный чин священной организации Культа, занимают определенное место в теократии»[164]. Эту иерархичность Церкви Флоренский выделял и подчеркивал уже и в самом раннем своем, полу-ученическом сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании».

2) Священность. В различных обществах, различных аспектах жизни общества возможны разные иерархии, в которых одно и то же начало «ноуменальной прозрачности» проявляется под разными видами. Есть иерархия степеней любви, привязанности, духовной близости[165]; есть иерархия родовитости, устанавливаемая по древности и чистоте происхождения, по благородству[166]. Церковь же — иерархия par excellence. Тот принцип, по которому устанавливаются в Церкви различия положений, различия чина и достоинства, есть чистое и прямое проявление онтологии, он непосредственно указывает отношение каждого члена церковной организации к Божественной реальности. Принцип этот есть степень посвященности, допущенности к созерцанию Божественных тайн и совершению священнодействий. В результате церковь, или священная иерархия, священная организация Культа конституируется как культовая община, и принадлежащие к ней, общники, участники Культа, суть посвященные разных степеней.

Крайне скудным материалом мы можем располагать и в такой центральной теме религиозного миросозерцания как тема о Таинствах Церкви. По свидетельству С.И. Фуделя, эта тема — одна из главнейших в «Философии культа»; однако в опубликованных сочинениях находим разве отдельные замечания, говорящие об общем значении таинств, но не об их догматическом и богословском смысле и содержании. Все же однажды, в работе «Около Хомякова» (1916) Флоренский касается и этого аспекта и, хотя делает это тоже не очень прямо, а в форме критики и недоумений по поводу хомяковского учения, однако собственная его позиция ясна здесь настолько, что даже С.И. Фудель, весьма расположенный к о. Павлу и неизменно смягчающий его «странности» и уклонения (в противоположность о. Георгию Флоровскому, столь же неизменно их заостряющему), — тут констатирует, что «"магизм" таинства... импонирует Флоренскому» и совершение Евхаристии представляется у него «как некое магическое действо»[167]. Им сообщается также, что в кружке М.А. Новоселова, православно строгом и богословски искушенном, взгляды, выражаемые в работе, восприняты были как явный «римско-магический уклон».

В созвучии всему сказанному решается и тема иерейского служения. По своей церковной должности, по чину в «священной организации Культа», священник есть «служитель алтаря». Формула эта, на взгляд обычный, не столь уж многозначительная, в интерпретации Флоренского открывает полный простор его античному символизму. Ибо по принимаемым Флоренским поздневизантийским богословским истолкованиям, храм и алтарь соотносятся между собою как все те же два мира, соединяемые символической связью: как видимое и невидимое, дольнее и горнее, феноменальное и ноуменальное. «Алтарь, как целое, есть место невидимого, область, оторванная от мира, пространство неотмирное. Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место, и даже  с «пренебесным и мысленным жертвенником». Сообразно различным символическим знаменованиям Храма, алтарь означает и есть различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому Храму. Когда храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый храм — видимого, человеческого. Если общее истолкование антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый храм — тело. При богословском толковании храма, как указывает Солунский Святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в Храме — Ее познаваемый в мире промысел и силы. Наконец, космологическое изъяснение у того же Симеона за алтарем признает символ неба, а за самым храмом — земли. Понятно, многообразием этих толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется»[168].

В соответствии со всем этим, «служитель алтаря», служение которого, будучи воздаваемо алтарю, в то же время обращено ко храму, к молящимся, выступает как осуществляющий связь видимого и невидимого или, точней, управляющий осуществлением этой связи, по данной ему харизме отправляющий связь миров (которая и есть — Культ). Тем самым, иерейское служение есть служение пограничное: отправляя связь миров, священнослужитель, очевидно, должен иметь касательство к обоим, т.е. пребывать на границе их. Он не есть самая эта граница: границу в собственном смысле образует собою «облак свидетелей», лик святых, как то подробно разбирается в «Иконостасе». Но он, силою данной ему харизмы, в богослужении и совершении таинств возводящий, причащающий молящихся к Божественному и низводящий Божественное к молящимся, есть служитель при границе, распорядитель при-граничных и меж-граничных действований; есть проводник через границу, тайноводец. Как таковой, он должен быть посвящен в правила общения с невидимым миром и ведает географию (как принято говорить, а точнее бы — топографию) этого последнего, равно как и географию сокровенных проходов, окон, каналов, связующих оба мира. И т.д., и т.д.

Очевидным образом, это понимание священнического служения прямо соответствует античной мистической и мистериальной религии. Священнослужители мистериальных культов и были жрецы — тайноводцы, вводившие посвященных в сакральную реальность и совершением священнодействий низводившие эту реальность к посвященным, вызывавшие, выкликавшие посредством священнодействий «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[169]. Блюсти и отправлять связь миров, наводить мост меж двумя мирами — так именно и понималось служение их. Как замечает Вл. Соловьев, «младший брат и наследник Греции — народ римский — тождество этих понятий [священства и «мостостроительства» — С. X.] выражает одним словом "Pontifex", что значит и священник, и строитель моста — разумеется, не чрез обыкновенные реки, а через Стикс и Ахэрон, чрез Флегетон и Коцит»[170]. Да и самое определение священника как «служителя алтаря» тоже возвращает нас к Элевсинским мистериям, где оно обозначало один из высших (но не высший — как и в случае священнического чина в христианской Церкви) жреческих чинов: элевсинский эпивомий (έπιρώμιος, δ επί τφ βωμφ Ιερεύς, служитель алтаря, предстоящий алтарю) «совершал жертвы во время жертвоприношений... должен был заведовать жертвоприношениями, стоя у алтаря»[171]. После того несколько лучше понимается «самое существенное определение», данное Флоренскому В.В. Розановым, — которого всегда так неотступно тянуло обнажать сокровенное: «он есть ιερεύς (именно по-гречески)». Ибо, подчеркивая здесь греческое слово, Розанов уже наверное имел в виду Древнюю Грецию, а не христианскую Византию. А тогда Ιερεύς значит — жрец. И что могло быть иного? «Тайная целла платонизма — мистерии», — пишет Флоренский на заключительных страницах «Смысла идеализма». «Платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии», — короче говоря, с христианством — утверждает он в самом начале того же сочинения. Спрашивается: что же иное можно вывести из этих суждений, если не то, что христианство и есть — высшие и совершеннейшие мистерии, такие, «пред которыми все прочие еле-еле удерживают название мистерий»? — Только такою и может быть «тайная целла» христианского платонизма Флоренского.

Можно, далее, несколько уточнить характер этой мистериальной религиозности. Как вполне очевидно, наиболее тесная связь описанных представлений о священстве — с дионисийством, в его развитой орфической интерпретации. Дионис и есть — δ διθύραμβος, Двувратный, вождь долу и вождь горе, бог переходов через границу. И если существо священнодействий заключается именно в таких переходах, то служитель, отправляющий эти священнодействия, в служении своем представляет, «таинственно изображает» Диониса, действует его силою.

Отсюда отчасти предугадывается, какое направление могли бы принимать христологические воззрения Флоренского. При всей недоочерченности этих воззрений, в различных сочинениях Флоренского все же обнаруживаются скупые свидетельства об их характере и содержании. Во «Вступительном слове» Флоренский говорит о том, что христологический вопрос принадлежит области антроподицеи и притом является ее главным вопросом, ее стержнем, по отношению к которому все содержание антроподицеи служит «обрамлением». Дана и краткая характеристика этого содержания: антроподицея должна рассматривать «разные виды и степени Богонисхождения... речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т.д., и т.д.»[172]. — Из того, что же именно рассматривается как «обрамление» христологии, можно нечто заключить и о том, как понимается самая христология. Флоренский определяет предмет антроподицеи как описание культа и таинств, описание видов и форм присутствия Божественного в эмпирическом или, что то же самое, — описание того, как освящается реальность. И если предполагается, что христология дает решение именно этих и только этих вопросов, то это значит одно: что в религиозной метафизике Флоренского, будь она и завершена антроподицеей, Христос появляется лишь как ответ на вопрос об условиях и источниках освящения реальности, как залог возможности и действительности этого освящения. Он предстает как источник и принцип освящающей силы, как Тот, Чьею силой совершается освящение, мистический и мистериальный Начальник Культа, Первосвященник, Глава культовой общины.

Далее, среди ранних вещей Флоренского мы находим небольшое пасхальное слово, то ли проповедь, то ли просто лирический этюд: «Начальник жизни». Вещь эта во всех отношениях незначительна и очень перенасыщена наивно-символистской риторикой (органически свойственной раннему творчеству Флоренского), но мы вспомнили ее сейчас оттого, что это — единственная вещь Флоренского, которая вся, от начала и до конца, — о Христе. При всем том античная подоснова и здесь незыблема. Тема этюда — Герой, Жених, расколдовывающий, расковывающий «тоскующую в цепях истления» Невесту (Тварь, Церковь), дающий ей залог возврата к новой жизни, грядущего воскресения, па-ки-рождения. Христос здесь — Начальник жизни, демиург возрождения, дионисийской палингенесии. Но, впрочем, в этом раннем этюде, уже не говоря о стиле, немало мотивов, вовсе не характерных для зрелого творчества Флоренского. В том числе, сюда относится и самый эсхатологизм этюда, его главный стержень. В позднейший период мы уже совсем не находим у Флоренского эсхатологической темы — в полном согласии с важной особенностью мистериальной религиозности, отмечаемой, в частности, о. А. Шмеманом: «в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология... именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в "событии Христа", полагал черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа»[173]. И для зрелого Флоренского гораздо характерней, симптоматичней тот поворот темы о Христе, который мы обнаруживаем в одной из самых поздних богословских работ (не самой ли поздней?) «О надгробном слове о. Алексея Мечева». Здесь, как и в работе «Не восхищением неищева», развивается мистика смерти. Эта мистика смерти принадлежит к числу очень важных и глубинных сторон духовности Флоренского. В ней представления чистейшего и ортодоксального орфического мистицизма таинственно и органично сплелись с мотивами глубоко православными, с размышлениями о сути подвижничества, иночества, с «указанием на подвиг в миру, на "монастырь в миру", проповедь которого звучит в русской Церкви, начиная с Тихона Задонского»[174]. При этом, опять, как и в «Не восхищением неищева», орфическую мистику Флоренский облекает в форму новозаветной экзегезы[175]. Впрочем, на сей раз это скорее и не экзегеза, а непосредственно-мистическая медитация на тему обетования Христова: «верующий в Мя не узрит смерти вовеки». Основная интуиция о. Павла здесь в том, что «смерть для мира», о которой говорится в православном подвижничестве, есть достигаемое христианством усовершение и углубление античного искусства смерти: если в эллинских мистериях изучали мир, ожидающий душу после кончины, то в высшей мистерии, осуществляющейся в религиозной жизни православного подвижника, учатся жить в этом мире, «укрепляют жизненные связи» с ним, и на вершине подвига — переселяются туда прежде физической кончины. Христологическая сторона этих медитаций ясна: Христос предстает здесь как Тот, Кто верующим в Себя, общникам Своего культа, дарует особую, недоступную прочим кончину, совершенную и блаженную. Здесь Он — уже не Начальник жизни, но Начальник смерти. И это вновь — один из обликов Диониса, «Начальник же смерти — Дионис», говорит неоплатоник Олимпиодор[176].

Можно указать и другие, еще более беглые появления образа Христа у Флоренского, но делать этого мы не будем, ибо они только подкрепляют наш общий вывод: во всех сочинениях о. Павла мы практически не находим таких христологических представлений (исключая, разумеется, самое исходное, о Христе как Сыновней ипостаси Пресвятой Троицы), которые совершенно естественно не могли бы быть отнесены к Дионису. Все виды и облики, под которыми появляется Христос у Флоренского, суть виды и облики не только Христа, но и неизменно также Диониса. И вследствие этого, сколь пристально мы бы ни вглядывались в ту «неясную тень на заднем фоне», какою, по выражению о. Георгия Флоровского, представляется в религиозных воззрениях Флоренского образ Христа, — мы так и не сможем различить, Христос ли вообще это или языческий Дионис.

Мы заключили, что наиболее общей и характерной чертой зрелых религиозных взглядов Флоренского является их принадлежность к традиции или типу мистериальной религиозности — так что вопрос об оценке их есть, в первую очередь, вопрос об оценке данной традиции (а затем и о более точном их положении внутри, в границах последней). Составляя одну из граней принципиально открытой, вечной проблемы «античность и христианство», вопрос этот до сих пор не имеет последнего и общепринятого ответа. Как констатирует о. А. Шмеман, давший обстоятельный анализ его, «вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозности, прошел через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас»[177]. Но мы-то всего лишь хотим дать самую общую оценку изложенным религиозным воззрениям и самым нестрогим, предварительным образом определить место их в картине христианской духовности: для этого нам будет довольно немногих достаточно бесспорных положений и фактов. Мы выделим основные позиции, которые a priori возможны в нашем вопросе, и попросту констатируем, в каком отношении к этим позициям находится историческое Христианство, с одной стороны, и взгляды Флоренского — с другой.

Позиция первая: христианство не имеет ничего общего с мистериями ни со стороны внешней, по обряду и ритуалу, ни по существу. Вся и всяческая мистериальность ему целиком чужда и отвергается им. Отношение христианства к мистериям и мистериальной религиозности есть отношение полного антагонизма. Это — позиция раннего, до-константинова, гонимого христианства. «Ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий. На борьбу с ними в до-никейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви, и это потому, что мистериальная религиозность... была главной опасностью для христианства»[178].

Позиция вторая: христианство заимствует и усваивает для своего культа (отчасти, быть может, самостоятельно вырабатывает) отдельные элементы и формы, отдельные типологические особенности, характерные для мистериальных культов. Однако эти элементы, особенности и т.п. играют для него скорее внешнюю, формальную роль и занимают скорее побочное, второстепенное положение. Далеко не они определяют характер и дух христианского культа и христианской религиозности в целом, и самим верующим сознанием христианский культ в его общем определении и внутреннем содержании отнюдь не признается мистерией. К такому отношению, в общем, сводится позиция западных исповеданий[179].

Позиция третья: элементы мистериальности существенно определяют и облик, и дух христианского культа, и последний подлинно является мистериальным культом, мистерией. Наряду с самим культом, т.е. церковными богослужениями, священнодействиями и таинствами — мистериальный характер носит и «литургическое благочестие» (термин А. Шмемана), тот ключ, в котором культ воспринимается и переживается верующим сознанием. Это — позиция византийского религиозного сознания и византийского богословия, византийский тип благочестия. В эпоху, последовавшую сразу за обращением Константина (и рождением империи ромеев), в IV веке, начинает происходить интенсивное «усвоение христианским культом мистериального характера»[180] и «усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа»[181]. Это «процесс "сакрализации" христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания»: «культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней»[182]. Расхождения с прежней непримиримой анти-мистериальностью раннего христианства здесь столь значительны, что Шмеман говорит о них как о настоящем перерождении: «перерождение в восприятии таинства... перерождение самой идеи Собрания Церкви»[183], и в целом — «мистериальное перерождение литургического благочестия»[184]. В итоге этого процесса в византийском религиозном сознании полностью утверждается «новое переживание культа как именно освятительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к "ноуменальному"»[185].

Но это формирование христианской мистериальности никоим образом не предполагает примирения с мистериальностью языческой или хотя бы более примирительного отношения к ней. В собственном сознании христианства, в его самоопределении по отношению к другим религиям на первом месте всегда и неизменно остается момент радикальной новизны, принципиальной инаковости, онтологической выделенности. Внешние сходства или заимствования ничего не меняют в этой принципиальной несоизмеримости, и даже при большой доле таких сходств и заимствований эллинская мистериальность ни в коей мере не делается родственной христианству. В оценке Церкви — это совсем не то чтобы «сакрально слабый» культ, некий несовершенный и предварительный прообраз культа истинного, но очень прямо и четко — культ ложный, ложная и бесовская религия. Весьма ярко — быть .может, даже с чрезмерной акцентировкой общности и заимствований — пишет об этом Вяч. Иванов: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними... Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто — высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства»[186].

Вновь теперь возвращаясь к взглядам Флоренского, мы видим, что эти взгляды, разумеется, ни в какой мере не соответствуя двум первым позициям, далеко не совсем укладываются и в третью. Тот «градус» и тот тип мистериальности, который они выражают, должен, очевидно, рассматриваться как особая и индивидуальная Позиция четвертая. Христианский культ является мистериальным культом, и христианская религиозность — мистериальной религиозностью. Кроме того, данный тип культа и тип религиозности вообще является единственным и универсальным и, в частности, именно он соответствует первичным, примитивным «общенародным» формам религиозного сознания, фольклорной и мифотворческой стихии народной религиозности. Все его конкретные осуществления связаны между собою тесным родством и единством, так что — нет разных мистерий, а есть под разными обликами одна, извечная надвременная Мистерия. Христианство — высшее и чистейшее осуществление Мистерии, эллинская мистическая религия — второе по ценности и по совершенству, по остроте тайновидения и по сакральной силе отверзания реальности. Соответственно, между христианством и эллинскими мистериями нет и не может быть никакого существенного противоречия и антагонизма, и напротив, имеются глубокие сближения и прямая преемственность в самом их смысле, в самом существе их благовестия и в характере духовного зрения[187].

Чтобы разобраться поближе, в чем именно неудовлетворительна эта позиция, какие из сторон христианской религиозности и христианского миропонимания искажаются либо игнорируются в ней, обратимся опять к вышесформулированным трем церковным позициям. Следует выяснить: каким же образом, за счет чего складывается и существует в православии парадоксальное сочетание далеко идущей общности с языческими мистериями и резкого антагонизма с ними же? Или чуть шире: чем вызывается и поддерживается это твердое ощущение абсолютной новизны, единственности и несоизмеримости христианства, не покидающее христианского сознания никогда, в любых его формах и периодах, невзирая на «глубочайшую прививку иерургического, мистериального элемента» (Шмеман), — которая, казалось бы, должна пробудить родственное отношение к другим мистериальным культам? — На самом общем уровне ответ очевиден и однозначен: указанное «антиномическое»[188] сочетание возможно только в том случае, если наряду с элементами общности существуют и элементы различия, расхождения, и притом, самые кардинальные и весомые — коль скоро в собственном сознании христианства различия всегда оказываются важнее сближений, и коль скоро — если вспомнить первую и вторую наши «позиции» — вся эпоха первохристианства обходилась без последних, а в последующем их прививки в значительной мере избежали западные исповедания — от того все же не перестав быть христианскими, христианством. Будь христианство как целое только «высшей мистерией», всякое сознание его абсолютной инаковости и онтологической новизны было бы не только неоправданным, но и попросту невозможным в каком-либо исторически заметном масштабе. Итак, в керигме христианства, в христианской духовности необходимо присутствуют и даже играют ведущую роль не-мистериальные начала и элементы, принципиально несвойственные мистериальным культам и мистериальной религиозности.

Истоки и основания этих не-мистериальных начал лежат в самом принципе существования христианства, в «событии Христа». Предел сближению христианства с мистериями, предел всевозможным «прорывам мистериальной религиозности в христианское сознание» (Шмеман) раз навсегда положен тем фактом, что сам Иисус из Назарета, Сын Человеческий — не Дионис, не основатель еще одних мистерий. «Христос установил не общество для совершения богослужения, не "культовую общину", а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества»[189]. Итак, основанное Им — не новая мистерия, а новая жизнь. Он учит не тому, как следует отверзать духовное зрение и достигать высших ступеней в иерархии тайноводства, — Он учит жить, учит новому, небывалому и немыслимому —и в то же время простому, повседневному и открытому, а не отправляемому в глубокой тайне, — способу жизни, который есть Царствие Божие. И именно этот разительно не-мистериальный характер всей проповеди, всего поведения, всей личности Иисуса Христа (или иначе: именно то, что Иисус был — личностью, тогда как античные боги — статуями} с самого начала делает полностью невозможным сближение двух религий, старой и новой. «Камнем преткновения была личность "Галилеянина", как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал "эллином безумие"»[190]. Религиозные установки оказываются, действительно, полностью несоизмеримы. Различным религиозным установкам отвечают и два разные религиозные идеала: для мистериальной религии этот идеал — в освящении, но для христианства он — в обожении. Дистанция между ними огромна: одно позволяет созерцать Божественную жизнь, другое — вводит в нее, делает не тайнозрителем, а участником, общником этой Божественной жизни. И если, в итоге определенных исторических обстоятельств, христианский культ отчасти усваивает себе мистериальные формы и мистериальный «тип благочестия», то это может означать лишь, что Церковь в своей икономии уделила место и мистериальности, ассимилировала ее в качестве одной из частных сторон и тенденций, и идеал освящения находит себе место как частный момент в осуществлении идеала обожения, — но никоим образом не поставляется ни вместо него, ни рядом с ним.

Пора теперь и более определенно, содержательно охарактеризовать «не-мистериальные» начала христианства, имеющие, как мы видим, свой корень и основание непосредственно в Личности и учении Иисуса Христа. Подробно и по существу мы занимаемся этим в экскурсе «Христианство и символизм» (неопубл.), где извлекаем вывод, что в своем общем и главном определении, в своей общей природе, эти начала могут квалифицироваться как экзистенциально-экстатические, или же, в словоупотреблении православного богословия, как энергийно-синергийные. В этом главном своем определении они анализируются в экскурсе, а здесь мы отметим лишь некоторые особенности этих начал, имеющие прямую связь с нашим анализом духовной драмы Флоренского.

Прежде всего, нужно отметить, что даже и в сфере культа господство мистериальных начал совсем не является всецелым и безраздельным. Церковное учение о таинствах неизменно подчеркивает неформальные, внутренние условия их совершения, их действенности. Иначе и быть не может, ибо основа основ всех таинств есть таинственное присутствие Христа в Его Церкви, и условие этого присутствия определено Самим Спасителем существенно «внутренним», антири-туалистическим образом: «Где двое или трое из вас соберутся во Имя Мое...» Этому обетованию Христа следует и определение Евхаристии как «таинства Собрания»; духу его следует и глубоко православное богословие соборности Хомякова, критиковавшееся Флоренским с «римско-магических» позиций. (Впрочем, с утверждениями о «магическом» характере католической трактовки таинств тоже стоит быть осторожнее: в современной сакраментальной теологии католичества внутренние предпосылки церковных таинств признаются с полной определенностью. Так, в новом фундаментальном Словаре богословских понятий читаем: «В отличие от спасения в мистериях, действующего магически на основе неопределенных сил и господств, в центре христианского священнодействия стоит образ Христа[191]... Таинства никогда не являются действенными только объективно, как это было с магией[192]... Павел выразительно отвергает магическую трактовку таинства·», и т.д., и т.д.) Как отмечает о. А. Шмеман, тот же соборный характер носило в ранней Церкви и храмовое благочестие, восприятие храма: та роль, которая в позднейшем, мистериальном культовом сознании отводилась алтарю (см. выше)[193], в раннехристианской традиции утверждалась за всем храмом. Этот совершившийся сдвиг в точности соответствует переходу в богословии из парадигмы соборности в парадигму мистериальности: «центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем (в храме), на него самого, как на именно священное здание или святилище»[194]. Существенные не-мистериальные элементы присутствуют и в понимании иерейского служения, и в других сторонах культовой жизни христианства.

В одном из наиболее существенных аспектов мистериальные и синергийные начала противополагаются друг другу как мифическое и историческое (фактическое). В природе события Христа такое противопоставление заложено самым непосредственным образом: принципиальная не-мистериальность этого события коренится именно в том, что Иисус не мифичен, а фактичен и историчен. Миф и мистерия связаны между собой необходимою связью, взаимно предполагают друг друга. Мистерия должна изображать определенный миф; но сам миф опознается как откровение реальности, как истина о бытии и утверждается в своем онтологическом и сакральном достоинстве лишь оттого и постольку, поскольку он актуализуется, правится в мистерии. Иначе сказать, миф заверяется как таковой наличием соответствующей ему мистерии. «Только в культе миф и становится реальностью»[195]. Не закрепленный же культовым действом, миф собственно и не есть миф, а есть всего лишь легенда, сказание, предание, etc. Таким образом, в мистериальной религии высшею и первичной реальностью является сама по себе мистерия, культовое действо. Ею обосновываются и от нее получают свою реальность, свою онтологическую и сакральную подлинность другие составляющие религиозного целого: миф утверждается как миф, а мисты достигают освящения.

Совершенно напротив — в христианстве. Фактичность и историчность Христа порождают, конституируют религию и культ совершенно иного рода, энергийно-синергийную религию обожения и благодати, любви и соборности. Если в мистерии изображали, воспроизводили, возобновляли миф, то в экзистенциальной религии энергийно (благодатно) приобщаются фундаментальному спасительному Факту, фактическому событию — «событию Христа». Именно этот Факт здесь и есть то, что порождает религию, что несет на себе всю онтологическую и сакральную нагрузку, что обосновывает собою истинность и действительность религии в целом и всех ее составляющих элементов (в том числе, и всей сферы культа, который, таким образом, для христианства есть не обосновывающее, а обосновываемое, вторичное). «В христианстве первичен факт, его историчность, его реальность»[196].

Но что означает — приобщиться факту Христа, Личности Христа? Очевидно — войти в реальность Его, претворить себя в тот род реальности, который Он являл Собою, усвоить себе являемый Им способ жизни; или еще, как говорит Бальтазар, утвердить Его «абсолютно единственной нормой... нашей природы и нашей конкретной истории»[197]. Приобщение и спасение, таким образом, осуществляются не какими-либо особыми и регламентированными действиями (хотя, в частности, и таковые могут входить — и, действительно, входят — в число необходимых условий), но — всею жизнью, которая в целом, как и в каждом своем моменте, должна стать Жизнью во Христе. Достигая же, в меру своего роста, жизни во Христе, обожаясь, мы принципиально никому не подражаем и ничего не изображаем, а изживаем собственную, единственную и неповторимую жизнь, реализуя себя как уникальность. Ибо уникальность — существеннейший предикат «нормы Христа» (или, что то же, — бытия личности): каждый человек — а Христос был человек — есть не «человек вообще», а представляет собою определенную конкретную уникальность здешнего бытия, и эти его конкретность и уникальность могут быть осилены и претворены в новую реальность, в новую жизнь тоже лишь неким своим, конкретным и уникальным образом. Приобщение Христу не может быть изображением или подражанием, не может быть даже подражанием Самому Христу. Последнее попросту невозможно: задаваясь целью «подражания Христу», мы с самого начала заведомо и резко отдаляемся от Него — ибо volens nolens определяем, осознаем себя как «подражающее» и, следовательно, самою основой своей личности ставим позицию, которая максимально далека от Него и Ему принципиально чужеродна. Подвизаясь в обожении, мы не изображаем никаких здешних или потусторонних событий, не воспроизводим никаких мифических или архетипических образцов. В том числе, мы их не воспроизводим и мысленно, т.е. не вспоминаем. Рафинированная мистерия платоновского άναμνήσις 'а (ибо не есть ли άναμνήσις — только мысленная мистерия, мистерия, которая правится умом и в уме?) едва ли может быть многим ближе христианской духовности, чем мистерия грубо-овеществленная, с зеркалами, игрушками для младенца — Загрея и неповинной закалаемой живностью... Итак, приобщение Христу, как и мистерия, есть акт и процесс с действительным онтологическим содержанием, в нем достигается подлинное бытие, и все, в нем совершающееся, — бытийно. Все происходит «по-настоящему», как и в мистерии, — но все происходит, в отличие от мистерии, без всяких образцов и прообразов, в первый и единственный раз, «в священной раме единственности», как сказано где-то у Пастернака. А мифы — не нужны больше.

Естественно полагать, что столь радикальная перестройка религиозного сознания должна повлечь за собой не менее кардинальные перемены в сознании философском, должна привести к появлению совершенно новой метафизики, онтологии. Однако исторически это было — а отчасти еще даже и остается — не вполне так. В сфере метафизики вопрос о соотношении эллинских и христианских, «мистериальных» и «благодатных» начал выступает, прежде всего, как вопрос о роли и месте в христианском умозрении элементов платонизма и неоплатонизма, как проблема взаимодействия концепций и методов платоновской философской традиции с новыми, специфически христианскими метафизическими установками и принципами[198]. Но эти новые принципы и установки еще должны были быть выработаны, они еще оставались только заданием христианской мысли, когда весь духовный арсенал и высокоразвитый философский инструментарий платоновской традиции уже был налицо. По этой причине, в отличие от области веры как таковой, истинная норма отношения к эллинскому языческому философствованию, отвечающая духу Благой Вести и существу христианского, опыта, не могла быть безошибочно найдена и твердо закреплена с самого начала. Поиски и уточнения этой нормы, попытки привлечь, включить, встроить в здание метафизики христианства (а то и положить в основание этого здания) то одни, то другие синергийные, благодатные измерения христианской духовности и церковной жизни, скрытые в них онтология и антропология, из века в век продолжали ускользать от философского разума. «Христианство есть метафизика благодати», пишет К. Тремонтан, один из крупных католических философов нашего века[199]. Но эта глубокая формула, к сожалению, пока выражает скорее императив, нежели историко-философскую действительность, является пока не данностью, а только заданием христианской мысли. Философии благодати поныне не существует, и созданное в этом направлении может рассматриваться лишь как начатки, подготовительные работы к этой философии, отдельные вехи на пути к ней. Начатки эти могут быть и совсем немаловажны. Как справедливо указывает тот же Тремонтан, именно верность началам благодати и любви неизменно служила компасом христианской мысли, определяла ее отношение ко всевозможным метафизическим доктринам. «В различных проблемах, с которыми сталкивалась христианская мысль в области метафизики, она неизменно отстаивала и оберегала богословие любви (charité, франц. термин для  и благодати. Во имя христианского богословия любви христианская мысль отвергла дуалистическую доктрину, согласно которой чувственный мир был порождением злого начала, последствием падения. Во имя того же богословия творящей любви христианская мысль отбрасывает оригеновское учение о происхождении различий через грех и падение. Во имя богословия любви и благодати христианская мысль отвергает метафизику, в которой душа является частицей Божественной сущности, ниспавшей в материю и в ней заточенной. Наконец, вновь во имя богословия благодати христианская мысль отбрасывает идею о вечном и необходимом исхождении сущего из Единого. Против платонизма и неоплатонизма, против манихейства и против гностических систем христианство, в плане метафизики, отстаивало самую свою сущность, когда отбрасывало их положения, несовместимые с его собственными принципами, его собственными метафизическими требованиями»[200]. Все это, повторяем, глубоко верно. Но нужно видеть и то, что все перечисленные пункты (и те, которые еще можно было бы к ним добавить) носят характер негативных реакций, и христианство здесь выступает как «метафизика благодати» лишь существенно implicite. Существует также, можно вспомнить, разработанная подробно и педантично схоластическая теология благодати в католичестве; существует и целый ряд других концепций или учений, более или менее прямо связанных с задачею создания «метафизики благодати». Однако во всех них без исключения нельзя найти, во всяком случае, одного: нельзя найти ключевого метафизического принципа, на основе которого было бы возможно осуществить органический философский синтез всего церковного учения о благодати, синергии и обожении. Выражаясь несколько лапидарно, христианское миросозерцание еще поныне не обрело своего Платона, а видело разве что «досократиков».

Наиболее значительным достижением всех этих подготовительных работ к будущей энергийно-синергийной онтологии христианства является паламизм (на котором целиком и основывается обсуждение христианской онтологии в нашем экскурсе). Существенно здесь, конечно, не то, что в плане историко-философском Варлаама причисляют к платоникам, и, тем самым, опровержение его учения оказывается направленным и против платонизма. Гораздо более важно, что в основном своем содержании паламизм означал не простые анафематствования языческой эллинской мысли, не чисто негативные открещивания, отмежевывания от нее, но уже вполне конструктивное, положительное размежевание с ней. В паламитских спорах был проведен, наконец, окончательный водораздел, твердо прочерчена демаркационная линия между языческой теософией и учением Церкви и был установлен четкий предел ассимиляции платонизма христианским миросозерцанием. В форме зрелого богословского синтеза здесь утверждалась иная онтология, иное отношение Бога и человека, принципиально немыслимые и невозможные в рамках античного миросозерцания.

«Учение святого Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом»[201], — пишет архиепископ Василий (Кривошеин), один из зачинателей глубокого изучения Паламы в современном православии. Всегда бывшая фактом веры и краеугольным камнем живого религиозного опыта христианства, непосредственность Богообщения получает здесь сильное и точное богословское выражение, ставится в центр последовательного богословского учения — богословия энергий. В полном соответствии с этим духовным опытом, все промежуточные онтологические ступени, которые, как в «чистом» неоплатонизме, так и у Псевдо-Дионисия, служили необходимыми посредствующими стадиями в Богообщении как встречном процессе нисхождения-восхождения, в богословии энергий решительным образом устраняются. «Нет более надобности в том, чтобы все совершалось через посредников»[202]. И этот прямой и непосредственный характер обращения и приобщения человека к Богу, приобщения христианина Христу (устанавливаемый событием Христа) разом и в корне рушит, отменяет все иерархические модели — неоплатонические ступени эманации и платоновский κόσμος νοητός, «небесную иерархию» Псевдо-Дионисия и «иерархию горних сущностей» Флоренского. Есть Бог и есть[203] человек, живой здешний человек. Их прямая, не опосредуемая никем и ничем связь есть ось реальности, ее становой хребет, как выразился бы Флоренский. Это — ось онтологии, ось истории, ось духовной жизни каждого и любого из нас. Это — магистраль обожения. И все прочие природы, планы бытия, etc. — уже составляют побочные, периферийные моменты в картине реальности, они вторичны и служебны по отношению и к Богу и к человеку. Эти необходимые выводы из своего богословия энергий Палама подтверждает и закрепляет своим учением об ангелах[204].

Далее, энергийно-синергийная икономия есть икономия обожения, а обожение, в свою очередь, есть причастие Христу, соделавшееся достижимым силою вочеловечения Христа. Таким образом, вся эта икономия имеет Христа одновременно своей конечною целью и своей необходимой начальною предпосылкой, в точности по слову Его: «Аз есмь Альфа и Омега»... Здесь раскрывается коренная христоцентрическая направленность богословия энергий, и паламизм представляется как органическое раскрытие и продолжение халкидонского догмата, принципиальный дальнейший шаг церковной христологии.

Итак, богословие энергий св. Григория Паламы, критически важный этап догматического развития православия, заключает в себе новую и особую, принципиально недоступную для мысли эллинской и эллинствующей, энергийную онтологию, и эта новая онтология, в своих главнейших определениях, есть онтология христоцентрическая (тем самым, личностная), анти-иерархическая и синергийная.

Может явиться вопрос: какое же место здесь остается «идее», и какое решение получает «проблема универсалий»? Именно через анализ данной проблемы Флоренский приходит в «Смысле идеализма» к платоновскому учению об идеях, причем весь этот анализ строится у него так, чтобы максимально убедительней показать, что никакое иное положительное решение проблемы, кроме платоновского реализма, принципиально невозможно. Флоренский разбирает варианты решения проблемы, заключенные в известном «древе Порфирия», даже дополняет их ряд другими «отвлеченно возможными типами», так что полное число рассматриваемых решений, включающее уже все мыслимые и немыслимые возможности, «по известной теореме комбинаторики» выходит равным 16; и, по стойкому своему обыкновению, он сводит все это многообразие к одному фундаментальному противостоянию, к излюбленной альтернативе: Платон или Кант, идеализм или позитивизм. «Все остальное — философская техника»[205].

Но в этом последнем выводе Флоренский, увы, неправ. «Остальное» — не только техника. Целиком за пределами схем и альтернатив Флоренского, никак не затрагиваясь ими, остаются личное бытие и христианство. Всего только.

Тот факт, что решение проблемы универсалий, проблемы соотношения единого и многого, всеобщего и единичного, подлинно соответствующее бытийным представлениям христианства — т.е., прежде всего, догмату об ипостасном соединении Божественной и человеческой природ во Иисусе Христе, — отнюдь не охватывается «древом Порфирия», а с тем и лежит за пределами всех схем аристотелизма и неоплатонизма, отмечался Бальтазаром в его известной книге о Преподобном Максиме. Бальтазар полагает, однако, что новые метафизические понятия, с помощью которых можно выразить верное решение, передать тайну ипостасного соединения, даются томистским различением между сущностью и существованием, essentia и existentia. Подробней и глубже вопрос анализируется В.Н. Лосским в его поздней (1955) небольшой статье «Богословское понятие человеческой личности», одной из самых философичных его работ, явственно выдающей пройденную им философскую школу Карсавина. Как указывает Лосский, онтология, заключенная в учении Церкви, предполагает такое отношение между всеобщим и единичным, которое не может быть выражено не только с помощью эссенциалистских аристотелевых категорий и древа Порфирия, но, равным образом, и с помощью категорий существования, с помощью различения essentia и existentia. Для выражения его требуются понятия, характеризующие бытие личности, а это — новый и особый порядок бытия, никак не сводимый к простому существованию; «онтологический порядок, открытый святым Фомой, еще остается по эту сторону личного»[206].

С подобных же позиций христианское решение проблемы обсуждается в нашем экскурсе. Основа этого решения заключается, кратко говоря, в том, что «всеобщее», идея, реально и наделено бытием именно в той мере, в какой оно лично, относится к личности, причем в качестве самого начала, принципа личности рассматривается не тварная человеческая личность, но совершенная личность, ипостась. Существует, иными словами, всего единственная идея, идея личности (что же касается «идей» в обычном смысле родовых понятий, то их реальное и самобытное существование достаточно очевидным образом не соответствует христианской онтологии и прямо было отвергнуто Церковью в 8-м анафематствовании Поместного Собора 1076 г. против Иоанна Итала: «принимающим платоновские идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей... Анафема!»[207]. По Флоренскому, кстати, отсюда пришлось бы заключить, что позиция Церкви есть номинализм, терминизм, «кантианство» и все прочие ужасы...). Но зато существование этой единственной идеи несравненно сильнее, бытийнее существования, предполагавшегося за идеей платоновской: она есть единственное и последнее бытие, над нею невозможно надстроить никакой «иерархии горних сущностей» (так же как и «вниз» от себя она не отделяет, не эманирует никакой нисходящей бытийной иерархии), так что, говоря прямее и правильней, она никакая и не идея, а прямо и просто — Божия ипостась, Христос Иисус. По отношению же к различению essentia и existentia ипостась есть не всякое существование, не «существование вообще», но — совершенство и полнота существования, совершенство и полнота выраженности. Точно так же и «единичное», особенное, индивидуальное: оно тоже реально и бытийно в той только мере, в какой оно лично. Бытийствует всего одна единичность, и это Божия ипостась. А все то якобы «единичное», что нам дано в эмпирическом опыте, как и все то якобы «всеобщее», что нами мыслится и произносится, на самом деле не есть ни единичное, ни всеобщее, ни бытие, а есть corpus permixtum, «смешанная природа» или же здесь-бытие, энергийно (благодатно) и синергийно приобщающееся бытию как личности и личности как бытию. В связи с Флоренским еще можно добавить: в меру этой благодатной приобщенности можно говорить и о том, что в здешнем, в тварной личности, «просвечивает духовное», «просвечивает лик», и т.п. Но это «просвечивающее» в здешнем есть не какая-то особая его «идея», а зримо и единственно — Христос, во всем и всюду — Христос, Которому и приобщаемся в Евхаристии.

Всем этим описанием дается достаточный ответ на наш вопрос об оценке основных положений христианского платонизма Флоренского. Хотя, как мы говорили, не-мистериальные, не-платонические начала христианского миросозерцания не сведены, не выражены еще в едином философском синтезе «метафизики благодати», однако для оценки указанных положений вполне довольно уже существующего паламитского богословия божественных энергий. Весь круг основных интуиции этого православного богословия, вся наполняющая его стихия непосредственного Богообщения, напряженного христоцентризма, анти-иерархической и анти-магической благодатности — никак не выражены у Флоренского, полностью чужды ему и совершенно несовместимы с его метафизикой; в частности, и с обоими ее обсуждаемыми платоническими пунктами — с принятием иерархической онтологической парадигмы и утверждением глубочайшего родства и близости онтологии платоновской и церковной. В рамках христианской метафизики Флоренский остается выразителем исключительно лишь «мистериальных» ее сторон, исключительно тех, что оказываются общими у нее с духовным строем античности.

Такая направленность миросозерцания и творчества самым тесным образом сближает Флоренского с Псевдо-Ареопагитом, являющимся, несомненно, самым ярким и значительным представителем «мистериальной» линии в христианском богословии и заходящим в своем принятии эллинской теософии далее кого угодно другого в православной традиции. Близость эта затрагивает самые существенные черты и без труда обнаруживается как в принципиальных линиях, так и в типологических подробностях их учений. Главное, что их объединяет со стороны структурных принципов миросозерцания, — это пресловутая иерархическая, ступенчатая парадигма, полагаемая в основу далеко не одной только онтологии. Принимаемая у Флоренского христианизированная версия этой парадигмы, согласно которой вершина иерархии, плотиново , заменяется Пресвятой Троицей (и, конечно, иные имена и иное истолкование получают сами ступени), принадлежит именно Псевдо-Дионисию, и с полным правом можно сказать, что онтология Флоренского, в ее общей структуре, как и в ее детализации, проработке, есть онтология Ареопагитик. Иерархический характер этой онтологии и мистериальный тип религиозности естественно соотносятся с недостаточностью, ущербностью христологических представлений, которая также является общей особенностью и Флоренского, и Псевдо-Дионисия; даже критика этой особенности о. Георгием Флоровским, чутким стражем христоцентризма, осуществляется для обоих авторов в довольно сходных выражениях: у Псевдо-Дионисия «открывается какая-то неясность в христологических представлениях... Он сравнительно редко говорит о Христе... Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта»[208]. Стало обычным, когда характеризуют отношение к Ареопагитикам позднейших православных отцов, таких как Преподобный Максим или Григорий Палама, говорить о «христологическом коррективе», который они вносили в мысль Псевдо-Дионисия. Что же до Флоренского, то книга о нем С.И. Фуделя — это тоже настоящие схолии к «Столпу», и она показывает, что и в этом случае «христологический корректив» может быть не без успеха внесен...

Описывать или даже просто перечислять все прочие, менее фундаментальные, пункты близости, нет нужды. Упомянем лишь наиболее характерное. Например, весьма характерно для обоих отсутствие философского пафоса, стремления к созданию цельной философской системы. Последнее требовало бы, прежде всего, найти, открыть или, на худой конец, принять готовым некоторый фундаментальный метафизический принцип, который управлял бы отношениями между различными ступенями иерархии, передавал бы характер связи между ними, описывал бы происхождение одних слоев из других, etc. — так, чтобы вся структура в итоге организовывалась в единое динамическое и логическое целое. Именно таким образом строятся неоплатоническая доктрина эманации и бесчисленные гностические системы, христианский эманатизм Эригены и теософия Мейстера Экхарта, гегелевская диалектика и еще многое другое. Однако ни Псевдо-Дионисий, ни Флоренский созданием такого динамического и логического целого вовсе не озабочены. У Псевдо-Дионисия отношение между ступенями иерархии есть отношение освящения высшими ступенями низших, т. е., собственно, принцип сакральный, а не метафизический; и хотя, казалось бы, этот принцип есть непосредственный коррелат или даже просто модус метафизического принципа эманации, но именно этот последний Дионисием прямо отвергается. И в этой, с философской точки зрения, полнейшей непоследовательности, ярче всего и проявляется то, что Дионисий желает быть не философом, а православным богословом... У Флоренского же внутри-иерархическое отношение всего ближе может быть охарактеризовано как магическое: оно заключается в существовании меж горизонтами бытия сокровенных ходов, каналов, потайных окон, видимых только для посвященного, etc., etc. (Вспомним самый изначальный, «геологический» прообраз универсальной парадигмы из детских впечатлений: «слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...») Из всех философий, какие только возможны на основе иерархической парадигмы, вариант Флоренского по своему духу явно наиболее «примитивный», наиболее архаичный, «иератический» ...

Еще очень стоит упомянуть, что и в такой очень важной и специфической для Флоренского теме как метафизика иконы, основные идеи оказываются в точности теми же, которые выдвинул Псевдо-Дионисий в своем истолковании церковного пения. «По Дионисию, гимны и песни, поемые в Церкви, суть "отзвук" или "эхо" небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве»[209]. Здесь, как и поздней у Флоренского, в основу полагается идея об истолковании храмового, сакрального искусства посредством метафизики архетипов, небесных прообразов — что есть, в конечном итоге, некая вариация, некое «творческое применение» учения Платона об άναμνήσις 'е. При этом в случае Флоренского конкретная тема оказывается гораздо более благодарной: в области иконописи как зрительного искусства античный символизм, основанный на зрительных интуициях, оказывается приложим с максимальной естественностью и плодотворностью, позволяя дать поистине богатейшую разработку предмета.

Должна была также импонировать Флоренскому и самая псевдоимянность автора Ареопагитик, сумевшего свой духовный опыт представить и утвердить в качестве общецерковного и принадлежавшего Церкви искони, с апостольских времен. Представить свое как древнее и исконное, как органическую часть единого и всеобщего духовного достояния; слить его с этим всеобщим и всевременным достоянием, сделать неотличимым и неотделимым от него — к чему-то подобному всегда, с ранних пор влекла Флоренского его собственная творческая психология. Да и не одна психология: к такой позиции, по существу, тяготеет вся символистическая метафизика как таковая. В согласии с нею, содержание нашего опыта составляют разнообразные символы, существующие вполне независимо от нас и нам отнюдь не принадлежащие. Они приходят к нам: это и составляет наш опыт; и они передаются нами далее: в этом состоит наше выражение своего опыта, наше творчество; и, в сущности, ничего нет верного и справедливого в том, чтобы эти всеобщие символы, для которых мы только случайная «передаточная инстанция», помечать нашим именем. Гораздо более пристало творчеству быть анонимным или псевдонимным. Вот как выражал эти идеи Флоренский еще в своей юности в одном из писем А. Белому: «Мы не можем сочинять символы, они — сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в... символ, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их... Посмотрите, дорогой Борис Николаевич, будто в лоун-теннис играют: всюду в воздухе носятся букетики. Неужели можно сказать: "Это мой букетик"? Мне иногда думается: впоследствии тогда было бы хорошо устроить анонимность. Издает журнал братство: "моего" и "твоего" нету... "Своего" не нужно...» и т.д., и т.д. — В зрелые годы к этому кругу идей восходит та столь заметная и столь характерная особенность творчества Флоренского как его упорное нежелание хоть сколько-нибудь разграничивать, отличать область своих индивидуальных мнений от области соборного церковного опыта. Как легко согласиться, эта особенность, доставившая ему немало упреков и возражений, есть явный отпечаток все того же его исконного тяготения к анонимности, есть явная «ареопагитовская» черта...

Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен — за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и"·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними»[210], то у Флоренского, в; противоположность этому, — позиция подлинно философского, онтологического символизма, бескомпромиссно отстаивающая абсолютное и полное соответствие и единство между чувственной и умной сторонами символа. По сравнению с этой принципиальной и выдержанной античной позицией символизм Дионисия является более апофатичным, более христианским, но зато, с философской точки зрения, это отнюдь и не символизм, а только аллегоризм. Флоренский гораздо более явно и решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести и полагая в сфере религии все существенное «древним как мир» (о чем мы уже много говорили); и он принимает, признает тайнозрительную, отверзающую силу и подлинность всех жанров античной практической магии — астрологии, мантики, некромантии и проч. Здесь, через голову Дионисия, он сближается уже прямо и непосредственно с неоплатонизмом, а конкретно — с Ямвлихом, развивавшим именно культовую, мистериально-магическую редакцию неоплатонизма. И близость эта нисколько не была заочной и неосознанной: Флоренский работал над Ямвлихом и на соискание магистерской степени первоначально предполагал представить свой перевод его, снабженный статьями и комментариями. Случайных же переводных работ Флоренский не делал никогда (как вообще никогда и ничего не делал случайно); если не считать книжки по ассенизационному хозяйству, в юности переведенной им для отца и вышедшей с именем последнего, то Флоренский перевел всего только «Физическую монадологию» Канта и «Церковный строй» Р. Зома — и обе эти книги играли для него очень значительную роль...

В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия — понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего — символ дольнего и из дольнего — символ горнего», пишет Флоренский[211]. Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно — символ античности, из античности — символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, — таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», — находит А.Ф. Лосев[212], взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», — заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.

Но было бы мало сказать только это о Флоренском. Общий критический характер нашего изложения, наше жесткое возведение любого момента, любой особенности творчества философа к заданиям его жизненной мифологемы могли, возможно, создать впечатление, будто во всем этом творчестве только и есть одно особенное и специфическое, будто все оно только «факт биографии», только разрешение каких-то своих, отдельных, сугубо индивидуальных задач, и ничего или почти ничего нельзя в нем найти нужного и значимого для всех, обладающего не одной субъективной, но также и всеобщей ценностью, ценностью для будущих путей русской духовной культуры. Именно так и рассматривает Флоренского о. Георгий Флоровский, без всяких оговорок и околичностей оценивающий его мысль как «томление духа». На наш взгляд, однако, это совершенно не так. Нельзя, конечно, не видеть, что у Флоренского то «особенное», то своеобразное и неповторимое, что заключается в его личности, его судьбе, его жизненном чувстве, довольно-таки заслоняет собой «всеобщее», оказывается и ярче и сильнее его (и тут, пожалуй, еще одна, уже сугубо личная, причина резкой антагонистичности Канту: ведь Кант — это, помимо всего прочего, диаметрально противоположный личный тип, человек, у которого, если верить биографам, «особенное», неповторимо-индивидуальное отсутствовало едва ли не нацело)... И тем не менее, уж если пытаться найти обобщающую формулу, которая выразила бы духовный итог Флоренского, значение его жизненного и творческого пути, — в качестве такой формулы мы бы избрали никак не оценку Флоровского, не «томление духа», но совершенно противоположную ей оценку Сергея Иосифовича Фуделя: «воцерковление мысли».

Именно так. Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим тенденциям, произвольным интерпретациям, субъективным смещениям всех акцентов и перспектив, — мы все же решились бы утверждать, вслед за Фуделем, что в творчестве Флоренского совершается воцерковление мысли. Присоединяясь к такой оценке, мы имеем в виду даже не столько те немалочисленные идеи Флоренского, которые, по нашему убеждению, органически связаны со всем развитием русской христианской мысли и остаются ценными и значительными для ее будущих судеб. Принять эту оценку нас заставляет, прежде всего, сам общий характер, общая проникнутость его религиозно-философского творчества. Ибо как бы ни решались у о. Павла затрагиваемые им темы, — но жизненным нервом всех этих тем, искомым всей его философской работы, по существу, всегда оставалось именно это: воцерковление мысли. И оно достигается им, достигается уже в том, что все сокровища христианской духовности — жития и иконопись, аскетические писания и чины богослужений, уже не говоря о творениях Святых Отцов, — самым активнейшим образом вовлекаются у Флоренского в сферу, в орбиту философствования; как и наоборот — философская мысль действенно и настойчиво втягивается им в Церковь, в проблематику живой религиозной жизни и в ее формы. Опровергая ли Флоренского, соглашаясь ли с ним — в любом случае философская мысль оказывается попросту вынужденной войти в Церковь, в живую конкретность христианства. И пусть тысячу раз мы решим, что те или иные суждения философа могут быть признаны лишь своемыслием и произволом, а вовсе не голосом соборного церковного опыта; но, выясняя это, мы философствовали в элементе живой религиозной практики, живого опыта православия; но мысль наша пребывала притом в области Святых Таинств, в области литургии, аскетики гимнографии, всех богатств православной церковности (что для философской мысли и в наши дни ничуть не привычнее и не легче, нежели во времена Флоренского) — и это никто иной, как именно о. Павел властно направил ее туда.

Этого за ним никто уже не оспорит.

ПРИЛОЖЕНИЕ: ДВА ОТКЛИКА

Отзыв о книге: «Миросозерцание П.Флоренского», Ч.I: «Столп и утверждение истины», или Попытка верности); Ч. II: Бытие, как космос и смысл. (Машинопись, 400 с., год не указан. Автор — Хоружий).

Большой труд Хоружия о Флоренском производит двойственное впечатление: с одной стороны, видишь несомненную талантливость автора, его знание предмета и его формальную подготовленность к работе такого масштаба; с другой стороны, бросается в глаза общая ложная тенденция автора, общее направление его работы, его бессознательная установка, которая сводится, грубо говоря, к завистливому стремлению во что бы то ни стало «изничтожить» этого Флоренского, сровнять с землей эту высокую вершину «сверхчеловеческой эрудиции» (по выражению Н.О. Лосского) , богословского и духовного авторитета, с которой столкнулся автор на своем жизненном пути. Эта бессознательная тенденциозность, в которой автор не отдает себе отчета, заставляет его не брезговать любыми средствами для достижения своей (повторяем: бессознательной) цели. Напр., при наличии многочисленных литературных свидетельств об исключительной эрудиции Флоренского в таких областях знания, как математика, физика, философия, богословие, филология и т.д., автор пытается доказать путем ссылки на слова одного только автора, математика Н.П. Лузина, что Флоренский был ничего не давшим в области математики дилетантом. Путем такого же нечистоплотного и грубо-тенденциозного приема автор сокрушает авторитет Флоренского и в области физики, глухо ссылаясь на физика И.Е. Тамма, не приводя даже его слов! (с. 350) [1]. Так же просто «доказывает» автор, что Флоренский не был и философом, поскольку он «подгонял» свою аргументацию под заранее сложившиеся религиозные убеждения (с. 392). Пользуясь такими, с позволения сказать «научными приемами», можно написать сенсационную книгу, напр., о Вл. Соловьеве и «доказать», что он не был ни философом, ни богословом, ни поэтом и ни публицистом, — а так себе, какой-то средней, серой и посредственной величиной. И удивительно, как это не пришла никому в голову такая мысль — прославиться путем сокрушения авторитета великого мыслителя. Ведь вот пришла же в голову Хоружия такая дикая мысль — «изничтожить» Флоренского! И мы действительно находим у него абсурдные, бредовые мысли, выставляемые им против Флоренского с целью его развенчать, принизить, дискредитировать.

Вот напр., образец его патологического (иначе это нельзя назвать) мышления: говоря с едкой иронией о «пристрастии, граничащем с причудой» Флоренского «к подробным экскурсам во всевозможнейшие частные вопросы или детали» (с. 376), он далее заключает: «Упомянем хотя бы пресловутые 1056 примечаний, в громадном большинстве совершенно не нужные: это верный признак либо шизофрении, либо же юношеской неуверенности и незрелости» (с. 392). Таким образом, ценнейший научный аппарат «Столпа» объявляется признаком шизофрении, да еще «верным признаком»! Мы всегда считали и считаем наличие большого научного аппарата тем признаком книги (или статьи), который повышает ее ценность, ибо дает возможность самостоятельно разобраться в ее частностях и деталях. По этой причине мы всегда ценили этот научный аппарат «Столпа», который, помимо этого и вне всякого отношения к книге Флоренского, имеет еще самостоятельную ценность и как библиографический справочник (целых 200 страниц!) по религиозной философии, мистике и богословию [2]. Вместе с тем Хоружий вынужден отметить, что Флоренский никогда не был шизофреником (с. 391) и, следовательно, из его слов получается вывод, что эти «пресловутые примечания» являются признаком «юношеской незрелости». Что можно сказать об этом сногсшибательном выводе? Проще всего надо отметить, что Флоренский всегда, до конца своей литературной деятельности, снабжал все свои статьи большим научным аппаратом, и это является характерной чертой его научной работы. Кроме того, как раз то, что Н.О. Лосский назвал признаком «сверхчеловеческой эрудиции», Хоружий называет признаком юношеской незрелости... Это очевидное сальто-мортале Хоружия влечет за собой перестановку всех оценок «вверх ногами» и свидетельствует о патологическом характере его мышления. Говоря о влиянии Канта на Флоренского, он пишет: «Трудно здесь не увидеть явный конфуз, приключившийся с «русским Леонардо да Винчи»... Вывод отсюда может, однако, быть лишь один: что у Флоренского сохранялись довольно-таки поверхностные и предвзятые представления об истинном характере критической философии и, в частности, и об истинном соотношении последней со своею собственной метафизикой» (с. 336). Обратите внимание, с каким язвительным сарказмом говорит здесь автор о Флоренском; он говорит с чувством собственного превосходства, и его тон, язвительность выдают его бессознательную острую неприязнь к светлой личности Флоренского, «загораживающей» собою Хоружия, обладающего непомерным самомнением и самолюбием. Отсюда психологически понятен подспудный ход его мысли: если повалить этот колосс интеллектуальной и духовной культуры и сровнять его с землей, то, очевидно, победитель тем самым докажет свое превосходство над ним. В этом я состоит подтекст всей книги Хоружия.

Вместе с тем он с необычайной самоуверенностью утверждает «неубедительность теоретических построений» Флоренского в его «Столпе» (с. 392). Мы же, вопреки этому утверждению, можем сослаться на потрясающий пример убедительности и влиятельности теоретических концепций «Столпа», как об этом свидетельствует европейски известный «патриарх» русских философов — Н.О. Лосский, в своей «Истории русской философии», говоря, что только под влиянием «Столпа» Флоренского он обратился к Церкви и принял церковное мировоззрение (Лосский Η.Ο. История русской философии / Пер. с англ. М.: Изд-во ин. лит-ры, 1954. С. 180). И мы лично знали людей философски образованных, которых теперь принято называть «интеллектуалами» и которые под влиянием «Столпа» Флоренского обратились к Церкви и стали церковными людьми. Небезызвестный И. Крывелев написал статью о Флоренском в ж. «Наука и религия» (№11, 1975), в которой старался доказать, что Флоренский не был ни ученым и ни философом путем простой ссылки на то обстоятельство, что Флоренский был богословом и священником, активно защищающим церковное мировоззрение, которое, по его понятиям, несовместимо ни с наукой, ни с философией. Теперь он мог бы искренне пожалеть, что во время написания этой статьи он не имел под руками книги Хоружия, которая дала бы ему ценнейший материал, причем из рук верующего автора, для развенчания Флоренского, как ученого и философа. Поразительно, что общая тенденция, общая точка зрения на значение литературного наследства Флоренского и Крывелева и Хоружия буквально совпадают! Если мы учтем, что Крывелев в своей статье выполнял «заказ» известных идеологических органов, то получается особенно пикантным то обстоятельство, что мысль и сознание Хоружия движутся в русле или рамках одного и того же «социального заказа», как теперь выражаются. Полностью развенчав Флоренского, представив его читателям как посредственную величину («дилетантом»), не имеющую творческого значения, Хоружий должен был дать итог своего исследования или резюме в том смысле, что о.Павел не был ни философом, ни математиком и ни физиком, и даже ни христианским богословом в связи с его магически-языческим или «эллинским» восприятием христианства (как утверждает Хоружий, повторяя М.М. Тареева).

Но здесь Хоружий неожиданно останавливается: очевидно, заговорила совесть, и вместо резюме своего исследования он дает читателю чисто механический «привесок», не имеющий с ним (исследованием) никакой логической связи. Он пишет совершенно неожиданно для читателя следующее: «Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим уклонениям, произвольным интерпретациям, субъективным смещениям всех акцентов и перспектив и многая прочая в этом роде — мы все же решились бы утверждать, вслед за Фуделем, что в творчестве Флоренского совершается воцерковление мысли. Присоединяясь к такой оценке, мы имеем в виду даже не столько те немалочисленные идеи Флоренского, которые, по нашему убеждению, органически связаны со всем развитием русск. христианской мысли и остаются ценными и значительными для ее будущих судеб. Принять эту оценку нас заставляет прежде всего сам общий характер, общая проникнутость его религиозно-философского творчества. Ибо как бы не решались у о.Павла затрагиваемые им темы, — но главным искомым всей его философской работы, по существу, всегда оставалось именно это воцерковление мысли» (с. 3-182, 3-183; странная нумерация страниц). Действительно, это заключение написано «вопреки» — как выражается сам автор, — всему содержанию его исследования. Поскольку такое, неожиданное, заключение логически не связано со всем содержанием большого «исследования» Хоружия, постольку мы вправе его игнорировать при общей его оценке.

Труд Хоружия вызывает естественный протест и желание разоблачить этот пасквиль, имеющий только форму научного исследования. Автор собрал в своем грандиозном пасквиле всё кем-либо и когда-либо сказанное против о.Павла. Всё это так называемое «исследование» проникнуто холодно-враждебным и пренебрежительным тоном по отношению к своему предмету. И уж во всяком случае книга Хоружия писалась не по внушению добрых духов, ибо в ней нет ни капли любви, ни капли уважения или признательности к светлой и гениальной личности Флоренского, которой так восхищался о.Сергий Булгаков за ее исключительную духовную красоту и силу (см. статью Булгакова в ВРСХД № 101-102, с. 126-135). Благодаря своей ложной и вредной тенденции, этот большой труд, несмотря на ряд верных и остроумных критических замечаний, получил, в общем и целом, звучание лая моськи на слона из басни Крылова.

Мы даем здесь очень краткий и лишь предварительный отзыв о книге Хоружия в целях «профилактики», чтобы парализовать, до какой-то степени, вредное ее влияние среди неопытной, но увлекающейся всеми «критическими новинками» нашей религиозной молодежи. Дело в том, что мы имеем очень тревожный сигнал о результатах влияния этой книги. Один из «начинающих» писать на религиозно-философские темы так увлекся книгой Хоружия, увидя в ней «открытие» подлинного Флоренского, что по своей неопытности пошел в критике Флоренского дальше Хоружия, продолжая развивать нигилистическую позицию последнего. В своем докладе в каком-то кружке религиозной молодежи он стал доказывать на основании некоторых текстов «Столпа», что Флоренский был шизофреником и, кроме того, имел склонность к гомосексуализму!! Такую, с позволения сказать, критику еще можно понять, как результат непродуманного, легкомысленного и поспешного заключения, сделанного «под горячую руку» увлеченного молодого человека, и в этом ярко сказывается тлетворное влияние книги Хоружия...

Спрашивается, как можно говорить о гомосексуализме о.Павла, да еще в кружке религиозной молодежи, показавшего нам пример подвижнической жизни и мученической смерти? Ведь большинство святых, почитаемых Церковью, были до своего обращения к Богу великими грешниками. Но вся ценность святых не в их прошлых грехах, а в их резком изменении жизни, в их покаянии и подвигах, на примерах которых мы учимся сами праведной жизни. Церковь указывает нам примеры для подражания — благоразумного разбойника, мытаря и блудницу, как Мария Магдалина. И весь смысл этих примеров не в том, что благоразумный разбойник грабил людей, а Мария Магдалина распутничала, а в их коренном изменении жизни, т.е. в покаянии (покаяние без изменения образа жизни — фальшиво и бесполезно). Так зачем же рыться в грязном белье святого и указывать на темные пятна в его прошлой жизни, от которой он сам отказался, порвав все со своим прошлым? Зачем демонстрировать эти «пятны»? Автор говорит о гомосексуализме Флоренского без достаточных оснований и без всяких ссылок на литературные источники. Но если и признать утверждение автора справедливым, то и в этом случае неуместно напоминать о греховных влечениях молодости Флоренского после того, как он женился, имел детей, вел подвижнический образ жизни и погиб мученической смертью. Это копание в грязном белье светлой личности Флоренского воспринимается теми, кто с благоговением относится к памяти о.Павла, — как какое-то кощунство... Очевидно, описываемая ситуация возникла по той причине, которая была указана великим сердцеведом и пророком России — Достоевским, сказавшим (в «Бр. Карамазовых»): «любит человек падение праведного и позор его». Грешный человек любит поболтать об этом «позоре праведного», который, как ему кажется, возвышает его в его собственных глазах: дескать и святые были такими же грешниками, как и мы. Но это неправда: хотя и такими же, но все же не такими, как мы, продолжающими утопать в своих грехах, в противоположность праведникам, резко порвавшим со всем своим прошлым и вступившим на новый путь благодатной жизни, как «родившиеся свыше», от Духа Святого и ставшие сынами Божиими. Поэтому нам и представляется Хоружий, несмотря на его талантливость и его познания, карликом по сравнению с таким гигантом, таким гением в духовном плане, как о.Павел [3].

Теперь несколько слов о шизофрении. Понятие «шизофрении» настолько неопределенно, что шизофреником можно признать, при желании, буквально любого человека. Поэтому понятие «шизофрении», как слишком широкое и точно не определенное, является не научным понятием, а чисто словесным, и все пресловутое «учение о шизофрении», разработанное А.В. Снежневским и его школой, представляет собой фантастическое извращение науки. И положение школы Снежневского в психиатрии очень напоминает положение, в свое время, школы печальной памяти академика Лысенко в биологии. Кроме того, поскольку «учение о шизофрении» стали использовать в качестве средства для подавления свободомыслия (а оно для этой цели, ввиду своей неопределенности, очень удобно), постольку термин «шизофрения» как морально дискредитированный и опошленный вообще, недопустимо употреблять в серьезной научной литературе, а следовательно, и тем более в богословско-философской и религиозной. Подробно обо всем этом см. в большой статье: «Невежество на службе произвола. О состоянии современной психиатрии в СССР» (ВРСХД, №№ 101, 102, 103, 104, 105).

В заключение следует изложить следующее. Существует несколько типов исследования личности и творчества того или иного мыслителя или философа: нигилистический (характерный и редкий пример — книга нашего Хоружия о Флоренском); панегиристический, т.е. лишенный полностью каких-либо критических элементов (напр., огромная монография В.В.Завитневича о А.С.Хомякове или В.А.Кожевникова о Н.Ф.Федорове); критический (напр., книга Н.Бердяева о К.Леонтьеве — Париж: Имка-Пресс). Но есть еще один тип исследования, который мы можем назвать «творческим» и который отличается от указанных тем, что он пишется совсем в другом плане, другом ключе, другом тоне. Такое исследование представляет собой глубокое, любовное, интимное проникновение в систему идей мыслителя и дальнейшее творческое ее развитие путем устранения всех непоследовательностей ее и возникших на этой почве ошибок и заблуждений мыслителя; это — творческая реконструкция системы идей исследуемого мыслителя, воссоздание ее в новом варианте, освобожденном от всех присущих ей недостатков. Характерным и ярким примером подобного исследования может служить прекрасная, большая монография о Вл. Соловьеве Е.Трубецкого. Это был ученик Соловьева и продолжатель его дела. Исходя из той задачи, которую поставил перед собой Соловьев: «оправдать веру отцов», он и произвел реконструкцию системы Соловьева в направлении церковности и творчески воссоздал церковный, православный вариант его системы. Вот именно такого, творческого исследования мы и ждем от учеников Флоренского о системе своего учителя, которые продолжали бы его дело — дело воцерковления философской мысли, как это правильно заметил Хоружий в своем нелогичном заключении.

Б.С.

Написано во время отдыха в пансионате «Клязьминское водохранилище», в июне 1970 г.

Примечания:

[1]. От себя Хоружий прямо заявляет, что Флоренский не понимал принципов и методологии современной физики! (с. 3-48, — под таким № одна стр.) Еще бы! Разве мог этот убогий и недалекий умом Флоренский понимать то, что доступно пониманию только Хоружия? Самомнению Хоружия нет пределов, и он с наивной уверенностью считает, как увидим это дальше, что Флоренскому, как дилетанту (якобы) многое не понятно из того, что доступно пониманию его самого (т.е. Хоружия)!

[2]. Вот как писал об этих примечаниях ректор МДА еп. Феодор Поздеевский: «Одни примечания автора сами по себе без наших слов могут говорить за научное достоинство его труда, и ценность их может быть понята вполне только специалистом вроде самого автора. Но автор везде остается свободным от подавляющего влияния этого научного багажа; он везде творец и хозяин. Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области; да до нее и нужно дорасти, чтобы понять». («Богосл. Вестник». 1914. № 5. С. 181).

[3]. Если уж необходимо касаться вопроса (для чисто научных целей) о гомосексуализме Флоренского, то обсуждение его должно быть предметом специальной, психиатрической литературы, а не достоянием богословско-философских трудов, и тем более это не тема для докладов в религиозных кружках молодежи. В самом деле, кто, когда слышал или читал в литературе о музыкальном творчестве Чайковского упоминание о его гомосексуализме? А ведь он был именно настоящим гомосексуалистом в течение своей жизни (что известно из психиатрической литер-ры) в противоположность Флоренскому, который «излечился» или, точнее сказать, преодолел эту греховную наклонность своей молодости на аскетическом пути христианской жизни, которой не знал Чайковский. Поэтому если неуместно говорить о гомосексуализме Чайковского в литературе о его музыкальном творчестве, то тем более об этом неуместно говорить в литературе о богословско-философском и научном творчестве Флоренского. Мы вынуждены касаться этой неприятной темы в связи с указанным скандальным докладом о личности и творчестве Флоренского в молодежном кружке. Повторяем: мы говорим условно о гомосексуализме Флоренского: если имеются какие-то литературные источники, подтверждающие этот факт, о котором мы, пока, ничего не знаем и о которых докладчик ничего не сообщил. Какую острую реакцию вызывает среди почитателей Флоренского сообщение об указанном докладе, свидетельствует отношение к нему такого спокойного, уравновешенного и любвеобильного человека, как Анатолий Васильевич Ведерников, который был возмущен до глубины души, когда мы ему сообщили об этом скандальном докладе, не называя, конечно, имени незадачливого докладчика, принадлежащего к числу наших молодых друзей: мы его щадим, как неопытного еще, но духовно растущего и подающего надежды...

А.В.Ведерников при этом сообщил нам неизвестные в литературе факты об уникальной способности о.Павла всегда побеждать в споре своих противников, которыми являлись выдающиеся ученые, известные профессора университета (фамилии их мы не запомнили). В связи с этим они побаивались вступать с ним в споры и удивлялись этой его уникальной способности. Вот каким был этот «шизофреник»! Следует добавить, что вообще, с точки зрения психиатрии, гении и святые всегда считались «ненормальными», т.е. психически больными (см. об этом: Ломброзо Ч. Гениальность и прмешательство. СПб., 1895. Автор — известный итальянский психиатр и криминалист). Норма здоровья для психиатра — это «быть, как все», т.е. норма взята со «среднего человека». Поэтому все отклонения от этой нормы считаются патологическими. Но с более глубокой, религиозно-философской т.з. «нормы здоровья», предлагаемые психиатрией, совершенно не приемлемы. С этой т.з. .норма здоровья — редкое явление, и как раз гении и святые являются самыми здоровыми людьми. Об этом хорошо сказал выдающийся английский писатель — врач по профессии — Сомерсет Моэм! «И здесь, как в анатомии: самое редкое — это норма» (Подводя итоги. М., 1957. С. 65). Еще лучше сказал об этом Томас Манн в своей статье о Достоевском: — «...ведь болезнь можно рассматривать с двух различных точек зрения — и как упадок жизненных сил, и как их подъем». Перед болезнью как величием, величием как болезнью узкомедицинская точка зрения оказывается мещански ограниченной и несостоятельной, по меньшей мере, односторонне-натуралистической; у этого вопроса есть духовный и культурный аспект, который связан с самой жизнью и ее интенсификацией, с ее ростом, а здесь профессиональный биолог и медик мало что понимают. Мы со всей решительностью заявляем: зреет или, быть может, обретает второе рождение гуманистическая концепция, согласно которой понятие жизни и здоровья должно быть отобрано у естественных наук и рассмотрено с большей свободой, с большим благоговением и, во всяком случае, с большей истинностью, чем это делает биология, претендующая на некую монополию в данной области. Ибо человек — существо не только биологическое.

Болезнь!.. Да ведь дело прежде всего в том, кто болен, кто безумен, кто поражен эпилепсией или разбит параличом — средний дурак, у которого болезнь лишена духовного и культурного аспекта, или человек масштаба Ницше, Достоевского. Во всех случаях болезнь влечет за собой нечто такое, что важнее и плодотворнее для жизни и ее развития, чем засвидетельствованная врачами нормальность. Известно, что без болезни жизнь вовеки не обходилась, и, я полагаю, нет более глупого изречения, чем: «больное может породить лишь больное». Жизнь не жеманная барышня, и, пожалуй, можно сказать, что творческая, стимулирующая гениальность, болезнь, которая преодолевает препятствия, как отважный всадник, бесстрашно скачущий с утеса на утес, — такая болезнь бесконечно дороже для жизни, чем здоровье, которое лениво тащится по прямой дороге, как усталый пешеход», «...иные взлеты души и познания невозможны без болезни, безумия, «духовного преступления», и великие безумцы суть жертвы человечества, распятые во имя его повышения, роста его чувств и познаний, иначе говоря, — во имя высшего его здоровья. Отсюда тот ореол святости, столь явно озаряющий жизнь этих людей и столь глубоко определяющий их собственное самосознание. Однако здесь же источник и свойственной самим жертвам уверенности в своей силе, предчувствия победы, чувства необычайной интенсивности жизни, возрастающего благодаря всякому страданию, чувства торжества, которое можно считать иллюзией лишь с плоско-медицинской точки зрения; это единство болезни и силы противоречит общепринятому представлению о единстве болезни и слабости, и его парадоксальность способствует тому, что мы взираем на жизнь этих людей с религиозным трепетом. Они заставляют нас пересмотреть наши представления о «болезни» и «здоровье», о соотношении болезни и жизни; они учат нас необходимости осторожно подходить к понятию «болезнь», в которой мы всегда готовы видеть биологически отрицательную величину», «...изучая эпилептика Достоевского, мы почти вынуждены видеть в болезни плод избыточной силы, некий взрыв, крайнюю норму титанического здоровья и убедиться в том, что наивысшая жизненность может иметь черты бледной немощи. Ничто так не спутывает наши биологические представления, как жизнь этого человека: он — клубок нервов, его бьет дрожь и каждый миг охватывают судороги, он так чувствителен, словно с него сняли кожу и само прикосновение воздуха причиняет ему боль. Тем не менее он дожил до 60-ти лет и за четыре десятилетия литературного труда создал поэтический мир невиданной новизны и смелости, населенный бесчисленными персонажами, мир, в котором бушуют грандиозные страсти и который не только велик «преступными» порывами мысли и сердца, раздвигающими границы наших знаний о человеке, но и клокочет вызывающим озорством, фантастическим комизмом и «веселостью духа». Ибо, помимо прочего, этот распятый страстотерпец был и удивительным юмористом». «... знавшие сокровенную историю его творений уверяют нас, что Федор Михайлович не написал и десятой части тех романов, которые он носил в себе, так сказать, завершенными и о которых рассказывал подробно и воодушевленно. На разработку этих бесчисленных набросков у него просто не хватило времени. А нас хотят уверить, будто болезнь — это угасание жизненных сил» (Собр. соч. Т. 10. М., 1961. С. 337-340). Мы привели только отдельные места из этой блестящей статьи, заслуживающей внимания и психиатров, и богословов.

II.

Дорогой!

Я прочел Вашу книжку об о.Павле не то что с интересом, но с подлинным увлечением и громадным удовольствием. Я ее читал особенно внимательно, поскольку сам довольно много думал об о.Павле в этом аспекте и даже собирался писать о нем, но остановился, так как почувствовал, что профессионально мне такую работу меньше чем года за два не сделать, а делать непрофессионально — это вписываться в набор отвратительнейших писаний, которые, не свидетельствуя о предмете, свидетельствуют о просвещенном и либеральном дилетантизме автора. А в Вашей книжке я обнаружил зрелый профессионализм и точность в изложении совсем не простых и не легко формулируемых мыслей. Особенно, конечно, было мне приятно, что многие из этих размышлений вполне совпадали с моими взглядами, хотя, естественно, я и много нового для себя нашел. Единственный, пожалуй, большой недостаток (зато легко исправимый) — это отсутствие какого-нибудь членения (на главки, параграфы), а это — при объеме в 7 листов — все-таки очень затрудняет чтение.

Книжка Ваша, на мой взгляд, не только хороша, но и очень нужна, в ней восстанавливается традиция умного православия, сочетающего духовную трезвость со смелостью и проницательностью философской мысли. о.Павел становится сейчас кумиром и православных неофитов (что же для неофита лучше, чем рациональный иррационализм, соединенный с акцентами на всем том, что внешне отделяет посвященного от непосвященных), и духовно-академических наших кругов, которые о.Павла готовы поставить во главе православного богословия со словами «и у нас есть философия, и у нас есть наука». Это, конечно, беда давняя, и одной книжкой ей не поможешь. Вы пишете, что православие обращается к философии как к наемной работнице со стороны, и для последних 500 лет это, пожалуй, и соответствует действительности. А для русской православной традиции так обстояло дело и все скоро 1000 лет ее существования: и не писали, и переводили по большей части экзегетические и аскетические творения. До Флорентийской унии оставалась по крайней мере связь с Византией, потом и ее потеряли, и когда в XVII веке принялись философствовать, то на чужой образец, и только в середине XIX века стало это поправляться, но как следует поправиться не успело, с чем мы на нынешний день и остаемся. Но такое отношение к философии все же было у Православия не всюду и не всегда: Палама, Иоанн Кантакузин, Нил и Николай Кавасилы ясные тому свидетели. И всякое православное философствование должно относить себя к ним, как к последнему развитию в этой сфере. Характерно, что О.Павел Паламы, видимо, вообще не знал, и не менее характерно, что Симеон Новый Богослов, которого он знал хорошо, оставлен им в оригинальных сочинениях практически без внимания. А в Вашей книжке обращение к Паламе и очень нужно, и очень уместно, и хотя, мне кажется, в некоторых местах можно было бы и полнее сказать — и о его антиплатонизме, и о «видении лицом к лицу», и о его критике ареопагитического иерархизма. Но это все не так уж важно, поскольку вся мысль в книге лежит вполне в русле живого (а не русско-археологического, как это часто сейчас бывает) Православия. Поэтому все, что я говорю дальше, это мысли и a propos Вашей книги, а не замечания к ней.

Во-первых, на тему Флоренский и кантианство. Отвращение Ф. к Канту Вы очень хорошо объясняете, и очень важно то, что Вы говорите о сходстве в развитии кантианства с миропредставлениями о.Павла. Не есть ли это сходство — следствие одинаковых истоков — от критицизма: через его отвержение или через его преодоление (частичное, конечно, у Кассирера) в развитии. В плане гносеологии переход от кантовского критицизма к философии символических форм осуществляется, на мой взгляд, как поиск философского коррелата общечеловеческого. При этом — при отсутствии онтологической установки — этот поиск лишается ценностных оснований и приводит к полаганию всякого общего для людей значения как непосредственно общечеловеческого. С другой стороны, абсолютизированное отвержение кантовского критицизма как отказ от проверки оснований познавания приводит (или, во всяком случае, может приводить) к полаганию как основание всех смыслов в их взаимосвязи и без различения степени. Я не уверен в правильности такого объяснения, но, думается, сходство между Кассирером и Ф. не только должно быть указано, но и объяснено. Кстати, рецепция и Ф., и Кассирера в нынешней семиотике, которая есть некая синкретическая культурология без философии и, в частности, без герменевтики, очень хорошо иллюстрирует конечный вывод этого схождения. И еще один аспект: ведь у Флоренского к Канту просто личная неприязнь. И вот, я думаю, если отвлечься от конкретных формулировок, то кантианство может быть понято как антропологический корректив к философии Вольфа. При всех грехах критицизма, Кант все-таки очень ярко занялся приисканием человеку места в философии. И хотя место для него он нашел отвратительное — субъекта сознания, — но сама постановка проблемы от этого ценности своей не лишается. Нельзя ли думать поэтому, что ненависть Ф. к Канту — это отвращение ко всякой антропологии, отвращение к необходимости ее, которую о.Павел и чувствует, и признать не хочет.

Вот эта нелюбовь к антропологии (откуда и отсутствие христологии в его богословии — или, наоборот, отсутствие христологии, откуда и нелюбовь к антропологии — это, в конце концов одно и то же) может быть самое основное в мировоззрении о.Павла, и из этого основного уясняются все другие черты. У Вас все это очень хорошо прослежено, но, может быть, полезны и еще некоторые сближения. По-моему, о.Георгий Флоровский очень правильно видел в отсутствии христологии свидетельство гностицизма о.Павла. Такое определение многое проясняет — полная рецепция платонизма, сходство с антропософией и т.д. (обо всем этом у Вас очень ярко). Гностицизм по самой своей сути исключает антропологию, он растворяет ее в космологическом построении, как и первобытные религии. Вместе с антропологией в космогонии растворяется и история (отсюда может быть выведен антиисторизм о.Павла — не здесь ли одна из причин нелюбви его к Хомякову, которая вообще весьма знаменательна), у В.Н. Топорова есть об этом очень хорошая статья. Христианские гностики именно поэтому и оказываются так глубоко укорененными в древних религиях. При всех исторических связях духовное сродство имеет здесь, конечно, первенствующее значение. Православие старательно фильтровало все эти космологические представления и переосмысляло их, поэтому к нему так плохо прилагаются культурно-исторические схемы описания. А гностицизм свободно эти представления усваивал. И о.Павел возвращается к этому космологизму, откуда неизбежно возникает и тот иерархический религиозный синкретизм, который Вы так четко описываете. Софиология — лишь наиболее очевидный момент этого схождения.

Мистериальность у о.Павла выводится, мне кажется, отсюда же. Так вот шаман. Он не приходит к Богу, не предстоит Богу, а совершает космические действования. Суть его иерейства — в знании магических формул и посвященности. И у о.Павла сходство не только с греческим жрецом, но и с шаманом (ведь жрецы от шаманов очень мало отличаются). В этом — глубокое отличие магической мистериальности от христианской: первая вся построена на необходимости, вторая — на свободе (благодать свободно дается и свободно приемлется). В христианской мистерии не только Бог приходит к человеку, но и человек к Богу. Понимание христианских Таинств немыслимо вне антропологии, вне учения о Домостроительстве. Таинству Евхаристии предшествует Таинство Покаяния. И в учении об Евхаристической Жертве (Собор 1157 г.) эта двуприродность Таинства полностью уяснена. В самой литургии (имею в виду богослужение как такое) оба момента — приход Бога к человеку и человека к Богу — соединяются нераздельно (что ясно видно и по изложению прот. А. Шмемана). И в этом плане мне представляется не столь уж правомерным противопоставлять раннехристианскую духовность духовности византийской. И в той и в другой действование благодати (как результат) не полагается независимым от приуготовленности человека к ее приятию, причем само приуготовление совершается не магическими средствами (типа инициации), а внутренним деланием. Естественно, что именно последний аспект подчеркивается ранними Отцами, как противополагающий христианство мистериальным культам (в том числе, можно думать, и гностическим). Внутреннее делание, однако, вполне может сочетаться с мистериальным характером богослужения, оно не противостоит ему; отсюда уразумевается как естественное развитие последнего момента в более позднем богословии.

Иерархизм Флоренского тоже может рассматриваться как естественное следствие его гностицизма. Насколько иерархизм характерен для христианских гностиков, слишком известно. То же и в антропософии. Вообще, иерархизм — это необходимый результат включения антропологии в космологию. Когда восхождение человека к Богу представляется космическим действием, ступени этого восхождения выступают как иерархия, причем иерархия единственная (вверх и вниз): по ней и всякий человек поднимается к Богу, и Бог спускается к человеку. Семь ворот в падении Софии здесь лишь весьма яркая иллюстрация. Иерархия не может быть неединственной, именно поскольку она отражает строение космоса. Но это прямо противоречит словам ап. Павла о различии даров. Когда я читал в Вашей книге про иерархизм о.Павла, я от страницы к странице ждал, когда же Вы заговорите о св. Максиме или о Паламе. И не случайно Палама специально обращается к этим словам Апостола в своей критике Варлаама (Триады II, 2, § 11 и III, I, § 28) и Акиндина (Против Акиндина, III, 6). В последнем послании Палама прямо говорит: «Но даже тот, кто обладает лишь малым (от даров Духа) и не в полной ясности сравнительно с превосходнейшими мужами... равным образом соединяется со всем пребожественным светом, поскольку этот свет разделяется, не распадаясь, подобно телам». Не в этом ли отвержении разнообразия даров кроется причина универсализма о.Павла, его стремления всем заняться? Соединить в себе все служения — это и значит преодолеть (хотя бы и вычурным способом) реальную множественность, привести ее к единой универсальной иерархии. Это, в общем-то, совсем другая установка, чем у Леонардо да Винчи, если угодно, противоположная (конечно, можно здесь подумать о схождении противоположного).

Вообще исторические схемы о.Павла и особенно его отношение к Возрождению — исключительно интересная и показательная тема. Видеть в Возрождении начало всех последующих бед стало теперь настолько общим местом, что это воззрение о.Павла не вызывает ни удивления, ни особых возражений. Другое дело, его глубокая неприязнь к Возрождению, распространяющаяся на все плоды возрожденческой культуры. Этого нет ни у Карсавина, ни у Франка, ни у Флоровского (Сикстинская Мадонна и Тайная Вечеря все же остаются поразительными духовными проникновениями, и в них нет той порчи, которую мы приписываем всему этому времени в целом). Здесь существенен, конечно, выбор жанра, о котором Вы столь проницательно говорите, сопоставляя о.Павла и Рильке. С нашей стороны было бы несносным лицемерием, отвергая духовную доминанту Ренессанса, отвергнуть и все его достижения в живописи, музыке, литературе, и т.д. Но о.Павел, судя по «Иконостасу» и «Итогам», делает это вполне искренне. Для о.Павла иконопись — единственный подлинный вид искусства (живописи). Я бы связал это все с тем же антиантропологизмом его мировосприятия. Ведь отношение между иконописью и возрожденческой живописью вовсе не укладывается в рамки двух моментов общего развития: эти отношения куда сложнее. У иконы иное назначение, нежели у картины Рафаэля или фрески Микельанжело. К иконе человек приходит молиться, поэтому иконе и по природе положено выступать изображением, прорисью Горнего мира, отсюда и обратная перспектива, связанная с позицией наблюдателя. Икона — это Горний мир, явленный человеку, т.е. — по крайней мере, по преимуществу — от Бога к человеку (отсюда нерукотворные и чудотворные иконы). А возрожденческая живопись (вообще живопись, в отличие от иконописи) — это видение человека и через человека (отсюда и формальные следствия) и как Возрождение это не только нарождение самочинного человекобожия, но и реакция на теократичность средневековья (и как таковое — антропологический корректив к теократии, причем в миропонимании, вовсе еще не глухо отделенном от умного святоотеческого ведения), так и возрожденческая живопись — не только отвержение иконописи, но и изображение именно человеческого пути к Горнему миру, вхождение человека во Христа. Это так ясно в «Сотворении Адама» Микельанжело: возникновение человека в его личном бытии, в томлении этого бытия, но рядом с Богом. Вот этот антропологизм, видимо, и непереносим для о.Павла. И опять для него куда более приемлемо античное искусство (по воспоминаниям, кажется, Л.Ф. Жегина, у о.Павла рядом висело Распятие и копия античного барельефа с Афродитой); античное искусство, конечно же, не антропологично, оно где-то посередке.

Вы замечательно рисуете картину мира Флоренского, со смыслом в изнанке, и т.д. В конечном счете, это все же дуализм: между духом и плотью все равно лежит непреодолимая преграда разных сторон (кстати, нет ли здесь отражения чтения де Соссюра, у него есть сопоставление означающего и означаемого — соответственно, в экстраполяции, символизирующего и символизируемого — с двумя сторонами одного листа бумаги). Но это дуализм весьма особого рода, дуализм человека, который всеми силами стремится к ортодоксии: у него мир земной и мир небесный сведены так близко, как только можно при искреннем желании их свести, и остаются столь взаимонепроницаемыми, как только можно при полном неумении это сделать.

И все же я люблю о.Павла, люблю его читать, и нахожу в этом чтении и смысл и интерес. У о.Павла много, по-моему, замечательного в полемике (с тем же Хомяковым, например). Он часто очень ярко и нетривиально видит «Другую сторону» (как в статье об обратной перспективе). Мне это и вообще кажется общим свойством русских философических сочинений. Они как бы один текст: один автор — теза, другой — антитеза, по отдельности довольно узко и однобоко, но вместе — весьма замечательно.

Простите меня за эти пространные и в то же время отрывочные мысли. Буду рад, если хоть в какой-то части они покажутся Вам не лишенными интереса как рефлексия по поводу Вашей замечательной книжки — очень бы хотелось прочесть и другие ее части, особенно экскурс о символизме, что мне прямо интересно в связи с занимающей меня темой о контекстах сакрального, возможных в русской культуре. Еще несколько совсем уже мелких замечаний.

По поводу мистериальной религиозности о.Павла. Когда его спросили, как он относится к делу Бейлиса, о.Павел ответил, что убийства христианских младенцев очень даже могли иметь место, потому что иудаизм — это же «настоящая религия».

Вы цитируете «Мнимости в геометрии» (стр. 3-45), про разлом пространства. Этим же термином описывается и прием изображения пространства в иконописи, например в иконах Схождения Христа во ад. У Ф., скорее всего, эти разломы должны отождествляться.

В примечании на стр. 3-65 Вы говорите о двух аспектах мифологемы утраченного и возвращенного Рая как о «субъективном» и «объективном». По-моему, это чужие для данной темы термины, по существу своему здесь непригодные (так я и понял Ваши кавычки). Но не заменить ли их просто парой «гносеологический — онтологический»?

Еще раз хочу выразить Вам мое восхищение Вашей работой и поздравить Вас с нею,

<подпись>

Примечания

1. Флоренский П. А. Воспоминания детства. (Самиздатная машинопись. Все цитаты ниже, даваемые без указания источника и страницы, -- из данной работы Флоренского.)

2. См. в «Охранной грамоте»: «В возрастах отлично разбиралась Греция... Она умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно как заглавное интеграционное ядро*. В связи с дальнейшим раскрытием «античной* типологии духовного мира Флоренского нам важно здесь и указание на античный генезис обсуждаемого отношения к детству.

3. Флоренский П. А. Автобиографические сведения.

4. Свящ. Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915. С. 70; ср. также: Свящ. Павел Флоренский. Моленные иконы преподобного Сергия // Журнал Москов. Патриархии. 1969. № 9. (О том, какое онтологическое значение придавалось Флоренским благородству происхождения Матери Божией.)

5. Непосредственным же образом, подавляющему преобладанию чувственных впечатлений в раннем опыте Флоренского крайне способствовало то обстоятельство, что все способности чувственного восприятия — как он не раз свидетельствует в «Воспоминаниях» — отличались у него совершенно необычайной врожденной развитостью и остротой.

6. Там же. С. 147.

7. Там же. С.145.

8. Флоренский П. А. Иконостас // Богословские труды. М., 1972. № 9. С. 115 (курсив автора).

9. Флоренский П. А. Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 148 (курсив автора).Может быть, стоит вспомнить в этой связи, что и в своих занятиях естественными науками Флоренский избирал полем деятельности не отвлеченные направления математики и теоретической физики (казалось бы, наиболее близкие к метафизике), но области максимально конкретные и прикладные, занимающиеся исследованием именно «самого вещества» в его чувственных свойствах (в первую очередь — материаловедение); и посвящал свои труды «пористости изоляторного фарфора», «ломкости электротехнического прессшпана», и т. п.

10. Иконостас. Цит. изд. С. 124.

11. «У водоразделов мысли. (Черты конкретной метафизики)», начало 20-х гг. По специальным условиям российской философской жизни, сочинение это несколько задержалось с публикацией и пока недоступно для изучения.

12. Автобиографические сведения.

13. Свящ. Павел Флоренский. Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 4.

14. Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 142.

15. Первые шаги философии. С. 6.

16. Там же. С. 6-7.

17. Автобиографические сведения.

18. Иконостас. Цит. изд. С. 143. Курсив автора.

19. Там же. Можно сюда добавить, что из двух этих способностей зрительные восприятия играют у Флоренского заметно преобладающую роль. Вся его метафизика строится именно на зрительных интуициях и образах и, по собственному его свидетельству, у него «привычка зрения... проросла все мышление и определила основной характер его».

20. Флоренский П. А. Итоги. Имеется в виду, в частности, Аристотель, выделяющий зрение и слух как «метафизические чувства».

21. Иконостас. Цит. изд. С. 135.

22. Там же. С.142.

23. В смысле шеллинговского Einbildung.

24. Действительно, эти символические первоэлементы весьма близки к «атомам» метафизики Демокрита.

25. См., напр., в «Воспоминаниях детства».

26. Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 141.

27. Там же. С.142.

28. Там же.

29. Автобиографические сведения.

30. Там же.

31. Разумеется, здесь можно упомянуть и мистицизм немецких романтиков; но близость к символизму последних можно было бы отметить и еще в добром десятке пунктов, — чего мы не делаем, не имея возможности разбирать здесь все историко-философские сближения и параллели.

32. Письмо к А. Белому от 14.VI.1904 (неопубл.).

33. Письмо к А. Белому от 18.VI.1904 (неопубл.).

34. Cassirer Е. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Oxford, 1956. S. 210.

35. Ib. S. 214.

36. Ib. S. 177.

37. Впрочем, нужно оговорить, что за подобными инвективами (которых у Флоренского очень-таки немало), в действительности, скрывались гораздо более сложные и неоднозначные отношения, настоящее love-hate relationship. В дальнейшем мы еще скажем о них детальнее, а пока подчеркнем, что мы нисколько не утверждаем, будто все многочисленные нити, связывающие мысль Флоренского с философией Канта, оставались незамеченными для первого. Но наличие таковых связей именно у его символизма, его поздней «конкретной метафизики», оказалось не только незамеченным, но даже идущим вразрез с его основными философскими представлениями. Ибо, придавая Канту громаднейшее значение для мировой философии и, в частности, для собственной своей метафизики, Флоренский в то же время твердо считал, что вся область положительного, религиозно укорененного умозрения — куда безоговорочно принадлежит «конкретная метафизика» — заведомо не может иметь ничего общего с кантианством и прямо антагонистична ему. Иными словами, наличием глубоких и органических кантианских связей собственная философия Флоренского опровергает его же общефилософские позиции — согласно которым таких связей быть никак не должно. В этом и суть отмечаемой нами неувязки в его воззрениях.

38. Cassirer Е. Loc.cit. S. 227-228.

39. Ср.: Иконостас. Цит. изд. С. 135.

40. Розанов В. В. Опавшие листья, короб 1. (Цит. по: Избранное. Мюнхен, 1970. С. 93) (курсив авт.).

41. Иконостас. Цит. изд. С. 141.

42. Смысл идеализма. С. 63.

43. Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 79-83.

44. Примечательно, что здесь вновь мы встречаемся с интуицией дискретности: ведь с равным успехом, казалось бы, можно предположить, что единящая сила любви — а с ней и бытийная напряженность всеединой реальности — может изменяться вполне непрерывно, вместо того чтобы дробиться, как у Флоренского, на ряд четко разнящихся друг от друга дискретных уровней.

45. Стоит здесь вспомнить, впрочем, геологические мотивы — тоже своеобразную геологию смыслов — в «Разговоре о Данте» Мандельштама, написанном лишь немногим поздней.

46. Павел Флоренский. Мнимости в геометрии. М., 1922. С. 52. (Курсив автора.)

47. Там же. С. 53. (Курсив автора.)

48. «Чем или кем желали бы Вы быть? Собою, вывороченным налицо». Из ответов Вл. Соловьева в «Альбоме признаний» Т. Л. Сухотиной. См.: Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. С. 238.

49. Ср. одно малоизвестное мемуарное свидетельство: «Он (Флоренский) имел в виду установить место или "седалище" горнего мира, которое он интуитивно предполагал находящимся именно в области "комплексных" геометрических пространств. Эти необычайно смелые мысли... он мне излагал в годы раннего "советского коммунизма" (1917-1921)». Сабанеев Л. Священник Павел Флоренский.

50. Иконостас. Цит. изд. С. 98. Подробнее об идее «обводки», с обсуждением и весьма напрашивающейся сюда аналогии (только ли аналогии?) с невидимыми, но пространственными силовыми линиями физических полей, см.: Там же. С. 129-131.

51. Близкие суждения высказывал и И.Е. Тамм, на основании своего личного общения с Флоренским.

52. Итоги.

53. Флоренский П. А. Строение слова. // Контекст — 1972. М. 1973. С. 351.

54. Там же. С. 356.

55. Автобиографические сведения.

56. Там же.

57. Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.

58. Иконостас. Цит. изд. С. 96.

59. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С.193.

60. Там же. С. 206-207.

61. Там же. С. 224.

62. Лосев А. Ф. Античный космос.... С. 217.

63. Там же. С. 225.

64. Там же. С. 207.

65. Там же. С. 225.

66. Там же. С. 229.

67. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 257.

68. В последней связи является мысль: этот «античный» характер, «античный» склад личности и жизнеотношения Флоренского не освещает ли нам что-нибудь в позднейшем, подсоветском периоде его жизни? Немногое известно об этом периоде. Однако известно, что уже с первых лет Советской власти он избрал для себя и неукоснительно выдерживал самую полную и строгую лояльность, притом не только внешнюю, но и внутреннюю, так что подошло бы даже сказать — исповедовал лояльность; что, например, в некоторых документах и письмах советского периода (усердно цитируемых в последние годы во вводных заметках к мелким советским публикациям работ Флоренского) он стремился, отнюдь не утаивая и не искажая своих воззрений, в то же время формулировать их так, чтобы они представлялись не то что близкими, а, скажем, созвучными или, пожалуй, именно — лояльными к официальному мировоззрению. Несомненно, что в этой принципиальной установке лояльности мы должны видеть некое принятие совершившегося и совершавшегося в России. Но столь же несомненно, здесь не могло идти речи о принятии ни нового строя, ни официального мировоззрения как такового, в его существе (в этом нас убеждают слишком многие соображения, да и многие его собственные свидетельства, хотя и не прямые, но выразительные). Из всего, что мы знаем, вырисовывается, скорее всего, именно «античное» (в условно-обобщенном смысле) принятие совершающегося в истории как совершающегося по воле Рока, как Судьбы, как жребия своей страны и своего собственного. С судьбою страны не спорят — и Флоренский не избирает для себя ни эмиграции, ни активного исповедничества; даже отвечает отказом на обращенные к нему просьбы как-нибудь попытаться воспрепятствовать ожидаемому надругательству над святыми мощами Преподобного Сергия (Воспоминания Волкова). Но не спорят и с личной своей судьбой — и Флоренский, при своей принципиальной лояльности, не идет ни на малейшие компромиссы. Он никак не пытается изменить или отодвинуть то единственное, что могло сулить ему наше время, и, пройдя, с круга первого, все положенные круги, принимает смерть в воркутинских лагерях, по свидетельствам, до конца не утратив силу и ясность духа. И трудно не испытать впечатления, что в этой гибели, во всем строе этой судьбы проступают начала подлинной античной трагичности.

69. Розанов В. В. Опавшие листья, короб 1 (цит. по: Избранное. Мюнхен, 1970. С. 191).

70. Употребив новый термин, следует дать его дефиницию: «археологией по-советски» мы бы назвали столь известное у нас занятие раскапывания и восстановления пластов российской культуры, отнюдь не доисторических, однако оказавшихся изъятыми либо ликвидированными ввиду несозвучия с передовою коммунистическою идейностью.

71. Уточним язык этой классической мифологемы утраченного и возвращенного Рая, центральной мифологемы христианского Сррдневековья: с позиций гносеологии, речь здесь должна идти о разрушении Эдема и его воссоздании; с позиций же онтологии — об изгнании из Эдема и возвращении в него. В зависимости от удобства мы будем использовать оба языка.

72. Вячеслав Иванов. Борозды и межи. М., 1916. С. 62.

73. Флоренский П. А. На Маковце.

74. Там же.

75. Разумеется, это представление об истории не отменяет упомянутой выше картины чередующихся исторических эпох, как и не противоречит ей. Мифологема Эдема определяет характер, форму истории en grand, тогда как чередование эпох уже далее детализирует внутреннее строение последней.

76. Столп и утверждение Истины. С. 10-11.

77. Там же. С. 73.

78. Там же. С. 12.

79. Там же.

80. Там же.

81. Это никак не означает, что мы находим здесь лишь запись переживаний, субъективно-психологический рассказ-исповедь. Вглядываясь в реальность пути, Флоренский дает его смысловую, теоретически опосредованную картину, так что в итоге субъектом изображаемого пути уже становится не его эмпирическое Я, но «Я методологическое», «конкретно-общее, символически-личное Я» (См.: Свящ. Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 13). Оба далеко не тождественны, и разделяющая их дистанция твердо закреплена Флоренским. «Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом... так и философ вовсе не о себе разглагольствует... а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету» (Там же. С. 14. Курсив авт.).

82. Столп и утверждение Истины. С. 73.

83. Там же. С. 24.

84. Священник Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 5.

85. Столп и утверждение Истины. С. 43.

86. Там же.

87. Там же.

88. Там же. С. 48.

89. Там же. С. 49 (курсив автора).

90. Там же. С. 51.

91. Там же. С. 72.

92. Там же. С. 51.

93. Там же. С. 63.

94. Там же. С. 72.

95. Там же. С. 63.

96. Там же. С. 395.

97. Там же. С. 74.

98. Там же. С. 94.

99. Столп и утверждение Истины. С. 5 (курсив автора).

100. Так называет Флоренский свою трактовку философского отношения тождества и различия. Эту трактовку он возводит к архимандриту Серапиону Машкину и называет ее основным философским открытием последнего («Столп». С. 47). Стоит, однако, указать, что все то, что понимает Флоренский под «духовным законом тождества» и «основным философским открытием о. архимандрита Серапиона Машкина», несколько раньше и несколько глубже развито было в «Пармениде» Платона (см. Парменид: 135-166 с.).

101. Там же. С. 489 (курсив автора).

102. Разумеется, исключая последний период его жизни, насыщенный событиями насильственными.

103. Об этом см. особенно: Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева Лавра». Сергиев Посад, 1919.

104. О. Сергий Булгаков. Священник о. Павел Флоренский // Вестник РСХД. 1971. № 101-102. С. 134.

105. В «Воспоминаниях» С. А. Волкова читаем: «... "Философия культа", главный его труд, являющийся как бы продолжением и завершением "Столпа"».

106. Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA-Press, 1961. С. 119.

107. Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. Париж: YMCA-Press, 1972.

108. Прот. А. Шмеман. Таинство собрания. // Вестник РСХД, 1973, № 107. С. 27.

109. Может явиться вопрос, отчего эти завершающие шаги укоренения в христианстве не сопровождались и принятием монашества — как признанным и наиболее радикальным выражением решимости посвятить себя служению «единому на потребу». Вопрос этот тем более уместен, что на страницах «Столпа» (как и других трудов, принадлежащих, так сказать, «декаде воцерковления», периоду 1904-1914 гг.) отразилась бесспорная и, даже можно сказать, пылкая увлеченность Флоренского подвижническим идеалом, и, как свидетельствует Булгаков в уже цитированной памятной речи о нем, «его аскетический путь первоначально вел его в монастырь». Однако для основательного ответа на этот вопрос потребовались бы весьма детальные данные, как «мировоззренческие», так и биографические, которых попросту нет у нас; а от своих домыслов и догадок мы почтем за лучшее избавить читателя.

110. Прот. Сергий Булгаков. Цит. соч. С. 129. (Курсив автора.)

111. Там же. С. 131.

112. Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.

113. Столп и утверждение Истины. С. 73 (курсив автора).

114. Впрочем, в значительной мере и вся эта вещь. Такого мнения держался, напомним, о. Сергий Булгаков — да и непосредственно нас убеждает в этом достаточное число деталей. Упомянем хотя бы пресловутые 1056 примечаний, в громадном большинстве совершенно ненужных: это верный признак либо шизофрении, либо же юношеской неуверенности и незрелости. Но шизофреником Флоренский никак не был. — «Как можно читать книгу, в которой 1043 примечания?» — обронил где-то Лев Платонович Карсавин, не упоминая, впрочем, Флоренского: он имел обыкновение, вскользь и не называя имен, отпускать язвительные замечания в адрес собратьев-философов, в особенности тех из них, к кому так или иначе собственная его мысль была близкой. И лаконичная эта реплика, на наш взгляд, — из самого проницательного, что сказано о «Столпе»...

115. Столп и утверждение Истины. С. 147 (курсив автора).

116. Там же. С. 158.

117. Там же. С. 147.

118. Прот. С. Булгаков. Православие. Париж: YMCA-Press, 1964. С. 81.

119. Там же. С. 156. (Приводимый нами выше порядок членов канона в настоящее время считается более правильным).

120. Florovsky G. The Catholicity of the Church // Coll. works, v. I. — Nordland, MA, 1972, p. 51.

121. Столп и утверждение Истины. С. 64.

122. Там же. С.163.

123. Там же. С.160.

124. Там же. С. 54.

125. Там же. С.161.

126. Там же. С. 61.

127. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, № 48//Собр. соч.: В 14 т. Т. 1. М., 1930. С. 97.

128. Притом — что существенно — все истины веры остаются сверх-рассудочными, независимо от того, выражаются ли они в форме, нарушающей либо не нарушающей нормы рассудка. Из того, что истина выразилась без насилия над законами рассудка, не следует, что она ими исчерпывается. Речь Спасителя иногда антиномична, иногда — нет; и когда она не прибегает к антиномиям, а укладывается в законы формальной логики, — евангельская истина от этого делается рассудочной не в большей мере, чем она делается, скажем, арифметическою от того, что все четыре Евангелия укладываются на странички с положенным числом знаков и строк...

129. Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.

130. Позитивизм, агностицизм и другие позиции, также типичные для философствующего естественника, в данном случае можно рассматривать как производные от кантианства (его разного рода предельные варианты, вульгаризации и т. д.). Все это — рассудочное философствование, а рассудок, еще по Платону, как раз и есть «та способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных» (Госуд. 511 d).

131. Флоровский Г. В. Томление духа //' Путь. 1930. № 20. С. 104.

132. Столп и утверждение Истины. С. 66 (курсив автора).

133. Там же. С. 35.

134. Там же. С. 61-62.

135. Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.

136. Вступительное слово... С. 6. (Курсив автора.)

137. Столп и утверждение Истины. С. 638.

138. Впрочем, с иною терминологией и иными метафизическими акцентами, подобные разделения довольно распространены в религиозной онтологии и спекулятивной мистике — скажем, у Экхарта или Кузанского.

139. На Маковце. Ср. также выше (стр. 61) о миметической природе жизненного пути и жизненного чувства Флоренского.

140. См.: Троице-Сергиева Лавра и Россия.

141. Там же.

142. Там же.

143. Автобиографические сведения.

144. Иконостас. С. 109.

145. Наиболее существенное отражение они здесь нашли в учении о Софии, но без труда можно отыскать и другие следы их влияния.

146. Теперь, по восстановлении всего хода мифологемы, следовало бы уточнить: разумеется, «конкретная метафизика» принадлежит, в собственном смысле, не детскому Первозданному Эдему, но Эдему новому, возвращенному. Но, тем не менее, наше изложение, при котором и эта поздняя метафизика и действительно детские впечатления и особенности восприятия (поведанные Флоренским в «Воспоминаниях») объединяются в один общий комплекс «эдемского миросозерцания», отнюдь не является смешением внутренне разнородных элементов. Миросозерцание и в самом деле одно, ибо оба Эдема мифологически тождественны, единосущны друг другу, хотя различны в способе выражения. Для Первозданного Эдема этот способ составляют образы, интуиции, впечатления... — словом, нерасчленяемое мироощущение; в Новом же Эдеме мироощущение претворяется в мировоззрение.

147. О. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: 1937. С. 497.

148. Смысл идеализма. С. 6. (Курсив автора.)

149. Иконостас. С. 94.

150. Смысл идеализма. С. 5.

151. Там же.

152. См., напр.: Иконостас. С. 96.

153. Иконостас. С. 96.

154. Автобиографические сведения.

155. Священник Павел Флоренский. Моленные иконы Преподобного Сергия // Журнал Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 80.

156. Правда, несколько под вопросом, является ли для Флоренского протестантизм — настоящей религией?

157. Ср. «На Маковце»: «Сплетались и расплетались древние как мир напевы» (о церковных гимнах).

158. Вступительное слово... С. 5.

159. Отсюда уже совсем нагляден характер связей с платонизмом: ибо это положение христианства в кругу всевозможных обликов единой и вечной Религии есть в точности то же, какое занимает платонизм в кругу всевозможных обликов единого и вечного Любомудрия. И этим заранее определена их предназначенность, созданность друг для друга.

160. Вступительное слово... С. 5.

161. Разумеется, наше изложение — совсем не рассказ о религиозной эволюции Флоренского, а всего лишь обобщенная идейная схема этой последней. Интересуясь не биографией Флоренского, а принципиальным ходом его жизненной мифологемы, мы полностью опускаем все детали и обертоны, разнообразившие собою его религиозный путь: «Новое религиозное сознание», «Христианское братство борьбы», даже апокалиптику и т.п.

162. Это сказано о. Георгием Флоренским по поводу темы о Христе у Флоренского. См.: Пути русского богословия. С. 496.

163. В обсуждениях «Столпа», в особенности, в рецензиях духовных лиц, этот парадоксальный момент отмечался неоднократно. См. напр.: Архим. Никанор (Кудрявцев) // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2.

164. Иконостас. С. 110.

165. См. Столп. Письмо XI.

166. См., напр.: Моленные иконы Преподобного Сергия // Журн. Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 85-86.

167. Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 82-83.

168. Иконостас. С. 96.

169. Смысл идеализма. С. 83.

170. Соловьев Вл. С. Жизненная драма Платона // Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. С. 276.

171. Новосадский Н. И. Элевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 67.

172. Вступительное слово... С. 7.

173. Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. С. 144.

174. Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 95.

175. О важности верного выбора жанра: в те же самые годы, когда писались эти «орфические» работы Флоренского, в европейской культуре явился и еще один опыт обращения к орфической мистике: знаменитые «Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею» Райнера Марии Рильке. Оба «возвращения к орфизму» имеют между собою весьма много общего и заставляют говорить о подлинных и глубоких соответствиях и перекликах в мистическом опыте и мистических воззрениях Флоренского и Рильке (что само по себе — совсем небезынтересный факт духовной культуры; и я с очень большим сожалением сознаю, что здесь совсем не место остановиться на этом ближе). Но как различна судьба их! Мы говорим сейчас не о внешней судьбе, не о том, что Элегии и Сонеты Рильке пользуются всемирною знаменитостью, тогда как вещи Флоренского даже и по названиям едва известны узкому кругу; нет, мы имеем в виду действительный итог, внутреннюю ценность достигнутого. Если Элегии и Сонеты — одна из высочайших вершин поэзии XX века, то работы Флоренского, выражающие глубоко родственную духовность и выражающие, по-своему, тоже с очень большой цельностью и талантом, фатально ошиблись в жанре — и вот, вместо восхищения открывающимися в них духовными глубинами, исследователь вынужден скептически поверять догматическую и историческую верность их интуиции и оценить в итоге как нечто довольно сомнительное... Но нечего и говорить, что эта ошибка фатальна не в риторическом, а в самом буквальном смысле, т. е. полностью предопределена жизненною мифологемой! Эдем утраченный и Эдем обретенный — один Эдем, и орфизм необходимо должен был быть утвержден как Православие, и Православие — как орфизм. И он — был утвержден, невзирая ни на что, — недаром же «основное впечатление от о. Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей» (о. Сергий Булгаков).

176. Olympiod. In Phaed. 68 с., р. 48, 25. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 169.

177. Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 110.

178. Там же. С. 126.

179. См., напр., для современного католичества: Handbuch theol. Grundbegriffe, München, Kosel-Verlag. 1962, Bd 1, 2. Статьи: Культ; Таинства; Крещение; Евхаристия и др. Для соврем. протестантизма: Н. Zahrnt. Die Sache mit Gott. Die protestantische. Theologie im XX Jahrhundert. München. 1966; или Р. Tillich, Systematic theology, v. 1-3, Lnd 1968.

180. Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 127.

181. Там же. С.130.

182. Там же. С. 145 (курсив авт.).

183. Там же. С.146.

184. Там же. С.147.

185. Там же. С.148.

186. Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181.

187. Стоит указать на отличие этой позиции Флоренского от (практически современных ей) концепций католической Mysterien-theologie. В литургическом богословии Казеля отстаивается точка зрения, что христианский культ является мистериальным, и вообще всякий культ может быть только таковым (в этом, действительно, общность с Флоренским); но при этом, в противоположность Флоренскому, акцент всей теории решительно ставится на коренных различиях мистерии эллинской и христианской.

188. При расширительном понимании антиномий, присущем Флоренскому, отношение между античностью и христианством или же между элементами преемственности и элементами новизны в христианстве, действительно, можно было бы характеризовать как антиномию. Однако примечательно, что при всем своем пристрастии к антиномиям, именно в теме об отношении античности и христианства Флоренский никогда не говорит об антиномиях и никакой антиномичности здесь не усматривает.

189. Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 37. (Курсив автора.)

190. Иванов Вяч. Цит. соч. С. 182.

191. Schlette Н. R. Sakrament. // Handb. theol. Grundbegriffe, Bd. 2, S. 453.

192. Loc. cit. S. 464.

193. Betz J. Taufe. Loc. cit. Bd. 2, S. 616.

194. Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 131-132.

195. Там же. С.125.

196. Там же. С.124.

197. Н. Urs von Balthasar. Théologie de l'histoire. P., Fayard, 1970, p. 27.

198. Судьба и роль аристотелизма в христианстве почти не затрагивают разбираемых нами тем и вероучительного материала с употреблением философской фразеологии, рискует сделаться бесполезным переводом живого и личного догматического творчества Церкви на какой-то мертвый, «птичий» язык. Либо же, наконец, в отсутствие подлинно нового и творческого философского усилия, может сложиться убеждение, что философия, созданная эллинским язычеством, есть вообще единственная возможная и мыслимая философия, что она, собственно говоря, тождественна философии как таковой. А поскольку язычество кончилось, то и развиваться философии теперь больше некуда и незачем, и никакой особой христианской философии не существует. Что же касается задачи специально философского выражения христианского миросозерцания, то таковой задачи вообще не стоит, и вырабатывать, искать какие-то совсем новые метафизические принципы не следует и не нужно. Единственное отношение, которое христианская мысль сохраняет к философии, заключается в том, что Церковь для своих догматических, апологетических или иных задач может иногда использовать, соответственно перерабатывая, отдельные элементы, идеи, понятия из философского арсенала. Можно удобно передать все эти ситуации на языке средневекового определения философии как ancilla theologiae: в первом случае «служанка» берет расчет и тщится стать сама госпожою; во втором случае она оказывается служанкою усердной, но недалекой, и не столько служит, сколько прислуживается теологии; и наконец, в третьем — теология обходится вообще без служанки, а в редком случае надобности -«нанимает работницу со стороны*. Как ясно без комментариев, первая из описанных позиций есть преимущественная тенденция протестантства, вторая — католичества, третья и последняя — православия. Это — традиционнейшие опасности, давно притча во языцех в каждом исповедании: для протестантства — секуляризация мысли, для католичества — ее вырождение в -«схоластику» в дурном понимании, меж тем как православие счастливо избегает обоих зол, отказываясь мыслить вовсе...

199. С. Tresmontant. La métaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne. P. Ed. du Seuil, 1962, p. 691.

200. Там же. С. 694.

201. Архиеп. Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1960. № 33-34.

202. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3 § 30.

203. То есть энергийно-синергийно приобщается Божию «Есть».

204. Весьма интересную параллель к этому учению Паламы находим в учении об ангелах у Карсавина. Представление о служебном и вторичном статусе мира ангелов («идеального мира», «мира духов», etc.) в контексте метафизики Карсавина возникает совершенно органично и даже с необходимостью. Поэтому, хотя карсавинская ангелология вовсе и не стоит в прямой генетической зависимости от св. Григория, однако по существу содержания это его учение находится в русле именно паламитских идей, являясь их весьма крайним метафизическим продолжением и заострением. «Служебность» и «вторичность» здесь выступают в самой резкой философской интерпретации, согласно которой мир ангелов есть только мир идеалов, идеальных представлений, которые несовершенное тварное бытие рисует, создает себе о бытии совершенном; это есть образ совершенства, создаваемый несовершенством и полагаемый им перед собою в качестве цели, в качестве образца для следования (если угодно, аналог хайдеггеровской категории Entwurf, проект). «Служебность» таким образом, здесь прямо передается как «производность».

205. Смысл идеализма. С. 24.

206. Lossky V. N. La notion théologique de la personne humaine // A l'image et a la ressemblance de Dieu. P. 1967, p. 119.

207. Деяния Собора 1076 г. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 848.

208. Свящ. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII.. Ч. П., 1933. С. 114.

209. Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 190.

210. (Псевдо-) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. П. 3.

211. Иконостас. С. 88.

212. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. — С. 691.

Комментарии для сайта Cackle