Статьи

Пост и Литургия

Перевод Наталии Безбородовой
Оригинал на сайте Schmemann.org

Перевод Наталии Безбородовой

Оригинал на сайте Schmemann.org

Литургические правила Православной Церкви предписывают совершать Божественную Литургию после Вечерни в определенные дни поста. А именно: в четверг и субботу Страстной Седмицы Великого Поста, вечером накануне Рождества, Богоявления и праздника Благовещения. Как и Литургия Преждеосвященных Даров, она всегда служится после Вечерни. Как мы помним. Типикон предписывает определять время для совершения Вечерни, ориентируясь на заход солнца, но не в определенные часы дня.

Всем уже давно известно, что это правило сегодня стало мертвой буквой, и исполняется лишь формально, таким образом, что не Литургия переносится на вечер, а наоборот, Вечерня совершается утром. Такое нарушение не должно рассматриваться как снисходительная уступка Церкви к «немощи плоти» или как желание сократить время воздержания для причастников, так как в этом случае все правила тщательно соблюдаются, и не может быть никаких исключений для попыток защиты человеческих слабостей. В этом случае мы основываемся на убеждении, глубоко укорененном в современном церковном сознании, что Божественная Литургия всегда должна совершаться утром. Совершение ее вечером большинством православных будет воспринято неслыханным новшеством, гораздо более неестественным и неправильным, чем совершение Вечерни утром или Утрени вечером. Достаточно очевидно и то, что, объединяя Литургию и Вечерню, авторы Типикона руководствовались не просто формальным объединением двух богослужений. Они говорили именно о намеренном перенесении времени совершения Литургии на вечер, о сознательном изменении обычного порядка служб. Еще становится очевидным и то, что неисполнением правила или его формальным исполнением (как перенесение Вечерни на утро) мы совершаем двойное нарушение литургических правил; мы служим вечернюю службу утром, что, по самому «названию» молитвы, является противоречием в обычном смысле, но более того, мы при этом полностью игнорируем причины, по которым Церковь предписывает совершение Литургии в определенные дни вечером, а не утром. Возможно, если мы внимательно изучим эти причины, то увидим в них нечто более значимое, чем обычные детали правила, нечто давно забытое, но очень важное для понимания нашей литургической традиции.

Самое общее объяснение мы можем найти в 8 главе Типикона в следующих строках: «в воскресенье Литургия совершается в начале третьего часа (9 часов утра), при этом пост оканчивается в начале четвертого часа; в субботу Литургия совершается в начале четвертого часа, при этом пост оканчивается в начале пятого часа; в меньшие праздники и другие дни совершается в начале пятого часа, при этом пост оканчивается в начале шестого часа». Мы видим определенную взаимосвязь между временем (kairos) совершения Евхаристии и предшествующим постом. Этот «евхаристический пост» может быть длиннее или короче в зависимости от значимости дня, в который совершается Литургия. Само собой разумеется, как обозначено в Типиконе, что Божественной Литургии предшествует строгое воздержание, поэтому общий смысл указанных выше пояснений заключается в том, что чем раньше совершается Литургия, тем короче период воздержания. Давайте при этом отметим, что наша нынешняя устоявшаяся практика в корне противоречит этому правилу: мы привыкли думать, что поздняя служба больше «подходит» значительному празднику, а ранней «достаточно» для обычного дня. Предписания Типикона, на первый взгляд, могут показаться реликтами некоторых древних монастырских правил, которые остались по необъяснимым причинам и просто переписываются из одного издания в другое. Но если мы попробуем «перевести» эти сухие предписания, то мы обнаружим богословское объяснение поста в тесной взаимосвязи с Литургией. Осознав это, можно идти дальше к пониманию того, относится ли эта взаимосвязь к обстоятельствам жизни в прошлом и объясняется ими, или является частью Традиции, связывающей нас всех вместе. Для этого нам нужно понять, что эти предписания объясняют саму суть поста, его живой опыт, происхождение которого описано в Евангелии, поста, принятого Церковью от самого начала. В этих внешне законодательных и почти тривиальных правилах сегодня принято усматривать признаки обычной приверженности обрядам и педантичности, несовместимых с нашим современным «образом жизни», но именно в них открывается глубокое понимание человеческой жизни и ее отношения со Христом и Церковью. Попытаемся это увидеть.

По Писанию, фарисеи и первосвященники обвиняли учеников Христа в том, что те не постились (в отличие от учеников Иоанна Предтечи, которые «постились много»). На это Христос ответил: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься, но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мк 2:18; Лк. 5:33; Мф. 9:14). Эти слова указывают на взаимосвязь поста и миссии Христа, что становится невозможным во время радости Его Присутствия. По общему определению, пост — это выражение надежды, состояние ожидания и подготовки. Поэтому Христос противопоставляет Себя Иоанну Крестителю: «Вот, Иоанн Креститель пришел и не ест и не пьет… И пришел Сын Человеческий. Он ест и пьет…» Иоанн Креститель в этом контексте — «тип», символ Ветхого Завета в соотношении с Новым Заветом. Ветхий Завет — это время подготовки и надежды, которое заканчивается с приближением Пасхи. Но Сын Человеческий «ест и пьет» и Его ученики также едят и пьют, и в Евангелии мы постоянно видим Господа преломляющего хлеб с мытарями и грешниками в домах фарисеев и насыщающего огромное количество людей. Во Христе и со Христом открывается и приближается Царство. И в Писании Царство часто представляется как пир, окончание поста (ср. например, Ис. 25:6). По учению Священного Писания, Церковь изначально знает христологический и мессианский контекст поста, который определяет его место и «действие». С одной стороны, Церковь сама является началом, эсхатологическим предвкушением Царства. Жених уже пришел и Его присутствие открывается в преломлении хлеба, в евхаристическом пире, который являет собой сакраментальное предвкушение всей полноты Царства, Брачного Пира. В книге Деяний святых апостолов «преломление хлебов» является основным моментом в строительстве ессlеsiа, мессианской общины (Деян. 2:42). В этом собрании, в koinonia нет постящихся: ожидание подошло к концу, Господь грядет, maranatba. Он пришел, Он идет, Он придет… Но, с другой стороны, после Вознесения Христа начался новый период ожидания: ожидание рагоusia, второго, торжествующего, пришествия Христа, в исполнении которого «Бог будет во всем». Господь победил и восторжествовал, определил историю «этого мира», которая еще не закончилась, мир ждет завершения и суда. Вся история Ветхого Завета — это ожидание прихода Мессии, а история Нового Завета — это ожидание возвращения Господа во всей Его славе и конец мира. То, что принято и определено Церковью как «таинственное» сейчас, станет очевидным в конце этого мира. Ввиду того, что Церковь все еще присутствует in statu viae (в пути) и христиане все еще живут в этом мире, они надеются, ждут parousia, молятся и бодрствуют, и никто не знает, когда придет Сын Человеческий. И эта надежда выражается в новом посте, в новом состоянии ожидания.

Это ожидание, эта тоска теперь восполняется, и ответ нашему ожиданию дается в таинстве Господнего Присутствия, в Евхаристическом пире. Живя во времени, в истории, Церковь являет собой победу вечности, предвосхищает торжество Царства, которое «грядет». И этот «пост–ожидание» находит свое завершение в Таинстве, в ознаменовании свершившегося и вечного, таким образом становится настоящим и действительным и первое пришествие Христа, и Его раrоusia. Поэтому пост и Евхаристия, так сказать, два торжествующих и необходимых полюса в жизни Церкви, провозглашение двух существенных антиномий ее природы: предвкушение и обладание, полнота и рост, эсхатология и история.

Такое понимание даст нам ключ к «техническим» правилам Типикона, наполнит их духовным значением. Они выражают основополагающее литургическое правило о несовместимости Евхаристии с постом: Евхаристия не может и не должна совершаться в день поста. Являясь таинством присутствия Христа, Евхаристия — это пир Церкви, и более того, Евхаристия — это Церковь на Пире и, следовательно, мера и значение всех пиров. Так как пир — это не просто «напоминание» о том или ином событии земной жизни Христа, но именно действительность Его присутствия в Церкви через Духа Святого. И поэтому, каким бы событием или личностью не ознаменовывался пир, это ознаменование предстает во всей полноте только в Евхаристии, в «таинстве», которое переносит памятование в действительность. Евхаристия связывает все отдельные события, всех святых, все богословские утверждения со спасительной миссией Христа. Чью бы память мы ни совершали, какое бы событие мы ни отмечали, мы всегда совершаем открытие — и это открытие происходит в Божественной Литургии — так как все, что происходит в Церкви, имеет свое начало в Иисусе Христе, и все, что в Нем, Им оканчивается, в Нем исполняется. Мы должны здесь отметить, что Православная Церковь никогда не соглашалась с утверждением непраздничной Евхаристии, подобно Римской «low Mass». В течение длительного периода Евхаристия была основной доминантой в жизни Церкви, так как она всегда Пасхальна по своей сути, утверждая смерть Христа и, вместе с тем, проповедуя и свидетельствуя о Его Воскресении.

Следующее утверждение — о длительности поста, обязательно предшествующего Евхаристии, — естественно следует из сказанного выше. Исполнению должно предшествовать предвкушение. С этой точки зрения евхаристический пост — не просто воздержание перед Причастием, он дает первоначальное предвкушение и духовную подготовку. Во время этого поста в духовном его смысле происходит ожидание таинственной парусин (Раrоusia).

В ранней Церкви совершению воскресной Евхаристии предшествовало ночное бодрствование, которое было (и теоретически остается в Восточной Церкви) именно службой приготовления и бодрствования в полном христианском смысле этого слова. И поэтому Евхаристию в воскресенье и в дни великих праздников предписывается совершать в ранние часы дня: это исполнение, конец бодрствования, поста и приготовления. Но в меньшие праздники, в которые не служится всенощная, Евхаристия совершается поздним утром, и в этом случае утренние часы поста составляют необходимый период приготовления. Такова литургическая жизнь Церкви, которая, в свою очередь, определяет жизнь каждого члена Церкви и построена на ритме предвкушения и исполнения, подготовки и «присутствия». Тогда и правила, которые управляют этим ритмом, перестают быть архаичными и непонятными, но становятся знаками пути, ведущего нас в самое сердце жизни Церкви.

Пост имеет также второе значение, которое дополняет первое, что мы только что рассмотрели. Оно было отмечено и определено в монашеской традиции. Это аскетический пост, пост как борьба против демонических сил, как способ духовной жизни. Происхождение этой точки зрения на пост мы также можем найти в Писании. Перед тем, как идти проповедовать, Христос постился сорок дней, и в конце этого периода сатана искушал Его (Мф. 4:3). В Евангелии мы находим ясное утверждение, что пост и молитва являются единственными средствами для победы над силой дьявола (Мф. 17:21). В страстях Христовых не только исполнилась история спасения, в ней также был решающий момент в борьбе против сатаны, который стал «князем мира сего».

По Библии, через пищу сатана вошел в человека и стал его властелином. Человек вкусил запретный плод и стал зависим от пищи настолько, что теперь на этом держится его существование. Поэтому пост в библейской перспективе — это не просто ограничение в еде и не вид элементарной гигиены. Истинный пост, действительное воздержание, то, что прославляет Церковь в Святых Отцах — это, по сути, вызов так называемым законам природы и через них самому сатане. Потому что ничто не вредит ему настолько, ничто так не ослабляет его силы, как преступание человеком законов, от которых он стал зависим, которые стали «естественными» и «абсолютными». Без пищи человек умирает, поэтому его жизнь полностью зависит от еды. И теперь во время поста, т. е. добровольно отказываясь от еды, человек обнаруживает, что он жив не хлебом единым. И тогда пост становится отрицанием того, что было «необходимым», действительно умерщвлением этой плоти, которая зависит полностью и исключительно от «непреодолимых законов природы». Во время поста человек обретает свободу, которую он потерял через грех, открывает в космосе царственность, которой он лишился, отвергнув предложение Бога. Пост — это свободное возвращение к выполнению той заповеди, которую нарушил Адам. Принимая это, человек опять получает пищу как Божественный дар, пища перестает быть «необходимостью» и становится так похожа на образ брачного пира, и «есть, чтобы жить» опять становится «жить в Боге». Эта идея поста укоренена в сорокадневном посте Христа, и Его состязание с сатаной является основанием аскетического поста, который отличается (но неотделим) от евхаристического поста, определяя собой состояние приготовления и ожидания.

Ничто не может лучше показать взаимоотношения этих двух аспектов, или действий, поста, чем Великий Пост и его литургические особенности. С одной стороны, суббота и воскресенье являются днями Евхаристии и «литургически» исключены из постных дней Великого Поста. У них нет никаких отличительных литургических особенностей, указывающих на «постные» дни. Евхаристический пост всегда ограничен ритмом самой Евхаристии, его ограничением является Литургия, в которой соедино приготовление и исполнение. Она совершается и завершается принятием евхаристической пищи. Евхаристический пост в этом отношении — действие самой Церкви, которое отвечает устройству Церкви. Аскетический пост, с другой стороны, это, в первую очередь, индивидуальное, личное достижение в Церкви. Правила относительно этого поста, которые различаются в различных поместных традициях, но сходны в том смысле, что они являются основными показателями хорошо укорененного пути, определенного руководства, но не абсолютного учения Церкви. Эти правила зависят от климата, образа жизни в определенном социологическом контексте, от внешних условий и т. д. Предписание есть инжир в одни дни, а бобы и фасоль — в другие, которое мы сейчас находим в Типиконе, очевидно, не может восприниматься буквально, или рассматриваться в качестве «абсолюта». Здесь очень важно понимать, что евхаристический пост — это пост Церкви, в то время как аскетический — это пост христианина в Церкви. Последнее определяется природой человека, а первое–природой Церкви. Поэтому на протяжении Великого Поста евхаристический пост находит свое завершение каждое воскресенье в эсхатологической полноте Таинства, но аскетический пост не прерывается, так как обширный светский опыт доказывает, что духовные плоды зреют медленно и требуют длительных и непрерывных усилий. Хотя в этом нет никаких противоречий. Монашеский обед в воскресный день Великого Поста будет скуднее по качеству и количеству трапезы, и, тем не менее, это воскресный обед, разговение после Евхаристии и евхаристического поста, который несет духовную радость, что составляет сущность христианского воскресенья.

Невозможно изложить здесь все богословское значение поста, которое описывается и предписывается в нашей литургической традиции. Мы можем только указать на самое важное. Церковь живет на двух уровнях, у нее два «состояния». Она ожидает, но также уже и обладает объектом ожидания. Во времени, в истории она не только «in via» на пути в Царство Небесное, но также и провозглашение Царства. И значения ее жизни в этих двух «состояниях» не отделены друг от друга, не противопоставляются друг другу в радикальном несогласии. Каждое из них основывается на другом и невозможно без него. Вечность не опустошает и не делает абсурдным или бессмысленным время или нашу жизнь во времени, но, напротив, сообщает им вес и настоящую ценность. Церковь наполняет вечная истина с реальностью, которой лишь она одна обладает, вместе с самим по себе бессмысленным течением времени. Ритм Церкви, ритм Евхаристии, которая совершается и всегда в ожидании совершения, наполняет все смыслом, расставляет все по своим местам. Христиане не могут оставаться безучастными между совершением одной Евхаристии и ожиданием совершения следующей, их «временная» жизнь не пуста, не «умалена» эсхатологией. Именно литургический «эсхатон», который определяет настоящую ценность каждому мгновению нашей жизни, в которой все взвешивается и понимается в свете Царства Божия, в окончательном завершении и значении всего сущего. Нет ничего более чуждого истинному духу Православной Литургии, чем некий суеверный «литургиологизм» или «эсхатологизм», который ограничивает всю христианскую жизнь только причастием и презирает все остальное, почитая «суетой». Такая литургическая «набожность» не понимает, что истинное значение Евхаристии в оценке, изменении, понимании бесконечной важности и значительности всей жизни. Евхаристия несет свидетельство Воплощения, и с тех пор она определяется временем, введена во время, сама является временем, и каждое мгновение времени наполнено смыслом, приобретает значительность в соединении со Христом. Действительно, все, что происходит в жизни, большое и малое, перестает быть концом и ценностью в самом себе, иначе в такой изоляции и самоограниченности оно действительно становится «абсурдом». И сейчас, в предвосхищении Царства, все может и должно стать знаком и способом его приближения, «инструментом» спасения мира во Христе.

Поэтому очень важно по другую сторону литургического «эстетизма» или жесткого «рубрицизма» открыть истинное значение литургического времени, которое описано таким простым образом в Типиконе. Здесь Церковь запечатала сокровище своей любви, своей мудрости, своего «практического» знания Бога. Литургию в Церкви нужно освободить от банального «расписания служб» и сделать ее снова тем, чем она, по сути, является: освящением времени и в нем всей жизни присутствием Христа. Только такая Литургия не будет делить жизнь христиан на две, одну — «освященную», а другую — «мирскую», но преобразует ее из одной в другую, превращая само существование во свидетельство о Христе. Христос пришел не для того, чтобы мы «символизировали» Его присутствие, но чтобы изменить и спасти мир Своим присутствием.

Мы должны понимать, что Литургия в Церкви глубоко реалистична, что Вечерня находится в действительной взаимосвязи с отдельным и конкретным вечером, и этот вечер мы как христиане должны провести «совершенно, в святости, в мире и без греха», этот вечер мы должны отдать и посвятить Богу, и этот вечер для нас всегда должен освещать свет другого Вечера, другого Конца, которого мы ждем и в то же время страшимся, и которого мы достигаем в нашем человеческом времени. В Литургии мы осознаем, как, действительно, серьезно Церковь рассматривает время, пищу, отдых, все происходящее, все детали нашей жизни. В мире, в котором Бог стал человеком, ничто не может быть отделено от Него.

Ожидание, встреча, обладание: в этот ритм погружена Церковь и этим она измеряет время. Но есть дни, когда это ожидание достигает крайней «концентрации» — это дни вечерней Евхаристии. Церковь сознательно призывает к ожиданию и приготовлению в полной мере, к посту в полном смысле. День проходит в обычных ежедневных делах, которые заполняют любой другой день. И насколько значительным, каким глубоко «важным» и ответственным становится каждое слово, которое мы произносим в свете этого ожидания, каждый поступок, который мы совершаем! Да, в эти дни мы должны осознать, какова есть, какой должна быть христианская жизнь, мы должны жить, как если были бы освещены грядущим! Навечерие Рождества, необычайная тишина Страстной Субботы, дни Великого Поста, когда мы должны готовить себя к пресвятой службе, как все это должно «строить» христианскую душу, вести ее к пониманию Тайны Спасения, к изменению жизни… И когда, наконец, наступит вечер, когда все постные приготовления и ожидания исполнятся в Евхаристии, наша жизнь действительно войдет в Евхаристию, «соединится» с радостью и полнотой Царства.

Поэтому этот «пункт» может и должен стать для нас тем, чем он был для христиан в прошлом — законом молитвы, законом жизни.

Авторитет и свобода в Церкви

«Стойте в свободе, которую
даровал нам Христос»
(Гал 5: 1)

«Стойте в свободе, которую

даровал нам Христос»

(Гал 5: 1)

Тема моя очень трудная, и я отлично сознаю ответственность, лежащую на всяком, кто дерзает касаться ее. Я хотел бы, поэтому, избежать всякого риторического заострения и преувеличения. Мы живем в раскаленной атмосфере, и в нашей церковной действительности вопрос этот — не академическая абстракция, а живая боль. Всем нам нужно помнить слова св. Иоанна Богослова: «Испытывайте духи, от Бога ли они…».

Я начну с краткого упоминания о деле двух московских священников, ибо мне кажется, что это хорошая отправная точка. Конфликт их с Патриархией, сколь бы он ни был важен сам по себе, каковы бы ни были его прямые последствия, каковы бы ни были, наконец, факторы, неведомые нам и его усложняющие, — конфликт этот превосходит свое «актуальное», злободневное значение и превосходит тем как раз, что ставит ясно, я бы сказал, — трагически ясно и просто — вопрос о самой сущности Церкви, о самой сущности Православия. Это не преувеличение, не раздувание печального, но единичного инцидента ради использования его для каких–то побочных целей. То, что происходит сейчас в России, в тамошних исключительных условиях, могло бы, увы, произойти в любой части православного мира, в любой «юрисдикции». Но так уже повелось, по–видимому, что именно Русской церкви всегда приходится принимать на себя первый напор тех вопросов и испытаний, что возникают перед всем православным сознанием.

В деле московских священников важно то, что в нем сталкиваются не просто «белое» и «черное» (как бы мы их ни распределяли), не просто правда одних и неправда других, а сталкиваются две логики, два духа, две установки, из которых одна — та, что внешне торжествует, уже давно возникла в церковной психологии, а вторая — пока еще очень слабая и которую очень легко задавить и дискредитировать всевозможными и очень вескими аргументами. Аргументы эти мы слышим всякий раз, что раздается в церкви свободный голос, и состоит во всегдашней ссылке на «пользу Церкви». Всегда против всех пророков выдвигался один и тот же безжалостный аргумент: «ради мира, ради пользы Церкви, ради сохранения того, что есть, — молчите, ибо ради Церкви надо иногда пожертвовать и самой правдой» Повторяю, аргумент этот веский и мучительный. Нам хорошо отсюда высказывать свои мнения и поучать, но что бы мы сделали, если сами были бы «там». Что важнее? Что ценнее? Голос двух одиноких людей, пусть героев, или же «правда» тех, кто призван нести на себе бремя миллионов людей? В конечном итоге именно в этом трагическом контексте ставится в наши дни проблема свободы и авторитета в Церкви. И об этом, говоря о ней, мы должны все время помнить.

Перейдем теперь к самой сути вопроса, а именно — попытаемся понять «диалектику» двух этих понятий: свободы и авторитета. Что мы под ними разумеем? Ибо, прежде чем говорить о том, как они сочетаются в жизни Церкви, нам нужно точно знать, о чем мы говорим, о какой свободе и о каком авторитете.

Я начну с утверждения, что диалектика свободы и авторитета, как мы ее обычно обсуждаем, не та, какой мне хотелось бы видеть ее в православном сознании. Мне кажется, что диалектика эта–западная, заострившаяся в западном сознании со времен Реформации и Контр–Реформации и с тех пор ставшая в каком–то смысле центральной духовной проблемой Запада. И нам надо прежде всего понять, в чем состоит основная порочность этой проблемы. Говорю я это не для какого–либо легкого осуждения «Запада», ибо я ни в коей мере не причисляю себя к «антизападникам». Но может быть именно в том, как ставится и решается проблема свободы и авторитета, можно лучше всего почувствовать основное различие между западным и православным пониманием самых последних вопросов религиозной жизни.

Упрощая для ясности, можно сказать, что на Западе проблема свободы и авторитета есть, прежде всего, проблема ихсочетания. Так, в католицизме ударение стоит на авторитете, и тогда ставится вопрос — сколько свободы сочетается и как с этим авторитетом. Сейчас, например, тема эта особенно занимает католическое сознание: если Церковь есть бесспорный авторитет, то, м. б., авторитет этот не исключает некоторой свободы… Что касается протестантизма, то тут ударение лежит на свободе, и речь идет, следовательно, об авторитете, с этой свободой совместимом.

Разница тут и там только в ударении, но в конечном итоге подход здесь один и тот же, и с самого начала спор между католичеством и протестантизмом касался соотношения авторитета и свободы в Церкви и точного «модуса» воплощения каждого из них… Та же проблематика свободы и авторитета продолжала развиваться на Западе и тогда, когда она «секуляризировалась», т. е. оторвалась от своих религиозных объектов. И «Запад» теперь уже не географическое понятие, а духовное, и в каком–то смысле, он обнимает собой весь мир, и «западная» проблема свободы и авторитета стоит перед всеми нами.

Но я считаю ложной саму эту формулировку проблемы, в которой «авторитет» и «свобода» суть необходимо соотносительные понятия, так что свобода есть всегда свобода по отношению к какому–то авторитету, а авторитет есть всегда граница и предел какой–то свободы. Формулировку эту я считаю ложной, ибо она, по существу, обесценивает понятие свободы. Я считаю ее также противной подлинному духу Православия, хотя на поверхности нашей церковной жизни и нашей религиозной психологии ее можно считать, увы, восторжествовавшей. И моя цель в этом докладе — указать, хотя бы в самом общем виде, как проблема эта ставится на глубине православного сознания.

Никогда, кажется, в мире не говорили так много о свободе, как сейчас. И есть еще очень много «умеренных» людей, которые под свободой понимают именно «ограниченную свободу», ограниченную каким–то авторитетом. Но давно уже началось и на наших глазах достигает пароксизма другое понимание или ощущение свободы — свободы, отрицающей какой бы то ни было авторитет. Это культ свободы радикальной, абсолютной. Недавно мне довелось видеть в одном американском университете студенческую манифестацию. Смотря на них и слушая их, мне стало очевидно, что их восстание было совсем не во имя того, чтобы иметьбольше свободы, и что дрожащее начальство, готовое отодвинуть еще дальше заградительную линию «авторитета», этого совсем не понимало. Это был взрыв, один из многих взрывов, желание именно «радикальной» свободы, свободы как отрицания авторитета вообще. Но важно понять, что взрыв этот — логическое последствие той диалектики авторитета и свободы, что давно уже отравила собой человеческое сознание. Пока есть хоть «немножко» авторитета, свобода остается неполной… Вы помните знаменитую речь Сен Жюста на процессе Людовика XVI и его слова: «Il faut que cet homme regne ou meure…» Человек этот должен царствовать, либо умереть… Либо «авторитет» этого человека божественен, но тогда нет и не может быть свободы, либо человек свободен, но тогда божественный авторитет должен быть уничтожен. Один шаг дальше — и мы встречаем Фридриха Ницше, другого пророка абсолютной свободы. Он говорит то же самое, что Сен Жюст, но уже не про короля, а против Бога. По Ницше, нелегко провозгласить смерть Бога, приговорить к смерти Бога. Вы, может быть, помните страшную страничку из Ницше — о том страшном одиночестве, той страшной темноте, в которой остается человек, и о том, как он бегает с потухшей лампой в руке… Но это цена свободы, ибо пока есть этот авторитет всех авторитетов, свободы нет. И не случайно так называемые «радикальные богословы» нашего времени так любят ссылаться на Ницше. Проблема «смерти Бога» есть совсем не только философская проблема, Бог умирает не потому, что люди не могут в Него больше верить по философским причинам; нет, это есть логическое завершение того понимания свободы, которое требует, из самых своих глубин, отрицания и уничтожения всякого авторитета, и, следовательно, Бога… Но вот третий шаг — это Кириллов из «Бесов» Достоевского. Как вы, конечно, помните, он кончает самоубийством, чтобы доказать свою абсолютную свободу, ибо смерть и есть для человека самый последний и ненавистный авторитет. Ее неизбежность, ее объективность, ее независимость от меня — все это и есть тот последний авторитет, преодолев и уничтожив который человек делается свободным как Бог. Тут Достоевский гениально показывает завершение этой диалектики свободы и тем самым вскрывает ее ужас и бессмыслицу. Ибо доведенная до своего логического предела свобода не может быть «умеренной»: пускай, де, папа римский будет немножко «меньше» папой, а миряне получат немножко «больше» прав, и все будут голосовать и т. д. Эту «умеренную» свободу обязательно взорвет изнутри тот персонаж из Достоевского (и неважно, придет ли он «слева» или «справа»), который на вершине этой умеренной, мелкобуржуазной, «аккуратной» свободы предложит «послать ее к черту». Пока свобода только соотносительна с авторитетом, она либо изнутри размывает авторитет, либо же извне поглощается авторитетом. И гениальность Достоевского в том, что он показывает, что радикальная свобода равнозначна смерти. Кириллов, чтобы стать абсолютно свободным, умирает. «Свобода или смерть!» — кричат свободолюбцы. Но что, если и сама свобода, в конечном итоге, оказывается смертью? Но в том то и все дело, что человека, хлебнувшего этой свободы, уже не прельстишь никакими «бельгийскими конституциями», и разрушая эту «умеренную» свободу во имя абсолютной, он, сам того не зная, понемногу разрушает сам себя…

Можно ли, между тем, сомневаться в том, что эту неутолимую жажду абсолютной свободы внесло в мир христианство? Ибо весь «ужас» христианства, если так можно выразиться, в том и заключается, что в нем нет ничего «умеренного», ничего направленного к «среднему человеку» с его «умеренными нуждами». Оно берет каждого и говорит: Бог или диавол, небо или ад, но не серенькая середина. И потому, в конечном итоге, именно оно ответственно за ту страшную поляризацию авторитета и свободы, которая взрывает все время «мирную жизнь» людей. Да, христианство разрушило ту «меру», которой так сильна была древняя Греция: «человек есть мера всех вещей»… Этой меры после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы очень мало осталось в мире. Все всегда сдвигается со своего места, все всегда под вопросом, и ничего «умеренного» как–то не удается. Удается на время, а потом непременно рассыпается. Но не значит ли это, что сама эта диалектика авторитета и свободы, которую навязывают нам как единственно возможную, но которая все время оказывается невозможной, есть диалектика ложная? И нельзя ли попытаться в недрах Православия найти совсем другой подход к ней?

Надо сказать, что в течение долгого времени никакой «диалектики» авторитета и свободы в православном мире просто не было. До них православный Восток жил опытом, с одной стороны, авторитета и власти, не разбавленных никакими «конституционными» прибавками, власти всегда абсолютной и священной. С другой же стороны — опытом духовной свободы, которая, во избежание всякой коллизии с этим абсолютным и священным авторитетом, переводила себя как бы в другое измерение. Преподобный в пустыне свободен. Он просто вышел из тех рамок жизни, где авторитет и свобода сталкиваются и соотносятся. Никто уже не может поработить его, ибо для него — «жизнь Христос и смерть приобретение»… Эта свобода обретаема была т. о. ценой простого выхода из истории, из всякой диалектики — даже диалектики церковной жизни. Это был уход в ту внутреннюю, духовную свободу, которой все равно никогда и никто нас не может лишить.

Но с крушением православных «теократий» западная диалектика авторитета и свободы постепенно начала проникать и в православное сознание и определять нашу жизнь. И некоторым, и даже многим, начинает казаться, что иначе и нельзя поставить этот вопрос. На наших глазах делаются попытки «демократизировать» Церковь. С одной стороны, неприкосновенной остается в ней вся структура священной власти, с другой же — возникают советы, комиссии, комитеты, которые каким–то образом знаменуют ограничение этой власти. Но все это движение, все эти попытки пока что отличаются неясностью. Мы как будто не нашли языка, категорий мысли, формул, чтобы выразить что–то очень важное и глубокое в опыте Церкви, и потому мы очень часто пытаемся выразить этот опыт в «западных» категориях авторитета и свободы: тут авторитет, а тут — свобода… Тут «Церковь во Епископе», а тут «права» народа церковного… Но я уверен, что из неясности этой можно выйти только преодолением этой ложной «дихотомии», только прорвавшись к самой последней, подлинно христианской, интуиции свободы.

Эту положительную часть моего доклада уместно начать со знаменитых слов Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а Истина…» Церковь, иными словами — и в этом подлинно гениальное прозрение Хомякова — не комбинация авторитета и свободы, по «образцу мира сего», не свобода, ограниченная авторитетом, и не авторитет, допускающий свободу. Что же есть Церковь? Вот апостол Павел — он называет себя в своих посланиях «рабом Иисуса Христа». Но этот раб не устает как о самом важном и драгоценном в своей проповеди возвещать о свободе: «стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Свободный раб. Не освобожденный, т. е. переставший быть рабом, а поработивший себя до такой степени, что стал свободным! Что это значит? Какое отношение имеет эта свобода к той, что состоит в отрицании и уничтожении «авторитета» и заканчивается, хотя бы потенциально, самоуничтожением?

Нужно почувствовать, что в той — «мирской» свободе, свободе соотносительной с авторитетом, человек свободен только в ту меру, в какую он еще не «выбрал» и, что таким образом свобода эта оказывается только чистойвозможностью, пустотой, ничем еще не заполненной. Но как только он выбор сделал, свободы уже нет, ибо выбор есть по необходимости выбор «авторитета», т. е. того, что свободу ограничивает… Свобода есть выбор того, что ограничивает свободу и, в пределе, ее просто уничтожает. Но христианство учит об обратном. Словами апостола Павла оно возвещает порабощение, которое в пределе оказываетсясвободой. Свобода — в конце, как завершение и исполнение всего, как не «форма» и не «условие», а содержание жизни. Христианство начинается с утверждения, что человек потерял свободу, что то, что он называетсвободой и во имя чего борется с «авторитетом», есть не свобода, а последнее выражение его порабощенности, егонезнание свободы. Но вот: «Познаете Истину и Истина сделает вас свободными», — говорит Христос. Но что же это за знание и каким образом оно достигается?

Я так рад, что на этом съезде уже не раз говорили о Святом Духе. Ибо христианское учение о свободе, как и учение о Церкви, должно начинаться с учения о Святом Духе. Это то, что сейчас нам нужно более всего, ибо это то, что может быть более всего забыто в христианском сознании: рождение Церкви в Пятидесятницу, откровение Церкви как «дыхание Святого Духа». О, конечно, место Святого Духа точно определено и описано в стройных богословских системах и Ему воздается «должное». Но на деле, в жизни, я убежден, произошло какое–то странное сужение сознания и опыта Святого Духа. И сужение это, может быть, лучше всего определить как отрыв учения о Святом Духе от учения о Церкви, или, выражаясь богословским языком, пневматологии от экклезиологии. Самый древний дошедший до нас символ веры кончается кратким утверждением: «И в Духа Святого Церковь». Церковь тут как бы отождествляется с Духом Святым, как Его явление и пребывание и «дыхание»… Но в истории, во времени, это учение о Святом Духе свели постепенно к учению о «благодати», и саму эту благодать выделили в определенную и точно «оформленную» и измеренную «сферу» в церкви. Про Духа Святого сказано в Евангелии: «Не мерою дает Бог Духа». Но вот мы только и делаем, что измеряем и мерим благодать. Разве не определяем мы ее дары «количественно»: у епископа ее «больше», у диакона «меньше»…, тут она есть, тут ее нет… Но не пора ли снова почувствовать и осознать, что все христианство есть, с одной стороны, великая тоска по Святому Духу ижажда Его, а с другой, радостный опыт Его пришествия, пребывания и дыхания… В Священном писании Дух назван «ветром» (руах), про Него сказано, что «Он дышит, где хочет, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Ветер! Вот мы только что прибрали комнату и привели все в порядок на своем столе. Все ясно, просто и определенно, система, дисциплина, порядок. Прими, подчиняйся и веруй, что только так и должно, только так и может быть. Но вот мы открыли окно, и в него врывается ветер, и все взвивает своим вихрем, и все выглядит по–новому, все стало жизнью, движением… Это образ Святого Духа и Церкви. Но этот опыт забыт или, вернее, «отложен» в Церкви, потому что он несовместим с другим — «консисторским» опытом и образом Церкви, потому что на нем не построишь «консистории».

Но где–то на самой глубине нашей веры и нашего церковного сознания мы знаем и помним, что Церковь началась с обещания Христа послать Утешителя и сожидания Его… И вот был этот третий час, и были эти огненные языки, и «вси начаша глаголати странными языки, странными повелениями…», и что это было то, чего ждал мир, к чему — еще прежде падения — было предназначено все творение, чтобы пошел, наконец, этот дождь Духа и все напоил, и чтобы мы видели видения, и чтобы наступил день Господень, великий и страшный… И вот это и есть Церковь. Для этого она существует, только в этом ее жизнь, и имя этой жизни — имя Святого Духа — свобода.

Свобода, даруемая Святым Духом. Дух, Церковь, Свобода. Как трудно говорить об этом, у нас почти не осталось слов! Быть может, только намеком Бердяев говорил об ужасе «объективации». Объективация — это внешнее, остающееся внешним, это «вещность» мира и жизни, это непроницаемость объекта для субъекта. Это, иными словами, — мир, где все «внешне», и потому все — «авторитет», т. е. что–то, что просто ограничивает меня и заключает меня в тюрьму одиночества. Но вот, что поразительно: мир вокруг нас живет, по существу, пафосом этой «объективизации», он жаждет только «объективного». На нем построена наука, но мы хотим и «научной идеологии». «Объективная истина», «объективная норма» — тут правоверный коммунист сходится, в подходе к жизни, с консисторским законником. Идеал тут — подчинить всю жизнь, все ее «измерения» одной всеобъемлющей, ибо «объективной», истине и, вдобавок, провозгласить еще, что это и есть настоящая свобода. От Бога до последнего атома материи все построено по тому же «объективному» принципу: «дважды два — четыре», — простейшая и вечная формула «авторитета». С этим не поспоришь. Тут можно только биться головой о стены, как делает это, не находя выхода, Шестов, или убить себя, как Кириллов, или же, наконец, выбрать бесплодный «абсурд»: «дважды два четыре это хорошо, — замечает кто–то у Достоевского, — но дважды два пять — тоже премилая вещица».

Но в том–то и дело, что христианство не пришло в мир как последняя и потому самая «объективная» истина, как последний и потому самый высший «авторитет». Употребляя все те же слова, можно сказать, что христианство вошло в мир как окончательное, последнее преодоление всякой «объективации», т. е. порабощения как мертвому «авторитету», так и мертвой «свободе». Оно вошло в мир как восстановление той истинной свободы, которую потерял человек, потеря которой и есть грехопадение в последнем смысле этого слова. Ибо грех состоит не в том, что люди нарушили закон, т. е. восстали против «авторитета», а в том, что они и Бога и мир ощутили как «авторитет», «объективировали», что они сами себя заключили в эту темницу. Вот почему Христос пришел «отпустить измученных на свободу»…

Дар же этой свободы, ее и условие, и осуществление, и содержание, и радость есть Дух Святой. Он есть претворение «объективного» в «субъективное», безличного в личное. Он есть Тот, кто делает все даром, сокровищем, радостью, жизнью… И на глубинах своих православное богословие есть всегда богословие Святого Духа, ищущее знания Бога, а не знания о Боге, единения и жизни с Ним и в Нем со всем, а не «абсолютной» и «объективной» истины, божественного «дважды два четыре». Его праздник есть праздник Святой Троицы, т. е. самой божественной Жизни, в которой три не просто «абсолютно», и потому «абсолютно объективно»,знают Друг Друга, но в которой знание извечно претворено в совершенное единство, в совершенное обладание Друг Другом, вединосущие. В нашей грешной и падшей жизни единственной «естественной» аналогией действия Святого Духа является искусство. В. В. Розанов говорил, чтостиль вещи это то место, куда эту вещь поцеловал Бог. Мы все знаем, что есть вещи, которые никто и никуда не поцеловал и которые остаются, поэтому, «только вещами». Мы знаем, что фотография никогда не заменит живописи, ибо в живописи и преодолена, как раз, «объективность», с которой видит мир глаз аппарата, и дано, даровано нам навеки то, как увидел это лицо, этот осенний день, этот мир, как овладел им навеки творец… То, что совершается тут, что совершается во всяком подлинном искусстве, во всякой подлинной любви, во всяком подлинномобщении и есть преодоление «объективации», или, говоря все тем же варварским языком — чудо «интериоризации», и это есть чудо Святого Духа, Его действие, пришествие божественного «руаха» свободы… Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что действие Святого Духа и есть преодоление всякого авторитетакак авторитета и свободы, как рабского восстания против авторитета…

«И в Духа Святаго Церковь…» Церковь родилась и вошла в мир как дар Святого Духа, и это значит, как свобода сынов Божиих. Радостью о Святом Духе, о Его пришествии и пребывании сияет нам вечно ранняя Церковь. Но и сейчас все время в таинстве миропомазания дается нам все тот же «дар Святого Духа», дар стать, наконец и до конца,самими собой, свободными, Божиими, «святыми». Но вот мы говорим это и сразу же чувствуем: в какую даль от всего этого мы зашли и в какой страшной пустыне живем. Когда я читаю некоторые церковные журналы, меня поражает не политическая окраска того или иного постановления, даже не внешнее порабощение Церкви «миру сему». Меня еще больше поражает тот образ Церкви, что все больше и больше становится единственным ее образом, и в котором она до конца и восторженно переживается как именноавторитет. Было время, когда Церковь как бремя, как падение переживала торжество «казенщины» в себе, свою «казенную судьбу». Теперь она начинает любить ее, поистине «наслаждаться ею». Па наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мирянина, захлебывающегося в «административном восторге», потерявшего — благодушно и безболезненно — саму «печаль по Боге», вполне удовлетворенного какой–то космической консисторией, в которую на наших глазах превращается постепенно жизнь всей Православной церкви, и в принятии которой, во внутреннем и свободном подчинении которой даже очень хорошие люди видят «спасение Церкви» и ее «правду». Расчет, дипломатия, «международные нормы», «канонические взаимоотношения» — это извне, это на всех «Родосах», а изнутри — указы и приказы, отношения и донесения… В церкви воцарился и, повторяю, изнутри, а не только по внешнему принуждению, какой–то всеобъемлющий «референт» какого–то безличного «отдела», и мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот «иерархический страх», пронизывающий нашу церковь, и самое ужасное, повторяю, это то, что мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, лукаво и лицемерно покрытой всей «священностью» и «торжественностью» традиционного православного быта.

Можно ли прорваться сквозь все это? Вы помните ту минуту на всенощной под Пятидесятницу, когда в первый раз поется — после пятидесятидневного перерыва, молитва «Царю Небесный…» Точно была засуха, и вот — пошел дождь! Точно этой минуты, этого дождя мы ждали так долго, весь год, всю жизнь. И все обновляется, все становится другим, новым. Нам надо восстановить в себе этот опыт Церкви, тот, о котором говорил Хомяков, когда он писал: «Бог не есть авторитет, Церковь не есть авторитет, Истина не есть авторитет». Нам нужно в себе, прежде всего, преодолеть эту мирскую и падшую диалектику свободы и авторитета и вернуться в радость и свободу сынов Божиих…

Нам нужно внутреннеосвободиться, отделаться в самих себе от страха, от казенщины, от лукавства. Только тогда мы снова поймем и ощутим, что Церковь — это не организация и не авторитет, а тело, напоенное Духом, в котором нам дана потрясающая возможность верить друг другу в свободе. «Дети, берегите себя от идолов». Но, как ни страшно это сказать, сама церковь может стать «идолом». И она становится идолом всякий раз, когда «ради пользы Церкви» нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло добром, всякий раз, что «ради Церкви» уничижается Дух Святой, «ради» Которого и Которым она только и существует. Церковь не есть «высшая ценность». Она существует для того, чтобы Святой Дух приходил и все времяосвобождал и отпускал «измученных на свободу». В каком–то смысле ничего и никогда не нужно делать «ради Церкви», а только знать, что когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы — в Церкви и Церковь… Поэтому откинем всю эту лукавую «экклезиолатрию», это возвеличение Церкви, которое даже церковные соборы и съезды подчиняет вопросам «престижа», «ранга», «славы»… Какая Церковь первая, какая вторая? Кто старше? Как не «унизить» свою Церковь, а возвеличить ее? Мир уходит от Христа, а мы все еще спорим «кто старше»… Но Церковь и есть свобода от всего этого, дар Святого Духа, Который делает нас свободными не в «демократическом» смысле этого слова, а свободными той свободой, что позволяет в каждом человеке видеть то, что видит в нем Бог, в каждом моменте времени — время спасения, в каждом отрезке пространства — растущее исподволь Царство Божие.

Слишком много лукавых слов было сказано и все еще говорится о послушании. Да, послушание есть высшая христианская добродетель, — нопослушание Богу! Церковь существует только для того, чтобы это послушание Богу, которое и есть последняя свобода, внушить и даровать нам, чтобы мы могли действительно от всего сердца сказать то, что поем мы на каждой утрени: «Ты есиедин Господь!» Он один. И никакого другого господства в мире, кроме господства Христова, нет. Он никому не «делегировал» Своей власти, но Сам — Духом Святым, Духом любви и свободы, мира и радости — «господствует» в Церкви. И потому Церковь как «институт» существует, чтобы вовремя «умаляться» и становиться прозрачной для Христа и Духа Святого.

Поэтому, повторяю, дело не в том, чтобы найти такой способ церковного управления, в котором было бы больше свободы и меньше авторитета или, наоборот, больше авторитета и меньше свободы, речь идет не о том, как мы применим «демократию» к Церкви или Церковь к демократии. Дело в том, чтобы в нас самих снова воцарился образ Церкви как Духа, как Царства свободы и любви, в котором преодолевается эта страшная падшая дихотомия авторитета и свободы. Неужели мы не чувствуем, как наполнена церковь страхом, тем страхом, в котором, по слову Апостола, нет любви? И тот человек, который должен был бы быть явлен миру как свободный человек, единственно по настоящему и до конца свободный, единственный, который может сказать: «все могу в укрепляющем меня Иисусе», — этот человек оборачивается каким–то напуганным рабом, который боится не только начальства, но и собственной своей тени и в панике ищет «авторитета».

Надо увидеть снова Церковь в Святом Духе и Святого Духа в Церкви. Восстановить — не схоластическое учение о благодати, которой «больше» здесь и «меньше» там, а Церковь как «причастие Святого Духа». Вот Он приходит. И все становится новым. Нет раба и нет свободного. Нет мужеского пола, ни женского. Каждому дан дар, и все им напоены. И сама иерархия церковная есть только служение этой Истине и этой свободе, ее сохранение…И когда мы этот образ Церкви полюбим снова, когда мы пойдем в Церковь не для того, чтобы от свободы и ответственности освободиться («кто–то решит»), а чтобы найти полноту своей человеческой жизни во Христе и в Боге, тогда мы почувствуем, что то, что совершается сейчас повсюду — в Москве и на Западе, в наших приходах и «юрисдикциях», есть не очередное столкновение умудренных «авторитетов» с беспокойными юношами, а проявление все той же жажды Святого Духа, без Которого все холоднее и труднее становится жить… Может быть, в Церкви возрождается, наконец, эта жажда Святого Духа, жажда Пятидесятницы… Об этой жажде возвещал Хомяков, ею жило все лучшее в Русской Церкви и в русском богословии. О ней свидетельствовал преподобный Серафим Саровский своим призывом: «Стяжайте Святого Духа…»

Богослужение в секулярный век

«Tout est ailleurs» [1]

Julien Green

Сама постановка рядом — для их соотнесения — понятий «богослужение» и «секулярный век» предполагает, что мы хорошо понимаем каждое из них и ту реальность, которая за ними стоит, и поэтому будем строить наши рассуждения на твердой основе. Но так ли это? Я начинаю свой доклад с вопроса, поскольку убежден, что, несмотря на всеобщий интерес к семантике, существует большая неясность относительно точного значения понятий, которые мы собираемся обсуждать.

Не только среди христиан в целом, но даже среди православных нет единого понимания, общей системы представлений в отношении и богослужения, и секуляризма, а тем более проблемы их соотношения. Мой доклад, главным образом, является попыткой не столько решить проблему, сколько прояснить ее и сделать это, по возможности, в рамках православного учения. Мне кажется, что православные в обсуждении злободневных проблем слишком легко заимствуют их западные формулировки, как будто они не понимают, что в православной традиции существует прежде всего возможность, а значит, и необходимость переформулировки этих проблем, помещения их в контекст, отсутствие или деформация которого в западном сознании могла послужить причиной такого количества современных «тупиков». И, по–моему, эта задача нигде так не насущна, как в кругу проблем, связанных с секуляризмом, а точнее — с нашим так называемым секулярным веком.

Секуляризм за последние годы анализировали, описывали и определяли всевозможными способами, но, насколько мне известно, ни один из них не акцентирует момент, который я считаю принципиальным и который, как ничто другое, раскрывает истинную природу секуляризма и, следовательно, может задать нашему исследованию нужное направление.

Секуляризм, на мой взгляд, — это прежде всего отрицание поклонения. Подчеркиваю: не существования Бога, не какой–либо трансцендентной реальности и, следовательно, не той или иной религии. Если секуляризм, с точки зрения богословия, является ересью, то в основном это ересь по отношению к человеку. Это отрицание человека как существа поклоняющегося — homo adorans, того, для кого поклонение — это основной акт, который определяет его человеческую природу и осуществляет ее. Это принципиальное онтологическое и эпистемологическое отрицание слов, которые «всегда, везде и для всех» были подлинным откровением об отношении человека к Богу, к миру и к самому себе: «Достойно и праведно Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебя хвалить, Тебя благодарить, Тебе поклоняться на всяком месте владычества Твоего…»

Конечно, такое определение секуляризма нуждается в пояснениях, так как очевидно, что оно сегодня не может быть принято многими, кто сознательно или бессознательно сводит христианство к интеллектуальным («будущее веры») или социо–этическим («христианское служение миру») категориям и поэтому думают, что можно не только приспособить друг к другу, но даже установить глубокую гармонию между «секулярным веком», с одной стороны, и поклонением, с другой. Если сторонники того, что по существу является принятием христианством секуляризма, правы, тогда от нас требуется только найти способ сделать поклонение более приемлемым, более «значимым» для секулярного мировоззрения современного человека. И таково, действительно, направление, которого сегодня придерживаются большинство реформаторов богослужения. Они стремятся найти такие формы и содержание богослужения, которые отвечали бы нуждам и чаяниям человека с секулярным сознанием или, лучше сказать, секуляризму как таковому, потому что, еще раз подчеркну, секуляризм ни в коей мере не то же самое, что атеизм, и, как это ни парадоксально, в нем всегда можно было увидеть особое стремление к «литургическому» самовыражению. Однако если мое определение верно, то это исследование теряет всякий смысл и упирается в тупик. Тогда в самой теме — богослужение в секулярный век — обнаруживается внутреннее противоречие, которое требует пересмотра всей проблемы и ее полной переформулировки.

Чтобы доказать, что мое определение секуляризма (отрицание поклонения) правильно, я должен остановиться на двух моментах. Один касается поклонения: следует показать, что само понятие поклонения заключает в себе идею об определенном отношении человека не только к Богу, но и к миру. Другой связан с секуляризмом: нужно доказать, что секуляризм эксплицитно или имплицитно отрицает именно эту идею поклонения.

Сначала рассмотрим поклонение. Парадоксально, но и, как мне кажется, довольно показательно для современного состояния нашего богословия, что основное «доказательство» здесь мы находим не у богословов, а в Religionswissenschaft (науке о религии), в то время как теологи в истории и феноменологии религий практически игнорируют научное рассмотрение форм и содержания поклонения. Religionswissenschaft же, еще будучи в стадии формирования, когда у нее был сильный антихристианский уклон, знала о природе и смысле поклонения больше, чем богословы, которые сводили таинства к категориям «формы» и «вещества», «причинности» и «действительности», по существу исключая литургическую традицию из своих богословских рассуждений.

Однако совершенно очевидно, что если богослужение вообще и христианскую литургию в частности рассматривать в свете этой на сегодня методологически зрелой феноменологии религии, то мы должны будем признать, что принцип, который лежит в их основе и определяет их развитие — это сакраментальный характер мира и места человека в мире.

«Сакраментальный» здесь означает, что глубинная (the basic and primordial) интуиция, которая не только находит свое выражение в богослужении, но благодаря которой все богослужение становится «феноменом» — и актом, и процессом, свидетельствует, что мир как вселенная в целом или как жизнь в ее развитии в историческом времени является откровением о Боге, средством явления Его присутствия и силы. Иными словами, он не только утверждает (posits) идею Бога как рационально объяснимую причину своего существования, но свидетельствует о Нем и является основным средством Богопознания и Богообщения, и в этом состоит его истинная природа и единственное назначение. Но тогда богослужение — это действительно основной акт, и человек действительно является существом поклоняющимся, потому что только в богослужении человек имеет источник и возможность получения того знания, которое является причастием, и того причастия, которое исполнено совершенного знания — знания Бога и потому знания мира, причастия Богу и потому всему сущему. Итак, само понятие поклонения основано на интуиции и опыте мира как откровения о Боге, и мир в поклонении раскрывает свою истинную природу и призвание как таинство.

А надо ли напоминать об этих вещах, таких очевидных, таких «само собой разумеющихся», что они почти не упоминаются в наших высоконаучных эпистемологиях и полностью игнорируются в дискуссиях о «герменевтике», но от которых непосредственно зависит само наше существование как Церкви, как нового творения, как народа Божьего и храма Духа Святого? Нам нужны вода, и масло, хлеб и вино, чтобы быть сопричастными Богу и познавать его. В то же время — и это следует если не из современных богословских трудов, то из самого богослужения — именно это причастие Богу посредством вещества обнаруживает истинное значение вещества, то есть самого мира. Мы можем служить только во времени, но именно служение в конечном счете не только открывает смысл времени, но поистине обновляет его. Не может быть служения без участия тела, без слов и молчания, света и темноты, движения и покоя, но только в служении и благодаря ему все эти основные проявления человека в его отношении к миру получают свое конечное осмысление, обретая высший и глубинный смысл.

Таким образом, понятие «сакраментальный» значит, что для мира быть средством поклонения и благодарения — это не что–то случайное, а то, что раскрывает его смысл, восстанавливает его суть и исполняет его назначение. Именно «естественная таинственность» мира находит свое выражение в богослужении и делает его основным ergon (дело — прим. пер.) человека, основой и источником его жизни и самовыражения. Будучи откровением о Боге, поклонение тем самым является откровением о мире, будучи общением с Богом, оно есть единственно истинное общение с миром, будучи познанием Бога, оно является вершиной человеческого знания.

Прежде чем перейти к следующему моменту — секуляризму как отрицанию богослужения, необходимо сделать одно замечание. Я упомянул ранее Religionswissenschaft потому, что она предлагает на своем уровне понимания и согласно своим принципам такое истолкование природы и смысла не только христианского богослужения, но богослужения вообще, богослужения как изначального и универсального явления. Христианский богослов, однако, должен, по–моему, признать, что это особенно верно по отношению к христианской литургии, уникальность которой происходит от веры в воплощение, от великой и всеобъемлющей тайны «Слова, Которое стало плотью». Для нас очень важно помнить, что уникальность, новизна христианского богослужения состоит в том, что оно не имеет никакой преемственности с богослужением вообще, как пытались доказать некоторые не в меру усердные апологеты, когда Religionswissenschaft просто сводила христианство и его богослужение к языческим культовым мистериям, а в том, что во Христе эта преемственность исполняется и получает свой высший и поистине новый смысл, так что оно доводит все «естественное» поклонение до своего конца. Христос — исполнение поклонения как хвалы и молитвы, благодарения и жертвы, причастия и познания, потому что Он являет Собой высшее откровение о человеке как о существе поклоняющемся, полноту Божественного откровения и присутствия посредством этого мира. Он истинное и совершенное Таинство, потому что Он исполняет «таинственность» как первооснову мира.

Если, однако, эта преемственность христианского богослужения с человеческим поклонением вообще включает в себя не менее важный принцип прерывности, если христианское поклонение, будучи исполнением и пределом всякого поклонения, является в то же время и началом, принципиально новым поклонением, то это не из–за какой–то онтологической невозможности для мира быть таинством Христа, но из–за того, что мир отверг Христа, распяв Его, и, совершив это, отверг свое предназначение и его исполнение. Поэтому, если в основе христианского поклонения лежит вера в Воплощение, его истинное содержание всегда — Крест и Воскресение. Благодаря им новая жизнь во Христе, воплотившемся Господе, «сокрыта со Христом в Боге» и становится жизнью «не от мира сего». Мир, который отверг Христа, должен сам умереть в человеке, чтобы снова стать средством общения и участия в той жизни, которая воссияла из могилы, в Царстве «не от мира сего», которое для этого мира еще должно настать.

И тогда хлеб и вино — пища, вещество, самый символ этого мира, и потому содержание нашего «приношения» (prosphora) Богу — для того, чтобы быть претворенными в Тело и Кровь Христовы и стать причастием Его Царству, должны в анафоре быть вознесены, отделены от этого мира. И только когда Церковь в Евхаристии оставляет этот мир и восходит к Христовой трапезе в Его Царстве, она видит и возвещает, что «небо и земля полны славы Его» и что Бог все наполняет Собою. И все же еще раз отмечу, что этот разрыв, видение всего в новом свете, возможен только потому, что в его основе лежит преемственность, а не отрицание, потому что Дух Святой все обновляет, а не создает все новое. Христианское богослужение — всегда воспоминание о Христе во плоти, и именно поэтому оно становится воспоминанием, то есть ожиданием и предвосхищением Его Царства. Именно потому, что литургия Церкви космична, то есть объемлет во Христе все творение, и потому, что она всегда исторична, то есть объемлет во Христе все время, она также может быть и эсхатологична, то есть в ней мы становимся истинными наследниками будущего Царства.

Такова идея отношения человека к миру, заключенная в понятии «поклонение». Поклонение по определению и в жизни (by definition & act) — это реальность с космическим, историческим и эсхатологическим измерениями, и следовательно, оно является выражением не только чистого благочестия, но и всеохватывающего мировоззрения. И те немногие, кто взял на себя труд изучения поклонения как такового и христианского поклонения в частности, наверняка согласятся, что по крайней мере на уровне истории и феноменологии такое понимание поклонения подтверждается объективно. Поэтому если сегодня люди принимают за поклонение дела, замыслы, предприятия, которые на самом деле не имеют ничего общего с нашим пониманием поклонения, то в этом виновато глубокое смещение смыслов, характерное для нашего смутного времени.

Перейдем ко второму положению. Секуляризм, как я уже говорил, это прежде всего отрицание поклонения. В самом деле, если верно то, что мы сказали о поклонении, то не так же ли верно и то, что секуляризм состоит в отрицании, явном или неявном, именно той идеи о мире и человеке, передать которую и является целью поклонения? Более тог, это отрицание лежит в самой основе секуляризма, является его отличительным признаком, но, как я уже сказал, секуляризм — это ни в коем случае не то же самое, что атеизм. Современный секулярист довольно часто принимает идею Бога. В то же время он подчеркнуто отрицательно относится именно к сакраментальности человека и мира. Секулярист считает, что мир в себе самом содержит свой смысл и принципы познания и действия. Он может приписывать Богу смысл и происхождение мира и законы, которые им управляют. Он даже может спокойно признать возможность Божественного вмешательства в существование мира. Он может верить в жизнь после смерти и в бессмертие души. Он может связывать с Богом свои стремления к высшему, например, к справедливому обществу, свободе и равенству всех людей. Другими словами, он может относить свой секуляризм к Богу и делать его «религиозным» — включать его в экклезиологические программы и экуменические проекты, делать темой церковных соборов и предметом исследования в «богословии». Все это ничего не меняет в его принципиально секулярном понимании человека и мира, в мире, понимаемом, постигаемом и осуществляемом по своим имманентным законам для своей имманентной цели. Это ничего не меняет в его фундаментальном отрицании откровения, изначальной интуиции, что все в этом мире и сам мир не только имеют где–то в ином мире причину и законы своего существования, но сами являются выражением и присутствием этого иного мира, и это составляет жизнь их жизни, так что в отрыве от этого откровения все становится лишь тьмой, абсурдом и смертью.

И нигде эта суть секуляризма как отрицания поклонения не раскрыта лучше, чем в его отношении к богослужению, потому что, как это ни парадоксально, секулярист в каком–то смысле просто одержим идеей богослужения. Масонство — высшая точка религиозного секуляризма на Западе — почти целиком состоит из тщательно продуманных церемоний, насыщенных символами. Современный проповедник идеи секулярного города Гарвей Кокс считал, что за его первым бестеллером должна последовать книга о службе. Службы сегодня на самом деле в большой моде. Причины для этого на первый взгляд необычного явления очень просты. Они не только не противоречат, но, наоборот, подтверждают мою теорию, потому что, с одной стороны, это явление показывает, что человек, какова бы ни была степень его секуляризма или атеизма, остается по природе существом поклоняющимся, вечно тоскующим по ритуалам и обрядам вне зависимости от того, насколько пустой и искусственный эрзац ему предлагается. С другой стороны, показывая неспособность секуляризма создать истинное поклонение, это явление доказывает полную и трагическую несовместимость секуляризма с основами христианского мировоззрения.

Эта неспособность видна прежде всего в самом подходе секуляризма к богослужению, в его убеждении, что богослужение, как и все остальное на свете, может быть рассудочным построением, результатом планирования, обмена мнениями и дискуссий. Довольно типичный показатель этого — очень модные сейчас дискуссии о новых символах, как будто символы могут быть, образно говоря, «произведены», созданы путем коллективных обсуждений. Все дело в том, что секулярист по своей природе не способен видеть в символах что–то еще, кроме «аудио–визуальных средств» для передачи идей. Прошлой зимой группа студентов и преподавателей из одной очень известной семинарии целый семестр «разрабатывала» «литургию» на темы «Экология» и «Наводнение в Пакистане». Конечно, с самыми добрыми намерениями. Проблема в том, что они ошибочно считают, что традиционное богослужение не может иметь ничего общего с этими темами и ему нечего о них сказать и что если какая–то тема не звучит на литургии или даже не поставлена в ее центр, то она находится вне духовного воздействия литургической практики. Современный секулярист очень увлечен понятиями типа «символизм», «таинство», «преображение», «служба» — всем набором культовой терминологии. Однако он не понимает, что то, как он ими пользуется, говорит о смерти символа и распаде таинства. И не понимает он этого, потому что его отрицание таинственности мира и человека сводит его понимание символов только к иллюстрациям идей и концепций, которыми они ни в коем случае не являются. Мы не можем служить идеям или концепциям, будь то мир, правда или даже Бог. Евхаристия — это не символ братского общения, единения или любого другого состояния, как бы желательно оно ни было. Бодрствование или пост, конечно, символичны: они свидетельствуют (express, manifest, fulfill) о Церкви как об ожидании, они сами являются этим ожиданием и приуготовлением. Делать их символами политического протеста или идеологического лозунга, использовать их для того, что не является их целью, думать, что литургические символы можно использовать произвольно — значит предвещать конец богослужения, несмотря на очевидный успех и популярность этих опытов.

Каждому, кто хоть однажды пережил опыт подлинного поклонения, сразу становится ясно, что все это только эрзац. Он знает, что секуляристское поклонение здравому смыслу просто несопоставимо с истинным значением поклонения. И именно здесь, в этом полном литургическом провале, ужасные последствия которого мы только начинаем замечать, особенно видна религиозная пустота и, не побоюсь сказать, абсолютно антихристианская сущность секуляризма.

Значит ли это, что наша тема «богослужение в секулярный век» тем самым снимается? Значит ли это, что нам, православным, в это секулярное время не остается ничего другого, кроме как исполнять по воскресеньям наши красивые древние обряды, а с понедельника по субботу спокойно жить секуляризованной жизнью, которая не имеет ничего общего с этими обрядами? Ответом на этот вопрос будет твердое «нет». Я уверен: принять такое «мирное сосуществование» [2], что одобряется сегодня многими христианами, казалось бы, из лучших побуждений — значит не только предать нашу веру, но и допустить, что рано или поздно, и скорее рано, чем поздно, будет разрушено именно то, что мы хотим сохранить и преумножить. Больше того, я уверен, что такое разрушение уже началось, но только оно тщательно скрывается за надежными стенами наших церковных учреждений (как всегда занятых отстаиванием своих древних прав и привилегий и обвиняющих друг друга в неканоничности) и замалчивается вполне довольными жизнью священниками и фарисейским благочестием.

Нам надо прежде всего понять, что эта проблема осложняется одним моментом, который наши благонамеренные консерваторы не хотят осознать, несмотря на все их неприятие секуляризма. Речь идет об очень тесной связи между секуляризмом — его возникновением и развитием — и христианством. Секуляризм, и мы должны еще и еще раз это подчеркнуть, — это пасынок христианства, так же как и, при внимательном рассмотрении, все секулярные идеологии, которые сегодня господствуют в мире. Не законное дитя, как заявляют западные приверженцы принятия христианством секуляризма, но ересь. Ересь, однако, — это всегда искажение, преувеличение и потому повреждение в своей основе чего–то истинного, настаивание на своем выборе (airesis — по–гречески «выбор»), на одном элементе за счет других, нарушение кафоличности Истины. Но тогда ересь — это всегда и вопрос, обращенный к Церкви, который требует напряжения христианской мысли и сознания в поисках ответа. Легко обвинить в ереси. Значительно труднее определить вопрос, который в ней содержится, и удовлетворительно на него ответить. Но именно таковым было всегда отношение Церкви к ересям — они всегда пробуждали творческую активность Церкви так, что обвинение в конце концов становилось расширением и углублением христианской веры. В борьбе с арианством св. Афанасий Александрийский отстаивал понятие «единосущный», которое ранее, в другом богословском контексте, было объявлено еретическим. Это встретило яростную оппозицию не только у ариан, но и у «консерваторов», которые увидели в св. Афанасии новатора и «модерниста». В конце концов, однако, стало ясно, что это он спас православие, а слепые «консерваторы» сознательно или нет помогали арианам. Итак, если секуляризм является величайшей ересью нашего времени, в чем я убежден, то от Церкви требуется не просто анафема и, разумеется, не компромиссы, а стремление понять, и тогда его в конце концов можно будет преодолеть при помощи истины.

Уникальность секуляризма, его отличие от великих ересей эпохи отцов состоит в том, что они были вызваны расхождениями между христианством и эллинизмом, в то время как секуляризм является результатом ослабления самого христианства, его глубоких внутренних метаморфоз. Недостаток времени не дает мне возможности остановиться на этом более подробно. Поэтому я ограничусь одним символичным примером, имеющим прямое отношение к нашей теме [3]. В конце XII в. латинский богослов Беренгарий Турский был обвинен за свое учение о Евхаристии. Он утверждал, что поскольку присутствие Христа в элементах Евхаристии мистическое или символическое, оно не реально. Латеранский собор, который осудил его, просто перевернул формулировку, и в этом, по–моему, вся проблема. Он объявил, что так как присутствие Христа на Евхаристии реально, оно не мистическое. Решающим здесь является разъединение и противопоставление двух понятий — verum и mystice, то, что обе стороны считают их взаимоисключающими. Таким образом, западное богословие объявило, что мистическое и символическое не является реальным, а то, что реально, — не символично. Это было, по существу, крушением фундаментальной христианской мистериальности, антиномичного сочетания реальности символа и символичности реальности. Это было крушением фундаментального христианского понимания творения с точки зрения его онтологической сакраментальности (таинственности). С тех пор христианская мысль, в схоластике и после, всегда противопоставляла эти понятия и явно или не явно отрицала символический реализм и реалистический символизм христианского мировоззрения. «Если бы Бога не было» — эта формула придумана не Бонхеффером или каким–то другим современным приверженцем «безрелигиозного христианства». Она уже заложена в томизме с его эпистемологическим различением causa prima и causae secundae. Здесь подлинный источник секуляризма, который в конечном счете есть не что иное, как утверждение автономии мира, его самодостаточности с точки зрения разума, знаний и деятельности. В результате «падения» христианского символизма дихотомия «естественное — сверхъестественное» стала основой христанской мысли и опыта. И соотнесены ли как–то эти понятия по analogia entis (подобие бытия — прим. пер.), как в латинском богословии, или такая аналогия полностью отрицается, как в бартианизме, в конечном счете не имеет значения. И там, и там мир больше не является «естественным» таинством Бога, и сверхъестественное таинство теряет связь с этим миром.

Но не будем заблуждаться. Эта западная теологическая формула (framework) была, по существу, принята и православным Востоком, и с конца эпохи патристики наше богословие становится гораздо более западным, чем восточным. Если секуляризм можно назвать западной ересью, непосредственным следствием главного западного «уклонения», то наше собственное схоластическое богословие также было пронизано им на протяжении веков, несмотря на резкую критику Рима и папизма. И парадоксально, но далеко не случайно, что психологически самые западные среди современных православных — именно ультраконсервативное правое крыло в православии, чье мышление, с одной стороны, законническое и формализованное, а с другой стороны, определяется этими самыми дихотомиями, введение которых в христианскую мысль было «первородным грехом» Запада. Как только эти дихотомии усвоены, уже неважно, с точки зрения богословия, принимается ли мир, как, например, в западном секулярном христианстве, или отвергается, как у крайне правых православных проповедников конца света. Оптимизм одних и пессимизм других — это, по существу, две стороны одной медали. И отрицание природной сакраментальности мира, и радикальное противопоставление естественного и сверхъестественного делают мир закрытым для благодати и в конечном итоге приводят к секуляризму. И именно в этом духовном и психологическом контексте проблема соотношения поклонения и современного секуляризма приобретает свою истинную значимость.

Очевидно, что находящееся под сильным западным влиянием богословие, безусловно, воздействует на богослужение или, точнее, на его теорию и практику, и на то, что я называю литургическим благочестием [4]. И происходит это воздействие потому, что оно удовлетворяет большое желание человека иметь законническую религию, которая осуществляла бы его потребность и в священном — в божественных санкциях и гарантиях, и в профанном — то есть чтобы она защищала его обычную мирскую жизнь от по существу постоянного вызова и абсолютных требований со стороны Бога. Это был возврат к такой религии, которая гарантирует, посредством регулярных сообщений со «священным», чистую совесть и безопасность жизни, а заодно и неплохое положение в «той жизни», к религии, которую Христос опровергал каждым словом Своего учения и которая в конце концов распяла Его. Действительно, намного легче жить, когда есть четкое разграничение между священным и профанным, естественным и сверхъестественным, чистым и нечистым. Намного легче воспринимать религию, когда есть священные табу, предписания и обязанности согласно закону, обрядовая правильность и каноническая надежность. Значительно труднее понять, что такая религия не только не представляет никакой угрозы секуляризму, но, наоборот, парадоксальным образом является его союзником.

И тем не менее именно это произошло с нашим «литургическим благочестием». Не с богослужением как таковым — не с его формами и структурами, которые слишком традиционны, слишком стали частью церковной жизни, чтобы на них можно было как–то существенно повлиять, но с нашим восприятием этих форм, с тем, что мы ожидаем и, следовательно, получаем от богослужения. Если богослужение, определяемое литургической традицией, этим lex orandi Церкви, не изменилось, то его восприятие верующими стало все больше и больше определяться теми самыми категориями, которые православная литургическая традиция эксплицитно или имплицитно отвергает каждым словом, самим своим характером. И вся трагедия в том, что введение этих категорий сегодня принято до такой степени, что любая попытка оспорить их, показать их несовместимость с истинным духом и смыслом литургии вызывает обвинения в модернизме и других смертных грехах. И все же это не просто пустой спор, не одна из тех академических бурь, которые обычно обходят Церковь стороной. Это действительно вопрос жизни и смерти, потому что здесь и только здесь воинствующая ересь секуляризма может получить свой точный диагноз и быть побеждена.

Недостаток времени заставляет меня ограничиться одним примером, чтобы показать, что вышеупомянутые дихотомии, которые, безусловно, привели к глубоким изменениям в нашем литургическом благочестии, не только не связывают и не соотносят друг с другом Бога, человека и мир, объединяя их в одно целостное мировоззрение, но, наоборот, нарушают все связи и соответствия между ними. Так, например, освящение воды, делающее ее «святой водой», может иметь два совершенно разных значения. Оно может, с одной стороны, означать преобразование чего–то профанного и потому, с точки зрения религии, лишенного силы или нейтрального во что–то священное, и в таком случае основной религиозный смысл «святой воды» в том и состоит, что это уже не «просто» вода и что она даже противоположна ей, как священное профанному. Здесь сам акт освящения не открывает ничего нового в воде, а значит — в веществе или мире, но, наоборот, делает их иррелевантными по отношению к новой функции воды. Священное расценивает профанное именно как профанное, то есть с точки зрения религии, бессмысленное. С другой стороны, тот же акт освящения может означать раскрытие истинной природы и назначения воды и, следовательно, мира — он может стать проявлением и исполнением их сакраментальности. Будучи возвращена через освящение к своему подлинному назначению, святая вода являет себя как истинная, полноценная, настоящая вода, и вещество опять становится средством причастия Богу и Его познания.

Сейчас каждый, кто знаком с содержанием и текстом молитвы великого освящения воды, совершаемого при крещении и в праздник Богоявления, конечно, знает, что они принадлежат ко второму из двух упомянутых выше значений, что их объектом является не дихотомия священного и профанного, но сакраментальные потенциальные возможности творения в целом, так же как и каждого из его элементов. В то же время каждому, кто знаком с нашим литургическим благочестием — в нашем случае с пониманием большинством верующих смысла святой воды, хорошо известно, что тут преобладает первое значение, целиком вытесняя второе. Такой же анализ можно было бы проделать, и результаты были бы те же, по отношению практически к каждому аспекту богослужения: к таинствам, литургии времени, эортологии (богословию праздников — прим. пер.) и т. д. Сакраментальность везде подменена сакральностью, а откровение (epiphany) — почти магическим вмешательством «сверхъестественного» во время и вещество («естественное»).

Особенно тревожно здесь то, что такое литургическое благочестие, такое понимание и практика богослужения, не только никак не служит вызовом секуляризму, но просто является одним из его непосредственных источников. Ибо оно считает мир профанным, то есть собственно секулярным в самом глубоком смысле этого слова — совершенно неспособным к какому бы то ни было подлинному общению с Создателем, к подлинному преобразованию и преображению. Ничего не открывая о мире и веществе, о времени и природе, эта идея и такая практика богослужения не затрагивают никаких основ, не служат вопросом, не ставят новых задач, и едва ли их вообще можно к чему–либо применить. Поэтому они спокойно могут сосуществовать с любой секулярной идеологией, с любой формой секуляризма. И практически нет никакой разницы между литургическими «ригористами», то есть теми, кто отстаивает долгие службы и соответсвие правилам и Типикону, и литургическими «либералами», всегда заботящимися о том, чтобы сделать службу короче, проще и доступнее. Так как в обоих случаях отрицается, прежде всего, связь между религией и жизнью, само назначение богослужения как силы, способной преобразовывать, судить и менять. Парадоксально и трагично, но, еще раз повторю, такой подход к богослужению и этот вид литургического опыта являются прямыми источниками и поддержкой секуляризма.

И это в то время, когда секуляризм начинает давать трещину изнутри! Если я правильно понимаю, в чем состоит основная сложность нашего времени, то это прежде всего глубокий кризис секуляризма. И, по–моему, просто нелепо, что так много христиан стараются приспособиться к секуляризму именно тогда, когда он начинает проявлять свою полную духовную несостоятельность. Все больше свидетельств в пользу очень важного факта — знаменитый «современный человек» уже ищет путь в обход секуляризма, он снова жаждет и алчет «чего–то еще». И так часто этот голод удовлетворяется едой сомнительного качества или всевозможными искусственными заменителями. Сложность духовной ситуации достигла своей критической точки. Но не Церковь, не христиане ли тому виною, потому что они так легко предают тот уникальный дар, которым они — одни они! — могли бы поделиться с миром, алчущим духовной пищи? Не потому ли это происходит, что христиане больше, чем кто бы то ни был другой сегодня, защищают секуляризм и подстраивают под него свою веру? Не потому ли, что, имея доступ к истинной мистерии Христа, мы предпочитаем давать миру невнятные и несущественные социальные и политические советы? Мир отчаянно нуждается в Таинстве и Богоявлении, в то время как христиане занимаются пустыми и глупыми мировыми утопиями.

Мои выводы просты. Мы не нуждаемся в каком–то новом богослужении, которое было бы как–либо приспособлено к нашему новому секулярному миру. Что нам нужно — так это открытие заново истинного смысла и силы богослужения, а значит — его космической, экклезиологической и эсхатологической сущности. Это, конечно, подразумевает большую работу, большую «чистку». Это подразумевает учение и труд. Это подразумевает избавление от мертвого груза, который мы несем с собой, слишком часто принимая его за саму суть наших «традиций» и «обычаев». Но когда мы откроем истинный закон молитвы, настоящее значение и силу нашей литургии, когда это снова станет источником всеохватывающего мировоззрения и силой жить согласно ему, тогда и только тогда единственное противодействие секуляризму будет найдено. И нет ничего важнее сегодня этого открытия заново и этого возвращения — не к прошлому, но к Свету и Жизни, к Истине и Благодати, которые всегда наполняют Церковь, когда та становится в своей литургии тем, что она есть.

Перевод с английского Елизаветы Гиппиус

Исповедь и причастие

Возникшие в нашей Церкви cпоры и вопрошания о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и форме исповеди и т. д., суть признак не слабости и упадка, а жизни и жизненности. Среди православных людей, среди членов нашей Церкви пробуждается интерес к главному, возникает жажда духовно подлинного. За это одно уже можно благодарить Бога. И потому крайне неправильным было бы пытаться споры эти и вопрошания разрешить в одном, так сказать, административном порядке указами и инструкциями. Ибо перед нами духовный вопрос и он касается буквально всех сторон нашей церковной жизни. На этом и нужно остановиться в первую очередь.

Вряд ли можно сомневаться в том, что Церкви нашей, при всем ее относительном внешнем и материальном благополучии, грозит глубочайшая опасность изнутри: опасность обмирщения, настоящего духовного угасания. Трагические признаки такого угасания появились уже давно. Годами длящиеся споры о приходском Уставе, недавние волнения, вызванные автокефалией (она была дарована Русской церковью в 1970 г. — прим. ред.), широко распространенная установка, ставившая в центре всего идею защиты приходами каких–то своих интересов, прав и имущества от иерархии и духовенства, легкость, с которой большие и старые приходы во имя этих пресловутых прав попросту рвут с Церковью, сосредоточенность органов церковного управления почти исключительно на внешнем, материальном и юридическом — все это вскрывает такую страшную, такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что, действительно, страшно становится за будущее нашей Церкви, которая к тому же, по–видимому, и не сознает подлинных размеров и глубины этого кризиса.

Между тем именно это обмирщение, эта расцерковленность церковного общества приводит к тому, что многие и многие, особенно же молодежь, просто уходят от Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит сущность Церкви, что означает быть членом Церкви, в которой все духовно сведено к минимуму за счет банкетов, юбилеев, финансовых кампаний, и все той же защиты каких–то прав, в которой так мало слышен призыв к углублению внутренней жизни, к одухотворению и воцерковлению.

И все это тогда, когда мы начинаем новую жизнь, когда нам дана возможность в эпоху уничтожения и пленения Православия в его древних центрах возрастать от силы в силу, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием церковную жизнь, осуществить все то, чего не могут осуществить наши братья. Но как часто в действительности мы убеждаемся в том, что самые с виду деятельные и активные члены Церкви оказываются одновременно и самыми расцерковленными, вождями всевозможных оппозиций и бунтов, что — и это еще страшнее — сам строй приходской жизни делает почти невозможным какое бы то ни было духовное углубление, что, наконец, само духовенство вместо того, чтобы всеми силами укоренять жизнь своих пасомых в Боге, обрекаются на мертвый формализм, казенщину и сохранение некоего status quo раз и навсегда самоочевидной нормой церковной жизни.

У нас есть живые и жгучие вопросы, возникающие в церковной жизни, в том числе и занимающий нас здесь вопрос о таинствах, об участии в них мирян и т. д., разрешающиеся простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось и считалось нормальным в России, Польше, еще где–нибудь. Поступать так, однако, не только недостаточно, но, увы, и просто неверно. Далеко не все в этом прошлом, будь оно русское, польское, греческое или еще какое, было правильно, православно и подлинно. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать, хотя бы отзывы русского епископата в эпоху подготовки в начале этого века Всероссийского Поместного Собора. Почти все без исключения русские епископы, самые образованные в Православной Церкви и, вне всякого сомнения, настроенные традиционно и консервативно, признали положение Церкви, и духовное, и богослужебное, и организационное, глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ. Начиная с Хомякова, все живое в русском богословии обличало плененность этого последнего западными латинскими, юридическими и схоластическими путами. Митрополит Антоний Храповицкий подверг резкой критике русские духовные школы, а праведник о. Иоанн Кронштадтский бичевал теплохладную и формальную церковность русского общества, сведшего, например, причастие к обязанности, исполняемой единожды в год, низведшей богочеловеческую жизнь Церкви на уровень обычая и быта. Поэтому простые ссылки на прошлое, как на критерий для настоящего, недостаточны, ибо и само прошлое требует оценки в свете подлинного Предания Церкви. Единственным же критерием всегда и всюду может быть только это Предание и пастырская забота о том, как хранить и осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

Наши же условия (нужно ли доказывать?) определяются глубочайшим духовным кризисом: общества, культуры, человека. Суть этого кризиса секуляризм: отрыв от Бога всей жизни человека. И кризис этот не может не сказаться и внутри Церкви. Нетрудно доказать, что и сама церковная жизнь именно секуляризуется, о чем свидетельствует все то, о чем сказано выше: сосредоточенность на внешнем и материальном, на правах и имуществе, на форме, а не на содержании. Думать, что от всего этого можно отговориться простыми приказами, запретами и ссылками на прошлое, близоруко и опасно, и в первую очередь это относится к главной святыне Церкви к св. таинствам.

Если мой доклад о таинствах я начал с этих общих размышлений о духовном кризисе и в мире, и в Церкви, то потому, что я глубочайшим образом убежден, что сами возникшие в этой области вопросы укоренены именно в этом кризисе, имеют к нему самое прямое отношение. Я убежден, что вопрос об участии мирян в таинствах, в данном случае о более частом или, лучше сказать, более регулярном участии в таинстве Евхаристии, является ключевым вопросом всей нашей церковной жизни, вопросом, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви: ее возрождение или же быстрое угасание.

Я убежден, что в приходах, где возрождение евхаристической жизни уже началось, никогда не произошло бы того, что только что произошло в одном из самых старых и известных приходов Новой Англии, невозможен был бы этот диалог глухих о том, что такое Церковь, ее единство, назначение ее на земле, место в ней иерархии и т. д. Я убежден, что там, где Евхаристия и причастие снова стали, по выражению о. Сергия Четверикова, средоточием христианской жизни, почти не возникает проблема связи прихода с Церковью и иерархией, принятия канонических норм, исполнение материальных обязательств. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная и приходская жизнь не основана, прежде всего, на Господе Иисусе Христе, и это значит, на живом общении и единстве с Ним и в Нем, в таинстве Церкви Евхаристии, там неизбежно, рано или поздно, на первый план выступает что–нибудь другое: имущество и его защита, деньги и в конечном итоге адвокаты и суд. Там уже не Христос, а что угодно другое — национализм, политика, материальный успех, коллективная гордыня и т. д. — рано или поздно начинают преобладать и одновременно разлагать церковную жизнь.

До сих пор остроты, центральности этого вопроса, этого или–или можно было не замечать. На протяжении долгого времени у наших приходов, кроме религиозной, была еще и естественная база этническая, национальная, языковая. Приходы были формой объединения иммигрантов, т. е. этнических меньшинств, сплоченных для защиты своих интересов в чуждом им по первоначалу американском мире. Но теперь этот иммигрантский период в истории нашей Церкви быстро приходит к концу. Все очевиднее, все быстрее распадается и отпадает естественная база нашей Церкви. Чем ее заменить? Если она не будет заменена самой идеей и опытом Церкви, как единства во Христе, единства веры и ее осуществления, то поневоле заменит ее уже совершенно антирелигиозная идея прихода, как владельца имущества, и объединяющим принципом станет (и уже становится!) принцип защиты этого имущества от каких–то внешних врагов: епископов, духовенства, центра и т. д. Вожди всевозможных оппозиций отлично знают, что, на деле, их имуществу давно уже ничто не угрожает. Если они все–таки так активно поддерживают этот миф, то потому, что им нужен объединяющий принцип и лозунг, а другого у них нет. Если люди не знают за что им объединяться и во имя чего, то они, неизбежно, объединяются против. И это и составляет трагическую глубину нашего теперешнего положения.

Вот почему вопрос о таинствах имеет такое ключевое значение. Ибо именно в связи с ним возможно внутреннее перерождение мирянского самосознания, давно уже оторвавшегося от самих истоков, от самого опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то потому, что все больше и больше церковных людей, сознательно, а чаще бессознательно, ищут такого перерождения и возрождения, ищут той базы, которая вернула бы приходу его религиозный и церковный смысл и остановила бы быстрое и трагическое его обмирщение.

В этом коротком докладе нет возможности, да и нет нужды, вопрос о причащении мирян ставить во всем его догматическом и историческом объеме. Достаточно напомнить о главном.

Общеизвестно, конечно, и не требует никаких доказательств, что в ранней Церкви причастие всех верных, всей Церкви за каждой Литургией было сомоочевидной нормой. Важно подчеркнуть, однако, что само причастие воспринималось не только как акт личного благочестия и освящения, а, прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви и это членство исполняющий и осуществляющий. Евхаристия была и называлась таинством Церкви, таинством собрания, таинством общения. «Для того Он смесил Себя с нами, — говорит св. Иоанн Златоуст, — и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с главою…» Никакого другого признака и критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме причастия, раньше Церковь просто не знала. Отлучение от Церкви было отлучением от евхаристического собрания, в котором Церковь осуществляла и являла себя как Тело Христово. Причастие Таинству Церкви вытекало непосредственно из Крещения — таинства вступления в Церковь, и никаких других условий причастия в ранней Церкви не было. Член Церкви — это тот, кто причащается Церкви в Таинстве Церкви, поэтому в одной из древних литургий одновременно с оглашенными и кающимися, т. е. отлученными, призываются оставить собрание Церкви и все непричащающиеся. Это восприятие причастия как осуществления членства Церкви можно назвать экклезиологическим, и, очевидно, сколько бы оно не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о ней кажется иным и, чаще всего духовенству, каким–то неслыханным новшеством и ниспровержением уставов? Почему, вот уже столетиями, девять из десяти литургий служатся без причастников, и это не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает почти испуг? Как могло в недрах Церкви Тела Христова возникнуть учение о ежегодном причащении как норме, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Как, иными словами, стало понимание причастия сугубо индивидуальным без всякого отношения к Церкви, перестало быть выражением того, о чем сказано в евхаристической молитве: нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие?

Причина этого, хотя и сложная в своем историческом развитии, довольно проста: это боязнь профанировать таинство. Это страх недостойного причащения, попрания святыни. Страх, конечно, духовно оправданный и правильный, ибо ядый и пияй недостойно, в суд себе яст и пиет. Он возник рано, вскоре после победы Церкви над языческой империей, победы, превратившей христианство, на протяжении сравнительно короткого времени, в массовую, государственную и народную религию. Если в эпоху гонений сама принадлежность Церкви обрекла каждого ее члена на узкий путь, полагала между ним и миром сим самоочевидную грань, то теперь с включением всего мира в Церковь грань эта была уничтожена и появилась вполне реальная опасность номинального, поверхностного, теплохладного и минималистического восприятия христианской жизни. Если прежде трудным и духовноответственным был сам доступ в Церковь, то теперь с обязательным включением в Церковь всех возникла необходимость установить внутренние границы и проверки, и такой границей постепенно стало таинство и доступ к нему.

Надо подчеркнуть, однако, что ни у Отцов Церкви, ни в самих богослужебных текстах мы не найдем и намека на поощрение неучастия в таинствах. Подчеркивая святость причастия и его страшность, призывая к достойному к нему приготовлению, св. Отцы нигде и никогда не узаконили той, теперь повсеместно разделяемой мысли, что потому, что таинство свято и страшно, к нему не следует или даже неправильно приступать часто. Для св. Отцов еще самоочевидно было восприятие Евхаристии как Таинства Церкви: ее единства, исполнения и возрастания.

«Мы не должны, — пишет преп. Иоанн Кассиан Римлянин, — устраняться от причащения Господня из–за того, что сознаем себя грешниками. Но еще более и более надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верою, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают… достоинство, освящение и благотворность небесных Таин оценивая так, что думают, будто принимать их должны только святые, непорочные, а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения, как им кажется, потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Св. Тайн, в каждый воскресный день принимали их для уврачевания наших недугов, нежели превозносясь суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их».

Что же касается той, тоже распространенной и приобретшей почти нормативный характер, теории, согласно которой в отношении к причастию есть разница между духовенством и мирянами, так что духовенство может и должно приобщаться за каждой Литургией, а миряне нет, то уместно привести слова св. Иоанна Златоуста, который более, чем кто–либо другой, ратовал за достойное к причащению приготовление. «Но есть случаи, — пишет великий пастырь и учитель, — когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается одно тело и одна чаша…»

Повторяю, найти в Предании Церкви основу и оправдание нашей теперешней практики редкого, если не ежегодного, причащения мирян, признание его нормой, а желание частого причащения едва терпимым исключением, невозможно. И потому все те, кто серьезно и ответственно Предание изучал, все лучшие русские литургисты и богословы всегда видели в ней упадок церковной жизни, отступление от Предания и от подлинных норм церковности. И самое страшное в этом упадке то, что он оправдывается и объясняется уважением к святыне и благоговением. Ибо, если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы за Литургией скорбь, ущерб, печаль по Богу, желание приступить. На деле ничего этого нет. Поколения за поколениями православных присутствуют на Литургии в полном убеждении, что ничего другого от них не требуется, что причастие просто не для них. И один раз в год они исполняют свой долг и причащаются после двухминутной исповеди у переутомленного священника. Видеть в этом торжество благоговения, а не упадок и трагедию, просто духовно страшно. А иных из наших приходов здесь, в Америке, людей, старавшихся приступить к Св. Тайнам чаще, подвергали настоящему гонению, уговаривали не причащаться, чтобы не смущать людей, обвиняли в неправославии! Я мог бы процитировать приходские листки, в которых разъясняется, что, поскольку причастие для кающихся, нельзя им омрачить радость Пасхи. И самое горестное, конечно, то, что так мало чувствуется мистический ужас от всего этого, от того, что, по–видимости, сама Церковь становится препятствием на пути людей ко Христу! Когда увидите мерзость запустения, стоящую на месте святе…

Не трудно, наконец, было бы показать, что всюду и всегда подлинное возрождение церковности начиналось с возрождения евхаристического, с того, что кто–то назвал евхаристическим голодом. В ХХ веке начался великий кризис Православия. Начались неслыханное, небывалое гонение на Церковь и отход от нее миллионов людей. И вот всюду, где этот кризис был осознан, началось и возвращение к причащению как средоточию христианской жизни. Так было в Советской России, о чем имеются сотни свидетельств, так было и в других центрах Православия и в рассеянии. Движения православной молодежи в Греции, Ливане, Франции выросли все без исключения из возрождения литургической жизни. Все живое, подлинное, церковное родилось из смиренного и радостного ответа на слова Господа: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, той во Мне прибывает и Аз в нем…

Теперь по великой милости Божией это евхаристическое возрождение, эта жажда более частого, более регулярного причащения и через него возврата к более подлинной церковной жизни, началось и в Америке. И я убежден, что ничто не может доставить большей радости пастырям, и особенно архипастырям, чем это возрождение, свидетельствующее об отходе от мертворожденных споров об имуществах и правах, от восприятия Церкви, как какого–то социально–этнического клуба с увеселениями и пикниками, от организаций молодежи, в которых религиозная жизнь отсутствует. Ибо, как я уже сказал выше, никакой другой основы для возрождения Церкви как в целом, так и в приходах, у нас нет и быть не может. Отмирает и исчезает база этническая, национальная. Исчезает все то, что только быт, только обычай, только придаток к жизни, а не сама жизнь. Люди ищут и жаждут подлинного, живого и истинного. И потому, если суждено нам жить и расти, то, конечно, только на основе самой сущности Церкви. Сущность же ее Тело Христово, то таинственное единство, в которое вступаем мы, причащаясь от единого Тела и Чаши во единого Духа причастие…

Я уверен поэтому, что наши епископы, которым поручена забота, прежде всего, о духовной сущности Церкви, найдут слова, чтобы благословить это начинающееся духовное и таинственное возрождение, чтобы напомнить Церкви о подлинном, бесконечно богатом и бесконечно радостном содержании ее Предания и учения о Св. Тайнах.

Но это, конечно, с новой остротой и глубиной ставит вопрос о достойном приуготовлении к причастию и, прежде всего, о месте в этом приготовлении таинства Покаяния.

C тех пор как причастие мирян за каждой Литургией, как акт, вытекающий из их участия в Литургии, перестало быть нормой и было заменено практикой редкого, обычно ежегодного, причащения, это последнее естественно стало предваряться таинством Покаяния, т. е. исповедью и воссоединением с Церковью через отпустительную молитву. Но практика эта, повторяю, естественная и самоочевидная в случае редкого, ежегодного, причастия, привела к возникновению внутри Церкви теории, согласно которой причастие мирян, в отличие от духовенства, и вообще невозможно без таинства Покаяния, так что исповедь является обязательным всегда и во всех случаях условием причащения. Я дерзаю утверждать, что теория эта (утвердившаяся преимущественно в Русской церкви) не только не имеет для себя основания в Предании Церкви, но открыто противоречит церковному учению о самой Церкви, о таинстве Причащения и о таинстве Покаяния.

Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить о сущности таинства Покаяния. Это таинство с первых же веков было в сознании и учении Церкви таинством Воссоединения с Церковью отлученных, что первоначальная, очень строгая дисциплина допускала только одно такое воссоединение, на что в дальнейшем развитии церковной жизни, особенно после наплыва в Церковь всей народной массы, дисциплина была отчасти смягчена. Так или иначе, в основе своей, по существу, таинство Покаяния, как таинство Воссоединения с Церковью, совершалось лишь над теми, кто был отлучен от Церкви за определенные грехи и проступки, точно перечисленные в каноническом Предании Церкви. Об этом и сейчас еще свидетельствует подлинная разрешительная молитва: примири и соедини его со святой Твоей Церковью во Христе Иисусе Господе нашем… (в отличие от второй, латинской по происхождению и неведомой Востоку: и аз, недостойный иерей, властью мне данной…).

Это совсем не значит, однако, что неотлученных, верных Церковь считала безгрешными. Во–первых, Церковь никого из людей, кроме Пресвятой Богородицы, никогда не считала безгрешными. А во–вторых, соборное, литургическое исповедание грехов и мольба об их прощении входит и в молитву Трисвятого, и в молитвы верных на литургии. И наконец, само причащение Св. Тайн Церковь всегда воспринимала как совершающееся во оставление грехов. Поэтому дело тут не в безгрешности, которую не дарует и никакое отпущение грехов, а в различии, которое всегда делала Церковь между грехами и актами, отлучающими человека от благодати жизни Церкви, и той греховности, которой неизбежно подвержен каждый человек плоть нося и в мире живя, но которая как бы растворяется в собрании Церкви и о прощении которой и молится Церковь в молитвах верных, читаемых перед преложением Св. Даров. Ведь и перед самой Св. Чашей, в самую минуту причащения просим мы о прощении прегрешений вольных и невольных, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением и верим, что в меру нашего раскаяния получаем его.

Все это означает, конечно, да этого по–настоящему никто и не оспаривает, что единственным настоящим условием причащения Св. Тайн является членство в Церкви, и обратно, что членство в Церкви осуществляется и исполняется в причащении Таинству Церкви. Причащение даруется во оставление грехов и во исцеление души и тела и потому предполагает раскаяние, осознание человеком своего совершенного недостоинства и причастия как небесного дара, который никогда не может быть заслужен никем из земнородных. И вся суть установленного Св. Церковью приуготовления к причастию (правило ко св. Причащению) состоит, конечно, не в том, чтобы человек ощутил себя достойным и заслуживающим причастия, напротив, в том как раз, чтобы раскрылась ему бездна милосердия и любви Божией: верую, яко сие сотвориши… Перед трапезой Господней единственное достоинство причастника в том, что он понял и узрел бездну своего недостоинства. В этом состоит начало спасения.

Но потому–то так и важно понять, что превращение исповеди и таинства Покаяния в обязательное условие причащения не только противоречит Преданию, но его действительно искажает. Оно искажает учение о Церкви, создавая в нем две категории членов, из коих одна — миряне — в сущности отлучаются от Евхаристии, как самого содержания и исполнения своего членства, как его духовного источника. Не удивительно тогда, что члены Церкви, которых Апостол назвал согражданами святым и своими Богу превращаются именно в мирян, т. е. секуляризуются, и их членство в Церкви начинает измеряться деньгами (членские взносы) и правами… Искажается учение о таинстве Причащения, которое начинает восприниматься как таинство для немногих достойных и чистых, а не как Таинство Церкви: грешников, безмерной любовью Божией всегда претворяемых в Тело Христово. И искажается, наконец, само христианское понимание покаяния: превращается в некое формальное условие для причастия, и на деле все очевиднее заменяет собою настоящую подготовку к причащению, то подлинное внутреннее раскаяние, которым вдохновлены все молитвы перед причащением. После трехминутной исповеди и разрешительной молитвы человек чувствует себя вправе приступить к Чаше, достойным и даже безгрешным, т. е. чувствует, по существу, обратное тому, к чему ведет подлинное приготовление к причастию.

Как же могла возникнуть такая практика и претвориться в норму, защищаемую многими как истинно православное учение? Этому способствовало три фактора. Об одном из них мы уже говорили: это та теплохладность христианского общества в вере и благочестии, что привела постепенно к редкому, а затем и лишь к ежегодному причащению. Совершенно ясно, что человек, приступающий к Св. Чаше раз в год, должен действительно быть воссоединен с Церковью через проверку его жизни и совести в таинстве Покаяния. Вторым фактором следует признать влияние на церковное общество, в целом бесспорно, конечно, благотворное, монашества. В данном случае это монашеская практика духовного руководства, открытия помыслов, постоянной духовной проверки более опытным менее опытного. Только в монастырях это духовное руководство, эта постоянная исповедь совсем не обязательно была связана с таинством Покаяния. Духовный отец, старец, могли не быть, и на деле очень часто не были даже и священниками, ибо этот тип духовного руководства связан с духовным опытом, а не с таинством священства как таковым. В византийских монашеских типиконах XII–XIII веков монаху запрещается как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно без разрешения духовного отца, ибо исключать себя самовольно от причастия это поступать по своей воле. В женских монастырях та же власть присваивается игумении. Таким образом, мы имеем дело с исповедью не сакраментального типа, основанной на духовном опыте и постоянном регулярном руководстве. Эта исповедь оказала, однако, сильное влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, т. н. Трулльского Собора, который сказался в первую очередь на белом духовенстве) монастыри оказались почти единственными центрами духовного окормления и руководства и для мирян. В Греции даже и сейчас исповедовать может не каждый священник, а только особо на это уполномоченный и поставленный архиереем. Для мирян, однако, эта исповедь — руководство и наставление в духовной жизни — совершенно естественно соединилась с сакраментальной. Но следует признать, что на такое духовное руководство, предполагающее большой личный духовный опыт, способен совсем не каждый приходской священник, и это очень часто при духовной неопытности; попытки все же осуществлять его приводят к подлинным духовным катастрофам. Так или иначе, но в церковном сознании таинство Покаяния соединилось с идеей духовного руководства, разрешения духовных трудностей и проблем, что в условиях нашей приходской жизни, наших массовых, на несколько вечеров Великого поста сосредоточенных и потому минутных исповедей, вряд ли осуществимо, и это ведет к полной номинализации исповеди и очень часто приносит больше вреда, чем пользы. Духовное руководство, особенно в наш век глубочайшей духовной искалеченности, необходимо; но чтобы быть подлинным, глубоким, полезным, оно должно быть отделено от исповеди сакраментальной, хотя, конечно, эта последняя и составляет его конечную цель.

Третьим же решающим фактором оказалось, конечно, влияние западного, схоластического и юридического понимания таинства. О западном пленении православного богословия писали и говорили много, но мало кто, мне кажется, понимает всю глубину и все значение тех, без всякого преувеличения, извращений, к которым привело это западное влияние в самой жизни Церкви, и прежде всего в понимании и восприятии таинств. В том, что касается таинства Покаяния, это особенно разительно. Глубочайшее извращение тут состоит в том, что вся тяжесть, весь смысл таинства был передвинут с раскаяния и покаяния на момент разрешения, понимаемого юридически. Западное, схоластическое богословие юридизировало понимание греха и соотносительно понимание его оставления. Это последнее выводится не из реальности и подлинности раскаяния и покаяния, а из власти священника. Если в исконном православном понимании таинства Покаяния священник есть свидетель раскаяния и поэтому свидетель совершившегося примирения с Церковью во Христе Иисусе Господе нашем, то латинский юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная, с православной точки зрения, но все более и более распространяющаяся практика давать разрешительную молитву без всякой исповеди. Изначальное в Церкви различие между грехами, отлучающими от Церкви (и потому требующими сакраментального воссоединения с Церковью) и греховностью (прегрешениями) к такому отлучению не приводящей, западная схоластика рационализировала в категориях, с одной стороны, т. н. смертных грехов и, с другой стороны, грехов обычных. Первая, лишая человека благодатного состояния, требует таинства Покаяния и разрешения, вторые только внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей) теория эта обернулась простым и обязательным, и именно юридическим, сцеплением исповеди и причастия. И подлинно полным печальной иронии следует признать то, что это наиболее очевидное из всех заимствований от латинства так часто выдается у нас за православную норму, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно православного учения о Церкви и о таинствах изобличается как плод западного, католического влияния.

Мне остается из всего сказанного сделать практические выводы. Выше я уже пытался объяснить, почему вопрос о таинствах, и прежде всего вопрос об участии мирян в евхаристической жизни, представляется мне вопросом краеугольным для нашей Церкви, от которого зависит ее духовное будущее, ее подлинный а не внешний рост. Выводы эти поэтому должны сочетать верность подлинному Преданию Церкви с пастырской заботой об исполнении Предания в наших бесконечно трудных, бесконечно отличных от прошлого условиях жизни.

Вопрос, мне кажется, можно сформулировать так: как сочетать поощрение более частого и регулярного участия мирян в таинстве Евхаристии как средоточии христианской жизни, как таинстве собрания и единства, как подлинно Таинстве Церкви с заботой о достойном к этому таинству приготовлении, о том, чтобы не превратилось это участие в такой же обычай, каким было до сего времени непричащение? Ответ на этот вопрос сводится, по моему разумению, к следующим основным положениям:

1. Прежде всего, если желание и практику более частого, в пределе регулярного, причащения мирян следует всячески поощрять, то совершенно очевидно, что было бы духовно неправильно и бесконечно вредно ее каким бы то ни было образом насильственно навязывать. Не может и не должно оно стать ни духовной модой, ни плодом поверхностного увлечения, ни результатом какого бы ни было давления. Поэтому для причащающихся редко (даже раз в месяц), а таких, конечно, долго еще будет большинство в Церкви, нужно во всей силе сохранить как норму необходимость исповеди перед св. причастием.

2. Причастие чаще, чем раз в месяц, возможно только с разрешения. Разрешение это может быть дано только лицам, хорошо известным, и после всесторонней пастырской проверки в серьезности и правильности их прихода к Церкви и к христианской жизни. В этом случае вопрос об исповеди и соотношении между ее ритмом и ритмом причащения должен быть оставлен на благоусмотрение пастыря, с тем, однако, чтобы исповедь оставалась регулярной и совершалась не реже, чем раз в месяц.

3. Для более глубокого понимания как таинства Причащения, так и таинства Покаяния и для более духовно плодотворной связи между ними, одобрить практику общей исповеди. Поскольку же практика эта вызывает в настоящее время недоумения и нарекания, я и позволю кратко остановиться на ней в заключительном параграфе настоящего доклада.

Что такое общая исповедь и почему следует признать ее уместной и нужной в настоящих условиях нашей церковной жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно признать, прежде всего, что в настоящее время огромное большинство членов Церкви не знают ни что такое исповедь, ни как приступить к ней. Она сводится (и это в лучшем случае) к чисто формальному и обобщенному перечислению обычно второстепенных недостатков, либо же к разговору о проблемах. Тут сказалось, с одной стороны, многовековое влияние западного, формального и юридического понимания исповеди, а с другой стороны, всяческий психологизм, свойственный нашей эпохе, и в котором растворяется без остатка чувство и сознание не трудностей, проблем и вопросов, а греха. Так, в одном большом приходе, где я исповедовал несколько десятков человек, каждый из них начинал с того, что представил мне свидетельство приходского казначея об уплате членского взноса и молча ждал разрешительной молитвы. В других приходах существует практика простого чтения по книжечке краткой, с латыни переведенной формулы исповедования. Наконец, почти повсеместно распространено отрицание исповедующимися каких бы то ни было грехов, поскольку под грехом разумеет он преступления, каких он, действительно, не совершал. Обратная крайность — это сосредоточение на какой–нибудь одной трудности, из рассказа о которой выходит так, что вина в обстоятельствах и условиях жизни, сам же исповедующийся является просто жертвой этих условий. Меньше всего во всех этих типах исповеди именно раскаяния, печали по Боге, горя от оторванности от Него и желании переменить жизнь, возродиться и обновиться.

Но как же в этих условиях возродить, прежде всего, саму исповедь? Как сделать ее снова актом подлинного раскаяния, покаяния и примирения с Богом? Это сделать просто невозможно при теперешней трех–или четырехминутной исповеди, с длинной очередью за спиной священника ждущих своего череда, понимающих исповедь как ежегодное отбывание некой формальной обязанности.

Поэтому общая исповедь есть, прежде всего, некая школа покаяния, раскрытие подлинной сути самой исповеди. Чтобы быть духовно полезной, она должна состоять из следующих моментов.

1. Как правило, общая исповедь совершается вечером, после вечернего богослужения. Человек, имеющий намерение причаститься Св. Тайн, должен прийти в Церковь хотя бы накануне вечером. Современная практика исповеди за несколько минут до литургии, впопыхах просто вредна и должна допускаться только в самых крайних и исключительных случаях. Между тем, это опять–таки стало почти общим правилом.

2. Общая исповедь начинается с чтения священником вслух молитв перед исповедью, которые теперь почти повсеместно опускаются, но которые составляют, однако, органическую часть таинства Покаяния.

3. После молитв священник призывает кающихся к раскаянию, к молитве о ниспослании Богом, прежде всего, самого чувства покаяния, дара зрети своя прегрешения, без которого формальный их перечень не принесет духовного плода.

4. Следует сама исповедь, т. е. перечисление священником всех тех поступков, мыслей и желаний, которыми мы оскорбляем святыню Бога, святыню ближнего и святыню собственной души. Поскольку же сам священник, как всякий человек, стоящий перед Богом, знает все эти грехи и всю эту греховность и в самом себе, постольку и перечисление это не формальное и казенное, а искреннее, и совершается духом сокрушенным и смиренным, идет от всех нас, а не просто обращено к вам, и в этом перечислении каждый узнает себя и каждый кается. И чем полнее испытывает пастырь свою совесть, тем полнее и общая исповедь и дух раскаяния и покаяния, который она рождает.

5. В заключение священник призывает кающихся обратить свой духовный взор от своего недостоинства Трапезы Господней, ожидающей нас, к Его милосердию и любви, и внутренне пожелать всем существом этого приобщения, которого мы никогда не достойны и которое все–таки даруется нам.

6. Затем священник призывает всех тех, кто испытывает нужду в дополнительном покаянии из–за какого–нибудь особенного бремени, тяготящего душу, отойти в сторону и подождать. Все же остальные по очереди подходят к нему и получают разрешительную молитву с возложением епитрахили и целованием креста.

7. Наконец, пока все, получившие разрешение, слушают молитвы перед причащением (начинать которые, мне кажется, хорошо с трехпсалмия «Господь пасет мя…»), священник по очереди вызывает имеющих восполнить исповедь и дает им разрешение.

Опыт показывает, что приступающие к такой общей исповеди начинают гораздо лучше исповедоваться и в исповеди личной. Ибо в том–то все и дело, конечно, что общая исповедь ни в коем случае не может и не должна рассматриваться как простая замена исповеди частной. Она для тех и только для тех, кто, причащаясь часто и регулярно, исповедуясь лично, знает самоочевидную нужду в проверке и очищении совести, в раскаянии, в той собранности духа и внимания, которая так трудна в современных условиях жизни. Могу засвидетельствовать, что там, где такая общая исповедь практикуется, частная исповедь не только не ослабела, а углубилась, стала исполняться подлинностью и смыслом. Вместе же с тем эта общая исповедь освобождает священнику время, необходимое для более углубленного исповедания тех, кто действительно нуждается в личной исповеди, и оказывается путем уже не личного только, но и общего возрастания в подлинный дух покаяния.

Заканчивая этот доклад и смиренно отдавая его на суд моих архипастырей, я могу исповедать еще раз, что все написанное здесь продиктовано исключительно острым осознанием нужды возродить и упорядочить евхаристическую жизнь Церкви, ибо тут и только тут источник и основа ее возрастания во Христе.

Богословие и богослужение

Пришло время глубокой переоценки отношений между богословием и богослужением. Задача моей статьи в том, чтобы обосновать это утверждение и показать — хотя бы в самых общих чертах — его значение для православного богословствования в целом, и сверх того — для литургической проблематики, наличие и актуальность которой в наши дни мало кем оспаривается.

Едва ли кто–нибудь станет отрицать, что Православная Церковь переживает кризис, но лишь немногие сознают, что в основе его лежит двойной кризис — богословия и богослужения.

Кризис богословия! В самом деле, разве не ясно, что нестроения и разделения, наблюдаемые сегодня буквально во всех сферах церковной жизни — канонической, административной, школьной, экуменической и пр., — связаны прежде всего с отсутствием общепризнанных точек отсчета, или критериев, которыми следовало бы пользоваться богословию? Но современное православное богословие неспособно выработать такие нормы, ибо оно само «надломлено». Ему равно свойственны и нездоровый плюрализм, и поразительная неспособность иметь дело с тем, что называется «реальной Церковью».

Я назвал этот плюрализм «нездоровым» потому, что в прошлом могло найтись — и находилось — место здоровому богословскому плюрализму, вполне совместимому с единством по принципиальным вопросам. У Отцов можно обнаружить и значительные расхождения, но они не разрушают того фундаментального единства общего опыта и видения, которое в высшей степени свойственно им и которого так недостает нам сегодня.

Для большей ясности добавим, что современные православные богословы вряд ли даже понимают друг друга — до такой степени различны ключи , в которых они пытаются решать одни и те же проблемы, и основные их предпосылки и приемы рассуждения. Отсюда и бессмысленные споры (ибо для осмысленного спора нужна минимальная согласованность главных критериев), в которых все чаще и все неразборчивее пользуются излюбленным ярлыком — «ересь» — или призывают к некоей разновидности мирного сосуществования взаимно игнорирующих друг друга богословских ориентации.

Но каковы бы ни были эти «ключи» или ориентации, православное богословие чем дальше, тем больше отчуждается от Церкви, от ее реальной жизни и нужд. И, хотя богословие это «проходят» в духовных учебных заведениях, последние воспоминания о нем, как правило, изглаживаются уже в день выдачи диплома. Оно выглядит интеллектуальной абстракцией без всякого практического приложения; интеллектуальной игрой, к которой народ Божий — и клир и миряне — вполне безразличен. В нашей сегодняшней Церкви профессиональные богословы составляют своего рода «люмпен–пролетариат» и — что еще хуже — смиряются с таким положением. Богословие перестало быть живым сознанием и сознательностью Церкви, ее осмыслением себя и своих проблем. Оно перестало быть пастырским, в смысле наделения Церкви основными и спасительными нормами; перестало оно быть и мистическим в смысле сообщения народу Божию знания о Боге, которое есть само содержание жизни вечной. Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, — вот первый ракурс сегодняшнего кризиса.

Немногим лучше обстоит дело и с богослужением. Нет сомнений: оно по–прежнему остается фокусом, святая святых церковной жизни и по–прежнему главным — можно сказать, чуть ли не единственным — «делом» Церкви. Но более глубокий взгляд и здесь обнаруживает кризис, не разрешимый посредством тех поспешных и поверхностных реформ, за которые сегодня ратуют многие.

Первый аспект этого кризиса — прогрессирующий номинализм литургической жизни и практики. Современная литургическая практика, несмотря на очевидный ее консерватизм и даже архаизм, едва ли выражает подлинную lex orandi (закон молитвы) Церкви. Органически–сущностные пласты литургического предания, адекватно отраженные в богослужебных книгах, мало–помалу исчезли из практики либо удержали чисто символическое значение и трансформировались до неузнаваемости. Что бы мы ни взяли — будь то Евхаристия и другие таинства, периодизация литургического года и праздничные последования, весь чин благословения и освящения различных сторон жизни, — везде можно обнаружить все тот же шаблон: отбор одних и исключение других элементов, — отбор, основанный не на проникновении в дух lex orandi, a на совершенно посторонних соображениях. Если рядовой прихожанин чаще всего не замечал этой стремительной эрозии православного благочестия, то специалисты не могли закрыть глаза на несоответствие номинализма и минимализма литургического благочестия и практики заветам Предания.

Куда хуже то, что богослужение — наиглавнейшее действие Церкви — утратило связь со всеми прочими аспектами жизни: с призванием Церкви образовывать, формировать и направлять сознание ее членов, т. е. мировоззрение христианской общины. Можно быть горячим приверженцем «древних ярких обрядов» Византии или московской Руси, видеть в них драгоценные обломки цветущего прошлого; можно быть литургически «консервативным» и в то же время совершенно неспособным распознать во всей церковной leitourgia [5] то всеохватывающее видение, ту силу, что призвана судить, наполнять собой и преображать все сущее; ту философию жизни, что формирует и испытует все наши идеи, отношения и действия. Сегодня, как и в ситуации с богословием, мы вправе говорить об отчуждении литургии от жизни — будь то жизнь Церкви или индивидуальная жизнь каждого христианина. Богослужение ограничили храмом, и вне этого освященного анклава она не имеет ни силы, ни влияния.

Остальные действия Церкви — на приходском, епархиальном, поместном уровнях — все чаще обосновываются чисто светскими предпосылками и аргументами, равно как и всевозможными «философиями жизни», какие находятся на вооружении у современных «христиан». Богослужение не рассматривают и не определяют как то, что имеет отношение к жизни , как — помимо всех остальных ее аспектов — икону той новой жизни, которой испытывается и изменяется «ветхая жизнь» в нас и окрест нас. Литургический пиетизм, вскормленный сентиментальными и псевдосимволическими объяснениями чинопоследования литургии, ведет к победе всепроникающего секуляризма.. Став в сознании верующих чем–то «священным» per se (сами по себе), богослужение делает реальную жизнь, начинающуюся за дверями храма, как бы еще более «профанной».

«Этот двойной кризис — богословия и богослужения — и является, как я подозреваю, истинным источником того общего кризиса, который переживает наша Церковь сегодня и который ставит нас перед вопросом «Что делать?» — если только богословие является для нас чем–то большим, чем безмятежная «академическая» деятельность, и мы принимаем его как свою особую харизму и служение в Теле Христовом. Кризис — это всегда расторжение единства; разлад между основами и жизнью, которую считали утвержденной на этих основах; жизнь, оторвавшаяся от своих основ.

Жизнь Церкви всегда была укоренена в lex сгеdendi (закон веры) — в правиле веры, в богословии (в глубочайшем значении этого слова) и lex orandi (законе молотвы) — правиле благочестия, в leitourgia, которая всегда делает Церковь тем, что она есть: Телом Христовым и Храмом Святого Духа. Сегодня, однако, зловещее отчуждение «реальной» Церкви от двух вышеназванных источников ее жизни стремительно углубляется. Такова наша ситуация, таков кризис, бросающий нам вызов — признаем мы то или нет. И потому самым первым и необходимым нашим шагом должно стать осмысление этого кризиса в его истоках. Нужно спросить: почему и как это случилось?

Отвкт не вызывает у меня никаких сомнений. Если сегодня как богословие, так и богослужение перестали — по крайней мере, в значительной мере — соответствовать своему назначению в Церкви (откуда и нынешний кризис), то произошло это потому, что они расторгли свой союз; потому, что lex credendi стала чужой для lex orandi. Когда это случилось? В период так называемого «западного плена» православного богословия, который является, на мои взгляд, главной трагедией исторического пути Восточной Церкви.

Этот «западный плен» выразился прежде всего в явлении, которое о. Г. Флоровский чрезвычайно метко определил как «псевдоморфозу» восточного богословского сознания — усвоение им западных форм и категорий мышления, западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. А первым и поистине роковым следствием этой псевдоморфозы стало взаимное отчуждение lex credendi и lex orandi.

Задачей богословия является систематическое и последовательное изложение, изъяснение и ограждение веры Церкви. Эта вера есть одновременно и его источник и его «объект», поэтому структура и метод богословия зависят от того, как понимать природу его отношения к этому источнику, т. е. к вере Церкви. Именно здесь, в этом пункте, проявляется, или, лучше сказать, проявлялось, принципиальное отличие Востока от Запада, — отличие, впоследствии затемненное, если не начисто изглаженное «западным пленом». Именно на Западе — и по причинам, связанным с западным религиозным и интеллектуальным развитием, — источник богословия, т. е. веру Церкви впервые отождествили с определенным набором «данных», и преимущественно с текстами Писания, Отцов, соборных деяний, которые в качестве loci theologici (того, что относится к ведению богословия) стали рассматриваться как дополнение к богословскому созерцанию с его особым предметом и критериями. Поскольку все западное богословствование было нацелено на построение объективного , или научного , богословия, самой естественной и насущной его задачей оказалось самоутверждение на столь же объективном и строго определенном основании. Отсюда и отождествление веры — в богословских терминах — с «утверждениями», отсюда же и исключение из богословского процесса любой ссылки или опоры на опыт.

Но именно вера, как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия — во всяком случае, того богословия, которым характеризуется святоотеческая эпоха. Этот опыт — скорее описание, чем «дефиниция», — есть прежде всего поиск таких слов и понятий, которые адекватно выражают живое переживание Церкви и опираются на реальность, а не на «утверждения». Богословие и само есть часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его «мистическим» В. Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) «авторитетами», но их адекватностью и согласием с внутренней жизнью и опытом Церкви.

Такое понимание богословия вытекает из самой природы его «источника», т. е. веры Церкви. Ибо вера, которая создала Церковь и которой та живет, есть не только согласие с доктриной, но и живое отношение к определенным событиям — жизни, смерти, Воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению на небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, — то отношение, которое делает ее постоянной свидетельницей и причастницей этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине у нее нет никакого иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, которую они несут и сообщают. И потому ее вера не только не оторвана от ее опыта, но является в буквальном смысле самим этим опытом, — опытом того, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1 Ин. 1,1). Ибо ни об одном из этих событий нельзя «узнать» (в рационалистическом смысле) и — более того — ни в одно из них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас «свидетелями всего» (Деян. 10, 39).

Но ведь богословие и не может быть ничем иным, кроме описания этого опыта, его раскрытия в человеческих словах и понятиях. Церковь — не только человеческое установление, хранящее память о богооткровенных событиях прошлого, но и сама эпифания (явление) этих событий, как таковых. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что несет в себе опыт их реальности. Ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере–опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни.

Теперь мы вплотную подошли к главному тезису статьи, согласно которому этот опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви — в ее lex orandi. И в том, что тезис этот требует сегодня защиты и доказательств, сказывается, без сомнения, один из самых горьких итогов вышеупомянутой «псевдоморфозы». Ибо столетия «западного плена» не только изменили богословское «сознание», но в такой же мере сузили и затемнили само понятие и опыт богослужения, его места и функции в жизни Церкви. Коротко говоря, оно перестало рассматриваться и переживаться как явление веры Церкви, как реальность ее опыта себя самой в качестве Церкви, а следовательно, и как источник ее богословия.

По–прежнему пребывая средоточием церковной жизни и церковного действия, очень мало изменив свою форму и содержание, оно, так сказать, приняло «коэффициент» и стало восприниматься и переживаться в совсем ином, чем в раннеотеческую эпоху, «ключе». Достаточно заглянуть в любое послеотеческое руководство по догматике, чтобы убедиться: его составители рассматривают таинства в главах, посвященных «средствам благодати», и более нигде — как будто они не имеют никакого отношения к вере, общему строю церковной жизни и богопознанию. Что же касается литургического предания в целом, то ему в этих руководствах и вовсе не нашлось места — на том основании, что оно–де принадлежит области культа или благочестия, а не догматико–богословской проблематике, которая мыслится совершенно отдельной от них. Именно эта редукция богослужения, или lex orandi, к «культу», это истолкование его в культовых категориях, из которого вырос новый коэффициент , и стало новым ключом и литургической практики, и литургического благочестия, а вместе с тем и серьезной помехой ее богословскому осмыслению, живому взаимообщению богослужения и богословия.

В древней Церкви, в отличие от наших дней, термин leitourgia не был всего лишь синонимом культа. Он прилагался ко всем церковным служениям и обязанностям, в которых проявляли и осуществляли себя природа и призвание Церкви, и воспринимался прежде всего в экклезиологическом, а не культовом аспекте. И тот факт, что его впоследствии отождествили преимущественно с Божественной литургией — центральным действием христианского культа, — выявляет особый характер, уникальность самого этого культа, его места и функции в Церкви. И эта уникальная функция делает Церковь тем, что она есть, т. е. свидетельницей и участницей спасительного дела Христа, новой жизни в Духе Святом, присутствием в «мире сем» грядущего Царства. Крещение водою и духом в подобие Христовой смерти и Воскресения; составление Церкви в День Господень; слушание Слова Христа; вкушение и питие за Его трапезой; отнесение — через богослужение времени — всего времени, всего Космоса (в лице его времени, его вещества и жизни) ко Христу, Который есть Полнота вся Исполняющего, — все это осмысливалось не просто как культовые действия , но прежде всего как исполнение Церковью ее собственной природы, ее космического и эсхатологического призвания.

Важно отметить, что экклезиология раннеотеческой поры носила космический и эсхатологический характер. Церковь — это Таинство новой твари, и она же — Таинство Царства. Часто отмечалось, что в творениях Отцов отсутствует экклезиология в нашем современном понимании. Но объясняется это отнюдь не недостатком интереса к Церкви как к новой жизни новой твари и как к присутствию (parousia) Царства. Отцов не занимала «институтция», ибо природа и цель этой институции — быть не «вещью в себе», но Таинством, эпифанией новой твари. В этом смысле все их богословие экклезиологично, ибо его источником и контекстом является Церковь — опыт новой жизни, причастие Духа Святого. С этой точки зрения послетридентский трактат «De ecclesia» («О Церкви»), родоначальник и образец всех современных экклезиологий — как западных, так и восточных, — знаменует собой падение святоотеческой экклезиологии, ибо его автор, занятый почти исключительно институцией , обходит вниманием космическую и эсхатологическую природу Церкви. Такое превращение «институции» в самоцель на первый взгляд возвышает, а на самом деле трагически принижает Церковь, делая ее, как мы видим сегодня, все более «безразличной» для мира и все менее — «выражением» Царства Небесного.

Здесь важно уяснить отношение между этой космической и эсхатологической природой Церкви и ее leitourgia. Ведь именно в богослужении и через богослужение, специфическую и единственную в своем роде функцию Церкви, она сообщает свое космическое и эсхатологическое призвание, приемлет силу осуществлять его и, таким образом, становится тем, что она есть — Таинством во Христе новой твари, Таинством во Христе Царства. В этом смысле богослужение и в самом деле «средство благодати», однако не в том узком и индивидуалистическом значении, какое усвоило этому термину послеотеческое богословие, но во всеобъемлющем смысле, всегда делающем Церковь тем, что она есть, — миром благодати, богообщения, нового знания и новой жизни. Богослужение Церкви космично и эсхатологично потому, что космична и эсхатологична сама Церковь. Но Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства. И именно leitourgia, как действие церковного культа, и есть та функция, которая делает его источником и поистине залогом богословия.

Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию, которая свелась лишь к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать ее как подлинную эпифакию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделенное от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви — ее lex orandi — не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза» — и куда более опасная, ибо она затронула не литургические формы, но их субъективное восприятие и усвоение церковным народом. Как ни парадоксально, но именно «литургически–консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель «древних и ярких обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу всякого чинопоследования, к «Истине и Духу», которые одуховоряют его и как свое проявление, и как свой дар.

Всех признаков и симптомов этой порчи не перечесть, но на некоторых все же следует остановиться. Возьмем, к примеру, таинство Крещения. Если большинство сегодняшних священников (не говоря уже о мирянах) не видит ни малейшей нужды в особом благословении крещальной воды и вполне довольствуется добавлением в купель небольшого количества оставшейся от водосвятного молебна, то происходит это лишь потому, что у них нет больше опыта, раскрывающего это благословение как сакраментальное новотворение мира, в котором он становится тем, чем призван быть от начала, — Божественным даром человеку, орудием человеческого богопознания и богообщения.

Но с утратой такой космической перспективы постепенно меняется и само понимание Крещения, и происходит то же, что и во всем послеотеческом богословии, равно как и в благочестии. Уходя от восстановления и новотворения, нового рождения и новой жизни, внимание богословов и церковного народа переносится в сферу первородного греха и оправдания, — сферу совершенно иного богословского и духовного содержания. Если изначальная и органическая связь Крещения с Пасхой и Евхаристией оказалась почти забытой, если Крещение перестало быть пасхальным таинством, а Пасха — крещальным торжеством, то лишь потому, что Крещение уже не воспринималось как основополагающее действие passage , т. е. перехода от «мира сего» в Царство Божие, — как действие, в котором мы, умирая здесь «в подобии смерти Христовой», обретаем нашу жизнь сокровенной со Христом в Боге. Утратив же и эту эсхатологическую перспективу, Крещение все реже связывалось — и на уровне богословского сознания, и на уровне благочестия — с Христовой смертью и Воскресением, так что богословские руководства послеотеческой эпохи едва замечали эту связь, как и связь миропомазания с началом «нового зона» в великий день Пятидесятницы.

В качестве следующего примера возьмем Евхаристию. Если она стала одним из многих «средств благодати», если цель ее — с точки зрения и богословия, и благочестия — свелась к индивидуальному назиданию и освящению — так, что всякий иной аспект фактически исключался, то и это произошло потому, что ее экклезиологическое, а значит, и космическое, и эсхатологическое измерения просто исчезали в новой, «озападненной» богословской перспективе. Надо только удивляться, до какой степени богословие таинств, выстроенное в этой перспективе, мягко говоря, пренебрегало такими существенными аспектами евхаристического ordo (чина), как синаксис, чтение Евангелия (благовестие), приношение, собственно Евхаристия, а также взаимозависимостью всех этих аспектов и их органической связью с освящением и причащением, равно как и отношением Евхаристии к времени, которое проявилось в таком чисто христианском установлении, как День Господень. Все это просто–напросто выпало из богословия. Но тем самым и Евхаристия перестала восприниматься как Таинство Церкви, самой ее природы, как passage (перехода) и вхождение в Царство Божие. Богословие исчерпало себя в чисто формальных и сугубо абстрактных дефинициях жертвы и пресуществления, а благочестие между тем мало–помалу подчинило Евхаристию узко–индивидуалистическим и пи–етистским нуждам.

С точки зрения такого рода богословия и благочестия кажется бессмысленным утверждение, что Евхаристия, а заодно и все остальные таинства, и leitourgia Церкви в целом приводят нас к началу и концу всех вещей, раскрывая истинное их значение и судьбу во Христе; что настоящая функция, или leitourgia церковного культа (с его особой структурой и ритмом, с его несказанной, небесной красотой в каждом слове и в каждом священнодействии) — быть истинной эпифанией новой, искупленной во Христе твари, присутствием и силой в «мире сем» радости и мира о Духе Святом, нового эона Царства, и, будучи всем этим, быть также источником и средоточием par exellence (по преимуществу) веры и богословия Церкви.

Ничего этого не услышат и не поймут сегодняшнее богословие и сегодняшнее литургическое благочестие.

Первое затворилось в своих собственных «данных» и утверждениях и, имея очи, не видит, имея уши, не слышит. Последнее же вовлечено во всевозможные литургические «опыты», за исключением того единственного, который выражен в самом законе молитвы. И если сегодняшняя христианская община все больше и больше отвращается от обоих, в богословии видя лишь философские спекуляции, интересные одним профессионалам, а в богослужении в лучшем случае источник индивидуального «вдохновения», а в худшем — бессмысленную «обязанность», которую надо по возможности свести к «разумному минимуму», — то всему причиной взаимное отчуждение богословия и богослужения, их капитуляция перед западными категориями и дихотомиями. И здесь мы подходим к последнему вопросу: можно ли преодолеть это отчуждение?

Все вышесказанное, я полагаю, дает основания для положительного ответа: да, можно. Но лишь при условии, что богословское сознание восстановит свою былую целостность , нарушенную веками западного плена, если оно вернется к старому, но верному выражению этой целостности: lex orandi lex est credendi (закон молитвы есть закон веры). В качестве же первого условия это предполагает двойную задачу: литургическую критику богословия и богословскую критику богослужения. Здесь я лишь вкратце намечу свое понимание этой двойной задачи.

Утверждение, что богослужение есть источник par exellence богословия, не означает, как думают некоторые, сведения богословия к богослужению, его трансформации в «литургическое богословие». Последнее явилось лишь результатом болезенного взаимоотчуждения богословия и богослужения и, стало быть, незаконным чадом недолжных отношений. Все богословие и в самом деле призвано быть «литургическим», но не в том смысле, что богослужение — единственный объект его внимания, а в том, что вся его «область касательства» укоренена в вере Церкви, вере, проявляемой и сообщаемой в богослужении, в том кафолическом видении и опыте, которого так недостает современному богословию, оторванному от богослужения.

Западное влияние на наше богословие выразилось и в изменении структуры богословской деятельности. Богословие фактически разбилось на множество вполне «автономных» дисциплин, каждая из которых находилась в зависимости от собственного набора «данных» и собственного метода — без сколько–нибудь ясного принципа координации и «интеграции» в какое–то общее видение и, по существу, без всякой общей задачи. Если для Римской Церкви такой принцип заложен в иерархическом magisterium (учительстве), под которым понимается авторитет богословия, как такового, а протестанты даже и не претендуют на какое–либо систематическое богословие как богословие Церкви, возвьпиающееся над множеством крайне расплывчатых исповедании , то православное богословие находится в необычном и весьма уязвимом положении.

С одной стороны, оно заимствовало — и совершенно некритически — западную научную организацию богословской работы, которая на практике вела к все большей ее атомизации в целый ряд ничем не связанных и взаимонезависимых «дисциплин». С другой стороны, ему не удалось найти и определить критерии и методы, способные интегрировать эти дисциплины не просто в стройное целое, но в адекватное и живое выражение самой веры Церкви. Усвоив еще недавно чуждые ему методы, православное богословие не дало ответа на предварительный вопрос: как должны они выражать опыт Церкви? В результате мы получили догматическое богословие, сконструированное более или менее по образцу схоластической теологии, опирающейся на «данные» (data) и «утверждения», библейское богословие, мечущееся между безоговорочным усвоением западного «критицизма» и столь же безапелляционным его отвержением (что, в свою очередь, вело либо к полному отказу от западных критических теории, либо к не менее западному фундаментализму), и, наконец, призрачный сонм «исторических и практических дисциплин, чье отношение к богословию, как таковому, остается хронически двойственным и проблематичным. Дело не только в отсутствии всякой связи между этими дисциплинами, а в том, что ни по своей структуре, ни по своему самоопределению, ни порознь, ни сообща, они не могут служить кафолическим (т. е. цельным и адекватным) выражением веры и опыта Церкви.

И если, как мы пытались показать выше, истинная функция leitourgia — в том, чтобы быть эпифанией веры Церкви, «делать Церковь тем, что она есть», то богословие должно заново отыскать путь к этому источнику и заново открыть в нем ту самую общую почву, ту первоначальную цельность и то видение, утрата которых проявляется в его нынешней предметно–методологической фрагментации. При всей очевидной пользе специализации для научно–богословского развития она не только не исключает, но прямо–таки требует — как важнейшего залога своего успеха, состоятельности и самооправдания — сближения и взаимного согласия всех богословских дисциплин по отношению к их общему источнику и общей задаче. Этот общий источник — опыт Церкви; эта общая задача — адекватное, последовательное и вероятное изложение, изъяснение, а если нужно, то и защита такого опыта. Если богословие возникло из Церкви и ее опыта, то и приводить оно должно к Церкви и ее опыту. В этом смысле оно никогда не может быть автономным и самодостаточным. Его вероятность заключается не в состоятельности, опирающейся на ratio, но в нацеленности выше себя — на тот опыт и ту реальность, которые только и дают жизнь его словам, делая их «аутентичными».

Но что же это означает в практическом плане? По отношению к leitourgia как общему источнику всех богословских дисциплин это означает, что, каков бы ни был объект богословского внимания и исследования, первым и важнейшим «данным» богословия остается его переживание, место и значение в контексте богослужения. Ограничиваясь лишь одним примером, скажем, что богослужение пасхального triduum'a (тридневия), т. е. Страстной Пятницы, Великой Субботы и Светлого Воскресения, может поведать о «доктринах» творения, грехопадения, искупления, смерти и Воскресения куда больше, чем все прочие loci theologici вместе взятые, и поведать (подчеркнем это!) не только текстами — величайшим творением византийской гимнографии, — а и самим «опытом», неизреченным и просвещающим, который преподается Церковью в эти дни, их внутренней взаимообусловленностью и, наконец, самой их природой как эпифании и откровения. В самом деле, если слово таинство еще имеет сегодня какое–то значение, как переживаемое в опыте, а не просто объясняемое, то именно здесь, в этом уникальном богослужении, открывающем и сообщающем еще до того, как начинает объяснять, делающем нас свидетелями и участниками всеобъемлющего события, из которого вышло все остальное: разумение и сила, знание и радость, созерцание и причастность.

Этот опыт высветляет и собственно богословскую деятельность — будь то экзегеза библейских или святоотеческих текстов либо разработка вопросов вероучения и поиск путей ее приложения к проблемам жизни и человека. И именно в Евхаристии, в ее ordo и движении, в ее связи со всеми другими таинствами и богослужебными циклами, можно обнаружить единственно подлинный и кафоличный источник экклезиологии — в ее космическом, равно как и эсхатологическом, в ее институтивном, равно как и сакраментальном, измерениях. И наконец, именно в «богослужении времени», в тех его циклах, что призваны освящать жизнь, впервые переживается — еще до всякого «объяснения» — подлинное содержание христианского учения о мире и подлинный смысл христианской эсхатологии. Понятно, что здесь мы можем предложить лишь самый поверхностный анализ изначальной и органической связи между богословием и литургическим самопереживанием Церкови как первым исходом и «проблеском» такого богословия. И именно литургическая критика богословия должна вооружить нас таким анализом, заново раскрыть некогда живую и действенную взаимосвязь этих двух насущнейших leitourgiai (служений) Церкви.

Если же говорить о литургии как общем предмете всех богословских дисциплин, то богословие, согласно тезису lex orandi est lex credendi, опять–таки лишь в Таинстве Церкви обретает внутреннюю полноту и как богословский синтез, и как опыт — тот опыт, который, будучи сам по себе выше богословия в собственном значении этого слова, выше его заключений и формул, делает их не только «вероятными», но подлинно сущностными и аутентичными. Богословие — это всегда приглашение вкусить и видеть , возвещение и обещание того, что исполняется в приобщении, созерцании и жизни. И библейская экзегеза, и исторический анализ, и доктринальные разработки в конечном счете подводят к богослужению, будучи подготовкой к этому акту свидетельства и соучастия в самом Таинстве — в той эпифании жизни, света и знания, без которой все слова неизбежно останутся человеческими, слишком человеческими .

Все это, однако, требует «обращения» не только самого богословия, его структуры и методов, но в первую очередь самого богослова. Он в совершенстве овладел необходимой акрибией интеллектуальной дисциплины и честности, приобрел смирение, которое всегда сопутствует подлинным достижениям разума. Теперь ему надо научиться погружению в радость Церкви — ту радость, с которой ученики возвратились в Иерусалим, чтобы быть «всегда в храме <…> благословляя Бога» (Лк. 24, 53).

Он должен заново открыть древнейший из всех языков Церкви — язык ее обрядов, ритм и ordo ее leitourgia, в которой она укрывала от очей «мира сего» самое великое свое сокровище — знание, выраженное в словах: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). Он вновь должен стать не только исследователем веры Церкви, но прежде всего свидетелем ее.

Более того: если богословие испытывает нужду в литургической критике, то богослужение — чтобы снова стать leitourgia Церкви в полном смысле этого слова, — нуждается в критике богословской. Многовековой отрыв его от богословия затемнил эту мысль многими наслоениями псевдобогословских и псевдоблагочестивых трактовок и интерпретаций, поверхностным псевдосимволизмом, индивидуализмом и законничеством. И нелегко сегодня, когда весьма многое здесь отождествляется — столь же многими — с самой сущностью Православия, и считается чуть ли не пробным камнем «подлинного благочестия» и «консерватизма» — заново открыть и сообщить истинный ключ православного литургического предания, чтобы вновь связать его с lex credendi.

Вот область, где нужен труд богослова, где могут принести величайшую пользу интеллектуальная честность, историческая критика и акривия. Но для этого богословие должно обратиться к lex orandi, увидеть в нем не только источник, но и объект своих поисков и исследований. Парадокс в том, что всеобщая симпатия к литургическому преданию Восточной Церкви нисколько не мешает пренебрегать и его историей, и его богословским содержанием. Богословие не только оторвалось от богослужения как своего источника, но крайне мало занимается им даже как одним из своих «объектов».

Мы до сих пор не имеем всесторонней и критической истории византийского богослужения. Запад же и здесь до самого последнего времени выказывал себя единственной по–настоящему заинтересованной стороной, так что православным литургистам оставалось лишь плестись в хвосте у западной науки. Но кому же как не православным богословам, занятым исследованием нашего литургического предания, показать его место в Предании Церкви, выявить его подлинное значение для православного богословствования?

Однако, чтобы достичь этого, наука о богослужении должна, с одной стороны, преодолеть типично западную «заостренность» на определенных темах и проблемах в ущерб множеству иных, а с другой — выбраться из тупиков самодовольного «историзма». Так уж вышло, что под влиянием западного богословского выбора проблематика Евхаристии, например, свелась к двум–трем аспектам — жертвы, «действительности», общения, но при этом без всякого освещения остался контекст, в котором только и возможно было адекватное определение этих аспектов, т. е. богослужебный строй Евхаристии, заложенное в нем взаимосцепление синаксиса, богослужения Слова, жертвы, благодарения и т. д. Но самое главное упущение заключалось, пожалуй, в том, что сущностно–эсхатологическая природа leitourgia — ее отношение к главному объекту христианской веры, т. е. к Царству Божию, ее зависимость от него, ее антиномичное отношение к времени (отношение, которое в полном смысле определяет содержание Типикона и все его «рубрики»), ее самовыражение через красоту (пение, гимнографию, иконопись, обряд, торжество), показывающее, что она связана с материей не случайно , но вполне существенно, — одним словом, все, что делает ее эпифанией «неба на земле», иконой и благоуханием, красотой и ruah (дыханием) Царства Божия, оказалось «закрыто» для богословия и свелось к законническим и рационалистическим категориям западной интерпретации богослужения.

То же можно сказать и об исторической редукции более близкой к нам по времени литургики с присущей ей «исторической» заостренностью. Абсолютно необходимый, исторический аспект не только не может быть самоцелью, но, напротив, лишь в богословской перспективе раскрывается во всем своем значении и предельном объеме. Очень добросовестные и многоученые историки, будучи невеждами в богословии, обогатили науку своеобразными памятниками абсурду, с которыми могут соперничать лишь творения несведущих в истории богословов.

Вот почему именно литургист на этом поприще снова должен стать богословом, ввести свой труд в богословский контекст и придать ему богословскую глубину. И именно Церковь в целом — и духовенство и миряне, — несмотря на все псевдоморфозы , по–прежнему живущая богослужением, должна заново опознать в законе молитвы закон веры и направить свое литургическое благочестие на путь богословского знания и постижения.

Таким образом, литургическая проблема нашей современности это в итоге проблема возвращения богослужению его богословского смысла, а богословию — его литургического измерения. Если богословие, не укорененное в самом опыте Церкви, не способно восстановить свое центральное место и главную функцию в Церкви, то и богослужению не суждено преодолеть свой нынешний упадок с помощью поспешных, поверхностных и чисто внешних реформ, идущих навстречу неясным и сомнительным нуждам мифического современного человека . Ибо если этот современный человек , вся его культура и общество в чем и нуждаются, то не в той «церкви», которая «обслуживает» их, принимая их «образ», но в той, которая осуществляет свою Божественную миссию, пребывая всегда и везде как эпифания, дар и приобщение к вечной Тайне, и, будучи таковой, открывает человеку его истинную природу и судьбу. Богословию предстоит заново открыть как свое собственное «правило веры» закон молитвы Церкви, а богослужению — вновь явить себя как закон веры.

По поводу богословия соборов

Дары различны, но Дух один и тот же: и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1 Кор. 12, 4—6).

Дары различны, но Дух один и тот же: и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1 Кор. 12, 4—6).

Уяснение идеи «собора», его места и функции в жизни Церкви является богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом «внешних»: тут и Рим с его собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме «соборов». С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к «соборной» форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодовольство, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» характеризует само существо православного понятия Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций собора, его состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр. — всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во–первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой [6] и, во–вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких–либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии. упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов [7].

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, «соборный институт не функционировал в течение целого столетия» [8] ? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста , в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий [9], и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721—1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917—18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов — порядка их проведения, состава и отдельных процедур — не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», т. е. к институтивному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, «порождена» Церковью–институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях действительности , но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эти реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институт — явный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью–институтом и Церковью — реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни [10]. Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклези–ологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько–нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо институтив–ная форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effidens (действующей причиной) результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме, как таковой. С формально–юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», т. е. получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы»), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле «представляет», т. е. делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом.

Эти общие замечания можно распространить и на проблему соборов. До тех пор, пока они рассматривались лишь в категориях власти и управления , осмысление их было безнадежно однобоким. Первым вопросом здесь должно быть не «Какой собор действителен?», не «Кто является членом собора?» и даже не «Какую власть имеет собор?», но в первую очередь «Что есть собор и как отражается в нем соборная природа самой Церкви?». Следовательно, прежде чем говорить о месте и функции собора в Церкви, мы должны и саму Церковь увидеть как Собор. Ибо Церковь поистине Собор в глубочайшем значении этого слова, будучи изначально откровением Пресвятой Троицы, Бога и Божественной жизни как сущностно–совершенного собора. Этой тринитарной основой Церкви упорно пренебрегает современное экклези–ологическое «возрождение», поглощенное идеей организма и органического единства, с одной стороны, и институции — с другой [11].

Но идея органического единства вне тринитарного контекста (согласно которому, единство есть единство Лиц) ведет к безликой и чуть ли не «биологической» 'концепции Церкви. Церковь тринитарна и по «форме» и по «содержанию», будучи воссозданием человека и его жизни как образа Божия, который есть Троица. Образом Троицы и даром тройческой жизни является она потому, что жизнь человека искуплена и восстановлена в ней как сущностно–соборная. Новая жизнь, данная во Христе, есть единство и согласие: «Чтобы они были едино, как и Мы»(Ин. 17, 11). Будучи Собором по своему «содержанию». Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по «форме» — как институция, поскольку назначение всех институтивных ее проявлений — в том, чтобы осуществлять ее как совершенный Собор, возрастать в полноту соборной жизни.

Вся жизнь Церкви (а не только «собор» в специальном значении этого понятия) соборна в силу того, что соборность есть существенное ее качество. Каждый акт созидания ею самой себя — богослужение, молитва, учительство, проповедь, слушание — имеет соборный характер и как укорененный в соборности новой жизни во Христе, и как ее. Церкви, исполнение, или актуализация. И именно соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию собора в церковном управлении.

Церковь соборна и Церковь иерархична. В настоящее время имеется тенденция противопоставлять эти ее качества или по крайней мере подчеркивать превосходство одного из них над другим, клерикальной точки зрения соборность видится как бы «изнутри» иерархического принципа, как ограниченная иерархией. Собор трактуется здесь прежде всего как собор самих иерархов, из которого в идеале исключены миряне. Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных соборах как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свои контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение; оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими участниками которых будут миряне.

Подлинный трагизм этой ситуации в том, что обе тенденции, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно альтернативные. И та и другая — результат уклонения от истинно православного понимания соборности, которое исключает как «клерикальную», так и чисто демократическую интерпретации, не будучи противопоставлением иерархическому принципу, ни растворением в нем. Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности собора — в той мере, в какой эта последняя проявляется и осознается в Церкви. Совершенный Собор — Всесвятая Троица — есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых членов.

Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия. И Церковь, — поскольку она дар и возвещение истинной жизни, т. е. жизни троичной и соборной, — иерархична вследствие того, что она соборна, между тем как иерархия является существенным признаком соборности. Противопоставление этих двух начал чревато уклонением от православного понимания и иерархии, и собора. Ибо соборность, как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность — это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими. И эта истинная соборность, единство многих, по самому существу своему иерархична, ибо иерархия есть прежде всего полное взаимопризнание личностей в их уникальных личных свойствах, с их уникальным местом и назначением относительно других лиц, их объективным и уникальным призванием в соборной жизни.

Принцип иерархии предполагает идею послушания, но не подчинения , ибо послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично по самой своей сути. Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение и вследствие этого необходимость принуждения. Итак, иерархия это не отношения власти и подчинения, но совершенное послушание всех всем во Христе — послушание, являющееся признанием и знанием личных даров и харизм каждого всеми. Всякий истинный собор истинно личен и потому истинно иерархичен. И Церковь иерархична просто в силу того, что она есть заново обретенная жизнь, совершенное сообщество, истинный Собор. Облечение кого–либо иерархическими функциями не означает возвышения его над другими, его противопоставления как власти тем, кто обязан ему подчинением. Оно означает признание Церковью его личного призвания внутри Ecclesia, его поставления от Бога, Который знает сердце человека и потому является источником всякого призвания и дара. Таким образом, это подлинно свободный акт, ибо в нем открывается послушание всех: послушание того, кого посвящают; послушание тех, кто его посвящает, т. е. признает за ним Божественное призвание к служению управления; послушание всей Церкви воле Божией.

Вот почему все нынешние попытки ограничить «власть» духовенства или предоставить мирянам участие в этой власти основаны на чудовищной путанице понятий. Духовенством, или «клиром», по определению, являются те, чье особое служение и послушание — в том, чтобы управлять Церковью, и те, кого она признала как призванных к этому служению. Путаницу, о которой мы говорим, можно объяснить лишь окончательной секуляризацией идеи церковного управления и идеи самой Церкви. Сторонники участия мирян в церковном управлении, по–видимому, не понимают, что «духовная .. власть», которую они признают за духовенством, — власть совершать таинства, проповедовать, принимать покаяние и т. д. — не только не отличается от власти управлять Церковью, но по сути своей есть та же самая власть. Созидающие Церковь Словом и Таинством суть те же, кто управляет ею, и наоборот: управляющие ею суть те же, чье служение — созидать ее Словом и Таинством. Вопрос о церковном управлении и — в более специальном смысле — о его соборной природе заключается не в том, допускать или не допускать мирян к участию во власти духовенства. В этой форме он ведет к абсурду, ибо предполагает смешение «клира» и «мира», чуждое всему Преданию Церкви, самим основам православной экклезиологии. Верно поставленный вопрос, соотносящий служение управления с соборной природой Церкви, имеет следующий вид: каким образом иерархический принцип исполняет Церковь как собор?

Злополучная редукция всей проблемы церковного управления к соперничеству духовенства и мирян препятствует верной постановке вопроса, адекватное понимание и разрешение которого могло бы стать одновременно решением проблемы «клира» и «мира».

Управление Церковью действует на трех различных уровнях: приход, епархия и разного рода сверхъепархиальные образования — такие, как митрополичий округ, автокефальная Церковь и, наконец. Церковь Вселенская. Но, прежде чем анализировать каждый из них с «соборной» точки зрения, мы должны вкратце определить очень важное отличие нашего положения от ситуации ранней Церкви.

Это отличие, очевидное для тех, кто занимался каноническим преданием, стало, однако, предметом весьма поверхностных экклезиологических штудий. В ранней Церкви каждый «приход» был фактически и «епархией», если под «приходом» понимать местную ecclesia — конкретную, видимую общину, а под «епархией» — церковь, управляемую епископом. Поэтому вначале не было никаких приходских священников и каждая местная община, как правило, возглавлялась епископом. Вот почему все определения и описания церковного управления в классических сводах правил имеют в виду епископа как обычного носителя церковной власти. Это означает, что ознакомление с основоположной структурой церковного управления нужно начать с «поместной Церкви» в ее раннем и классическом воплощении.

Некоторые исследования последних лет по раннехристианской экклезиологии подчеркивают — и вполне справедливо — центральное и уникальное положение епископа в ecclesia. И поныне существует тенденция защищать «монархический» епископат, в пользу которого, кроме старых доводов, говорит также и заново открытая евхаристическая, сакраментальная экклезиология ранней Церкви. Но, доведенная до крайности, эта тенденция может привести к искажению перспективы. В приложении к раннему епископату термин «монархический» едва ли удачен. Все доступные нам свидетельства говорят об очень важной роли пресвитериума — совета пресвитеров, или старейшин, местной церкви, первоначально выполнявшего функцию собора при епископе и главного органа церковного управления.

Клирики «второго чина» задолго до их превращения в возглавителей отдельных общин составляли необходимое коллективное дополнение власти епископа. Вот почему ранние чины посвящения указывают на «дар власти как основную харизму пресвитеров. Управление Церкви с самого начала было истинно соборным; сопряжение же единственной в своем роде функции и служения епископа с управлением пресвитеров как раз и открывает нам основной смысл того, что мы назвали выше иерархической соборностью» или «соборной иерархичностью, и этот смысл определяется органическим единством соборного и иерархического начал в Церкви.

Именно это сопряжение обнажает истинную природу церковного управления, и здесь вновь следует прибегнуть к термину «сакраментальный». С одной стороны, пресвитеры реально управляют Церковью, т. е. имеют попечение о всех неотложных нуждах общины — как материальных, так и духовных. Но, с другой стороны, функция епископа, его собственное уникальное служение, или leitourgia, состоит в том, чтобы относить все эти акты церковной жизни к последней цели Церкви, претворяя их в акты самосозидания и самоисполнения Церкви как Тела Христова. И делает он это прежде всего в силу его функции proistamenos (предстоятеля) — председателя евхаристического собрания, которое есть Таинство Церкви и где всё дары, все служения, все призвания поистине объединены и запечатлены как действия одного и того же Бога, производящего все во всех (Ср.: 1 Кор. 12, 6).

Руководство и управление предстают, таким образом, не. автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как Таинства Царства. Дар власти есть харизма, и потому пресвитеры не просто «советники» епископа: через посвящение они самым реальным образом восприняли ^эту харизму как свою. Их управление реально, и, однако, они ничего не могут делать без епископа, т. е. без его признания всех их действий как действий Церкви, ибо он один имеет «власть» объединять и выражать жизнь общины как «новую жизнь» Церкви Божией. Вот почему управление Церковью истинно иерархично и истинно соборно.

Пресвитеры, или «старейшины», — это ведущие члены ecclesia — те, в ком вся Церковь признала дары мудрости, рассуждения, учительства, управления. Они не противопоставлены миру, но являются подлинными его представителями, как выразители и устроители всех реальных нужд церковного народа, и именно поэтому они пресвитеры. Управление пресвитеров соборно, ибо их множество выражает всю реальность конкретной общины, многообразие ее нужд и стремлений. Но это множество претворяется и запечатлевается как единство епископом, чья особая харизма состоит в том, чтобы исполнять Церковь как Единую, Соборную и Апостольскую.

При простом «подчинении» пресвитеров епископу как делегатов его власти, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной «жизни» епископу было бы нечего «претворять», нечего «выражать», нечего «исполнять». Церковь перестала бы быть Соборной, Телом, иерархией, став вместо этого «властью» и «подчинением». Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но то, что исполняет епископ, есть реальная жизнь Церкви как собора, как семьи, как единства, и исполнение это имеет место постольку, поскольку епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать — поистине и всецело — всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе.

Здесь невозможно даже вкратце проанализировать процесс превращения первичного епископального устройства местной Церкви в то, что сегодня называют «приходом». Этот процесс, вызвавший самые радикальные изменения в Церкви за всю ее историю, остался, как ни странно, почти вне поля зрения специалистов в области экклезиологии и каноники. С другой стороны, такого рода отсутствие экклезиологической реакции позволяет понять, почему кризис церковного управления больнее всего отозвался в наше время на приходском уровне. Ведь и сегодня мало кто понимает, что превращение пресвитера — члена епископского собора в главу отдельной общины изменило саму идею церковного управления и власти. С одной стороны, епископ лишился своего «собора» и власть его стала и в самом деле «монархической». С другой стороны, пресвитер стал простым подчиненным этой монархической власти, а «соборное» взаимоотношение епископа и пресвитера превратилось в отношение подчинения и «делегации власти».

За всем этим видна глубокая трансформация первоначально–соборного смысла и иерархии, и самой ecclesia. Понятие «иерархии» отождествили с «субординацией», т. е. с большей или меньшей мерой власти. Что касается прихода, то лишенный соборного управления (роль которого в «епископальной» Церкви выполнял «пресвитериум»), он за несколько веков утратил и все остаточные признаки соборной жизни, перестав быть «собором» в сколько–нибудь реальном значении этого слова. Ему насильно навязали сперва идею чисто пассивного подчинения laos'a (народа) иерархии, затем — не без влияния всякого рода прогрессивно–демократических доктрин — идею оппозиции мирян иерархии.

«Клерикализация» Церкви неминуемо рождает свою логическую противоположность — бунт. Но этот бунт нельзя объяснить одним лишь невежеством, враждебными влияниями «современного мира» и пр. Ведь с православной точки зрения и «клерикализм» является уклонением и ошибкой. Да и притязания — безусловно, слепые и неуклюжие — сегодняшних мирян на более широкое участие в церковной жизни вызваны неясным, но вполне оправданным желанием восстановить истинную соборность Церкви. «Клерикальное» подавление этих попыток ничуть не лучше безоговорочного их признания в нынешних секуляристских, юридических и демократических формах. Мы же должны стремиться к восстановлению вечной истины Церкви.

Прежде всего нужно признать, что непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, а скорее приход. Христианин знает Церковь и живет в Церкви как член своего прихода, который является для него единственной зримой ecclesia. Даже и епархия в его глазах не живая реальность, а более или менее абстрактное административное звено. Прихожане видят епископа лишь в редких, особо торжественных случаях или прибегают к нему во время приходских нестроений. И поскольку реальная ситуация такова, все попытки просто вернуться к «епископальному» опыту Церкви в формах III—IV вв. (episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo) [12] останутся уделом академических мечтателей до тех пор, пока мы будем игнорировать реальное значение прихода и роль священника в нем. Мы должны понять, что важнейшие черты ранней «епископальной» общины унаследованы приходом, равно как и то, что и приходский священник воспринял многие функции епископа. Священник сегодня, как правило, и священнослужитель, и пастырь, и учитель Церкви; в ранней же Церкви все эти функции выполнял епископ.

В связи с этой трансформацией возникают два важных вопроса. Первый из них (который мы не можем проанализировать здесь во всех его аспектах) касается отношений епископа и священника. Объяснить изменение статуса священника лишь в категориях «делегированной власти», как это делают крайние приверженцы «епископального принципа», иначе говоря, низвести священника до роли «делегата епископа» просто невозможно. Священник посвящается на священство, а не на «делегатство», из чего следует, что священство Церкви принадлежит ему как его собственное служение. Нельзя быть священником, учителем и пастырем в качестве делегата», и не существует никакой «делегированной» харизмы. Сама трансформация его статуса, по–видимому, связана с тем, что пресвитеры изначально были священниками, разделявшими с епископом его богослужебные функции. Но если священник оказался в результате реальным главой прихода, если его служение в том, чтобы исполнять приход как Церковь, тогда сейчас же встает второй вопрос, затрагивающий соборные аспекты его власти.

Следует признать, что на протяжении долгого времени приход как община, т. д. как ecclesia, просто не существовал вне общего присутствия его членов за богослужением; исчезновение же соборности трансформировало само благочестие верующих в индивидуалистическое и по преимуществу литургическое благочестие, исключившее саму идею общности и единства жизни. С этой точки зрения идея приходского совета и приходского собрания не только не чужда Преданию, но, при всех возможных и действительных отклонениях, и родилась из глубокого инстинкта Церкви. Вся трагедия в том, что с обеих сторон — и с клерикальной и с мирской — это осмысление и определение соборности шло в узко юридических категориях и чисто секулярных понятиях прав и обязанностей , окончательного решения и т. п. В результате утвердилось глубоко неправославное противопоставление дел духовных делам материальным , — противопоставление, отрицающее и разрушающее сакраментальную природу Церкви, где все «материальное» претворено и одухотворено, а все духовное наделено властью осуществлять это претворение.

«Навязанный» приходу соборный принцип не следует отвергать или ограничивать за счет усиления «клерикального», но он должен быть воцерковлен. Это означает, с одной стороны, усвоение клиром истинно иерархического принципа, который не есть голая власть , но глубоко одухотворенное и по–настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований. Пастырю нужно не только не бояться «соборности», но поощрять и искать ее; он должен помочь каждому члену Церкви раскрыть его особый дар и призвание в жизни Тела и объединить все эти дары в единстве жизни и созидания Церкви.

С другой стороны, это предполагает длительный процесс научения мирян, в котором они преодолеют свои защитные «антиклерикальные» рефлексы и установки. И произойдет это лишь тогда, когда миряне поймут, что священник реально нуждается в них, и не в их «голосах», но в их дарованиях, в их совете и в настоящем соборе — иными словами, в их реальном участии в жизни Церкви. Истинная соборность не выражает и не осуществляет себя в чисто формальном и абстрактном «праве голоса». Нужно уразуметь, что голосовать в Церкви не о чем, ибо все спорные вопросы церковной жизни в конечном счете относятся к самой Истине, а Истина не •может быть предметом голосования. Но чтобы постичь эту Истину и применить ее к жизни, нужны усилия ума и сердца, сознания и воли, а помощниками и участниками этих усилий могут и должны быть все (равно как все могут и должны иметь и право голоса ), и в этом–то и заключается настоящая соборность.

Если власть решать, т. е. конечная ответственность, и в самом деле принадлежит священнику, то на пути к своему решению, как истинно церковному, он нуждается в помощи всего церковного народа, ибо его власть есть власть выражать разум Церкви. Разум Церкви — это «ум Христов» в нас, наш разум во Христе; это послушание свободных чад, а не рабов, — послушание, основанное на ведении, разумении, причастности, а не на слепом подчинении. Истинно же свободными и истинно послушными делает нас ведение Истины. Отсюда ясно, что приходский совет в должном его понимании — не комитет, куда избираются практически мыслящие «люди дела» для заведования материальными нуждами прихода, но собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни.

И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин поставления приходских старейшин для участия в таком совете, — чин, выражающий и подчеркивающий духовные измерения этого служения; живо ощущается и нужда в особых семинарах и курсах, готовящих наиболее деятельных мирян к уразумению тайны Церкви… Но все это останется несбыточной мечтой, пока духовенство само способствует секуляризации мирян, ограничивая их инициативу в церковной жизни финансами и приращением капитала и игнорируя православное учение о laos tou Theou — народе Божием. И пока соборное начало не восстановлено на приходском уровне, лишены смысла и силы все остальные его выражения.

Из всех уровней церковного управления самым «номинальным» сегодня представляется епархиальный. Он низведен до некоторого средостения между реальностью прихода и реальностью надъепархиальной власти — патриарха, Синода и т. п., и, однако, основная власть в Церкви — власть епископа — должна выражать и осуществлять себя именно на епархиальном уровне. Отсюда и двойная проблема отношений между епархией и приходом и их места в более обширной группе Церквей.

Мы уже выяснили, что приход усвоил многие характерные черты ранней «епископальной» Церкви и фактически являет собой реальную форму поместной Церкви. Но весьма примечательно, что численный рост церковных общин по мере христианизации Римской империи не сопровождался соответствующим территориальным умножением служения епископа — основного, как известно, служения поместной Церкви, которое оставалось привязанным к главным Церквам [13]. Попытка ввести в Церкви институт так называемых хорепископов, или сельских епископов, оказалась неудачной. Это радикальное отклонение от первоначальной структуры поместной Церкви обычно объясняют подчинением церковной жизни принципам светского управления, т. е. несомненным падением ранней экклезиологии.

Но такое объяснение нужно признать по меньшей мере односторонним. И служение епископа, и его место во всей жизни Церкви было слишком видным и слишком важным, чтобы с такой легкостью приноровиться к нецерковным формам управления. Причину следует искать в самой Церкви, в ее собственной логике, по которой она предпочла размещение Церкви по приходам умножению епископов. Выяснение этой причины позволит правильно понять взаимоотношения епархии и прихода в нашей сегодняшней ситуации.

Кажется, все до единого историки, писавшие об изменениях в церковной структуре после обращения Константина, проглядели один очень важный «социологический» фактор. Хорошо известно, что на протяжении первых трех веков Церковь оставалась почти исключительно городским феноменом, да и распространение христианства началось с крупнейших (впоследствии митрополичьих) центров греко–римского мира. Иными словами, поместная Церковь уже в самой изначальной ее форме не соответствовала ни одной ранее известной органической, т. е. натуральной общности, но была ecclesia — собранием людей разных жизненных устоев и социального положения. Это подтверждают все ранние источники, начиная с посланий апостола Павла. Так, Церковь была в Риме, но она не являлась при этом церковью Рима.

Отсюда следует также, что ранняя «поместная Церковь», не отождествлявшая себя ни с одним классом или группой, ни с одной сферой или образом жизни, обладала природной кафоличностыо — тем всеобъемлющим свойством, в силу которого она, свободная от всяких «органических связей с миром сим и одновременно открытая всем, могла быть законной представительницей всей его полноты. С этой точки зрения «обращение» Империи означало постепенное отождествление каждой поместной Церкви с натуральной общностью, с «сообществом», нашедшим в Церкви религиозное выражение и санкцию своего существования.

Но натуральная местная общность не может быть истинно кафоличной, ибо она по самой сути своей эгоцентрична и ограничена локальными интересами и нуждами. Она онтологически «самостна» (эгоистична), и это особенно верно по отношению к сельским общинам. Дело в том, что начиная с IV столетия Церковь сталкивается с угрозой «натурализации», т. е. полного слияния с естественной общностью и утраты кафоличности. Единственным противодействием этой угрозе было включение локальных общин в более обширную церковную структуру, препятствующее полному растворению их в местной жизни, с ее неизбежной ограниченностью и эгоизмом. Усвоение Церковью епархиальной структуры, где епископ остается в «митрополии», а священник превращается в главу прихода, следует считать не столько приспособлением к административной структуре, сколько реакцией церковного организма на опасность поглощения его натуральным сообществом.

Что было истинно много веков назад, остается истинным mutatis mutandis и сегодня. Изменились социальные условия и структуры, но приход по–прежнему в решающей степени определен его окружением и потому ограничен в своей кафоличности. Его жизнь, возможности и ресурсы по необходимости зависят от наличной ситуации, преодолеть которую своими силами он не может, да, вероятно, и не должен. По своему облику он может быть и приходом среднего класса , и рабочим , и миссионерским, и пригородным . И если в идеале ни одна из этих характеристик не должна всецело определять приходскую жизнь, то нельзя и пренебрегать ими. Вот почему приход именно у епархии заимствует кафоличность, т. е. постоянный стимул преодолевать себя как замкнутую и самодостаточную общину, отождествлять себя не только с собственным народом и его религиозными потребностями , но с Церковью и ее вечными «нуждами».

Кафоличность, — это тождество каждой Церкви с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью; быть кафоличнои для каждой общины означает «пребывать в согласии с целым», т. е. жить не только вместе со всеми другими общинами, но еще и ради той конечной цели, которая превосходит все местные нужды, всякую локальную ситуативность и ограниченность, ибо цель эта — не что иное, как Царство Божие.

Носителем же, органом и служителем кафоличности является епископ. Его харизма и долг — давать Церкви направление и цель, призывать каждый приход, порознь и вместе, к исполнению себя в странническом шествии к Царству Божию, т. е. созидать Церковь. Таким образом, епархия — это приходы вкупе, соединенные в епископе, который через свое епископство — попечение, назидание, устроение — преобразует их отдельное существование в единую жизнь, истинную жизнь Церкви.

У отдельного же прихода для полной кафоличности нет ни надлежащих ресурсов, ни внутреннего импульса. Достижение ее возможно лишь вместе с другими такими же общинами, сообща преодолевшими свою естественную ограниченность. Она обретается в «кафолической структуре» епархии, претворяющей отдельность каждого прихода в общую жизнь, которая есть согласие, общение и единство цели.

Но и сама епархия нуждается опять–таки в восстановлении соборного начала. Если приход по недостатку соборности долгое время был просто «культовым» институтом, то епархия, определяемая лишь в понятиях «централизованного управления», стала восприниматься как обычная бюрократическая инстанция под руководством епископа — главы не столько Церкви, сколько разного рода административных органов. Чтобы быть живым центром для всех приходов, настоящим инструментом их единства и общей жизни, епископ должен находиться в соборных отношениях с ними, и осуществить это нужно через совет епископа, т. е. пресвитериум.

Священник являет собой органическую связь между епископом и приходом, и не только в понятиях «субординации и делегирования власти , но именно в смысле «соборного единства». Священники вкупе с епископом суть живой образ епархии как Церкви, ибо в каждом священнике весь приход поистине «представлен», т. е. явлен как наличный; единство же епископа и его священников представляет (т. е. являет как наличную) кафоличность Церкви. Итак, необходимо восстановить пресвитериум, т. д. корпоративное единение священников с епископом, дополняющее полноценные отношения епископа с каждым из них в отдельности. Вот единственно органичный епархиальный совет, — органичный ввиду его укорененности в самой природе Церкви. Здесь не только обсуждаются все дела епархии, но вырабатывается и получает утверждение само направление церковной жизни. И решения епископа здесь уже не «директивы к исполнению», но органичные решения самой Церкви. Современные средства сообщения, весь нынешний способ жизни вполне благоприятствуют регулярным заседаниям пресвитериума с епископом — не менее трех–четырех раз в год. Это сообщит епархии то измерение, которого так недостает ей сегодня. Соборность же прихода найдет свое органическое исполнение в соборности епархии.

И наконец, соборность Церкви на сверхьепархиальном уровне — на уровне митрополичьего округа (или области), автокефальной Церкви и Церкви Вселенской — выражается и исполняется в соборе епископов.

Церкви достигают единства и осуществляют себя как Единую Церковь в соборе и через собор епископов. Episcopatus unus est (епископ един), и высшая власть в Церкви принадлежит епископам. Эта истина не требует обоснования, ибо подтверждается всем Преданием. В свое время мы уже обсуждали структуру и значение епископской соборности [14], и возвращаться к этой дискуссии нет нужды. Единственный вопрос, на котором следовало бы в этой связи остановиться, касается современной тенденции включать священников и мирян в «высшую власть Церкви», делая высшим органом этой «власти» не епископские соборы, а соборы епископов, священников и мирян.

Главная опасность указанной тенденции в том, что она, подрывая и затемняя иерархический принцип, подрывает тем самым и подлинную соборность Церкви. Если иерархия, как мы пытались показать, есть собственно форма и условие соборности, то именно епископам и подобает выражать всю жизнь Церкви, быть настоящими представителями ее полноты. Нынешняя же структура наших соборов оставляет впечатление, что у каждого «чина» в Церкви — свои особые интересы, поэтому интересы мирян, к примеру, существенно отличны от интересов духовенства, а то и прямо противоположны им. Клирики стали представителями клириков, миряне представителями мирян. Но в таком случае соборность Церкви просто исчезает и заменяется «балансом сил», который весьма часто оборачивается крахом и для «клира», и для «мира». Идеальная же сущность и назначение клира — в том, чтобы выражать и исполнять реальные интересы и нужды не «мирян» как антиподов клириков, но laos'a — народа Божия, Церкви Христовой.

Ни у кого в Церкви не должно быть иных интересов или нужд, кроме интересов и нужд самой Церкви, ибо жизнь Церкви — в том, чтобы соединять нас всех в благодати и Истине. Если истинная соборность, о которой мы говорим, будет восстановлена на каждом уровне Церкви, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственно своему призванию, духовным дарам и месту в ней — другими словами, если Церковь во всех своих проявлениях вполне раскроется как истинный Собор, то попросту не будет нужды ни в каких иных выражениях этого Собора, кроме высшего его выражения — собора епископов, т. е. истинного образа и полноты Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Это не значит, что собор епископов должен быть тайным, закрытым совещанием «администраторов». Он может и должен быть открыт участию, совету, живому интересу и истолкованию всей Церкви. «Общественное мнение», в его подлинно христианском воплощении проявляющееся как деятельная забота о Церкви, как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива, — это иная и наиболее желанная форма «соборности». И стремление нашей иерархии из страха перед ним действовать по принципу faits accomplis (совершившегося факта), без всякого предварительного обсуждения церковных проблем с телом Церкви, обнаруживает весьма опасное непонимание истинной природы власти в ecclesia. Церковь иерархична, потому что она соборна. Она исполняет себя как собор в силу ее иерархичности. Эта основополагающая истина должна быть отправной точкой подлинно православного богословия соборов.

Богослужение и таинства

Ваше Блаженство! С большим вниманием и интересом я прочел инструкцию по литургической практике, которую Вы адресовали духовенству епархии Нью–Йорка и Нью–Джерси 30 ноября 1972 г.

Я вполне понимаю и разделяю Вашу обеспокоенность положением в литургической практике, которое, несомненно, чрезвычайно серьезно и требует исправления и руководства со стороны нашего епископата. Именно из–за серьезности, глубины и широты проблем, бросающих нам вызов сегодня, я осмеливаюсь почтительно предоставить Вам некоторые мои мысли, вызванные этой инструкцией. Посвятив большую часть моей жизни изучению и преподаванию литургики, я могу уверить Вас, Ваше Блаженство, что у меня нет иной цели, кроме попытки внести ясность в вопросы, которые может вызвать эта инструкция, и что я делаю это в духе полного и безусловного повиновения долгу епископа «верно преподавать слово» божественной Истины.

Вопросы, поднятые инструкцией, кажутся мне достаточно серьезными. Прежде всего, я должен признаться Вам, что меня настораживает то, что, по–видимому, составляет основную исходную предпосылку и на что ссылается весь документ, а именно, что самоочевидная, естественная и, по–видимому, абсолютная норма для нашей литургической жизни и практики находится исключительно в дореволюционной Российской Церкви или, ссылаясь на инструкцию, «в типовых богослужебных книгах, которые регулярно издавались Святейшим Синодом Российской Православной Церкви».

Меня также настораживает противоречие между этим утверждением и документально обоснованным фактом, что сама Российская Церковь голосом ее собственного епископата находила литургическую ситуацию в дореволюционной России чрезвычайно неудовлетворительной и требующей существенных поправок и изменений. Чтобы представить себе степень этой неудовлетворенности и поистине пастырскую озабоченность русских епископов, достаточно прочесть «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», составленные при подготовке к Великому Собору Российской Церкви и опубликованные в 1906 г. Российским Святейшим Синодом (т. I, с. 548; т. II, с. 562). Я хочу подчеркнуть, что эти доклады были написаны не представителями академических групп или направлений, а консервативными и занимающимися активной пастырской работой епископами, которые ясно видели растущий номинализм и неразбериху, происходящие как раз из «типовых книг» и Типикона, не пересматривавшихся с 1682 года.

«Богослужение, пишет, например, епископ Серафим Полоцкий, совершается духовенством, а народ, если он и молится в это время, то его молитва является частною, а не общественною, потому что она обыкновенно имеет очень мало связи и внутренней и внешней с тем, что делается в это время в церкви» (I, с. 176). Епископы, которые пишут о литургии, почти в один голос просят дать приходской типикон, отличающийся от монастырского, ибо очевидная невозможность следовать последнему приводит к тому, что, по словам епископа Минского Михаила, «49 000 приходов отправляют нестандартные службы» (I, 40). Они просят укоротить службы, «которые стали непонятны, а потому скучны», пересмотреть рубрики и сделать новые переводы с церковнославянского языка на русский. Они видят нужду в некоторых изменениях самой Божественной литургии. Именно апостол американского православия, будущий Патриарх Тихон, тогда архиепископ Алеутский и Северо–Американский, предложил «сократить часто повторяемые ектении» и «читать гласно некоторые тайные молитвы» (I, 537). Его поддержали архиепископ Варшавский Иероним («следует без всяких вопросов отменить ектении об оглашенных», II, 287), епископ Константин Самарский (I, 441) и другие. «Необходимо пересмотреть церковный устав, пишет епископ Георгий Астраханский*. Эта священная книга, предназначенная регулировать формы и порядок церковного богослужения, не подвергается никаким изменениям с 1682 г., и за этот продолжительный срок неподвижности успела приобрести в глазах ревнителей благочестия характер чего–то вечного, догматически неизменного; но именно вследствие этого устав перестал быть регулятором церковной жизни… Необходимо реформировать устав и приспособить его к законным запросам верующего мирянина, чтобы устав сделался понятным и удобоисполнимым и в современных условиях жизни. Тогда устав может сделаться снова жизненным руководителем церковной жизни… Реформа устава находится в полном согласии с предыдущею деятельностью Церкви в этом направлении» (I, 324). Очевидно, что русские епископы видят в номинальном, непонятном и часто несовершенном богослужении причину отчуждения народа от Церкви, растущего успеха сект и прогрессирующей дехристианизации русского общества.

Российский Собор 1917–1918 гг., при подготовке к которому были написаны эти доклады, был прерван прежде, чем смог разрешить литургические вопросы. Однако позволительно думать, что одной из причин массового отступничества русских людей от Церкви было именно состояние богослужения, и эту причину так ясно выявили задолго до революции епископы — пастыри Русской Церкви. И если сейчас среди некоторых русских, глубоко раненых революционной катастрофой, существует тенденция почти фанатически идеализировать дореволюционное состояние Российской Церкви, включая ее литургическую жизнь, для нас нет причин принимать их основанный на эмоциях отказ от исторической очевидности, их слепой консерватизм и полное невежество. К ним применимы слова, написанные еще в 1864 г. одним из первых русских литургистов архиепископом Филаретом Черниговским: «Для этих людей известные им уставы — исконный и неподвижный устав. От чего это так? От того, что им вовсе неизвестна история церковной жизни, а вместе с тем занятые собою они дорожат своим. По историческим исследованиям ясно и несомненно, что св. Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумною свободою: принимала новые порядки служения по их благотворному действию на людей и потом заменяла их другими, когда видела, что прежние порядки не совсем полезны и нужны другие. — Она, как и в других случаях, не дозволяла быть судьями–властителями тем, которым порядок апостольский указывал быть учениками, а не учителями: но не дозволяла и себе самой сна беспробудного, а зорко смотрела за нуждами времени и постоянными нуждами души»*.

Нам скорее следовало бы не забывать и серьезно обдумывать бурную историю Русской Церкви, на которую, при всех ее удивительных духовных достоинствах и примерах непревзойденной святости, периодически обрушивалось бедствие острых литургических проблем или, точнее, неспособности разрешить их из–за отсутствия богословских знаний и исторической перспективы. Это приводило к тому, что Русская Церковь слишком часто оказывалась неспособной увидеть разницу между подлинной традицией и всякого рода обычаями и даже отклонениями, между существенным и исторически случайным, важным и побочным. Нам следовало бы, например, помнить о св. Максиме Греке, который, будучи приглашенным в XVI в. исправлять «злоупотребления», почти всю свою жизнь провел в тюрьме, потому что он осмелился поставить вопрос об ошибках и недостатках в «типовых» текстах того времени. Есть также не менее показательный случай со св. архимандритом [Троице–Сергиевой Лавры] Дионисием, который в 1618 г. был осужден церковным Собором, бит, подвергнут пыткам и брошен в тюрьму за исправление наиболее очевидных ошибок в службе своего времени. И, наконец, был раскол, в котором удивительное невежество и едва ли не полное отсутствие критериев с обеих сторон сыграли такую воистину роковую роль.

III

Имея все это в виду, я думаю, что не только неправильно, но просто опасно разрешать наши литургические проблемы ссылкой на недавнее прошлое, будь то прошлое России, Греции, Сербии, Румынии и т. д. Эти проблемы появились не в Америке, хотя здесь они, конечно, приобрели иные размеры и иную степень остроты. Их существование было признано в России и признается сейчас фактически всеми православными церквами. Но что огорчает меня в инструкции более всего, так это полное отсутствие в ней подобного признания или представления о том, что существуют проблемы, которые нельзя решить с помощью указов или инструкций. (Они никогда не разрешали никаких реальных проблем и не похоже, что разрешат их когда–либо в будущем.) Я совершенно искренне огорчен самим тоном инструкции, который, кажется, подразумевает, что если бы не было нескольких непослушных священников, «рассматривающих свои собственные суждения как стоящие выше… традиций нашей Церкви», проблемы бы вовсе не существовало. Я особенно сожалею об этом ввиду того факта, что именно в выдающейся литургической школе России XIX и XX вв. начала формулироваться как сама литургическая проблема, так и пути и критерии ее решения, и что появление самой литургической школы было вызвано возродившимся интересом к подлинной православной традиции.

Инструкция написана так (и, по моему мнению, это важно и в то же время печально), словно мы не наследовали от Русской Церкви и русского богословия повсюду известные издания Типиков и Евхологиев А.А. Дмитриевского, фундаментальные исследования Типикона и его развития М.Н. Скабаллановича и И.Д. Мансветова; исследования литургии св. Иоанна Златоуста И.А. Карабинова, Н.Ф. Красносельцева и А.В. Петровского; литургии св. Василия Великого М.И. Орлова, литургической гимнографии архиеп. Филарета Черниговского; проскомидии С.М. Муретова; тайных молитв А.П. Голубцова и т. д. Как будто мы не знаем ныне о сложностях, а нередко и об отклонениях в нашем литургическом развитии, о достойном сожаления влиянии Запада на православное богослужение, богословие и благочестие, о дефектах богословия таинств, находящегося преимущественно под западным влиянием, об отчуждении мирян от таинств, выливающемся в чисто легалистский подход к церковной жизни в наших приходах, о катастрофических последствиях , особенно в Америке, униатства, о том, наконец, очевидном факте, что наша Церковь больна и в литургическом, и в духовном смысле и что болезнь эта никак не может быть излечена одними лишь юридическими рецептами.

Ваше Блаженство, нужно ли мне доказывать тот факт, что наша Церковь сегодня находится в плачевном положении? Что ее финансовое банкротство только выявляет и отражает ее духовное состояние состояние апатии и деморализации, недоверия и мелочного соперничества, ограниченности и провинциализма, ползучего секуляризма и дикого невежества в самых основах нашей веры? Должен ли я информировать Вас или кого–либо еще из наших епископов о том, какие непреодолимые трудности духовные, литургические, пастырские встречает ежедневно каждый священник, когда он пытается быть настоящим пастырем своей паствы, чтобы угождать Богу, а не людям? Не случайно многие из них проходят через глубокий кризис доверия к иерархии, некоторые постепенно погружаются в почти циничное безразличие, других начинает привлекать духовный тупик и сомнительная эмоциональность пятидесятничества.

В этой мрачной ситуации здесь и там появляются некоторые признаки надежды, обновления и нового вдохновения. Одним из самых обнадеживающих, конечно, является возврат к литургической жизни как к средоточию приходской жизни, как к средству возвращения ей одухотворенности и жизненности. Снова в центре приходской жизни начинают стоять Евхаристия, таинства и литургические циклы. В Церкви снова начинают видеть Тело Христово. Этот процесс неизбежно поднимает новые вопросы, создает новые трудности. Ошибки, несомненно, совершаются, неверные или сомнительные шаги делаются. Но, по крайней мере, их мотивация, цели и намерения являются пастырскими, имеющими целью бесценные человеческие души и их общение с Богом. В таких приходах от установлений поместной Церкви не отклоняются, все финансовые обязательства принимаются с удовольствием, все церковные проекты национальные, епархиальные, благотворительные, образовательные, миссионерские поддерживаются с радостью и энтузиазмом, устанавливаются и поддерживаются новые отношения с епископом, отношения доверия и истинной любви. Нетрудно было бы показать, что это обновление имеет корни в подлинном интересе к настоящей православной традиции, к Священному писанию, к отцам церкви и к литургии, но более всего его корни в духовной заинтересованности, в религиозной, а не просто «этнической» или «социальной» ориентации Церкви.

Нет надобности говорить, что объектами инструкции являются только такие приходы и священники, которые по меньшей мере «пытаются что–то сделать», в то время как этот документ не только не причинит никакого беспокойства, а напротив успокоит и создаст ощущение собственной праведности в тех приходах, где занавес вовремя задергивается, все ектении должным образом поются, где вечерня и утреня не создают проблем просто потому, что их или не служат, или служат в пустых церквах, где прихожане грозятся уйти и иногда действительно уходят под другую «юрисдикцию» всякий раз, когда церковь требует от них выполнять их финансовые обязанности или принять установления, признанные всею Церковью. Мы еще ни разу не видели, как наказывают или хотя бы осуждают какое–либо действительное злоупотребление — моральное, каноническое или литургическое. Наша практика разводов и повторных браков находится в открытом противоречии с канонами; некоторые способы сбора средств в приходах более аморальны, чем в нерелигиозных группах; посягательство секуляризма, моральный релятивизм и цинизм ужасны, но здесь, увы, терпение, понимание и «икономия», кажется, действительно безграничны.

Говоря все это, я никоим образом не хочу сказать, что священнику достаточно иметь пастырское усердие и желание лучшего для того, чтобы он мог делать все, что пожелает: менять службы, вводить новые обычаи, восстанавливать старые и т. д. В Церкви нет места анархии, и, конечно, священный долг епископата руководить, направлять, вести и решать в этой, как и в любой другой, области церковной жизни. Но на чем я особенно настаиваю и о чем прошу — это о том, чтобы в этой, наиболее деликатной области, которая во многом определяет все другие стороны и самый дух прихода, необходимые решения принимались бы на основе серьезного подхода и оценки всех факторов и их значения. Будучи лично невиновным в каком–либо из «злоупотреблений», перечисленных в инструкции, я могу свободно утверждать, что почти за каждым из них кроется проблема, которая не может быть сведена просто к непослушанию или «злоупотреблению» в буквальном смысле слова. Не все, что было сделано за сто лет и к чему люди привыкли, обязательно правильно в свете истинной православной литургической традиции. В то же время что–то, что кажется «новым» и даже «революционным», может оказаться очень нужным возвращением к подлинной традиции. И хотя окончательное решение остается за епископатом, должно пройти определенное время, необходимое для поиска этого решения, для попытки разобраться, что хорошо и что плохо, для изучения вопроса и консультаций, для той благословенной соборности, о которой православные говорят так много и которую практикуют так мало.

Здесь я хотел бы добавить, что постоянная и популярная ссылка на единообразие как на решающий аргумент при обсуждении литургической практики как бесполезна, так и вредна. Полного литургического единообразия никогда в Церкви не существовало, даже в качестве идеала, потому что Церковь никогда не считала единообразие условием и выражением ее единства. Ее литургическое единство всегда состояло в общей структуре, или ordo, и никогда в деталях и особенностях служения. Даже сейчас Православная Церковь не имеет одного единственного Типикона, напротив, в практике православных церквей существует большое разнообразие его вариантов. Такое разнообразие было и внутри национальной церкви: так, например, в России были различия между Москвой и Киевом, между различными монастырскими традициями и т. д. Это просто опасно, духовно и пастырски, заставлять наших людей верить, что единообразие всех действий является пробным камнем и сущностью Православия; опасно, потому что они уже, кажется, и так имеют нездоровую склонность увлекаться внешней стороной в ущерб смыслу. Это опасно также из–за большого литургического разнообразия в Америке, где тем или иным образом представлены все традиции. Если Православная Церковь в Америке должна быть символом православного единства в этой стране, этого единства никогда не достигнуть путем навязывания всем одной традиции, будь она русская, греческая, сербская, румынская или любая другая. Его можно достигнуть только путем поиска, с одной стороны, того, что действительно универсально в православной традиции, с другой стороны, того, что будет воплощать эту традицию именно в нашей ситуации. Даже тогда, я уверен, останется неизбежное и здоровое разнообразие, ибо, как показывает история церкви, оно исчезает только тогда, когда Церковь начинает умирать, а ее богослужение перестает быть жизнью и источником жизни, и его постепенно охватывает rigor mortis (оцепенение смерти).

Если мы сейчас кратко проанализируем сами предписания, мы не сможем не увидеть, что фактически все они не имеют отношения к «злоупотреблениям», т. е. к произвольным и анархическим нововведениям, но связаны как раз с теми сторонами службы, где существуют реальные проблемы и где сами отсылки к «типовым книгам» или существующей практике ничего не решают.

1. На Божественной Литургии:

А. Не следует опускать две малые ектении между антифонами.

Очевидно, что если эти две ектении опускаются только ради того, чтобы укоротить службу, это не может быть оправдано. Но если причина в том, чтобы позволить священнику прочесть прекрасные и глубокие общие молитвы антифонов, читаемые сейчас тайно, то это может быть шагом в правильном направлении. Ясно, что первоначальная форма была следующей: «приглашение к молитве» («Господу помолимся»), чтение молитвы и возглас. К слову сказать, было бы интересно узнать, сколько священников, произнося все ектении, совершенно опускают чтение тайных молитв, в том числе входящих в евхаристический канон. Это, я полагаю, куда большее «злоупотребление», чем попытка вернуться к истинному значению части литургии, совершаемой перед входом.

Б. Не следует опускать ектении между чтением Евангелия и Херувимской песнью, т. е. сугубую ектению, ектению об оглашаемых, а также первую и вторую ектению верных.

Пока сугубая ектения будет de facto повторением великой ектении, останется искушение опустить ее. В литургических рукописях (см. «Евхологии», опубликованные А. Дмитриевским (Киев, 1901 г.)) нет большего разнообразия, чем между сугубыми ектениями. Причина ясна: сугубая ектения, в противоположность великой, должна отражать нужды и особые прошения данной церкви или прихода. Проблема здесь в том, чтобы заново раскрыть ее настоящее значение и функцию внутри литургии.

Опускание ектении об оглашаемых предлагалось, как мы видели, несколькими русскими епископами. Греки опускают ее. Лично я предложил бы опускать ее только в определенное время — Пасха, Рождество, Богоявление — или во время великих праздников. И опять проблема здесь в том, чтобы донести ее значение до людей.

Две ектении верных ставят те же проблемы, что и малые ектении между антифонами. Пока они просто «покрывают» чтение двух молитв верных, действительно ничего не добавляют к литургии и делают всю эту ее часть непонятной, особенно в отсутствие дьякона. Если бы практика чтения вслух молитв, которые, как у Иоанна Златоуста, так и у Василия Великого, полны глубокого смысла и красоты, была введена снова, общее приготовление Церкви к принесению Жертвы приобрело бы свое полное значение.

В. Не следует опускать ектении после Великого входа и перед молитвой Господней.

Проблема здесь в повторении в пределах каких–то пятнадцати минут двух одинаковых ектений. Основываясь на древнейшей рукописи, знаменитом Кодексе Барберини, содержащем полный чин литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, я предложил бы опустить первую ектению, так как она отсутствует в этом тексте, в то время как вторая, после анафоры, там присутствует (см. «Собрание древних литургий», т. II, Санкт–Петербург, 1875 , с. 64 и 76 — для св. Василия; с. 124 и 129 — для св. Иоанна Златоуста). Первая ектения только затемняет органический переход литургии от жертвоприношения к анафоре. ( По Кодексу Барберини молитва жертвоприношения читается после поставления Святых Даров на престол в конце Херувимской песни. Народ: «Аминь». Священник: «Мир всем». Народ: «И духу твоему», и после целования мира дьякон: «Двери, двери». Народ: «Верую…» Дьякон: «Станем добре…» И остальная часть анафоры.) Вторая же ектения находится в неразрывной связи с просительными молитвами и ведет к молитве перед «Отче наш».

Г. Первый антифон (Пс 102: 3) должен состоять, по меньшей мере, из стихов 1, 2, 3, 9, 1, заканчиваясь словами «Благослови, душе моя, Господа».

Д. Второй антифон (Пс 145: 6) должен состоять, по меньшей мере, из стихов 1, 2, 3, 10.

Какая «типовая» книга, какой Типикон предписывает это? История происхождения и развития антифонов , да и всей части литургии до входа, чрезвычайно сложна и неоднозначна ( см., например: П.Н. Трембелас. Три литургии. Афины, 1935, с. 27 и далее (работа на греческом языке), и особенно: Ж. Матеос. Историческое развитие литургии св. Иоанна Златоуста. I. От начального благословения до Трисвятого. «Христианство Ближнего Востока», 1965, 15, с. 333–351). Но даже если взять современную российскую практику, то и она предписывает псалмы, а не стихи (см. Архимандрит Киприан. Евхаристия [Париж, 1947], с. 163–164), а также разные антифоны для воскресных дней, определенных праздников и дней недели. В инструкции эти предписания даже не упоминаются. Может быть нужно объяснять это тем фактом, что Бахметьев положил на музыку лишь несколько стихов, а не весь псалом?

Е. Тропари и кондаки нужно петь в соответствии с правилом.

Я хотел бы найти хоть один приход нашей Церкви, где тропари и кондаки поются «в соответствии с правилом». Следовательно, либо это правило нужно было бы подробно объяснить либо допустить его применение в соответствии с местными возможностями. Для этой части богослужения правила сильно меняются от одной церкви к другой и от одного периода времени к другому. Так, Студийский Устав вообще ничего не знает об этом пении. Современная греческая практика отличается от практики Русской Церкви (см.: Киприан, с. 172; Трембелас с. 39–40). Таким образом, нет причины, по которой наша Церковь не могла бы составить в этой области простое и удобное руководство.

2. На Вечерне:

А. Не следует вводить в вечернюю службу элементы утрени или любой другой службы во избежание изменения или искажения ее строя.

Б. Следует соблюдать полный чин вечерни без пропуска ектений, соответствующих стихов и прочих элементов.

За двадцать лет службы в Америке я видел такое невероятное разнообразие вечерних служб, что предписание соблюдать «полный чин» кажется мне почти шуткой, поскольку сразу возникает вопрос, что такое «полный чин» вечерни? Относится ли, например, к «прочим элементам» пение или чтение псалмов 141, 142, 130 и 117 полностью или в сокращенном виде (как это делается сейчас), т. е. нескольких стихов, следующих за «Господи, воззвах»? Как быть с кафизмами? Как быть с различными комбинациями Октоиха и Минеи, зависящими от указаний Типикона? Не ясно ли, что здесь тоже есть трудности и что наша приходская практика (в тех немногих приходах, где вообще служат вечерню) нуждается в чем–то большем, чем общие ссылки на «полный чин»?

Что имеется в виду под элементами утрени, введенными в вечерню? Это в инструкции не поясняется, и просто неизвестно, что под этим подразумевается. Если, как я это видел в нескольких приходах, после Великой вечерни, накануне некоторых больших праздников, следуют праздничные элементы утрени (за исключением специфически «утренних элементов»), то это мне кажется разумным путем для того, чтобы спасти хоть что–то из самой сути праздника, особенно ввиду отсутствия во многих приходах опытных регентов и псаломщиков, когда пение прихожан — возможно, хорошая вещь! — становится необходимостью. Это, конечно, один из возможных путей предотвратить быстрое исчезновение празднования канунов и сведение даже Великих праздников к одной божественной литургии. Таким образом, эту практику обязательно нужно обсуждать и регулировать, но ни в коем случае не отбраковывать как «искажение». Что инструкция, кажется, полностью игнорирует, так это те условия, в которых по крайней мере некоторые из наших священников борются за восстановление праздничных циклов, самой литургической реальности праздника.

3. На Утрене:

А. Следует читать полностью шесть псалмов (не три).

Мне кажется, что, напротив, если утреня должна быть сокращена по некоторым веским причинам, сокращение шестопсалмия, говоря литургически, является к тому разумным путем. Шестопсалмие явно состоит из двух триад псалмов: 3, 37, 62 и 87, 102, 142. Первая триада, или по крайней мере псалмы 3 и 62, — очень древняя и принадлежит к раннему ядру утренних церковных служб, как бы ни усложнялись они в своем развитии. Что касается второй триады, то псалмы 87, 102 и 142 «не имеют специальной связи ни с полночью, ни с утром. Кроме того, то, что священник читает утренние молитвы во время чтения этих псалмов, показывает, что они являются дополнением. Эти молитвы, или хотя бы одна из них, читаемые в этом месте, раньше должны были произноситься вслух» (см. Ж. Матеос. Некоторые проблемы византийской утрени. «Христианство Ближнего Востока, 1961, 11, с. 7 (работа на французском языке); см. также: М. Скабалланович. Толковый Типикон. Киев, 1913, Т. II, с. 199–201; Ж.М.Хансенс. Природа и происхождение утрени. Рим, 1952. (работа на французском языке)).

Б. По воскресеньям следует произносить по крайней мере один полный канон, а именно воскресный (ирмосы поются, другие тропари читаются).

Но представьте, что воскресенье оказывается внутри восьмидневного празднества большого праздника, который из–за того что он приходится на будний день был практически пропущен преобладающим большинством прихожан. Не будет ли более по–пастырски, более «литургически» пропеть «по крайней мере» канон этого праздника, чем канон воскресения? В общем, канон (который, как все знают, был сначала музыкальной композицией и «чтение» которого в настоящее время является наиболее непонятной частью утрени) должен быть предметом усиленного изучения и переосмысления, если мы хотим вообще сохранить его в нашем приходском богослужении (он практически исчез из употребления во многих других Православных Церквах). Существующие рубрики, предписывая два или три канона на каждой утрене, просто не применяются. И лучше было бы решить, какие каноны должны быть использованы (больших праздников, Триоди и т. д.) в приходской практике и какие оставить для употребления в монастырях.

В. Полный чин утрени должен соблюдаться без пропуска ектений, соответствующих стихов или других элементов.

Что касается утрени, то я бы повторил те замечания, которые я сделал относительно вечерни. Включают ли «другие элементы» кафизмы, 50–й псалом, степенные антифоны, которые так часто опускают в российской практике? Как быть со стихирами «на хвалитех» в конце утрени? С некоторыми рубриками или катавасией? Почему, например, нужно читать девятую молитву, если нет чтения Евангелия, которому она предшествует? Таким образом, инструкция, чтобы быть действительной, должна предусмотреть создание специальной комиссии, исследовательскую работу, планирование; в противном случае она только усилит путаницу, которая, по отзывам русских епископов, существовала уже десятки, если не сотни лет.

IV. Церкви, в которых нет завесы позади царских врат, должны повесить ее в течение двух недель…

V. Царские врата должны быть закрыты во время следующих трех моментов литургии:

А. Во время ектении об оглашаемых и первой и второй екении верных.

Б. После Великого входа во время просительной ектении.

В. Во время причащения клира.

Г. Завеса должна быть задернута во время Б и В.

Я думаю, что это большая и даже трагическая ошибка абсолютизировать то, что сама Церковь не абсолютизировала, утверждая, что только та или эта практика правильна, а любая другая не правильна. Так, например, ни в одном месте в тексте литургии св. Иоанна Златоуста, как он напечатан в российских «типовых» книгах (передо мной прекрасное Московское Синодальное издание 1904 г.), завеса даже не упоминается. Если бы закрывание царских врат во время (А) и (Б) было действительно органической и существенной частью евхаристической службы, они не оставались бы открытыми, когда служит епископ или, как это принято в российской практике, священник определенного ранга.

Завеса появилась в истории значительно раньше иконостаса, и, конечно, значение ее весьма отличалось от того, которое ей приписывают сегодня, т. е. что определенные действия не должны быть видны верным (см. свт. Симеон Солунский. Писания святых отцов и учителей Церкви, касающиеся объяснения православного богослужения. Санкт–Петербург, 1856, т. II, с. 186–187). Название «царские врата» до сравнительно недавнего времени (см., например, работу того же Симеона) относилось к дверям самой церкви, а не к дверям иконостаса. Как бы ни менялось со временем значение завесы, ясно, что сейчас она просто дублирует иконостас. Лично я убежден, что современная греческая практика, в которой двери совсем не закрываются в течение всей литургии, значительно более верна истинному духу Евхаристии и православного понимания Церкви, чем практика Русской Церкви, которая, кажется, постоянно подчеркивает разделение между народом Божьим и клиром.

Именно из этой позднейшей практики выросли реальные злоупотребления: пение во время причащения клира так называемых «концертов», перенос проповеди с ее первоначального места после чтения Евангелия на время после причастна («киноника»), «чтобы занять внимание верующих», как с иронией пишет русский епископ, и даже изменение самого порядка литургии (так, например, в российских «типовых» книгах молитва благодарения по получении Святых Даров была просто перенесена со своего первоначального места после ектении «Прости! Приимше… “ также на время после причащения одного только клира). То, что здесь происходит неразбериха, видно и из рубрик, которые утверждают, что дьякон, стоящий во время Возвышения Даров вне алтаря, когда «видит, что священник берет Святой Хлеб», должен сказать: «Вонмем!» Как, однако, дьякон должен увидеть это, если врата закрыты и завеса задернута, как это делается сейчас в России? Более того, в России царские врата бывают закрыты во время всей анафоры, в то время как в Америке, (благодарение Богу) мы открываем их по крайней мере на «Верую».

Надо надеяться, что, когда мы снова обретем православное понимание божественной литургии как общего моления, общего приношения, общего благодарения и общего причащения, т. е. когда мы вернемся от наших новых и сомнительных обычаев к подлинной православной традиции, открывающейся нам в наших литургических текстах и комментариях отцов, будет исправлено прискорбное положение дел, преобладающее сегодня, при котором верующие более посетители, чем участники богослужения.

Ваше Блаженство! Этими замечаниями я хочу сказать только одно, что нам крайне необходимо истинное попечение о богослужении, действительное усилие, для того чтобы сделать его снова тем, чем оно должно быть для Церкви, источником ее жизни, откровением и проводником веры, средством ее роста и освящения, центром и исполнением ее единства. Пусть это попечение, как неотложная задача, выполнения которой мы ждем от наших епископов, укореняется в словах Господа: «Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6: 63).

Догматический союз

Над Византийской Церковью издавна тяготеет обвинение в «цезаропапизме». Западная наука, как римско–католическая, так и внеконфессиональная, категорична в своем утверждении: в Византии Церковь была безоговорочно подчинена василевсу, лишена какой бы то ни было свободы, являлась просто частью государственного «аппарата» [15]. И даже если теория, законодательство и знали так называемую симфонию, то есть некое теоретическое равноправие и независимость по отношению друг к другу Церкви и государства, на деле норма эта никогда не соблюдалась, и Церковь представляла из себя «официальное христианство, которое, вместо апологетов, мучеников и иерархов, достаточно сильных, чтобы противостоять кесарю, являло только епископов, более или менее низко склоненных к его ногам» [16]. Да и в теории — разве не высказывались такие авторитетные византийские канонисты, как Вальсамон, Димитрий Хоматин и многие другие, в смысле и принципиального превосходства царской власти над церковной, не делали ли василевса своего рода наместником Христа на земле [17]? И такое понимание византийской системы отношений Церкви и государства свойственно не одной западной науке, но разделяется и многими русскими учеными и даже представителями православного богословия [18]. Известный русский византолог Безобразов прямо называет Церковь «больным местом Византийской империи», и, по его словам, «для надлежащей оценки византийской культуры исходить надо не из теории, применение которой представляется сомнительным, а из тех фактов, которыми полна византийская история. А по фактам выходит, что цари устанавливали вероучение по своему усмотрению, вмешивались во все мелочи церковной жизни, стремились распоряжаться епископскими кафедрами и превращали патриарха в покорного чиновника» [19]. Подобных выписок можно было бы привести очень много. Все они в той или иной мере, но по существу согласно утверждают, что «цезаропапизм» есть основная черта Византии [20].

Обвинение тяжелое, затрагивающее самый острый, самый болезненный вопрос всей истории Восточной Церкви. И усугубляется оно тем, что речь идет не об отдельных нарушениях нормы, возможных везде и всегда, а о многих веках систематического ее нарушения, узаконенного к тому же, по видимости, самим церковным сознанием. Византийская Церковь обвиняется в некоей экклезиологической ереси, тень которой, в таком случае, неизбежно падает и на все Православие. Во всяком случае, вопрос о византийском цезаропапизме гораздо шире своего узко–исторического объема, ибо в нем заключены, по нашему глубокому убеждению, причины всех противоречий в оценках византинизма, а также и предпосылки для правильного уразумения всего длинного исторического пути Восточной Церкви, вплоть до наших дней.

Ответить на этот вопрос нелегко. И скажем сразу, что мы отнюдь не претендуем — на нескольких страницах — ни дать такого исчерпывающего ответа, ни, тем более, подвергать критике построения упомянутых авторов. Да вряд ли, думается нам, и наступило время для сколько–нибудь полного синтеза византийской истории; в ней все еще, несмотря на ценность произведенной за последние десятилетия работы, остается слишком много неясного и проблематичного. Но как раз в силу этой его проблематичности и столь внушительное единогласие историков о «цезаропапизме», и этот, по внешности, «приговор истории» кажутся нам по меньшей мере преждевременными. И вся наша цель заключается в том, чтобы попытаться указать на те несколько факторов, которые, мы думаем, необходимо принять во внимание при разрешении этого сложного и далеко еще не выясненного — ни церковно, ни научно — вопроса.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Нам кажется, прежде всего, что развитие церковно–государственных отношений в ранней и поздней Византии нельзя понять в его правильной исторической перспективе, если не иметь всегда в виду того основоположного факта, с которого эти отношения начались, то есть гонений. Именно здесь, в этом трехвековом конфликте с империей, которым открывается земная история христианства, был изначала дан и определен характер последовавшего затем примирения; и вот это соотношение между двумя, казалось бы, взаимно исключающими друг друга процессами необходимо напомнить в первую очередь.

Здесь незачем вдаваться во все детали сложного и имеющего длинную историю в науке вопроса о гонениях. В данной связи значение их сводится к следующему. Мы знаем теперь, что гонения были не случайностью и не каким–то трагическим недоразумением, а явлением вполне закономерным, исторически, так сказать, «оправданным». Закономерность эта вытекала из политического, или, вернее, «идеологического», характера римской религии. Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно «идеологией», принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой «идеологический» характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением были преследования христиан. От римского подданного требовалась не вера — верить он мог во что угодно (и ведь большею частью настоящие религиозные потребности находили себе удовлетворение во всевозможных «частных» культах), а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности. И поскольку все другие религии допускали это, им не чинилось никаких препятствий и они пользовались полной свободой. Христианство же, бывшее по самой своей природе эксклюзивистичным, не только отвергало все другие религии, но и считало их злом. Оно «искало победы и потому встречало войну» (Aube). И на суде христианина спрашивали не о положительном содержании его веры и не за него осуждали. Те вопли толпы против «безбожников», о которых говорит Тертуллиан, ненависть и презрение к ним греко–римской «элиты» — все это хотя и создавало атмосферу гонения, но не было в узком смысле их причиной. Причина эта была политической, и политическим — состав преступления. Один отказ принять участие в государственном культе делал из христианина государственного преступника. Поэтому империя, оставаясь верной самой себе и своей теократической идеологии, не могла не гнать христиан, потому и гонителями их были не худшие, а лучшие из римских императоров.

С другой стороны, в гонениях открывается и изначальная «норма» отношения Церкви к государству, первичная его оценка христианским сознанием. Христиане никогда не отрицали империю, государство как таковое, не отвергали ни его режима, ни его социальных дефектов. Они, правда, были на первых порах равнодушны ко всякой мирской «активности», но отнюдь не отвергали такой активности принципиально. Когда во II веке апологеты выступили с публичной и литературной защитой своей религии, они неизменно подчеркивали лояльность христиан по отношению к империи, ссылаясь на молитвы Церкви за императора и власть, на скрупулезное исполнение законов. Единственное, на что они не могли пойти, был обязательный культ богов, хотя бы чисто внешнее обрядовое признание божественного достоинства кесаря и всей системы обожествления римской государственности. Вся трагедия заключалась в том, что лояльность империя и христиане понимали по–разному, и между двумя этими пониманиями компромисса быть не могло, ибо христианское требование свободы совести (а к этому ведь сводились, в сущности, все аргументы апологетов) наталкивалось на «тоталитаризм» римской идеологии, для которой всякое непризнание государственной религии вполне логично приравнивалось к политическому преступлению.

Все это давно известно, и мы не повторяли бы этих общих мест, если бы именно в «идеологической» природе столкновения Церкви с государством не были предопределены и сами основы их дальнейшего примирения, изначальный характер их союза.

В чем заключалась победа Церкви над империей? Ведь поскольку христианство в своей проповеди не несло и не исповедовало никакой специальной государственной теории, никакого специфического социального учения, а напротив, само все это «в готовом виде» принимало от империи, победа его почти исключительно касалась сферы вероучительной. Язычество было религиозной опорой, религиозной санкцией империи — оно перестало ими быть. Если угодно, это была победа христианской догматики над догматикой язычества, истинного богопознания — над ложным. Если рассуждать с точки зрения Римской империи — рухнула и оказалась несостоятельной языческая система представлений о Боге, и ее заменила христианская. Но не произошло никакого кризиса римской государственной традиции, никакого резкого социального перелома. Империя осталась в своем государственном самосознании такой же, какой она была, и в таком виде получила христианскую санкцию. И в том основном для истории Церкви факте, что христианство не только стало дозволенной религией, religio licita, но религией государственной, нужно видеть не увенчание христианских стремлений, а естественный, неизбежный результат принятия христианства императором. Империя имела теократическую природу и не могла остаться без религиозного основания — ей нужна была именно государственная религия как источник и обоснование самой государственности. Вот почему та свобода совести, которую требовали христианские апологеты и которая на короткий срок осуществлена была в начале IV века (Миланский эдикт), на деле оказалась столь непрочной и очень скоро была нарушена, но теперь уже в пользу христианства. Христианство получило гораздо больше, чем то, чего оно добивалось, но произошло это как бы помимо него, ибо всецело определялось природой римской государственности. Христианство совершенно естественно заняло место, оказавшееся пустым вследствие поражения язычества, а это место не могло оставаться пустым, потому что в нем–то и был настоящий фундамент империи.

Нам необходимо было начать с выяснения этого, как мы его называем, «идеологического» корня, определяющего как гонение, так и примирение, ибо из него вытекает тот основной для нас факт, что в центре всех дальнейших отношений Церкви с империей оказался момент догматический. Христианство в своей борьбе с язычеством, повторяем, ни в какой мере не было революционным. Потому–то так легко и могла произойти эта замена язычества как государственной религии христианством, что это последнее оставляло неприкосновенной всю государственную, экономическую и социальную структуру империи. Изменилась, в сущности, только вера империи. Поэтому существенным, первичным, основным признаком христианской империи как христианской стала именно правая вера, православие. В плане государственном это выразилось прежде всего в замене религиозной терпимости языческой империи нетерпимостью и преследованием не только иноверцев, но и христианских еретиков. И это было естественно. Язычество «богословски» допускало религиозный плюрализм, христианство его категорически отвергало. Государство, связанное своей государственной религией, только делало соответствующие выводы. Здесь нужно прибавить еще следующее. Победа христианства имела вряд ли не большее значение для Церкви, чем для самой империи. Империя — и языческая — была уже теократией, в Церкви же теократическое сознание, теократический пафос пробуждались впервые. Крещение Константина, признание империей христианства открывало перед этим последним совсем новые, необъятно широкие горизонты. Эсхатологизм первых христианских общин сменился видимой и ощутимой победой Церкви над миром. Но важно понять, что для церковного сознания это была прежде всего победа Истины над тьмой демонов, над языческими баснями. Водораздел между миром и Церковью проходил именно тут, а не в нравственной области, о которой мы скажем несколько слов ниже. Не за христианскую правду, а за христианскую Истину гнал мир Церковь — христианской Истине он теперь покорялся. И проводником этой победы оказывалась империя. Уже смутно намечавшаяся у апологетов мысль о провиденциальном соединении империи с христианством (Мелитон у Euseb. H. E.) теперь стала реальностью. Вот почему именно в этой верности христианскому догмату, в православии узрела Церковь религиозную функцию и оправдание империи, вот почему союз, заключенный между ними, был прежде всего союзом догматическим.

Эпоха примирения христианства с империей хронологически совпала с началом величайших богословских кризисов и волнений в жизни Церкви, с периодом трудного и напряженного богословского осмысливания Церковью своего опыта, своей веры. Церковь раздирается ересями и расколами, мучительной и длительной борьбой партий и течений. Решаются основные и глубочайшие вопросы христианского богомудрия. И вот, здесь легче всего проверить этот «догматический» характер отношений Церкви с государством. В силу своего «воцерковления» империя, естественно, не может остаться нейтральной в этих конфликтах, не принять в них, в той или иной форме, прямого или косвенного участия. Да этого, прежде всего, не допускает сама Церковь. Если религиозное назначение империи — охранять истинную веру, быть православной, то о какой же нейтральности может идти речь? Поскольку император — член Церкви, он должен быть членом истинной, а не еретической Церкви. Император–еретик — это своего рода contradictio in adjecto [21], крушение всего смысла, всей радости совершившегося примирения. От правоверия империи зависит все внешнее дело Церкви, успех ее в мире. Для нашего современного сознания уже почти непонятны те надежды, которые возлагались тогда церковными деятелями на империю. Евсевий Кесарийский кажется нам придворным льстецом. Но мы не улавливаем той радости рождающейся теократической мечты Церкви, жажды реальной, видимой и ощутимой победы над миром, вдохновившей Евсевия и вознесшей так высоко и на все века первого христианского императора.

Но и для империи эти, как будто теоретические, вопросы богословия приобретают жизненное, практическое значение. С богословской борьбой вспыхивают и этнические страсти, догматические формулы прикрывают пробудившийся национализм разноплеменных окраин, само единство империи ставится под вопрос, и поэтому быть православной, гарантировать свое православие становится неотложной задачей империи. И вот мы видим, что все кризисы и перебои в церковно–государственных отношениях в эти века происходят именно на догматической, богословской почве. Если Церковь все время хочет иметь империю с собой в правой вере, не дать ей уклониться в ересь, то и империя, со своей стороны, стремится достичь примирения в самой Церкви, утишить бушующие религиозные страсти. Отсюда — вмешательство императоров в догматические споры, отсюда — имперски–государственный характер Вселенских Соборов, церковно–политический смысл энотикона, типоса и экфесиса [22]. Пути Церкви и государства сходятся все больше и больше, сливаются в единый путь. И необходимо понять, что сближаются они прежде всего на этой вероучительной почве. А этот «догматический союз» и есть основная черта византинизма.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Здесь нужно открыть скобки. Может показаться, что, говоря все время об этом «догматическом», или «идеологическом», характере сближения Церкви с государством, мы упускаем из вида момент этический, стилизуем Церковь первых веков в какие–то несвойственные ей, исключительно, так сказать, «интеллектуальные» тона. Выходит так, что Церкви не было как будто никакого дела до нравственной стороны как–никак христианской империи, что все внимание ее поглощено было «правоверием» своего нового союзника. А между тем было бы странно напомнить о том моральном ригоризме, которым была проникнута первохристианская Церковь, и о том, что вся сила христианской проповеди, вся тайна ее быстрого распространения заключалась в этом несомом ею опыте новой жизни, обновлении всего человека. А богословское осмысливание этого опыта было в каком–то смысле вторичным моментом и возникло ради охранения церковной киригмы от разъедавших ее чуждых учений. И вот, не впадаем ли мы в тот, теперь уже устаревший, схематизм, согласно которому живым, и именно благодаря своему нравственному пафосу, было только первохристианство, а соглашение с империей лишило Церковь ее силы, пафос святости и героизма заменило интеллектуализмом и сложностью философских построений.

Вопрос этот в целом выходит за пределы нашей темы. Поэтому, не развивая его подробно, укажем только на те несколько моментов, которые необходимы для уразумения отношений Церкви с государством. Здесь, как ни странно это может показаться с первого взгляда, совсем особое место принадлежит монашеству и его особенному значению в церковной истории.

Было бы трудно отрицать, что с прекращением гонений, со вступлением Церкви на широкую имперскую дорогу первоначальный ригоризм ослабел, да и не мог не ослабеть. И дело тут не в одном государстве. Количество всегда так или иначе отражается на качестве, и с быстрым распространением христианства, перерождением его в религию массовую церковная дисциплина, столь суровая в первых небольших общинах, неизбежно должна была пойти по линии приспособления к новым условиям. Процесс этот начался задолго до официальной победы христианства, и с ним связаны хотя бы такие, по видимости разнородные, кризисы ранней истории Церкви, как монтанизм, раскол Каллиста и Ипполита в Риме, а в другом плане — эволюция покаянной дисциплины, постепенно совершающаяся замена покаяния публичного тайным и приватным. А в IV–V веках почти все население империи становится христианским и далеко не всегда с должным «обращением», и это, естественно, изменяет весь облик церковной жизни. И вот как раз монашество и было реакцией церковного организма на свое слишком быстрое количественное возрастание, угрожавшее качественному. Не случайно рождается оно как церковный институт почти одновременно с христианизацией империи, с окончательной, официальной победой Церкви. Но для нашей же темы особенно важно отметить то, как Церковь и мир, в свою очередь, реагируют на появление монашества. Быть может, одним из самых важных событий в истории Церкви (и здесь мы преимущественно говорим о Церкви Восточной) было именно это влияние на нее монашества. В монашестве Церковь очень скоро признает как бы свою совесть, именно монашество становится носителем нравственного идеала христианства. Монахи уходят из мира, но весь мир идет за монахами, и вот в V–VI веках монашество делается одной из главных сил в Церкви, вся церковная жизнь принимает как бы монашескую окраску. Церковь первых веков жила жаждой мученичества, мученичество было высшей нормой, истинным путем христианина в мире. В нем открывалась marturia Церкви. Теперь такой нормой становится монашество. Оно — тот «путь превосходнейший», который, если и не все могут вместить, но который являет, тем не менее, предел и высшую точку. Разумеется, дело здесь не в догматической норме, а в историческом оформлении нравственного идеала церковного сознания. А исторически нельзя отрицать, что в течение многих веков, да в каком–то смысле и доныне, почти вся церковная жизнь на Востоке, все церковное благочестие построено было по некоей монашеской парадигме и в монашестве или в посильном уподоблении ему христианское сознание усматривало, так сказать, стопроцентную христианскую жизнь. Примеров этого привести можно было бы чрезвычайно много — если бы это не грозило до бесконечности удлинить эту, по необходимости суммарную, статью. Не говоря уже о непрекращавшемся росте числа монастырей, о частых постригах целых семей (Феодор Студит), обо всех маленьких примерах монахолатрии в повседневной византийской жизни, — можно указать хотя бы на восточное богослужение (в особенности его суточный круг), почти не менявшееся с поздневизантийской эпохи. Все оно создано монахами и для монахов, и иного, не монашеского, богослужения не знает Восточная Церковь. Вся его структура, весь типикон рассчитаны для монастырской жизни, несут на себе ее отпечаток. История знает борьбу Студийского Устава с Иерусалимским, но она ничего не запомнила о борьбе какого–нибудь белого, мирского устава с черным, монашеским. Да такой борьбы никогда и не было. Церковь радостно вступила на это монашеское послушание, вложила в него все силы своего героизма, своего устремления к Горнему. Можно указать еще на один характерный пример: так, показательно, что с какого–то определенного времени епископы избираются только из монахов, высшее иерархическое служение Церкви почти бессознательно соединяется с нравственными «гарантиями», воплощенными в иноческом чине.

Но для нас дело не в монашестве как таковом, а в том понимании нравственного совершенства, с которым, как мы старались показать, связан этот расцвет, это явление монашества в церковной жизни. В церковной психологии, в самочувствии, скажем, «среднего христианина», произошел несомненный перелом. Первохристианство все было проникнуто сознанием и переживанием уже совершившегося спасения, святости, пришедшей в силе. Христианами не рождались, а становились (Тертуллиан), и в Крещении обращенный переживал новое рождение, имевшее для него не только богословскую (как сейчас) реальность, но и психологическую. В жизни нужно было не загрязнить тех белых одежд, которые были получены в Крещении, и жизнь христианина была скорее охранением уже полученного, реализацией его. Другое теперь. Если, конечно, догматически ничего не изменилось, то психологически доминантой церковной жизни становится сознание и страх греха, и вечное сокрушение, и покаяние в нем. Церковь — это море кающихся, тянущихся к святости, как к некоей запредельной черте, а черта эта — монастырь, уход, отречение от мира и «всех красных его». В некотором смысле, монашество обесценивало мир, уходило из него путем личного спасения. И тем не менее, нельзя говорить о «психологическом монофизитстве» Востока, как некогда, кажется, Харнак окрестил Православие. Да, для целой исторической эпохи личное совершенствование, личная святость казались достижимыми только в монашестве или, скажем, монашескими средствами. Но от этого христианство не уходило из мира, не делалось privatsache [23] каждой отдельной личности. Мир как целое оставался христианским, сохранял свою религиозную цель и назначение. Каким образом?

Возьмем, для примера, восточные минологии. В них, обобщая, мы найдем четыре категории святых. Хронологически на первом месте стоят мученики и исповедники. С ним связано и само возникновение культа святых. Это относится к тому периоду, когда мученичество было высшей и предельной целью христианской жизни, высшим ее увенчанием. Затем идут отцы и учители Церкви: они соответствуют эпохе богословской борьбы, чеканки основных категорий христианского богословия. Одновременно с ними выступает многочисленный лик преподобных — подвижников и монахов, заменивших мучеников на высших ступенях христианского героизма, воплощение личной святости. Но есть еще один чин святых, и в нем–то, может быть, и приоткрывается тайна византийского цезаропапизма. Чин этот — святые цари, прославляемые Церковью христианские императоры. Что означает чин этот для историка, какой смысл приобретает он в свете всего сказанного?

Мы отлично знаем, как знали это — еще лучше нас — современники, что далеко не всегда в своей личной жизни императоры являли собой тот образец святого, который, как мы только что видели, с течением времени все больше и больше приобретает монашескую окраску. Вернее, увы, было бы сказать, что примеров истинно праведных василевсов насчитать можно немного, не говоря уже о таких исключительных фактах, как убийство Криспа Константином или ослепление равноапостольной Ириной сына своего Константина. Что же это: аберрация церковной совести, приспособление ее к миру, угодничество перед властью? Мы не оспариваем того, что чувства такие были — где их нет? Но в канонизации императоров дело совсем не в них. Здесь мы касаемся самой основной черты византийского понимания религиозной миссии, религиозной природы империи и императора. Император причисляется к лику святых именно как император, как богопомазанный возглавитель христианской империи. Но святость эта не того же, так сказать, порядка, что святость личная или монашеская. Святость личная, мы видели, достижима и мыслится только в уходе от мира. Но у мира остается великая религиозная задача, великая цель и подвиг — сохранить в первой чистоте «бесценный бисер» истинной веры, догматическую акривию. Император и есть прежде всего символ и носитель этой православной миссии империи. Это не означает, что к нему, как к человеку, неприменимы нравственные требования христианства, но здесь возможны снисхождение и компромисс. В некотором смысле, тот нравственный максимализм, который связан с влиянием монашества, парадоксально минимизировал нравственный уровень мира. Праведность стала как бы не от мира сего — за ней нужно уходить из мира — и император или его наследник — русский князь — принимает на смертном одре ангельский образ, как бы свидетельствуя этим недостаточность своего мирского чина для спасения души. И потому не в нравственном совершенствовании, а в этом назначении империи — быть защитницей правой веры — и устанавливается ее теоретическая ценность, ее религиозное оправдание. Так возвращаемся мы к тому догматическому союзу, с которого начали. И недаром Свод Юстиниана, этот первый опыт законодательства христианской империи, начинается с Символа Веры. Тут — основа и цель империи, тут — сердце византийской теократии.

Для нашего адогматического времени, равнодушного к богословию, когда в самой Церкви оно становится уделом «специалистов», уже почти непонятен этот богословский пафос Византии. А между тем, не поняв этого, не почувствовав этот краеугольный камень ортодоксии в церковной оценке империи, нельзя понять и духа церковно–государственных отношений в Византии, и именно здесь нужно искать объяснения всем противоречиям византийской симфонии, так смущающей западных исследователей Византии.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Все сказанное доселе имеет, естественно, гипотетический характер. И для того чтобы превратить эту гипотезу в убедительное историческое построение, нужен, конечно, детальный анализ всей длинной и сложной истории взаимоотношений Церкви с империей на протяжении почти целых двенадцати столетий. Такая задача не может уместиться в короткой статье. Да в наши цели и не входило приступать к проверке этой гипотезы. Мы хотели только указать на ту систему мыслей, в которой, как нам кажется, нужно пытаться объяснить проблемы цезаропапизма. Но в заключение все же прибавим несколько слов и о том, как нам представляется указанная проверка. Очень схематично ее можно свести к двум моментам, двум важным проявлениям византийской церковной жизни.

1. Обычно говорят о существовании в Византии двух церковных партий или течений, боровшихся друг с другом за преобладание в Церкви, — партии так называемых зилотов и партии так называемых политиков. Не имея возможности, за недостатком места, разобрать это утверждение детально, признаем за несомненный факт существование в Византии если не партий, то, во всяком случае, двух церковных установок, двух пониманий отношений Церкви и мира. Одно из них во главу угла ставило неукоснительно точное следование канонам, применение их во всей интегральности, другое допускало возможность их послабления, как говорилось, cat j o«conom…an — ради пользы Церкви. Примеры столкновений между представителями этих двух течений хорошо известны: это в IX веке — борьба монахов–студитов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием, затем фотиан с игнатианами, в X веке — столкновение евфимитов с николаитами, еще позже — известный раскол арсенитов и т. д. И вот, не вдаваясь в подробности всех этих разногласий в Византийской Церкви, нельзя не отметить, что в этой борьбе ригористов со сторонниками компромисса победителями, то есть теми, чью линию поведения в конце концов признала своею Церковь, были именно политики, а не ригористы, и икономия торжествовала на всем протяжении византийской церковной истории. Больше того, когда даже одерживали верх зилоты и брали в руки кормило церковной власти, они сами почти незаметно превращались в политиков, то есть волей–неволей становились на путь компромисса. Теперь, если же посмотреть в сущность этой борьбы, то мы увидим, что в ней речь шла неизменно и взаимные анафемы провозглашались всегда по поводу какого–нибудь нравственного казуса, причем термин «нравственное» мы употребляем здесь, в отличие от «догматического», в смысле церковной дисциплины. Поставление Фотия в три дня из мирян в патриархи, форма принятия раскаявшихся иконоборческих епископов, четвертый брак Льва VI, венчание Константина с родственницей — всегда и везде нравственный или канонический ригоризм сталкивается с более широким пониманием церковной дисциплины, с принесением в жертву некоторых пунктов ее во имя мира церковного. И вполне естественно, первое, ригористическое, течение питается, в первую голову, монашеством, второе — высшей иерархией, имеющей более непосредственное, нежели монахи, отношение к жизни со всеми ее повседневными трудностями. Охотно согласимся, что иногда эта икономия заходит, с нашей точки зрения, слишком далеко и нелегко провести границу между нею и простой угодливостью и раболепством. Так, Собор епископов 1266 года, снимающий прещение с узурпатора Михаила Палеолога, ослепившего маленького Иоанна Ласкариса, чтобы очистить себе дорогу к престолу, представляется нам пределом, «егоже не прейдеши». Но мы сейчас не разбираем индивидуально каждый отдельный случай икономии. Нам важно установить общий принцип: икономия, в большинстве случаев торжествующая над акривией, касается исключительно канонической или, по нашей терминологии, нравственной сферы. Таков наш первый вывод. Переходим ко второму ряду фактов.

2. Можно по–разному оценивать византийское богословие в целом. Можно спрашивать себя, насколько тесный союз с государством пошел на пользу богословскому творчеству, не связал его, не поставил на нем своего рода искусственной точки или, во всяком случае, не сократил его порыв. Все это выходит за пределы нашей темы. Но одно несомненно: раз определив свое вероучение, выразив его в законченных, общеобязательных формулах, раз найдя свою Lex credendi [24], Византийская Церковь осталась верна ей до конца и пронесла ее через всю свою историю, чтобы передать своим молодым славянским наследницам.

И тут нет лучшего примера отстаивания своей веры до мелочей, чем занимающий такое огромное место в истории Византии вопрос об унии с Римом, вечно возобновляемые и никогда не удающиеся попытки пап покорить себе непокорный Восток.

Причины этой «униальной проблемы» чрезвычайно просты, и не в них заключается наш к ней интереса. Папству нужно было подчинение Востока, как нужно оно ему и сейчас; для Византии же оно было одним из главных средств политической игры — необходимости беспрерывно поддерживать равновесие между двумя одинаково враждебными, одинаково чуждыми ей силами: латинским Западом и мусульманским Востоком. Этого достаточно, чтобы объяснить настойчивость «униональной» темы в Византии и, главное, симпатии — искренние или не искренние — к ней византийских императоров. И вот, важно для нас то, что, несмотря на такие постоянные инициативы императоров, которым будто бы безоговорочно подчинена была Церковь, — все эти попытки неизменно, как стекло, разбивались о несокрушимое сопротивление Церкви. От Алексея Комнена, то есть с конца XI, и до середины XV века, можно насчитывать одних только главных попыток 28, не включая сюда почти непрекращавшиеся переговоры и дипломатические сношения. Ни одна из этих попыток не удалась.

А не удались они, помимо всего прочего, прежде всего потому, что вопрос об унии с Римом для Византийской Церкви был вопросом par excellence догматическим. Характерна одна особенность в истории церковных отношений между Западом и Востоком. Известно, что притязания Рима на церковное владычество и над Восточной Церковью начались очень рано — чуть ли не со II века. В эпоху Вселенских Соборов эти притязания уже вполне очевидны. И вот, поразительно, до какой степени вся Восточная Церковь в течение многих веков остается нечувствительной к этому давлению, как будто не понимает его действительного смысла. Больше того: часто она сама дает Риму недостающие ему аргументы в пользу его всемирной юрисдикции. Достаточно вспомнить хотя бы «апелляции» к Риму Златоуста, Флавиана Константинопольского, Евсевия Дорилейского и многих других, возвеличивание пап греческими епископами на Вселенских Соборах, подписку, данную восточным епископатом папе в 519 году при ликвидации так называемой акакианской схизмы и т. д. Известно, какую пользу для себя извлекают из всех этих примеров католические историки — Hergenrother, Batiffol и другие. И вдруг — как будто неожиданно происходит резкий перелом, и Рим становится какой–то bete noire [25] Византийской Церкви, главным объектом всех ее обвинений и обличений. Чем объясняется этот резкий переход от нечувствия к активному антилатинству? Объяснение мы видим в следующем: до поздневизантийской эпохи, вернее до Патриарха Фотия, Рим и Запад остаются в полном догматическом единомыслии с Востоком. Рим все время твердит о своей potestas [26], о своем каноническом примате. Но Византийская Церковь как бы не чувствует этого канонического давления, ибо ее церковная независимость от Рима, так сказать, автоматически гарантирована императором. Церковь административно вполне «следует» за империей. Так, только в силу этого церковно–государственного параллелизма Константинопольский епископ из скромных суффраганов Ираклийского митрополита становится первым иерархом Востока и перед ним меркнут древнейшие и славнейшие митрополии — Ефес, Кесария, Ираклия… Рим может требовать все, что ему угодно, и когда это оппортунистически нужно Востоку или просто императору — греческие отцы легкомысленно величают папу «отцом и учителем Вселенной», «архиереем всей Церкви» и так далее, ибо реально, жизненно это их никак не связывает. И, не признавая de jure никакого примата Рима, Восточная Церковь de facto и на все века — в противоречии с собою самой — много раз склоняется перед его решениями и подписывает его формулы.

Другое дело, когда Рим и Запад становятся «страной ереси и мрака», по выражению Патриарха Фотия. С того приблизительно момента, когда Фотий бросает Риму свое обвинение в Filioque, отношение к Западной Церкви становится ясным и определенным. С ересью никаких компромиссов быть не может. Как показательно, что во всей византийской антилатинской полемике мы едва ли можем указать на два или три обвинения Рима в экклезиологической ошибке, той, которая для нас прежде всего существенна в нашем расхождении с католиками. Византия борется не с папой, не с папизмом, а с Filioque, удавлениной, опресноками, целибатом — но нельзя забыть, что не только Filioque, но и все эти вопросы имеют для византийских богословов исключительно догматическое значение. Показательно и то, что разрыв Церквей в XI веке формально вызван именно еретичеством Запада, и на него, а не на горделивые притязания пап ссылаются и Михаил Керуларий, и Лев Охридский. То есть борьба с Римом есть для Византии прежде всего борьба за свое правоверие.

И вот, обнаруживается, что в этой борьбе Церковь оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, заставлявшие их чуть ли не благословлять свои грехи и преступления, здесь, в этом догматическом споре, оказываются бессильными. Все их униональные поползновения облечены в строго канонические одежды, проводятся или пытаются быть проводимыми соборным путем. Император Мануил, сместивший по своему капризу двух патриархов, горячий сторонник унии, тем не менее почтительно выслушивает антилатинские диатрибы Патриарха Михаила Анхиала и подчиняется соборному решению. Как только дело доходит до унии, самые либеральные икономисты становятся непримиримыми, и примеров этого сопротивления и твердости византийских иерархов можно насчитать почти столько же, сколько самих униональных попыток. Михаил Палеолог, всесильный над империей, всесильный над Церковью, — за подписание Лионской унии (никогда не принятой Церковью) умирает отлученным и лишенным христианского погребения. И когда, наконец, смущенные, измученные, затравленные византийцы подписывают Флорентийскую унию, — от которой почти сразу же с ужасом отрекаются, — империи остается только умереть. «Лучше турецкий тюрбан, чем латинская тиара» — в этой страшной поговорке последних дней империи звучит не столько фанатическая ненависть к латинянам, сколько последнее подтверждение догматического союза. Империя, потеряв свое православие, теряет и свою религиозную ценность, свой церковный raison d'кtre [27].

На этом мы можем прервать изложение нашего понимания византийского цезаропапизма. Можно ли еще говорить о подчинении Церкви государству в Византии? Да, можно, но предварительно уточнив терминологию, как мы только что пытались сделать. Речь идет не о свободе Церкви от государства, ибо ни о какой такой свободе в Византии не знали и знать не могли. Нельзя судить и объяснять прошлое по нашим меркам и понятиям. В наше время государство не претендует ни на какое религиозное или метафизическое обоснование. Оно стало до конца земным, практическим и реалистическим. Оно — иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей. Византийская, как и Римская, империя имела религиозную природу и при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству — ajf * ou| [oiJ basile‹z] cristian…zei=n h!rxanto, tav th~z ejcclhs…az pravgmata h!rihto e!x an*tw»n… (Сократ Н. Е. 67. 565). Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений Церкви и государства.

Задача православного богословия сегодня

Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. 1 Фее. 5, 19—21.

Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. 1 Фее. 5, 19—21.

Что мы имеем ввиду, говоря о задаче православного богословия сегодня? Начать с этого вопроса нужно потому, что угадываемая в нем и кажущаяся подозрительной с православной точки зрения богословская ориентация, похоже, преобладает сейчас на Западе. Для нее характерна редукция богословия к данной «ситуации» или «эпохе», особый акцент на «актуальности», понимаемой почти исключительно как зависимость богословия, его задач, метода и языка, от современного человека и его специфически современных «нужд». Поэтому мы с самого начала должны подчеркнуть, что Православие отвергает такую редукцию богословия, первостепенной и неизменной задачей которого, наоборот, считает поиск Истины, а не актуальности, поиск слов, «достойных Бога» (т. е. богоприличных — theoprepeis logoi) а не человека. Богословие будет по–настоящему «актуальным», т. е. истинно христианским, лишь в той мере, в какой оно остается соблазном для иудеев, безумием для эллинов и чуждым этому миру, его преходящим «культурам» и «актуальностям». Но это не значит, что богословие действует в культурном вакууме.

Ибо одно дело — зависимость от мира, и совсем другое — обращенность к нему. Если первое отношение — восприятие мира как единственного критерия богословия — следует отвергнуть, то второе (которое только и будет в конечном счете фундаментально христианским отношением к миру и его спасению) является настоящим смыслом богословия. В этом смысле всякое подлинное богословие всегда было пастырским, миссионерским и профетическим и с утратой одного из этих измерений всякий раз превращалось в своего рода интеллектуальную игру, которой заслуженно пренебрегала «реальная» Церковь. Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова — всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь. Нас, малую горстку православных богословов, живущих и работающих на Западе, удаленных от древних и «органически–православных» миров и культур, естественно, волнует первостепенно важный и в высшей степени законный предварительный вопрос: в чем заключаются нужды Церкви, на которые мы обязаны ответить и с учетом которых должны строить и планировать нашу богословскую работу? Как удовлетворить здесь, на Западе, извечным требованиям — пастырскому, миссионерскому и профетическому — православного богословия? Эти заметки — краткая попытка общего подступа к общему ответу.

Думаю, никто не возразит: наша богословская задача определяется прежде всего тем, что, как богословы, мы работаем внутри и в интересах православной общины, которой впервые за долгую историю нашей Церкви довелось жить в неправославном мире — западнохристианском по религиозным традициям, секуляристском по культуре и плюралистическом по мировоззрению. Для Православия такая ситуация беспрецедентна, и поэтому она ставит перед всей Церковью, а следовательно, и перед нами, богословами, целый ряд проблем, неведомых православным общинам «Старого Света».

Прежде всего эта новая ситуация затрагивает пастырскую функцию богословия. Осмелюсь утверждать, что Церковь на протяжении нескольких последних веков не знала столь насущной нужды в богословии, — нужды, которая замечается сегодня буквально на всех уровнях жизни Церкви. Причина тут простая. В Греции, России или любой другой православной стране сама культура, т. е. весь комплекс ценностей, норм и идей, которыми измеряет свою жизнь человек, глубоко соотносилась с православной верой, была продолжением мировоззрения Церкви. Можно и должно подвергать критике бесспорные недостатки и исторические грехи этих православных миров, но нельзя отрицать, что, несмотря на многократные измены Православию, именно оно, это мировоззрение, определяло их облик на протяжении целых эпох.

Совсем не то наблюдается на Западе. Здесь разрыв между православным мировоззрением и секуляристской культурой так велик, что первое в буквальном смысле не находит себе места, а язык, которым оно сообщается, т. е. язык литургии, духовности, этики — будь то даже английский или любой другой европейский язык, остается вполне чужим. А по мере врастания в западный образ жизни возникает поистине шизофреническая ситуация, в которой глубокая привязанность к православным символам и «атрибутам» (например, богослужению, музыке, архитектуре) легко уживается с едва ли не сплошь секуляристской философией жизни. Впрочем, такая ситуация не может длиться вечно, и бытовое пристрастие к православной атрибутике в конце концов не спасает православных от растворения в той причудливой смеси секуляризма и беспредметной религиозности, которая, по–видимому, являет собой последний образец западной религии.

Имеющие уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, наверное, слишком хорошо понимают, что здесь, на Западе, нельзя быть православным без «сопротивления среде». Духовно чуждая культура является постоянным вызовом Православию, так что вера, даже сама по себе истинная, должна быть сознательно воспринята, ясно осмыслена в ее применении к жизни и всегда ограждена от воинствующего секуляризма. И потому богословию именно здесь предстоит вновь обрести пастырское измерение, помогающее осмыслить насущную связь Предания Церкви с жизнью, а точнее, самому стать и этим осмыслением, и этой связью, дабы надежно обеспечить восприятие веры взыскующей ее душой.

Но было бы ошибкой считать все сказанное здесь богословским «дайджестом», приспособленным к пониманию мирян, или простой «популяризацией» богословия. Я имел в виду совершенно иное, — возведение всей жизни Церкви на уровень богословского сознания, жизненное отнесение каждого аспекта и каждого уровня церковной жизни к области богословского размышления. Но, чтобы достичь этого, мы должны вспомнить и то, что составляет (по крайней мере для меня) основной недостаток нашего богословия: почти полную его отрешенность от реальной жизни Церкви и ее практических нужд. Само воспитание и обучение богослова приучило его видеть во всем практическом» полную противоположность богословию и его высоким задачам, и это отношение, державшееся веками, можно считать, удержалось и по сей день.

С тех пор как миновала святоотеческая эпоха, наше богословие (не без западного влияния) стало исключительно академическим и в буквальном смысле слова схоластическим». Оно замкнулось в узком кружке профессиональных интеллектуалов, пишущих и работающих фактически только для себя (ибо никто посторонний не станет читать богословские труды, а если и рискнет, то едва ли совладает с их сугубо специальным, «эзотерическим» языком!) и куда больше озабоченных мнением своих коллег по другим академическим дисциплинам, чем нуждами мало–мальски заинтересованных в богословии рядовых членов Церкви. Они вполне смирились с глубочайшим безразличием к их деятельности всего церковного тела и в своем несокрушимом самодовольстве готовы объяснять это «антиинтеллектуализмом» основной массы духовенства и мирян. Им невдомек, что этот «антиинтеллектуализм» в большой степени есть прямой результат их собственного элитарного «интеллектуализма», квазиманихейского презрения к «практическим» заботам Церкви и редукции богословия к безопасной интеллектуальной игре «интересных точек зрения» и безупречных в научном отношении ссылок. Горькая ирония этой ситуации в том, что оказавшиеся фактически за бортом Церкви богословы не стали «своими» и в пресловутом интеллектуальном сообществе, которое, вопреки их усилиям снискать благоволение ученых мужей, по–прежнему смотрит на них как на чуждых науке «мистиков». И пока общее положение и внутренняя ориентация нашего богословия таковы, нет никакой надежды, что оно выполнит свою истинную задачу и удовлетворит вопиющие нужды современности.

Но здесь–то мы и должны обратиться к тем, на кого во всех случаях ссылаемся как на образец и наставников, т. е. к Отцам Церкви, и поглубже вникнуть в их отношение к задачам богословия. Не подлежит сомнению, что в интеллектуальном плане они не уступали нам. И все же между ними и нынешними столпами богословской учености есть одно существенное различие. То, что у нас именуется «практическим» и совершенно изгоняется из области наших академических занятий, для любого из них заключало в себе единственно насущный и самый что ни на есть практический интерес христианства — вечное спасение человека. Те или иные слова и идеи соотносились у них не с отвлеченной истиной или заблуждением, но с той Истиной, которая спасает, и с тем заблуждением, которое ввергает в смерть и осуждение. Спасение реальных, конкретных душ и было их постоянной, по–настоящему «экзистенциальной» заботой, тем, что поглощало их всецело и делало каждую букву их творений жизненно важной и в буквальном смысле пастырской. Будучи в высшей степени интеллектуальным, их богословие всегда обращено не к «интеллектуалам», но ко всей Церкви — в твердом уповании, что каждый ее член; приняв Духа Истины, становится богословом, т. е. прикосновенным Богу. И непреходящее значение этого богословия в том, что его идеи всегда соотнесены с практическими нуждами Церкви, раскрыты в их сотериологическом значении, а самые «практические» стороны жизни Церкви укоренены в предполагающих их всецело богословских смысловых реальностях.

Для нас, живущих на Западе, возврат к пастырскому измерению богословия означает, таким образом, не изменение уровня (т. е. не призыв «писать более популярно ), но прежде всего изменение внутренней ориентации богословского сознания, самого богословского интереса. И в первую очередь целью наших богословских усилий должны стать реальная Церковь и реальный человек в Церкви. Нас должно заботить положение этого человека — а не только то, как помочь ему стать «более образованным» и «гордящимся своим православием». И пока у нас самих нет твердого убеждения, что большинство идей и философий, которыми он живет сегодня, ведет его к духовной смерти; что знание Истины должно в полном смысле спасти его, а не просто украсить нашу Церковь еще одним представителем интеллектуальной элиты, — не найдем мы и слов, которые дойдут до его сердца. Религия, зовущая человека к выбору между жизнью и смертью, спасением и осуждением, не нуждается в богословии, которое есть всего лишь знак некоего «духовного» роскошества и престижа.

Отсюда следует также, что «пастырская» реанимация богословия должна начаться с глубокой оценки и критики той культуры, которая засасывает сегодня православного человека, делая христианство чем–то и в самом деле «неактуальным». И вовсе не случайно святоотеческое богословие подчинено врачебно–апологетической задаче, защите христианской веры от ее внешних и внутренних врагов. Мы же, проявляя недюжинную изобретательность в богословских битвах, давно уже выигранных Отцами, лишь вежливо улыбаемся в ответ на поистине сатанинские допущения некоторых новейших «философий» и теорий. Вероятно, мы не понимаем того вполне очевидного факта, что под влиянием этих «философий» даже основные христианские ценности получают совершенно иное, диаметрально противоположное их неизменному смыслу истолкование. Так, спасение превращается в самореализацию, вера — в чувство безопасности, грех — в дело индивидуальной психологической установки и т. п. Наша культура, которую недавно определили как триумф терапии, в значительной мере переориентировала сознание даже религиозного человека, что, в свою очередь, почти закрыло для него возможность услышать и уразуметь истинное учение Церкви. И наконец, мы словно не замечаем, что эта метаморфоза религии затрагивает уже не мифического «западного человека», а собственные наши приходы, проповеди наших священников.

Поэтому нам следует начать с того, пример чего явило в свою эпоху святоотеческое богословие, — с экзорцизма культуры, с освобождающего восстановления слов, понятий и символов богословского языка. И сделать это нужно не ради более успешного «приспособления» нашего богословия к «современному человеку» и его культуре, но с тем, чтобы человек этот осознал крайнюю серьезность, подлинно сотериологическую природу и условие своей веры. На это способно лишь богословие, и потому потребность в нем сегодня так велика. Но оно достигнет этого лишь тогда, когда станет пастырским, т. д. отождествленным с Церковью и ее жизнью, отзывчивым к реальным нуждам человека, когда оно, отбросив академическое «оцеживание комара» (ни разу еще никого не удержавшее от «поглощения верблюда»), со смирением и мужеством примет свое истинное назначение в Церкви.

Я определил вторую задачу нашего богословия как миссионерскую. Следуя духу времени, ее можно было бы назвать экуменической. Но за последнее время это слово приобрело столь расплывчатый и двусмысленный характер, что требует множества разъяснений и серьезной переоценки. По ряду причин я предпочитаю несколько устаревший термин — «миссионерская». Во–первых, он показывает, что у православного богословия есть миссия на Западе. Православные богословы всегда единодушно признавали, что цель их участия в экуменическом движении — свидетельство о Православии перед инославными, и нет никаких оснований отрицать, что цель эта предполагает и обращение инославных в православную веру. Мне очень хорошо известно, что термин «обращение» имеет весьма дурную репутацию у современных экуменистов. Но православные просто–напросто предадут и свое Православие, и само экуменическое движение, если в угоду экуменической эйфории постараются всячески скрыть тот факт, что «обращение» для них — один из важнейших компонентов подлинно экуменической перспективы.

В настоящее время более чем когда–либо, и как раз по истинно экуменическим соображениям, мы должны настаивать на том, что лишь глубокая и подлинно христианская идея обращения (предполагающая решающий кризис, выбор и, наконец, послушание истине) придаст должный смысл и серьезность всевозможным диалогам и конвергенциям. И то, что термин этот и стоящую за ним реальность многие сегодня считают «неэкуменическими», говорит о весьма тревожной тенденции уклонения экуменического движения от его первоначального идеала — органического единства во Христе — к совершенно противоположному — благополучно функционирующему плюралистическому обществу. Каким бы превосходным и полезным ни был эта последний идеал сам по себе, у него очень мало общего с фундаментально христианскими ценностями — единством, верой и Истиной. Наша «миссия», таким образом, остается прежней: сделать Православие известным, понятным Западу и с Божией помощью воспринятым им. Эта миссия является естественным и, так сказать, неизбежным следствием того, что мы смиренно исповедуем себя православными, а нашу Церковь — истинной Церковью. Это исповедание не совместимо ни с каким провинциализмом мысли и видения, этническим самосознанием и прочими проявлениями эгоцентризма.

На протяжении нескольких десятилетий «экуменическая миссия» фактически была монополией небольшой группы богословов и оставалась совершенно неизвестной Православной Церкви в целом. Я думаю, настало время покончить с этой крайне ненормальной ситуацией, которая в довершение ко многим другим бедам просто сбивает с толку неправославных, внушая им мысль об «экуменическом православии», которого на самом деле нет. Миссионерская ориентация должна быть придана всей богословской структуре Церкви и превратиться в органическую часть нашего богословского «курса наук». В связи с этим надо коснуться и другого аспекта термина «миссионерский» — аспекта, характеризующего «способ» нашего отношения к Западу.

Миссия всегда предполагает — по крайней мере, в христианском значении этого слова — не только усилия по обращению кого–либо в истинную веру, но еще и духовное расположение миссионера: его деятельное благотворение и самоотдачу тем, кто является «объектом» его миссионерской активности. Никакая настоящая миссия, от апостола Павла до равноапостольного Николая Японского, не могла обойтись без самоотождествления миссионера с теми, к кому послал его Бог, без принесения в жертву его личных привязанностей и естественных влечений. С надлежащими изменениями то же, на мой взгляд, нужно сказать и о православной миссии на Западе, в особенности же о миссии православного богословия. Эта миссия невозможна без изрядной доли любви к Западу и многим подлинно христианским ценностям его культуры. Однако мы часто смешиваем вселенскую Истину Церкви с наивным комплексом превосходства, самонадеянностью и фарисейским самодовольством, с ребяческой уверенностью, что все должны разделять нашу ревность по «византийскому великолепию», по нашим древним и ярким обрядам и формам церковного зодчества. Грустно и тяжело наблюдать примеры огульного охаивания Запада и оскорбительной снисходительности к «бедным его уроженцам» со стороны молодых людей, едва ли читавших Шекспира и Сервантеса, слышавших что–нибудь о Франциске Ассизском и знакомых с музыкой Баха. Обидно сознавать, что нет более серьезной преграды пониманию и усвоению Православия Западом, чем провинциализм, человеческая гордость и самодовольство самих православных, почти полное отсутствие у них смирения и самокритичности.

Но Истина всегда смиряет, а гордость в любых ее формах и проявлениях чужда Истине и всегда греховна. Было бы нелепо говорить, что мы «гордимся Христом», и, однако же, мы постоянно проповедуем и учим, что надо «гордиться Православием». Пора наконец понять: если православной миссии суждено развиваться и дальше, то нам надо не только преодолеть и изжить этот дух самодовольства, но, ни на минуту не отказываясь от сокровищ культурного и духовного наследия православного Востока, стать открытыми и для западной культуры, претворив в свое достояние то, что в ней «истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно» (Флп. 4, 8).

Миссионерская функция православного богословия должна поддерживаться двумя одинаково важными и взаимосвязанными императивами: стоянием в Истине, которое есть единственная основа всякой по–настоящему экуменической деятельности, и подлинной открытостью для христианских ценностей Запада. Всякий раз, когда возникает соблазн пожертвовать Истиной ради весьма гибкого, донельзя изощренного и оттого еще более опасного релятивизма, подменить единство во Христе Ч » о мирным сосуществованием религии, при котором самая возможность ошибок и ересей якобы исключена псевдоэкуменической доктриной конвергенции, — православный богослов должен встать (если надо, то и в одиночку!) на защиту Истины в том ее значении, без которого о U » г христианство при всей его актуальности обернется отречением от своей абсолютной задачи. Но для этого он и сам должен быть открыт и послушен всей Истине, где бы она ни обреталась.

Третью задачу современного православного богословия следует назвать — как бы претенциозно это ни звучало — профетической. Пророки посылались к народу Божию не только для возвещения грядущих событий, но и для напоминания его истинного назначения и для обличения отступлений от Божественной воли. И если с пришествием Христа, Который есть «исполнение всякого закона и пророков» [ср. Рим. 10, 4; 13, 10], первая их функция отпала, то вторая остается по–прежнему актуальной. И богословие, без сомнения, всегда должно участвовать в этой профетической функции. Ибо его вечная задача — в том, чтобы относить жизнь Церкви к абсолютной Истине ее собственного Предания, сохранять живым и действенным тот критерий, в соответствии с которым Церковь судит самое себя.

Погруженная в стихию истории. Церковь всегда исполнена соблазнов, грехов и, что еще серьезнее, компромиссов и приспособления к духу «мира сего». Всегда есть соблазн предпочесть мир Истине, целесообразность — прямоте, человеческое преуспеяние — воле Божией. И поскольку в Православной Церкви нет видимого «непогрешимого» авторитета вроде папы, поскольку высшим критерием для нее всегда остается содержимая ею Истина, то и богословие является в ней тем особым служением, которое раскрывается в изучении и поисках Истины, дабы она стала известной и очевидной во всей ее чистоте и ясности. В этом заявлении нельзя видеть плод самонадеянности и гордыни. У богослова нет никаких прав, нет властных и административных полномочий, которые остаются функцией иерархии. Но его священный долг — снабдить иерархию и саму Церковь чистым учением о ней и стоять за Истину даже при заведомо неблагоприятных обстоятельствах.

Надо признать, что наше офицальное академическое богословие слишком часто не выдерживало такого «послушания», предпочитая всему на свете покойное самодовольство. Отсюда и многочисленные отклонения и искривления, от которых страдает сегодня вся Православная Церковь. И опять–таки совсем не то находим мы у Отцов. Почти все они так или иначе пострадали от всевозможных «силовых структур» своего времени за отказ идти на компромисс или молча подчиниться злу. Но в конечном счете вся Церковь шла за ними, а не за теми, кто, как и сегодня, находил множество законных оснований предпочесть «требования жизни» «отвлеченным принципам».

И сегодня профетическая функция богословия нужнее, чем когда–либо. Ибо, хотим мы того или нет, вся Православная Церковь переживает сейчас глубокий кризис. Он вызван многими причинами. С одной стороны, рухнул и почти полностью исчез мир, веками определявший и формировавший ее историческое бытиё. Под угрозой находится само существование древних традиционных центров церковного управления, и большинство их лишено элементарной свободы действий. Подавляющее большинство православных христиан живет в атмосфере притеснений и гонений со стороны режимов, открыто исповедующих воинствующий атеизм, в условиях, где основная задача не «прогресс», а выживание. Меньшинство посреди моря вражды — вот скорее правило, чем исключение, — правило, определяющее почти повсеместную жизнь православных. Всюду — и не только на Западе они сталкиваются с вызовом секуляристской, технологической и духовно враждебной им культуры. С другой стороны, возникновение большой православной диаспоры покончило с многовековой географической замкнутостью Православия в границах восточного мира, поставило Церковь перед беспрецедентной для нее проблемой нового административного устройства и приспособления к новым обстоятельствам. Отрицать факт кризиса может лишь слепой, но далеко не всякий зрячий видит его подлинную глубину и масштаб, и менее всего те иерархи, которые, оказавшись на передовой линии кризиса, ведут себя так, словно ничего не случилось. И никогда в прошлом не было такой пропасти между иерархией и «реальной» Церковью, такого несоответствия административной структуры Церкви насущным духовным нуждам церковного народа. Отличный пример тому — американский православный «микрокосм».

Итак, до каких пор мы будем жить в виде множества юрисдикции, либо соперничающих, либо просто не замечающих друг друга? Долго ли будем игнорировать стремительный упадок богослужения, деградацию духовенства и монашества — традиционных источников православного благочестия и преемства? Доколе, наконец, будем считать нормальным и чуть ли не традиционным положение, которое мы, будь у нас совесть, должны бы переживать как соблазн и трагедию? Но, как бы то ни было, многие православные люди убеждены, что час богословия пробил. Лишь глубокая, бесстрашная и конструктивная оценка ситуации в свете Предания Церкви, лишь творческое возвращение к самым источникам наших догматов, канонов и богослужения, лишь всецелая преданность церковной Истине помогут нам преодолеть кризис и претворить его в возрождение Православия. Знаю, что это трудная задача: многолетняя традиция научила богословов избегать острых углов и по возможности не вовлекаться». Знаю, что записной традиционализм, ничего общего не имеющий с Преданием, добился того, что самокритика и духовная свобода многим кажутся преступлением против Церкви. Знаю и то, что у многих представителей церковной администрации есть серьезные резоны не допускать никаких вопросов, никаких поисков, никакого соприкосновения с Истиной. Да, силы инерции, силы псевдоконсерватизма и откровенного цинизма очень велики. Но ведь то же самое можно сказать и об эпохе Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Максима Исповедника. Что же касается наших «больных» вопросов, то они ничуть не легче тех, над которыми бились и они. И лишь от нас самих зависит выбор между престижным покоем отвлеченной академической учености и следованием воле Божией.

Знаменательная буря

Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. Еф 4:25

Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. Еф 4:25

Буря, вызванная «автокефалией» православной Церкви в Америке, является, вероятно, одним из самых значительных кризисов православной церковной истории последних столетий. Или, вернее, она могла бы стать значительным событием, если бы те, кто в ней замешан, захотели принять ее как неповторимую возможность рассмотреть и разрешить ту церковную запутанность, на которую православные слишком долго закрывали глаза. Ибо Америка потому вдруг стала средоточием внимания и разгорания страстей православных, что положение Православия в Америке, являясь наиболее очевидным следствием этой запутанности, должно было рано или поздно выявить подлинную сущность и глубину поистине все–православного кризиса.

Не нужно много слов, чтобы описать положение в Америке. В 1970 году Православие в Америке существовало в следующем виде: одна греческая юрисдикция, три русских, две сербских, две антиохийских, две румынских, две болгарских, две албанских, три украинских, одна карпато–русская и несколько меньших группировок, которых мы не перечисляем, чтобы не усложнять картины. Внутри национальных подразделений каждая группа заявляла себя единственной канонической и не признавала других. Что касается критериев каноничности, они также были очень разнообразны. Некоторые группы видели этот критерий в юрисдикционной зависимости от Матери–Церкви, другие, подобно карпато–русской епархии, будучи не в состоянии назвать никакой определенной Матери–Церкви, видели его в «признании» Вселенским патриархом, третьи в еще иных категориях «преемства» и «законности». Некоторые из этих «юрисдикции» входили — а другие не входили — в «Постоянный синод православных епископов», неофициальный добровольный союз, созданный для объединения Православия в Новом Свете, который, однако, за десять лет своего существования не достиг согласия даже относительно общих принципов этого объединения. Такое исключительное и совершенно беспримерное положение существовало в течение нескольких десятилетий. Но еще более поразительно то, что оно ни в какое время не вызывало сколько–нибудь заметного беспокойства в Церкви вообще, по крайней мере в ее официальном проявлении. Никто, казалось, не замечал или не хотел признать, что Православие в Америке стало на деле явным опровержением всего того, что ученые православные представители на экуменических собраниях провозглашали в то же время как «сущность» Православия — истинной Церкви, Una Sancta [28]. Я уверен, что для будущих историков это «положение в Америке», состоящее из постепенного дробления, тяжб, страстных споров и взаимной подозрительности, явится предметом нескончаемого удивления.

Буря поднялась в начале 1970 года, когда одна из самых больших и старых «юрисдикции» положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью–Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости («автокефалии»), вычеркнула из своего наименования определение «русская», которое, после 175–летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение («в Америке»), соответствующее ее местонахождению и ее призванию. И в то время как пятьдесят лет хаоса и разделений, запутанности и постепенного разрушения не вызывали во всей Церкви ничего, кроме безразличия, этот простой факт — возникновение православной Церкви в Америке, основанное на столь простых и эмпирических положениях, что Церковь в этой стране, после почти двухсотлетнего существования, имеет право быть независимой и может быть американской — вызвал бурю, которая все усиливается и в которую вовлечена уже вся православная Церковь.

Настоящая статья не имеет целью защищать «автокефалию». Цель ее — скорее исследовать природу и причины бури, вызванной «автокефалией», глубокие и, вероятно, почти бессознательные побуждения, кроющиеся за этими страстными реакциями. Того, что «автокефалия» была сначала встречена оскорблениями, обидными намеками и толкованиями ad malem partem [29], следовало, вероятно, ожидать. Но оскорблениями ничего нельзя доказать или решить. И я убежден, что за ними кроется огромное и истинно трагическое недоразумение. Единственная цель, с которой я пишу эту статью — попробовать выявить и определить это недоразумение. Прежде всего нам нужно сейчас осмыслить создавшееся положение. Только тогда станет возможным более конструктивное и содержательное его обсуждение и изыскание общих решений.

Основным и естественным «мерилом» в Православии всегда является Предание. Следовательно, вполне нормально, что настоящий спор принимает форму «ссылок» на Предание, аргументации ех traditione [30]. Менее нормально, но глубоко показательно для настоящего состояния Православия то, что эти «ссылки» и доводы приводят явно к прямо противоречивым и взаимно исключающим требованиям и утверждениям. Мы как бы толкуем разные предания, или одно и то же, но по–разному. Было бы, конечно, нечестно объяснять эти противоречия просто недостатком доброй воли, невежеством или эмоциональными причинами. Если для одних возникновение «Православной Церкви в Америке» является первым шагом в направлении к подлинному Преданию, а для других это начало канонического упадка, то причина тут несомненно глубже; мы действительно не только толкуем одно и то же Предание по–разному, но и ссылаемся на разные предания. Именно этот факт нам нужно понять и объяснить.

Напомним, во–первых, что православное понятие Предания нельзя свести к текстам и постановлениям, которые всякому, кто хочет что–либо доказать, остается только цитировать. Так, «Священными канонами», то есть общим для всех православных Церквей сводом канонических текстов, не исчерпывается каноническое предание. Это особенно важно отметить ввиду того, что основные слова, употребляемые в нашем теперешнем споре — «автокефалия», «юрисдикция» и т. д. — неизвестны нашим Священным канонам, и ссылки обычно делаются исключительно на разные «прецеденты» из прошлого. Такие ссылки на прошлое и на «прецеденты» всегда считались вполне законными с православной точки зрения, так как Предание несомненно включает наравне с текстами и факты. Но ясно и то, что не все «прошлое», в силу того, что оно прошлое, можно отождествлять с Преданием. В XVIII веке Вселенский престол «упразднил» сербскую автокефалию. Не так давно он «признал» еретическую «Живую Церковь» в России. Московские епископы повторно рукополагали епископа, избранного в патриархи. В то или иное время все существующие православные Церкви установили свою «юрисдикцию» в Америке. Являются ли все эти факты «каноническими прецедентами» просто потому, что они имели место в прошлом и были узаконены обиходом? Не ясно ли, следовательно, что само «прошлое» следует оценивать, и что критерий такой оценки не «фактический» («это было»), а экклезиологический, то есть состоит в соотношении к неизменному учению Церкви, к ее «сущности»? Если формы церковной жизни и организации меняются, то это для того как раз, чтобы сохранялась неизменной «сущность» Церкви; ибо иначе Церковь перестанет быть божественным учреждением и превратится в продукт исторических сил и развитий. И дело Предания всегда состоит в том, чтобы утверждать и раскрывать это существенное и неизменное «тождество» Церкви, ее «одинаковость» во времени и пространстве. Толковать Предание, следовательно, не значит «цитировать», но соотносить все факты, тексты, установления и формы с основной сущностью Церкви и понимать их смысл и значение в свете неизменной «сути» Церкви. Но тогда встает вопрос: каковы основной принцип и внутренний критерий такого толкования, такого соотношения с Преданием?

Все православные канонисты и богословы всегда были согласны, что для канонического предания этот внутренний критерий составляют Священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские постановления, постановления Вселенских и некоторых поместных соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний. Этот corpus всегда и везде рассматривался как нормативный, не только потому, что он представляет собой самый ранний «пласт» нашего канонического предания, но потому, что его первичным содержанием и «мерилом» является именно «сущность» Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически–условные формы ее существования. Этот пласт таким образом является нормой всего последующего канонического развития, внутренней меркой его «каноничности», самым контекстом, изнутри которого должно получать оценку все остальное в истории Церкви, будь то прошлое, настоящее или будущее.

Если это так — а до сих пор так оно всегда было по согласному мнению православных канонистов и богословов — то мы имеем здесь первую методологическую «нить» для разрешения нашего спора, принцип, по которому следует расценивать разнообразные наши «ссылки» на Предание. В таком случае очень показательно, что ссылки на это «сущностное» каноническое предание очень редки — если они вообще бывают — в споре, поднявшемся вокруг «автокефалии». Причина этому проста, и я уже упоминал о ней: Священные каноны практически не знают терминов, которые находятся в центре спора: «автокефалия», «юрисдикция» и т. д. И естественно является соблазн ссылаться на те «пласты» прошлого и на те «предания», из которых, как кажется, можно извлечь наиболее выгодным образом «доказательства» и «прецеденты». Но именно это и нужно определить как основную слабость и недостаток такого приема аргументации. Ибо, с одной стороны, вероятно возможно, при некоторой ловкости, найти «прецедент» и каноническое «оправдание» почти для чего угодно. Но, с другой стороны, все дело в том, что никакой «прецедент» как таковой не составляет достаточного канонического оправдания. Если понятие «автокефалии» появилось после установления нормативного предания, это не значит, что это понятие нет необходимости соотносить с этим последним, осмыслять его и оценивать в его экклезиологическом контексте. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос о том, кто имеет «право давать автокефалию», если сначала не прийти к согласию относительно основного экклезиологического значения этого «права» и «автокефалии». Невозможно говорить о «каноничности» или «неканоничности» автокефалии, не рассмотрев сначала и не поняв ее в свете канонов, то есть основного и всеобщего канонического предания. Если «автокефалия» является — а с этим все согласятся — одним частным выражением или образом взаимоотношений Церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного предания, определить основную природу этого взаимоотношения?

Мое первое заключение просто. Если понятия, такие как «автокефалия» или «юрисдикция», отсутствуют в каноническом предании, принятом всеми за нормативное, это самое отсутствие есть фактор огромной важности для правильного понимания и оценки этих понятий. Во–первых, это отсутствие не может быть названо «случайным»; если бы оно было случайным, мы бы непременно могли найти понятие равноценное. Его нельзя также приписать, скажем, «недоразвитому» характеру ранней экклезиологии, потому что это значило бы, что в течение нескольких столетий Церковь жила без чего–то существенного для самой ее жизни. Но тогда это отсутствие можно объяснить только одним фактом: значительным различием в самом подходе к Церкви между сущностным преданием и тем, которое появилось в позднейшую эпоху. Это различие нам и надо уяснить, чтобы понять подлинный экклезиологический смысл «автокефалии».

Даже поверхностное чтение канонических постановлений показывает, что очерченная ими Церковь не есть, как у нас теперь, сеть «самостоятельных» и «независимых» единиц, называемых патриархатами или автокефальными — или автономными — Церквами, в ведении которых («юрисдикции») находятся меньшие и подчиненные единицы, как «епархии», «экзархаты», «приходы» и т. д. Это «юрисдикционное» или «подчиненческое» измерение здесь отсутствует потому, что говоря о Церкви, раннее церковное предание имеет отправную точку и основное мерило в поместной Церкви. Это раннее предание столько разбиралось и изучалось за последнее время, что здесь нет необходимости его подробно рассматривать. Для нас важно то, что поместная Церковь, то есть община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой. И главная цель и назначение канонического предания — «охранять» эту полноту, «гарантировать», так сказать, что данная поместная Церковь полностью являет единство, святость, апостольность и кафоличность Церкви Христовой. Исходя из этой полноты, следовательно, каноническое предание регулирует отношение каждой Церкви к другим Церквам, их единство и их взаимозависимость. Полнота поместной Церкви, проявление в ней, в данном месте, самой Церкви Христовой, зависит, во–первых, от ее единства в вере, предании и жизни со всей Церковью повсеместно: от того, что она та же Церковь. Это единство утверждается главным образом епископом, «литургическая» функция которого состоит в поддержании и охранении — в постоянном единении с другими епископами — преемственности и тождества во времени и пространстве вселенской и кафолической веры и жизни единой Церкви Христовой. Для нас главным пунктом, однако, является то, что, хотя она состоит в зависимости от всех других Церквей, поместная Церковь не «подчинена» ни одной из них. Никакая Церковь не «подчинена» какой–либо другой Церкви, и никакой епископ не «подчинен» какому–либо другому епископу. Сама природа этой зависимости и, следовательно, единства между Церквами, не «юрисдикционного» характера. Это — единство веры и жизни, непрерывное преемство Предания, даров Духа Святого, которое выражается, исполняется и охраняется в рукоположении епископа другими епископами, в их регулярных соборах, короче, в органическом единстве Епископства, принадлежащего всем епископам in solidum [31] (св. Киприан).

Отсутствие «юрисдикционного» подчинения одной Церкви другой, одного епископа другому не значит, что не существует иерархичности и порядка. В раннем каноническом предании этот порядок соблюдается разными уровнями первенства, то есть епископских и церковных центров, или очагов единства. Но опять–таки, первенство не есть «юрисдикционный» принцип. Если, согласно известному 34–му апостольскому правилу, епископы повсеместно должны признавать первого среди них, то же правило, утверждая это первенство, ссылается на Святую Троицу, в которой есть «порядок», но отнюдь не «подчинение». Функция первенства — выражать единство всех, быть его проводником и глашатаем. Начальный уровень первенства обычно «провинция», то есть область, в которой все епископы вместе с митрополитом участвуют в рукоположении епископа для этой области и собираются два раза в год на собор. Если бы нужно было применить понятие «автокефалии» к ранней Церкви, то его бы следовало применить к этому уровню провинции, так как основной признак «автокефалии» есть именно право избирать и рукополагать епископов в пределах определенной области. Следующий уровень первенства — более обширная географическая область: «Восток» с Антиохией, Азия с Ефесом, Галлия с Лионом и т. д. «Содержание» первенства в первую очередь доктринальное и моральное. Церкви какой–либо данной области обычно «почитают» Церковь, от которой они приняли Предание, и в случае кризиса и сомнения собираются вокруг нее, чтобы найти под ее руководством совместное решение своих затруднений. Наконец, существует также с самого начала вселенский «центр единства», вселенское первенство: первенство Матери Церкви Иерусалимской, в первую очередь, затем первенство Церкви Римской, которое даже современные римские богословы определяют, по крайней мере для этого раннего периода, в терминах «попечения» скорее чем какой–либо формальной «власти» или «юрисдикции».

Таково сущностное каноническое предание Церкви. И только в его свете мы можем понять истинное значение тех последующих «пластов», которые прибавились к нему и усложнили его в течение долгого земного странствия Церкви.

Раннее строение Церкви было существенно изменено и «усложнено», как известно, событием, которое до сих пор остается важнейшим исключительным событием в истории Церкви: примирением Церкви с Империей и их союзом в форме христианской «ойкумены», христианского «мира». Экклезиологически это событие означало, главным образом, постепенное организационное включение церковных структур в административную систему Империи.

Я хочу сразу же подчеркнуть, что это включение и весь создавшийся вследствие его второй «пласт» нашего канонического предания, который можно назвать «имперским», нельзя рассматривать, с православной точки зрения, как преходящую «случайность» или, как думают некоторые западные историки, как результат «капитуляции» Церкви перед Империей. Нет, он является составной частью нашего предания, и православная Церковь не может отбросить Византию, не отбросив одновременно чего–то, что принадлежит к самой ее сущности. Но нужно понять, что этот пласт иной, основанный на иных предпосылках, и имеет таким образом иные последствия для православной экклезиологии. Ибо если первый пласт — одновременно и выражение и норма неизменной сущности Церкви, то основное значение этого второго, «имперского» пласта — то, что он выражает и регулирует историчность Церкви, то есть столь же существенную область ее отношения к миру, в котором ей надлежит совершать свое призвание и свою миссию. Самая природа Церкви такова, что она всегда и везде не от мира сего и получает свое бытие и жизнь свыше, не снизу, но в то же время она всегда принимает мир, к которому она послана, и приспособляет себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый пласт нашего канонического предания относится к Церкви в себе, к тем структурам, которые, выражая ее сущность, не зависят от «мира», то второй пласт имеет своим предметом именно ее «принятие» мира, нормы, согласно которым она с ним связана. Первый имеет дело с «неизменным», второй — с «изменяемым». Так, например, Церковь является постоянной реальностью для христианской веры и опыта, тогда как христианская Империя не является постоянной реальностью. Но поскольку и до тех пор пока эта Империя, этот «христианский мир», есть реальность, Церковь не только принимает его de facto, но и входит в положительное и в некотором смысле органическое взаимоотношение с ним. Однако основная черта, «канонический» смысл этого взаимоотношения таков, что ничему мирскому не придается той существенной ценности, какую имеет Церковь. Для Церкви «образ мира сего» всегда «проходит» (1 Кор 7:31), и это относится ко всем формам и учреждениям мира. В рамках «христианской ойкумены» Церковь может легко признать за христианским Василевсом право созывать вселенские соборы или назначать епископов, или даже изменять территориальные границы и привилегии Церквей; несмотря на это, император не становится существенной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический пласт преимущественно относительный, потому что сам предмет его есть жизнь Церкви внутри относительных реальностей «сего мира». Его функция — связывать неизменную сущность Церкви с всегда изменяющимся миром.

Теперь ясно, что то, что можно назвать юрисдикционным измерением Церкви и ее жизни, получило основание именно во втором, «имперском» пласту нашего предания. Но нужно подчеркнуть сейчас же, что этот юрисдикционный слой не только не заменил предыдущий, «сущностный» слой, но даже и не явился его развитием. Даже теперь, после многих веков почти полного торжества «юрисдикционной» экклезиологии, мы говорим, например, что все епископы «равны по благодати», отрицая этим, что различия в чине (патриарх, архиепископ, епископ) имеют какое–либо «онтологическое» содержание. Совершенно необходимо понять, что этот «юрисдикционный» пласт, хотя вполне оправданный и даже необходимый в своей области применения, является другим пластом, и нельзя его смешивать с пластом «сущностным». Корень различия находится в том факте, что юрисдикционная «власть» приходит Церкви не от ее сущности, которая «не от мира сего», и стоит таким образом по ту сторону всякого jus [32], но от ее пребывания «в мире» и, следовательно, взаимного отношения с ним. По своей сущности, Церковь — тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христова; но эмпирически она также общество, и как таковое — часть «сего мира» и состоит в «отношении» с ним. И если всякая попытка разделить и противопоставить эти две реальности одну другой приводит к еретическому развоплощению Церкви, то смешение обеих, сведение Церкви к человеческому, слишком человеческому «учреждению», одинаково еретично, потому что оно в конце концов подчиняет благодать закону (jus), приводя к тому, что Христос, по слову апостола Павла, «умер напрасно». Суть дела в том, что «сущность» Церкви — которая не «юрисдикционна» — может и даже должна иметь «в этом мире» неизбежную «юрисдикционную» проекцию и выражение. Так, например, когда канон говорит, что епископ должен быть рукоположен «двумя или тремя» епископами, это само по себе не есть «юридическая» норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Полное «толкование» и понимание этого канона необходимо требует, следовательно, соотнесения его с «сущностной» экклезиологией. Однако в то же время этот канон является, конечно, и правилом, практической и объективной нормой, первым и основным критерием для различения «каноничного» и «неканоничного» посвящения. Как «правило», как jus, он и недостаточен и не самоочевиден, и сущность Епископства, конечно, не может быть к нему сведена. Однако именно это правило — верно понятое в экклезиологическом контексте — охраняет тождество «сущности» Церкви во времени и пространстве.

В первые столетия существования Церкви «этот мир», преследовавший ее, отказывал ей в каком–либо «легальном» статуте и «юрисдикции». Но при новом положении — в «христианской ойкумене» — Церковь нормально и неизбежно должна была получить и приобрести такой статут. Оставаясь «существенно» тем, чем она была, всегда есть и всегда будет в любом «положении», «обществе» и «культуре», Церковь получила внутри некоего данного положения «юрисдикцию», которой она раньше не имела и которую иметь для нее не «существенно», хотя и выгодно. Государство, даже христианское государство, всецело принадлежит «этому миру», то есть оно порядка jus, и оно не может выразить своего отношения к Церкви иначе, чем «юрисдикционным» образом. В категориях мира Церковь также есть в первую очередь «юрисдикция» — общество, структура, учреждение с правами и обязанностями, с привилегиями и правилами и т. д. Церковь может лишь требовать от государства, чтоб это «юрисдикционное» понимание не калечило и не изменяло ее «существенного» бытия, чтоб оно не было противоположно ее основной экклезиологии. Внутри, следовательно, этого нового «положения» и, фактически, от христианской Империи, Церковь получила, как бы в добавок к ее «существенной» структуре, также и юрисдикционную структуру, первоначально имевшую целью выразить ее место и функцию в Византийской «симфонии»: органическом союзе государства и Церкви в единой «ойкумене». Наиболее важная сторона этого юрисдикционного аспекта та, что в плане организационном, институционном, Церковь «последовала» за государством, то есть включила себя в его организационную структуру.

Наилучший пример, поистине «средоточие» этого включения и нового «юрисдикционного» порядка мы видим, несомненно, в месте и функции патриарха Константинопольского внутри Византийской «ойкумены». Никакой историк не станет отрицать теперь, что быстрое возвышение константинопольской кафедры объясняется исключительно новым «имперским» положением Церкви. Идеал «симфонии» между Imperium и Sacerdotium [33] — основа византийской «идеологии» — требовал церковного «эквивалента» императору, личного «центра» Церкви, соответствующего личному «центру» Империи. В этом смысле «юрисдикция» Константинопольского епископа как Вселенского (то есть «имперского») патриарха является имперской юрисдикцией, и ее подлинный контекст и мерило находятся прежде всего в византийской теократической идеологии. И очень интересно отметить, что есть определенная разница между имперским законодательством относительно роли и функции патриарха и каноническим преданием того же времени. Канонически, то есть по отношению к «сущностной» экклезиологии, Константинопольский патриарх, несмотря на его исключительное «имперское» положение, оставался первоиерархом Восточной Церкви — хотя даже это первенство было дано ему по той причине, что город его был городом «Императора и государства» (IV В. С., 28), — и также первоиерархом своей «епархии». «Имперски», однако, он стал главой Церкви, ее «глашатаем» в Империи и ее звеном связи с Империей, «центром» не только Церковного единства и согласия, но и церковного «юрисдикционного» управления.

Мы знаем также, что эта «имперская» логика не была принята Церковью легко и без сопротивления: борьба против Константинополя старых «центров единства» или «первенств» — Александрийского и Антиохийского — свидетельствует нам об этом. Историческая трагедия, превратившая эти когда–то цветущие Церкви в один лишь след от них, положила конец этому сопротивлению; и на несколько столетий Новый Рим стал центром, сердцем и головой единой «Имперской» Церкви — религиозной проекцией Вселенской христианской Империи. «Юрисдикционный» принцип, хотя в теории все еще отличный от основной экклезиологии, занял центральное место. Поместные епископы, подобно гражданским правителям, постепенно стали лишь представителями и даже просто «делегатами» «центральной власти»: Патриарха и его теперь постоянного Синода. Психологически, в силу той же имперской и «юрисдикционной» логики, они стали даже его «подчиненными», как и подчиненными императора. То, что в начале было формой отношения Церкви с неким определенным «миром», стало проникать в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с «сущностью» Церкви. И в этом, как мы увидим дальше, главный источник нашей настоящей запутанности и расхождений.

Мы подходим теперь к третьему историческому «пласту» нашего предания, формирующий принцип и содержание которого не поместная Церковь, как в раннем предании, и не Империя, как в «имперском» предании, а новая реальность, возникшая из постепенного распадения Византии: христианская нация. Соответственно, мы назовем этот третий пласт национальным. Его появление прибавило новое измерение — но и новую усложненность — к православной экклезиологии.

Византия мыслила себя, по крайней мере в теории, в терминах универсальных, а не национальных. Даже накануне самого ее падения Византийский патриарх в длинном письме к русскому князю объяснял ему, что под небом может существовать только один император и одна Империя, точно так же, как на небе только один Бог. По идеологии и в идеале Империя была вселенская (притом «Римская», а не «Греческая», согласно официальному языку Империи), и ее «вселенскость» была главной основой, позволившей Церкви принять ее и войти с ней в союз.

Но теперь мы знаем, что эта византийская вселенскость начала, притом в сравнительно ранний период, растворяться в довольно узком «национализме» и исключительности, естественно питавшимися трагическими событиями византийской истории, как то: завоевание арабами византийских провинций, растущий напор турок, вторжение латинян в 1204 г., появление славянской угрозы на севере и т. д. В теории ничего не изменилось; на практике Византия становилась сравнительно маленьким и слабым греческим государством, универсальные притязания которого были все менее и менее понятны нациям, вовлеченным в ее политическую, религиозную и культурную орбиту: болгарам, сербам и, позднее, русским. Или, вернее, этим самым притязаниям, этой самой византийской идеологии парадоксально суждено было стать основным источником нового православного национализма. (Вторым источником явилось позднейшее превращение этого национализма под влиянием «светского национализма» 1789 г.). Все менее поддающиеся влиянию больной Империи, все более нетерпеливые по отношению к ее религиозно–политическим притязаниям, «нации», порожденные византийской идеологией, стали применять эту идеологию к самим себе. Из этого сложного процесса возникло понятие христианской нации, с национальным призванием, с некоей «соборной личностью» перед Богом. Для нас важно отметить, что только на этом уровне истории Восточной Церкви появляется понятие «автокефалии», которое если не по своему происхождению (оно употреблялось и раньше в различных смыслах, но никогда не систематически), то по крайней мере по своему применению является плодом не экклезиологии, а явления национального. Его основная историческая связь, таким образом, не чисто экклезиологическая и не «юрисдикционная», а национальная. Вселенской Империи соответствует «имперская» Церковь с центром в Константинополе: такова аксиома византийской «имперской» идеологии. Следовательно, не может быть независимости от Империи без соответствующей церковной независимости, или «автокефалии»: такова аксиома новых православных «теократий». «Автокефалия», то есть церковная независимость, становится таким образом самой основой национальной и политической независимости, статутом–символом новой «христианской нации». И очень показательно то обстоятельство, что все переговоры, касающиеся различных «автокефалий», велись не Церквами, а государствами: наиболее характерным примером здесь является процесс переговоров об автокефалии русской Церкви в шестнадцатом веке, — процесс, в котором сама русская Церковь практически не принимала участия.

Нужно еще раз подчеркнуть, что новая «автокефальная» Церковь, которая появляется сначала в Болгарии, потом в России и Сербии, — не просто «юрисдикционная» самостоятельная единица. Ее главное содержание — не столько «независимость» (потому что на деле она целиком зависела от государства), сколько именно национальность Церкви, другими словами, она определяет Церковь как религиозное выражение и проекцию нации, как носительницу национальной личности. И опять, однако, не следует рассматривать это как «отклонение», относиться к этому отрицательно и пренебрежительно. В истории православного Востока «православная нация» — не только реальность, но и во многих отношениях достижение; ибо несмотря на все недостатки, трагедии и предательства, действительно существовали такие «реальности» как «Святая Сербия» или «Святая Русь», действительно имело место национальное рождение во Христе, появлялось национальное христианское призвание; исторически же появление национальной церкви — в период, когда идеал, как и действительность вселенской христианской Империи и соответствующей ей «имперской Церкви» изнашивались — было вполне оправдано. Что не оправдано — это смешение такого исторического развития с основной экклезиологией и, в сущности, подчинение последней первому. Ибо когда самую сущность Церкви стали рассматривать в терминах национализма и сводить к нему, тогда то, что было само по себе вполне совместимо с этой «сущностью», оказалось началом тревожного церковного повреждения.

Теперь, может быть, более понятно, что я хотел сказать, когда в начале этой статьи я говорил, что в наших теперешних канонических и экклезиологических спорах мы ссылаемся фактически на разные предания. Действительно, совершенно очевидно, что ссылки наши относятся к одному из трех пластов, кратко рассмотренных выше, как будто каждый из них является самодостаточным воплощением всего канонического предания. И еще совершенно очевидно, что в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку. Этот странный факт и является главным источником наших настоящих трагических недоразумений. Историческая причина такого полного отсутствия экклезиологической «рефлексии» и разъяснения опять–таки довольно проста. Практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных «православных миров» православные Церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров», а это значит — по логике либо «имперского», либо «национального» предания, либо сочетания обоих. И нельзя не признать, что в течение нескольких столетий в Православии была почти полная атрофия экклезиологического мышления, какого–либо настоящего интереса к экклезиологии.

Падение Византии в 1453 г. такой экклезиологической реакции не вызвало, и мы знаем почему: исламическое понятие «религии–нации» (миллиет) обеспечило всему византийскому миру, оказавшемуся под турецким владычеством, преемство «имперского» предания. В силу этого принципа Вселенский патриарх облекся не только de facto, но даже и de jure функцией главы всех христиан; он стал как бы их «Императором». Это даже привело в некоторый период к упразднению первоначальных «автокефалий» (сербской, болгарской), никогда не вошедших на самом деле в византийскую систему (греки и теперь редко употребляют термин «автокефалия» как определенное экклезиологическое понятие) и всегда даровавшихся «с неохотой» и под политическим давлением. Можно сказать, что византийская «имперская» система была даже укреплена турецкой религиозной системой, потому что она еще усилила греческое «имперско–этническое» самосознание. Что же касается «Церквей–наций», родившихся до падения Империи, то они были либо поглощены монархией Вселенского престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение за основу новой национальной и религиозной идеологии с мессианическими перегибами («Третий Рим»). Оба развития явно исключали какую–либо серьезную экклезиологическую рефлексию, совместную переоценку вселенских структур в свете совершенно нового положения. Наконец, влияние на после–патристическое православное богословие форм и категорий западной мысли перенесло экклезиологическое внимание с Церкви–Тела Христова на Церковь как «средство освящения», с канонического предания на различные системы «канонического права», или, выражаясь более резко, с Церкви на церковное управление.

Все это объясняет, почему в течение многих веков православные Церкви жили по всевозможным statu quo [34], не пытаясь даже связать их между собою или дать им оценку внутри последовательного церковного Предания. Следует добавить, что эти века были временем почти полного отсутствия общения между Церквами, их взаимного отчуждения и роста вследствие этого взаимного недоверия, подозрительности и—не будем скрывать — иногда даже ненависти. Греки, ослабленные и униженные турецким владычеством, навыкли видеть — не всегда без основания — в каждом движении русских угрозу для своей церковной независимости, «славянскую» угрозу «эллинизму»; разные славянские группы, при взаимном враждовании, приобрели общую ненависть к греческому церковному «господству». Судьба Православия стала частью знаменитого «восточного вопроса», в котором, как всякий знает, западные «державы» и их христианские «учреждения» приняли большое и далеко не бескорыстное участие. Где во всем этом оставалось хоть какое–то место для экклезиологического размышления, для серьезного и совместного изыскания канонической ясности? Не много найдется во все–православной истории страниц более темных, чем те, которые относятся к «новому времени», бывшему для Православия — с несколькими замечательными исключениями — временем разделений, провинциализма, богословского склероза и, последнее, но не наименьшее — национализма, который к этой поре был уже почти целиком «обмирщен» и, следовательно, проникнут языческим духом. Неудивительно, таким образом, что всякий вызов statu quo, трагически незамечаемой и вошедшей в норму раздробленности, должен был неизбежно принять форму взрыва…

Что именно Америка явилась поводом и центральной точкой такого «взрыва» — вполне естественно. Возможности открытого кризиса были очень малы, пока православные Церкви жили в своих соответствующих «мирах» в почти полной разобщенности. То, что происходило в одной Церкви, почти не имело никакого значения для других. Так, своеобразная греческая «автокефалия» 1850 г. рассматривалась как внутреннее греческое дело, а не как событие, имеющее экклезиологическое значение для всех Церквей. То же отношение преобладало и в других случаях — при развитии сложных церковных событий в Австро–Венгерской империи, «болгарском расколе», чисто административном «упразднении» русским правительством — не Церковью — древней грузинской «автокефалии» и т. д. Все это была политика, а не экклезиология. Российское министерство иностранных дел, западные посольства в Стамбуле и Афинах, императорский двор в Вене, темные интересы и интриги Фанарских семей [35] были в эти времена более важным фактором в жизни православной Церкви, чем одинокие размышления о природе и сущности Церкви какого–нибудь Хомякова…

В Америке, однако, этому положению суждено было дойти до «момента проявления истины». Здесь, в главном центре православной «диаспоры», православной миссии и свидетельства на западе, экклезиологический вопрос по преимуществу — вопрос о природе и единстве Церкви, об отношении в ней канонического порядка и жизни, вопрос о подлинном значении и подлинных выводах из содержания самого термина православный, проявился наконец как жизненный — не академический — вопрос. Здесь трагическое расхождение между различными пластами православного прошлого, многовековое отсутствие какого–либо серьезного экклезиологического размышления, отсутствие «общего мнения» проявились как поистине трагическая очевидность.

Во–первых, положение в Америке выявило гипертрофию национального принципа, его практически полное разобщение с «сущностной» экклезиологией. Национальный принцип, в ином экклезиологическом контексте и в связи с подлинным каноническим преданием явившийся действительно принципом единства и таким образом приемлемой формой выявления Церкви («в одном месте одна Церковь»), в Америке явился как раз обратным: принципом разделения, выражением порабощения Церкви разделениям «сего мира». Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, здесь национализм разделял Церковь и стал таким образом настоящим отрицанием, карикатурой своей собственной изначальной функции. Это reductio ad absurdum прежде положительного и приемлемого принципа может наилучшим образом быть показано на примере Церквей, в «Старом Свете» бывших свободными от «национализма». Возьмем, например, Антиохийский патриархат, никогда не имевший никакого националистического «лица», сравнимого с русской или сербской Церквами: довольно парадоксальным образом «распространение», почти спорадическое, этого Патриархата в «Новом Свете» создало мало–помалу «национализм» sui generis [36], во всяком случае национализм «юрисдикционной личности».

В Америке национальный принцип вылился во что–то совершенно новое и беспримерное: каждая «национальная» Церковь претендовала теперь de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной «принадлежности». В «Старом Свете» даже в апогее церковного национализма богатые и могущественные русские монастыри на Афоне никогда не оспаривали юрисдикцию Вселенского патриарха, так же как и очень многочисленные греческие приходы южной России не оспаривали юрисдикции русской Церкви; что касается русского прихода в Афинах, он и сейчас состоит в юрисдикции греческой Церкви. Каков бы ни был их внутренний национализм, все Церкви знали свои пределы. Мысль о том, что эти пределы чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей Церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto [37] каждая национальная Церковь имеет канонические права повсюду — есть таким образом новая мысль, поистине результат reductio ad absurdum. Появились даже «Церкви в изгнании», с «территориальными» титулами епископов и епархий; появились национальные продолжения несуществующих Церквей; появились, наконец, иерархия, богословие, даже духовность, защищающие все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное.

В раннем и основном предании территориальный принцип устройства Церкви (в одном месте одна Церковь, один епископ) был так централен и так важен именно потому, что он был действительно основным условием для того, чтобы Церковь была свободна от «сего мира», от всего временного, случайного и несущественного. Церковь знала, что она одновременно и у себя, и в изгнании всюду, она знала, что она во–первых и преимущественно новый народ и что самая ее «структура» была выражением всего этого. Отказ от этого принципа в рассеянии неизбежно привел к постепенному порабощению Церкви тем — и к отождествлению ее с тем, — что как раз является случайным и временным, будь то политика или национализм.

Несовместимость между таким умонастроением и самой идеей американской «автокефалии» столь очевидна, что нет нужды ее доказывать или пояснять. Итак, в национальном пласту нашего предания — пласту, почти совершенно отделившемся от существенного предания Церкви и даже ставшем «самодовлеющим», — находим мы первый locus, причину и выражение нашего настоящего церковного кризиса.

Но он не единственный. Почти все православные Церкви страдают в той или иной степени гипертрофией национализма и «ссылаются» почти исключительно на национальные «прецеденты» из православного прошлого. Но нашедший на нас «час обнаружения правды» касается также и «пласта», названного нами имперским. В нем мы действительно находим корень синдрома, составляющего самую сердцевину специфически греческой реакции в теперешней буре.

Конечно, не простая случайность, если самая резко–отрицательная реакция на «автокефалию» была со стороны Вселенского патриархата. Эта реакция, однако, настолько не соответствует всему личному облику патриарха Афинагора — облику, сочетающему экуменическую широту, всеобъемлющее понимание и сострадание, противление узости взглядов во всех ее формах, открытость для диалогов и переоценок, — что ее, конечно, никак нельзя объяснить чем–то личным и мелким. Невозможно также эту реакцию приписать похоти власти, желанию управлять православной Церковью на «папский» манер, желанию подчинить Константинополю всех православных христиан в рассеянии. Действительно, в течение нескольких десятилетий юрисдикционного плюрализма в Америке и других местах Вселенский патриарх не осуждал его как «неканоничный» и не изъявлял никаких прямых и конкретных притязаний на эти земли как на принадлежащие его юрисдикции. Даже в самых недавних документах, исходящих от этого Патриархата, основной темой является защита statu quo, а не прямое юрисдикционное притязание. В частности, мысль поручить Вселенскому престолу разрешение канонических проблем диаспоры развивалась каких–нибудь двадцать лет назад группой русских богословов (включая автора), но встретила со стороны греческих и Фанарских кругов полное безразличие. Все это показывает, что подлинную мотивацию, кроющуюся за греческой «реакцией», надо искать в чем–то другом. Но в чем?

Ответ на этот вопрос лежит, по моему убеждению, в развитии церковного положения, разбиравшемся на предыдущих страницах. Именно в имперском пласту этого развития нам следует искать объяснения чего–то основного в греческом религиозном умонастроении: его почти полной неспособности понять и, следовательно, принять послевизантийское развитие православного мира. Если практически для всех остальных православных основная «мера» их церковного умонастроения — просто национальная, то национализм греческого умонастроения именно не прост. Корни этого национализма не находятся, как для других православных, в реальности и опыте «Церкви–нации», но прежде всего в реальности и опыте Византийской ойкумены, а это значит — в том пласту прошлого, который мы назвали имперским. Так, например, Церкви Элладская и Кипрская, или даже патриархаты Александрийский и Иерусалимский являются, говоря технически, автокефальными Церквами; но для них эта «автокефалия» имеет смысл, глубоко отличный от того, который ей дают русские, болгары или румыны, и действительно, они очень редко — если вообще — употребляют этот термин. Потому что, каков бы ни был их юрисдикционный статут или устройство, в их сознании — или скажем лучше подсознании — они все еще органические части большого целого; и это «целое» не есть Вселенская Церковь, а именно Византийский мир, с Константинополем в качестве его священного центра и очага.

Несомненно, центральным и решающим фактом послевизантийской религиозной истории является это бессознательное, однако очевидное превращение «имперского» пласта в существенный пласт православного предания, превращение Византии в постоянное, основное и нормативное измерение или знак (nota) самого Православия. Причины этого парадоксального процесса слишком многочисленны и сложны, чтобы их можно было здесь хотя бы перечислить. Некоторые из них имеют корни в самой Византии, некоторые — в долгом турецком пленении, некоторые — в более недавних пластах греческой истории. Но факт налицо: предание, которое мы определили выше как обусловленное основной историчностью Церкви, то есть «принятием» преходящих и относительных «миров», с которыми она связана в продолжении ее земного странствия, привело к его противоположности: столь же основному анти–историчному и без–историчному характеру греческого мировоззрения. Византия для греков не является одной из глав — будь то центральной, важной и во многих отношениях решающей — в истории нескончаемого «странствия» Церкви, но полнотою истории, ее постоянным terminus ad quem [38], за пределом которого ничего значительного не может «случиться» и который поэтому можно только охранять. Реальность этого исключительного и вершинного «мира» не зависит от истории. Историческое крушение Империи в 1453 г. не только не разрушило его, но, напротив, освободив его от всего чисто «исторического», то есть временного и преходящего, превратило в подлинно сверх–историческую реальность, сущность, более не подверженную историческим превратностям. «Исторически» имперский город может полтысячелетия называться Стамбулом, — для греков он есть Константинополь, Новый Рим, сердце, центр и символ «реальности», стоящей вне всякой истории.

Но подлинно парадоксальный характер этой «реальности» состоит в том, что ее нелегко отождествить с какой–либо «формой» или «содержанием». Это, конечно, не Византийская империя как таковая, не «политическая» мечта о возможном ее историческом восстановлении. Греки слишком практичны, чтобы не понимать иллюзорности такой мечты, и на деле они отрываются от родины гораздо легче, чем многие другие православные, их «приспособление» ко всякому новому положению обычно бывает более успешно и они несомненно не перенесли никакой византийской и «теократической» мистики на современное греческое государство. Но это и не «содержание» ее — в смысле, например, особой верности или интереса к доктринальной, богословской, духовной и культурной традиции Византии, — не тот «православный византизм», который составляет существенную часть православного предания. Греческое академическое богословие не менее — если не более — «озападнилось», чем богословие других православных Церквей; и большое патриотическое, литургическое, иконографическое возрождение нашей эпохи, новое и страстное открытие византийских «истоков» православия началось не в Греции и не среди греков. Итак, тот «византийский мир», который представляет собой основное «мерило» — сознательное или главным образом несознательное — греческого религиозного умонастроения, не есть ни историческая Византия, ни духовная Византия. Но тогда что же он такое? Ответ — решающего значения для понимания греческого религиозного и экклезиологического мировоззрения: Византия как одновременно основание и оправдание греческого религиозного национализма. Действительно, именно это исключительное и поистине парадоксальное соединение двух различных, если не противоречивых, пластов исторического развития православного мира стоит в самом центре огромного и трагического недоразумения, в свою очередь порождающего во многих отношениях наш настоящий церковный кризис.

Я называю это соединение парадоксальным, потому что, как я уже сказал, сама «сущность» византийского «имперского» предания была не национальной, а универсальной. И только эта универсальность — как бы она ни была теоретична и несовершенна — позволила Церкви «принять» самую Империю и сделать из нее свое земное «обиталище». Византийцы называли себя римлянами, а не греками; потому что Рим, а не Греция, был символом вселенскости, и по этой причине новая столица могла называться не иначе как «Новым Римом»; до седьмого столетия официальным языком византийских государственных канцелярий был латинский, а не греческий язык; и наконец, Отцы Церкви пришли бы в ужас, если бы кто–нибудь назвал их «греками». Здесь кроется первое и самое глубокое недоразумение. Потому что когда проф. прот. Г. Флоровский говорит о «христианском эллинизме» как о постоянном и основном измерении христианства, когда митрополит Филарет Московский определяет в своем «катехизисе» православную Церковь как «греко–кафолическую», они очевидно не имеют в виду что–то «этническое» или «национальное». Для них «христианский эллинизм» — в богословии, литургии, иконографии — не только не тождествен с «греческим», но и является во многих отношениях прямым «противоядием» последнего, плодом длительного и подчас болезненного и критического «претворения» греческих категорий. Борьба между «греческим» и «христианским» составляет самое содержание великой и навеки нормативной патриотической эпохи, ее подлинную «тему». И именно «греческое» возрождение, возникновение не связанного более с христианским эллинизмом греческого национализма явилось, в последние годы Византии, одним из основных факторов Флорентийской трагедии.

То, что случилось с греческим умонастроением, было, таким образом, результатом не эволюции и развития, а превращения. Трагические события в истории Империи, горький опыт турецкого владычества, борьба за сохранение жизни и за освобождение видоизменили византийское «имперское» предание, придали ему смысл прямо противоположный тому, который оно имело вначале и который оправдывал принятие его Церковью. Универсальное было заменено «национальным», христианский эллинизм — «эллинизмом», Византия — Грецией. Исключительная и универсальная христианская ценность Византии была перенесена на самих греков, на греческую нацию, которая приобрела теперь, из–за исключительной идентификации с «эллинизмом», новую и исключительную ценность. Очень характерно, однако, что даже когда иерархи греческие говорят об «эллинизме», они имеют в виду не столько христианский эллинизм Византии, сколько древнегреческую культуру, Платона и Пифагора, Гомера и Афинскую демократию, как будто бытие греком делает человека почти в исключительном смысле «наследником» и носителем этого эллинизма.

Но на самом деле этот «эллинизм» есть греческое выражение общего для всех современных наций светского национализма, имеющего свои корни во французской Революции 1789 года и в европейском романтизме. Как всякий национализм такого типа, он построен на мифологии, частично «светской» и частично «религиозной». В мирском плане это миф об исключительном взаимоотношении греков с тем «эллинизмом», который является общим источником и основанием всей западной культуры. В религиозном плане это миф об исключительном взаимоотношении с Византией, христианской «ойкуменой» — общим основанием всех православных Церквей. И именно эта двойная мифология, или скорее ее давление на греческое церковное мышление, делает экклезиологический диалог с греками столь трудным.

10.

Первая трудность заключается в разном понимании места и функции внутри православной Церкви патриарха Вселенского. Все православные Церкви без исключения признают его первенство. Есть, однако, существенная разница в понимании этого первенства между греческими Церквами и всеми остальными.

Для не–греческих Церквей основным мерилом его первенства является «сущностная» экклезиология, которая всегда, и с самого начала, признавала вселенский центр единства и согласия, и следовательно taxiz , порядок старшинства и чести между Церквами. Вселенское первенство таким образом одновременно и сущностное, в том смысле, что оно всегда существует в Церкви, и историческое, в том смысле, что его «принадлежность» может меняться и на самом деле менялась; ибо она зависит от исторического положения Церкви в данный период. Первенство Константинополя было установлено Вселенскими Соборами, согласием всех Церквей; это делает его «сущностным», потому что оно является действительно выражением согласия Церквей, их единства. Одинаково верно, однако, что оно было установлено в определенном историческом контексте как экклезиологический ответ на определенное положение: возникновение вселенской христианской Империи. И хотя сегодня во всей православной Церкви никто не ощущает и не выражает необходимости какого–либо изменения в «чинопорядке» Церквей, такие изменения имели место прежде и, во всяком случае теоретически, могут случиться и в будущем. Так, например, в случае «обращения» в православие Римо–католической Церкви «вселенское первенство» может вернуться — как может и не вернуться — к первому Риму. Такова в своей наипростейшей форме экклезиологическая установка всех не–греческих православных Церквей. Вполне принятое первенство Константинопольского патриарха не имеет здесь никакого «национального» истолкования и не подразумевает никакого Божественного и, следовательно, вечного характера taxiz'a, чинопорядка Церквей. В случае необходимости согласием Церквей, выраженным посредством Вселенского Собора, данный чинопорядок может быть изменен, как он уже изменялся и прежде — в случае Антиохии и Иерусалима, Ефеса и Кипра, и самого Константинополя.

Эта теория, однако, — «анафема» для греков, и здесь именно становится явной двусмысленность современной православной экклезиологии. Для греков «мерило» первенства Вселенского престола находится не в каком–либо определенном экклезиологическом предании, будь оно «сущностным» или «имперским», но в исключительном положении, занимаемом Вселенским патриархом внутри того «эллинизма», который, как мы только что видели, составляет «сущность» их религиозного мировоззрения. Ибо если мирской центр этого «эллинизма» находится в Афинах, то религиозный его очаг и символ несомненно находится в Константинополе. В течение долгих веков турецкого владычества Патриарх был религиозным этнархом греческой нации, очагом и символом ее продолжающейся жизни и ее подлинного лица. И этим Вселенский престол остается для греков и по сей день — реальностью порядка не столько экклезиологического и канонического, сколько в первую очередь духовного и психологического. «Канонически» греки могут «принадлежать» или «не принадлежать» к Патриархату. Так, элладская Церковь независима от Патриархата, в то время как всякий грек, проживающий в Австралии или Латинской Америке, находится в его «юрисдикции». Но каков бы ни был их «юрисдикционный» статут, они все под Константинополем. Здесь важен не Константинополь как вселенский центр единства и согласия, а Константинополь как таковой, Вселенский престол как носитель и хранитель «эллинизма». Первенство Константинополя приписывается теперь к самой сути (esse) Церкви, становится само по себе nota Ecclesiae [39]. Экклезиологическая формула: ''существует Константинополь, которому Церковь вверила вселенское первенство» становится: «должен быть Константинополь». Но трагическая двусмысленность этого положения как раз состоит в том, что Первоиерарх, чья функция — свидетельствовать о вселенскости Церкви, быть хранителем того «христианского эллинизма», который предохраняет каждую Церковь от полного отождествления с «национализмом», в то же время является для одной отдельной нации носителем и символом именно ее национализма. Вселенское первенство становится первенством «греков».

Эта двусмысленность в греческом религиозном и национальном мировоззрении и сделала — и до сих пор делает — столь затруднительным для греков понимание истинного значения после–византийского православного мира, его подлинных проблем, его единства и разнообразия. Они не поняли, что падение Византийской империи не было непременно и концом православного единства, основанного на общем принятии православной Византии, то есть «христианского эллинизма». Ибо дело в том, что славяне, например, искавшие независимости от Империи, были на деле не менее «византийцами», чем греки, и независимости они добивались от греков, а не от «христианского эллинизма». Первая болгарская империя — империя Бориса и Симеона — была истинно «византийская» во всем своем этосе, культуре и, конечно, религиозной традиции. Проф. прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» говорит о «раннем русском византинизме». Все эти молодые нации не имели культурной традиции, подобно тому как ее имели греки в Древней Греции, и их исходная и формирующая традиция, та, от которой они получили свое «рождение» и которая сделала их православными нациями, была христианская византийская традиция. И несмотря на все конфликты, недоразумения и разобщения, это единство в византийской традиции никогда в действительности не разрывалось и не забывалось, но всегда составляло общую основу, самую форму единства всего православного Востока.

Но для греков, постепенно оказавшихся в плену у отождествления «византийского» с «греческим», с национальным и даже этническим сужением византинизма, всякая попытка установить политическую и церковную независимость от Империи — со стороны славян, или христиан–арабов, или румын — означала почти автоматически угрозу «эллинизму», попытку уничтожить греков и их первородство внутри Православия. Они никогда не смогли понять, что существенное единство православного мира не есть единство ни национальное, ни политическое, ни даже юрисдикционное, но есть именно единство «христианского эллинизма», православного воплощения основного христианского Предания. И они не поняли этого потому, что отождествили «христианский эллинизм» с «эллинизмом», то есть с греческой национальной и этнической «личностью». Славяне в этой перспективе воспринимались как чуждая и преимущественно «варварская» сила, направленная на уничтожение «эллинизма». И поскольку славяне были сильны, а греки слабы, то этот взгляд принимал иногда почти параноические формы. После освобождения Греции в XIX в. и появления нового «западного» греческого национализма, «пан–славизм» стал — не без помощи западных держав — настоящим пугалом, синонимом Угрозы и Врага — с большой буквы. Здесь следует прибавить, что русская имперская политика в «восточном вопросе» не всегда способствовала утолению этих страхов и, несомненно, ее тактика была часто отталкивающа, но верно и то, что и на самой вершине своего собственного русского мессианизма и империалистического национализма никогда русское православное сознание не оспаривало первенство Константинополя и древних восточных Патриархатов и не оказывало никакого давления, чтобы изменить «чинопорядок» православных Церквей. Наоборот, XIX век в России был отмечен возрождением именно «византийских» интересов, возвращением к «христианскому эллинизму» как к источнику Православия, возвращением к подлинно вселенской православной экклезиологии, постепенным освобождением от узкого, псевдо–мессианского национализма «Третьего Рима». Каковы бы ни были различные «дипломатические» трудности, в плане экклезиологическом в эту эпоху настоящим препятствием для того, чтобы православная Церковь могла вновь обрести свое существенное единство, был не какой–нибудь мифический «пан–славизм», а узко–националистическое сведение греками «христианского эллинизма» к «эллинизму».

Все это объясняет, почему греческий церковный «официальный мир» (мы не говорим здесь о народных настроениях, в которых всегда как–то сохранялась интуиция православного единства) никогда по–настоящему не принял после–византийского церковного развития, никогда не допустил его в свое мировоззрение. Различные «автокефалии», дарованные в течение и после византийского периода, были «уступками» и «приспособлениями», а не признанием чего–то нормального, чего–то «соответствующего» новому положению, подобно тому, как признание «Имперской Церкви» «соответствовало» предыдущему положению — христианской Империи. Потому что для этого нового положения не было места в греческом религиозном умонастроении, и оно на самом деле рассматривалось как случайное и временное. По этой причине ни одна «автокефалия» не была дана свободно, но всегда являлась результатом борьбы и «переговоров». По той же причине даже сегодня принцип «автокефалии», составляющий основной принцип нынешнего устройства Церкви, никогда не понят вполне греческим «официальным» церковным миром как в своем «исходном положении» («право давать автокефалию»), так и в своей «модальности» (вытекающие из него последствия для меж–Церковных отношений).

Одна вещь тем не менее ясна и составляет, вероятно, высший парадокс всего этого развития. Нехотя признав принцип автокефалии de facto, греческий «официальный» церковный мир как будто оправдывает его тем самым рассуждением, которое заставило греков отбрасывать его и бороться против него: идеей о существенной разнице между эллинским и разными не–эллинскими «православиями». Если в прошлом они боролись против «автокефалий» потому, что отбрасывали мысль, что «христианский эллинизм» — как сущность Православия — может иметь какое–либо другое экклезиологическое выражение, кроме «Имперской Церкви» — а она греческая, — то теперь они признают их потому, что, заменив на деле «христианский эллинизм» — «эллинизмом», думают, что другие «православия» должны непременно быть выражением каких–то других «сущностей»: «русское православие», «сербское православие» и т. д. И так же, как призвание «греческого православия» состоит в том, чтобы охранять эллинизм, призвание других Церквей состоит в том, чтобы охранять их собственные — сугубо «национальные» — сущности. Завершив таким образом свой полный круг, «имперское» мировоззрение сомкнулось с «национальным». И это было неизбежно, если вспомнить, что настоящий источник современного «национализма» находится не в христианстве, но в идеях французской Революции 1789 г., действительной «матери» мелких, фанатических и отрицательных «национализмов» XIX и XX столетий. То, что делает, однако, этот новый греческий национализм (не византийский, а современный) отличным от других православных «национализмов», — это оставшееся в нем от его имперского прошлого убеждение, что среди всех православных «сущностей» греческая «сущность» имеет первенство, занимает jure divino [40] первое место. Забыв, что не «эллинизм» как таковой, но «христианский эллинизм» составляет настоящее единство Православия и действительно имеет духовное и вечное «первенство» над всеми другими его «выражениями», отождествив этот «эллинизм» с собой самими, греки претендуют на «первенство», которое действительно могло бы им принадлежать, но на основании совершенно иных предпосылок. В этом заключается в наше время основная двусмысленность «вселенского первенства» в православной Церкви. Принадлежит ли оно первому среди епископов, тому, кого «согласие» всех Церквей уважает, любит и почитает в лице Вселенского патриарха, или принадлежит оно духовному главе и носителю «эллинизма», христианская ценность и принадлежность которого так же сомнительны, как и любого иного современного полу–языческого национализма?

11.

Мы можем прервать на этом наши размышления об истинной природе и о причинах нашей теперешней бури. Я уверен, что пока вопросы, поднятые в этой статье, не получат ответа, все наши споры и препирания относительно новой «автокефалии» останутся поверхностными, несущественными и в конечном итоге бессмысленными. Ответить на них, однако, непременно значит достигнуть глубокого и конструктивного выяснения самой православной экклезиологии.

То, что произошло, или вернее, что происходит в Америке, можно свести к простой формулировке: это почти вынужденное возвращение к сущностной экклезиологии, к самым ее корням, к тем основным нормам и предпосылкам, к которым Церковь всегда возвращается, когда она оказывается в новом положении в «сем мире», «образ» которого преходит. Я говорю «вынужденное», потому что это возвращение есть плод не абстрактного «академического» размышления, но плод самой жизни, обстоятельств, в которых Церковь обнаруживает — с трудом и не без мук и страданий, — что единственный для нее путь, чтобы выжить, это именно — быть Церковью, быть тем, что вечно сияет и светит нам в первичной и существенной экклезиологии, в которой исключительный и вечный опыт, форма и сознание Церкви — самое ее существо — нашли свое выражение.

То обстоятельство, что до сих пор только одна «часть» православной Церкви в Америке была «вынуждена» к такому возвращению, потому что ее собственное положение сделало это неизбежным; что это вызвало страсти, страхи и подозрения; что некоторые внешние «факторы» делают некоторые из опасений понятными — все это естественно, все это было, вероятно, неизбежно. Страх, однако, плохой советчик. Только если мы способны поставить наши вопросы на том уровне, на котором единственно и можно дать на них ответ, — на уровне «сущностной» экклезиологии, — только если мы способны увидеть и оценить факты в этой основной перспективе, буря окажется осмысленной и приведет к общей победе.

Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении «эллинизма», или «руссизма», или «сербизма» сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий «в изгнании», имел смелость (в своих «Путях русского богословия») обличить и осудить отклонения «руссизма» от «христианского эллинизма» и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдо–мессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам — хотя бы одному — совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей «эллинизма»?

Рано или поздно станет ясно, что Вселенский патриарх, чтобы нести свое «вселенское первенство», должен будет осуществлять его не посредством оборонительных и отрицательных реакций, сомнительных «ссылок» на столь же сомнительные и неприменимые «прецеденты» и «предания», а через созидательное руководство, направляя Церковь к исполнению ее сущности на всяком месте владычества Господня. Лично я посвятил слишком большую часть моей богословской жизни «защите» вселенского первенства Константинопольского патриарха, чтобы меня можно было обвинить в «анти–Константинополитанстве». Это первенство, его необходимость для Церкви, его огромное потенциальное значение для Православия, я еще раз здесь торжественно исповедую и утверждаю. Однако это первенство, для того, чтобы оно вновь стало «тем, что оно есть», должно быть очищено от всех двусмысленностей, от всех не–существенных «контекстов», от всех национальных выводов, от зависимости от чего бы то ни было прошлого, настоящего или будущего, что не есть Церковь и только Церковь. Это, может быть, в настоящее время для вселенского первенства наиболее насущная задача: освободить нас от языческих и еретических национализмов, которые душат вселенское и спасительное призвание православной Церкви. Нам нужно перестать говорить о наших «славах». Потому что слава в подлинном Предании Церкви принадлежит одному Богу, и для прославления Бога, а не самой себя, основана Церковь. Когда мы это поймем, невозможное для человеков станет возможно Богу.

Прощеное воскресенье, 1971

Литургическая реформа: Дебаты

В. Жардин Грисбрук

Литургическое богословие и литургическая реформа: некоторые вопросы

Протопресвитер Александр Шмеман

Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа

В. Жардин Грисбрук

Литургическое богословие и литургическая реформа: некоторые вопросы

Комментарии Дома Ботта «О литургическом богословии» и «Краткий ответ» на них отца Александра Шмемана поднимают так много важных вопросов, что остается только надеяться, что диалог этих видных ученых–литургистов продолжится, и они еще не раз поделятся с нами своими мыслями по этому предмету [41]. В особенности приятно читать расширенный вариант ответа о. Александра Шмемана на вопрос, поставленный Домом Боттом в последнем параграфе его комментариев.

«Задача литургического богословия, — пишет Дом Ботт, — заключается в том, чтобы вернуть наиболее важное и поставить второстепенное на свои места. Подразумевает ли это литургическую реформу? Именно этот путь был избран в случае с римской литургией. Возврат к основополагающим принципам привел к «чистке» и к новому творчеству. Было обнаружено, что жесткие формы перестали соответствовать как смыслу литургии, так и нуждам христианского народа. Возможно ли и подобное изменение византийской литургии и желательно ли оно? Я не могу дать компетентного ответа на этот вопрос. Здесь ситуация отличается от ситуации с римской литургией, где «рубрики» имеют абсолютную жесткость. Восточная церковь всегда сохраняла некоторую гибкость, хотя свобода византийского предстоятеля не беспредельна. Нуждается ли Восток в реформе? Настало ли для нее время? Колебания и сопротивление тут очень понятны. Римская реформа готовилась около половины столетия, но до сих пор можно поставить вопрос — не слишком ли быстро развивались события? Изменения были слишком внезапными, и эта мания экспериментаторства выливалась то здесь, то там в анархию. Понятно, что такой опыт питает колебания восточных. Незрелые и односторонние реформы могут принести больше вреда, чем пользы. И тем не менее — должна ли идея реформы быть окончательно отвергнута? Не должно ли литургическое богословие подготовить фундаментальные принципы такой реформы, которая уважала бы Предание и следовала бы ему? На этот вопрос отец Александр Шмеман может ответить более квалифицированно».

«Что касается необходимости литургической «реформы» в Православной церкви, отвечает отец Александр Шмеман, то мне кажется, что эта идея должна быть проработана. Поскольку если что и было доказано лихорадочными реформами и изменениями на Западе, то только то, что сами по себе и сами в себе они не могут достичь того, что представляется их целью. Литургия — это живое предание, и здесь хирургическое вмешательство — метод неподходящий. Прежде всего нам нужно понимание этого предания, понимание «сущности» литургии. Это понимание, как только оно будет достигнуто, само приведет — органически — к необходимой чистке и изменениям, но все это произойдет без разрыва целостности, без какого–либо кризиса. Несмотря на глубоко укоренившееся общее представление, литургия всегда меняется, потому что она живет. Одно из различий между западным и восточным менталитетом заключается в западной вере в планирование и реформирование сверху. Да, конечно, наша литургия несет в себе много несущественных элементов, много «археологических» пережитков. Вместо того, чтобы осуждать их во имя литургической чистоты, мы должны постараться раскрыть lex orandi, который ни один из этих случайных элементов не смог затмить. Таким образом, настало время не для внешней реформы, но для богословия и благоговейного черпания вновь и вновь из вечных и неизменных источников литургического предания».

Этому последнему параграфу, как мне показалось, не хватает той логики и прозрачности, которые как правило отличают все, что пишет отец Александр Шмеман. Я всецело согласен с тем, что «если что и было доказано лихорадочными изменениями на Западе, то только то, что сами по себе и сами в себе они не могут достичь того, что представляется их целью. Литургия — это живое предание, и здесь хирургическое вмешательство — метод неподходящий. Прежде всего нам нужно понимание этого предания, понимание «сущности» литургии». Но я не в состоянии проследить дальнейший ход его рассуждения.

Кем должно быть достигнуто это понимание литургического предания? Вероятно, всеми верными, равно клириками и мирянами. Какими средствами это должно быть достигнуто? Очевидно, через научение — духовное и интеллектуальное — тем меньшинством, которое уже просвещено или просвещается; т. е. теми учеными–литургистами, которые достигли понимания предания (или находятся в процессе его постижения), а впоследствии теми, кого они научат: «мы должны постараться раскрыть lex orandi, который ни один из этих случайных элементов не смог затмить».

Не обнаружит ли сразу же каждый литургически образованный приходской священник, — а на практике в основном именно на таких священников ляжет эта задача — стараясь помочь своей пастве на этом пути, что эти «случайные составляющие» смогли «затмить» lex orandi? Если же они не смогли, то почему возникло такое непонимание, зачем нужно вновь раскрывать утерянный смысл?

Является ли сам lex orandi чем–то настолько слабым, что его понимание или непонимание целиком зависит от внешних по отношению к нему влияний? Если это так, то об «органическом» восстановлении правильного его понимания не может быть и речи: как еще может быть тогда достигнуто это понимание, если не посредством «внешней литургической реформы»? Если же это не так, то как это восстановление может быть достигнуто, если не через исправление того, что было искажено в самом lex orandi? И как тогда мы можем говорить о «неизменных источниках литургического предания»? Или же эти источники являются внешними по отношению к lex orandi, и если это так, то что же именно они из себя представляют, и как lex orandi с ними соотносится? Возможно ли восстановить истинное литургическое благочестие, не убрав из самой литургии те искажения, которые были внесены в нее из–за упадка этого благочестия во времена позднего Средневековья? Если нет, то «внешняя литургическая реформа» необходима уже совсем в другом смысле, не правда ли? Если же это возможно, то можем ли мы вообще после этого говорить о lex orandi? Не будет ли это, пользуясь проницательным выражением Дома Ботта, сведением самой литургии к случайному «протоколу общественных отношений с Богом»? Что есть «литургическое богословие» и «литургическое благочестие», если не богословие и благочестие, основанные на литургии? И как они могут быть восстановлены или возрождены, если не через восстановление или возрождение полноты самой литургии? Конечно, эти два процесса идут рука об руку, но должно ли это движение быть обязательно двусторонним?

Возьмем простой пример. Предположим, приходской священник хочет привести своих прихожан к действительному пониманию значения «малого входа» — предмета, о котором о. Александр Шмеман так проницательно и поучительно писал в других своих публикациях. Как же он (священник) может это сделать, не указывая на недостатки современной формы «малого входа» — не «осуждая их во имя литургической чистоты»? Как он может это сделать, не осознав и не призывая других осознать тот факт, что историческое развитие привело к такому затемнению lex orandi, что теперь он почти неразличим? И придя к подлинному и духовно значимому его пониманию, будет ли он и его паства удовлетворены, по–прежнему совершая богослужение в его бессмысленной упадочной форме?

Нет, очевидно нет, но они не должны ничего делать в поисках изменения, потому что это изменение произойдет не путем «внешней литургической реформы», являющейся результатом «планирования и реформирования сверху», но «органически». «Понимание lex orandi приведет — «органически» — к необходимой чистке и изменениям, но все это произойдет без разрыва целостности, без какого–либо кризиса».

Что именно это значит? Это звучит впечатляюще, но что это значит, что это будет означать на практике? Может ли изменение не быть изменением? Если же нет, то чем оно может быть, если не «разрывом целостности» в каком–то смысле и какой–то мере? Если же отец Александр Шмеман имеет в виду под «разрывом целостности» что–либо другое, то что именно? Имеет ли он в виду под литургической реформой реформу столь коренную по типу и столь большую по влиянию, что она приведет к полному перевороту lex orandi? Если да, то как он представляет себе осуществление этого? Имеет ли он в виду литургическую реформу, которую некоторые люди будут воспринимать как полный переворот? Если да, то почти неизбежно, что любая мера по осуществлению реформы где–то обязательно будет рассматриваться именно так. Не приведет ли это неминуемо к какому–то «кризису», независимо от того — где, кем и каким образом эта реформа будет начата или осуществлена?

И где, кем и каким образом она может быть начата и осуществлена? Не путем «реформирования и планирования сверху», но «органически». Я еще раз спрашиваю, что же именно означает «органически»? Означает ли это, что однажды утром все прихожане проснувшись, обнаружат, что их понимание литургического предания за ночь созрело, и автоматически, без какого–либо рассуждения, ничего заранее не планируя, пойдут в церковь и будут совершать литургию абсолютно иначе чем, скажем, на прошлой неделе? Нужно ли для изменения литургии ждать, пока каждый отдельный член прихода придет к осознанию его необходимости? По–видимому нет, поскольку в таком случае ни этого, ни чего–либо похожего никогда не случится: подобная ситуация до предела невероятна. Но если ждать не нужно, то не будут ли такие изменения, произведенные по решению приходского священника и приходского совета, даже если это соответствует желаниям большинства прихожан, практически — и, безусловно, в глазах несогласных — в какой–то степени очевидно соответствовать «реформированию и планированию сверху»?

И опять же, чьей властью эти изменения могут быть осуществлены? Должны ли они быть сделаны в каждой церкви, священник и прихожане которой пришли к выводу, что для них это необходимо или желательно, без консультаций с какой–либо вышестоящей властью? Но это вызовет настоящую литургическую анархию. Это приведет также и к канонической анархии, которой и без того уже более, чем достаточно. Если такие изменения должны осуществляться без епископской и синодальной власти, то что же это за организм — Церковь? Но, может быть, напротив, они могут осуществляться только этой властью того или другого уровня? Тогда повторяются те же самые вопросы. Не проснется ли вся епархия, или митрополия, или даже вся автокефальная церковь однажды утром убежденной в необходимости изменений и, более того, с полным безотчетным согласием в том, какие именно изменения необходимы и как их осуществлять на практике? Нужно ли для этого ждать, пока каждый верный в пределах данной юрисдикции не будет убежден в их необходимости? Если ответ на этот вопрос «нет» — а утвердительный ответ представляется до смешного невероятным — тогда, по–видимому, изменения должны быть сделаны и их детали должны быть определены епископской и синодальной властью. Но ведь это подразумевает «планирование и реформирование сверху», не так ли? Некоторые из тех, что «внизу», непременно так или иначе с ними не согласятся: предполагать обратное — значит игнорировать человеческую природу.

Не определяется ли на самом деле позиция о. Александра Шмемана страхом, что реформа, как только ее отпустят, собьется с пути и приведет скорее к разрушению, чем к обновлению lex orandi и истинного литургического благочестия, основанного на нем? Это действительно приходит на ум в свете того, что он пишет о современных реформах в Римской католической церкви:

Несмотря на то, что литургическое движение, по крайней мере в своих лучших представителях, было ориентировано на возрождение тех начал подлинного предания христианской leitourgia, начал, которые были затемнены или даже совершенно утрачены в течение веков, то «литургическое благочестие», которое стоит за современным «экспериментированием» и «анархией», вдохновлено одновременно очень разнообразным и глубоко противоречащим Преданию рядом стремлений.

Это правильно, но это никоим образом не вся правда. Однако до какой степени это правда, почему это так? Почему такая ситуация возникла? Дом Ботт пишет: «Колебания и сопротивление тут очень понятны. Римская реформа готовилась около половины столетия, но до сих пор можно поставить вопрос — не слишком ли быстро развивались события.» Кому–то они действительно понятны, а кому–то нет. Кто–то может задать вопрос, не слишком ли медленно они развивались в течение столь долгого времени и не стало ли именно это решающим фактором в этой ситуации, не есть ли это действительная причина того, что «изменение было слишком внезапным, и эта мания экспериментаторства выливалась то здесь, то там в анархию»? Не является ли именно это реальной опасностью, которой о. Александр Шмеман должен страшиться? «Реформа в преемственности и уважении Предания», основы которой заложили богословы и литургисты литургического движения, была так затянута, что теперь она смешалась и в некоторой степени исказилась «одновременно очень разнообразным и глубоко противоречащим Преданию рядом стремлений», о которых говорит о. Александр Шмеман. Органичному импульсу живого предания — измениться в соответствии со своей собственной природой–был перекрыт кислород на столь длительный срок, что теперь изменения производятся под влиянием внешних факторов, которые этой природе не соответствуют. Если бы реформа, действительно следующая Преданию, была проведена ранее и если бы она обладала временем, чтобы принести плоды, то эти стремления, направленные против Предания, могли бы никогда не возникнуть, не говоря уже о том, чтобы достичь такой силы и власти. Не является ли это тем важным и злободневным уроком, который Православная церковь должна извлечь из современного беспорядка в Римской католической церкви?

«Литургия, — говорит о. Александр Шмеман, — это живое предание, и хирургическое вмешательство здесь — метод неподходящий». Так ли это? Хирургическое вмешательство всегда нежелательно, всегда неудобно, но не приходит ли однажды момент, когда оно необходимо — именно для того, чтобы сохранить жизнь пациенту? И если литургическое предание в Православной церкви находится в таком тяжелом состоянии, как это диагностировал в другом месте сам о. Александр Шмеман, то не сейчас ли такой момент?

Александр Шмеман

Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа

Я очень благодарен господину В. Жардину Грисбруку за его комментарии и вопросы, хотя я и не уверен, что мои ответы его удовлетворят [42]. Дело в том, что его замечания, так же как и замечания Дом Ботта, основаны, как мне представляется, на достаточно серьезном непонимании некоторых моих основных тезисов, и я не знаю, в чем причина этого непонимания: в погрешностях моего объяснения или в более глубоком разногласии по вопросу самой природы литургического богословия. В первом случае мои ответы прояснят ситуацию, во втором — быть может, только углубят разногласие.

В. Жардин Грисбрук, вслед за Домом Боттом, предполагает, что для меня «Задача литургического богословия заключается в том, чтобы вернуть наиболее важное и поставить второстепенное на свои места», и таким образом приготовить почву для литургической реформы, которая восстановит «сущность» литургии. Если бы это предположение было правильным, то В. Ж. Грисбрук был бы, конечно, совершенно прав, упрекая меня в «недостатке логики и ясности», и в моем, в этом случае безусловно безответственном, нежелании признать крайнюю необходимость литургической реформы.

В действительности, однако, такое понимание литургического богословия отнюдь не есть мое и поэтому мой подход к сложному вопросу литургической реформы совсем не обязательно является результатом «недостатка логики». В моей книге, а также в других моих публикациях, я пытался показать, что «сущность» литургии или lex orandi есть ни что иное, как сама вера Церкви, или, лучше сказать, проявление веры, общение в вере и исполнение этой веры. Именно в этом смысле надо понимать, как мне кажется, знаменитое изречение lex orandi est lex credendi. «Это не означает сведения веры к литургии или культу, как это было в мистериальных культах, где целью веры являлся сам культ, а его спасительная сила была самим предметом веры. Это также не означает смешения между верой и литургией, как в известном литургическом благочестии, где «литургический опыт», опыт «священного», просто заменяет веру и делает человека безразличным к ее «доктринальному» содержанию. И, наконец, это не означает разделения веры и литургии на две различных «сущности», содержание и значение которых должны быть поняты с помощью двух разных и независимых средств исследования, как в современном богословии, где изучение литургии составляет особую область или дисциплину: «литургику». Это означает то, что leitourgia Церкви, термин гораздо более понятный и адекватный, чем «богослужение» или «культ», это полная и адекватная «эпифания» — выражение, проявление, исполнение того, во что Церковь верит, или того, что составляет ее веру. Это подразумевает органичную и сущностную взаимозависимость, в которой один элемент, вера, хотя и является источником и причиной второго, литургии, существенным образом нуждается в ней для своего само осознания и само исполнения. Ведь это именно вера рождает и «формирует» литургию, но литургия, в свою очередь, исполняя и выражая веру, «свидетельствует» о вере и таким образом является ее истинным и адекватным выражением и нормой: lex orandi est lex credendi.

Но тогда литургическое богословие — и здесь не может быть преувеличения — это не часть богословия, не «дисциплина», которая, рассматривая литургию как свой особый предмет, имеет дело с литургией «самой по себе», но, прежде всего, попытка осознать «богословие» как то, что проявляется в литургии и через нее. Я утверждаю, что существует радикальная и поистине непреодолимая разница между этими двумя подходами к литургическому богословию, задача которого очевидным образом зависит от того, какой из них мы выберем.

При первом подходе, который и Дом Ботт и В. Жардин Грисбрук считают моим, рассматривается специфическая «сущность» литургии в целом или же каждого из ее основных элементов: таинств, Божественной литургии, циклов богослужения и т. д. В этом случае литургия понимается прежде всего, а на самом деле исключительно, как богословие литургии, как поиск последовательного богословия богослужения, которому, как только оно будет сформулировано, литургия должна будет «последовать», в случае необходимости, посредством литургической реформы.

На данном этапе я могу только настойчиво утверждать, что отрицание этого подхода, уверенность в том, что он является неправильным и пагубным и для литургии, и для богословия, является, без всякого преувеличения, основным побуждением моей работы. В подходе, который я отстаиваю каждой строчкой, которую я когда–либо написал, вопрос, обращенный литургическим богословием к литургии и ко всему литургическому преданию — это вопрос не о литургии, но о «богословии», т. е. о вере Церкви, выраженной, переданной и сохраненной в литургии. Здесь литургия рассматривается как locus theоlogicus par exellence, ибо в этом ее настоящее предназначение, ее leitourgia в первоначальном значении этого слова — выявлять и исполнять веру Церкви, и выявлять ее не частично, не «дискурсивно», а как живую полноту и соборный опыт. И именно потому, что литургия есть эта живая полнота и этот соборный опыт веры Церкви, она есть истинный источник богословия, условие, которое делает его возможным. Потому что если богословие, как утверждает Православная церковь, не является простым рядом более или менее индивидуальных толкований той или иной «доктрины» в свете и посредством форм той или иной «культуры» или «ситуации», но попытка выразить саму Истину, найти адекватные разуму и опыту Церкви слова, то у него неизбежно должен быть свой источник, в которым вера, разум и опыт Церкви имели бы свое живое средоточие и выражение, где вера в обоих важнейших смыслах этого слова — как Истина, данная в откровении, и как Истина принятая и «переживаемая», имела бы свою эпифанию, и именно в этом и заключается функция литургии (leitourgia).

Отсюда должно стать ясным, что та трагедия, о которой я говорю и о которой скорблю, заключается не в каком–либо частном «дефекте» литургии — и Бог знает, что таких дефектов было много во все времена, — но в чем–то гораздо более глубоком: в разделении между литургией, богословием и благочестием, разделении, которое характеризовало послесвятоотеческий период истории нашей Церкви и которое изменило — не веру и не столько литургию — но богословие и благочестие. Другими словами, кризис, который я пытаюсь анализировать, это кризис не литургии, но ее понимания — в ключе ли послесвятоотеческого богословия или в ключе более позднего, но считающегося традиционным, литургического благочестия. И именно потому, что корни кризиса скорее богословские и духовные, нежели литургические, никакая литургическая реформа сама по себе и сама в себе его не разрешит.

Возьмем, например, органичные, и для ранней церкви самоочевидные, связь и взаимозависимость внутри lex orandi Дня Господня, Евхаристии и Экклесии (собрания верных как «церкви»). Если это было самоочевидным и настолько центральным, что действительно сформировало литургическую традицию Церкви, то потому, что это было вместе и выражением, и исполнением чего–то одинаково центрального и существенного для веры Церкви: единства и взаимозависимости в этой вере космологического, эсхатологического и экклезиологического «опытов». Оно было рождено из христианского видения и опыта Мира, Церкви и Царства и из их фундаментальных взаимоотношений. Теперь ясно, что, с одной стороны, эта связь до сих пор литургически существует, но настолько же очевидно, что, с другой стороны, это не понимается и не переживается так, как это переживалось и понималось в ранней Церкви. Почему? Потому что известное богословие и известное благочестие, сформированное этим богословием, навязав свои категории и свой собственный подход, изменили и наше понимание литургии, и наш литургический опыт. В нашем конкретном случае они сделали это, лишив ее этой «связи» космологического, эсхатологического и экклезиологического значений и оттенков. Связь эта сама по себе осталась частью lex orandi, но перестала быть как–либо связана с lex credendi, и уже не рассматривается как богословский datum, и ни один богослов ни разу не удосужился упомянуть ее как имеющую хоть какое–то богословское значение, как открывающую какой–то «опыт» Церкви о себе самой, о Мире и Царстве Божием. Таким образом, День Господень превратился всего–навсего в христианский вариант субботы, Евхаристия стала одним из «средств получения благодати», а Церковь — институтом, где таинства есть, но который не сакраментален по самой своей природе и «устроению». Но тогда может возникнуть вопрос: какая литургическая, т. е. внешняя, реформа способна восстановить этот опыт, вернуть изначальное значение этой «связи»? Она все еще здесь, с нами. Она все еще является нормой, мы же ее не видим. Она звучит в каждом слове Евхаристии — мы же ее не слышим. Как будто кто–то одел на наши глаза очки, сделавшие нас слепыми к очевидному, и вставил в наши уши слуховые аппараты, сделавшие нас глухими к самому явственному.

Реальная проблема поэтому заключается не в «литургической реформе», но, прежде всего, в столь необходимом «примирении» и взаимопроникновении литургии, богословия и благочестия. Здесь, однако, я должен покаяться в собственном пессимизме. Я не вижу в православном богословии и вообще в православной церкви даже признания этой проблемы и мне ясно, что пока проблема не признана, ее решение либо невозможно, либо это будет неверное решение. Таким образом, например, я не ожидаю больших результатов от «возвращения к отцам», о котором так много говорят и в котором некоторые видят панацею от всех бед. Потому что, по моему мнению, все зависит от того, как «возвращаться» к отцам. У меня создается впечатление, что, за редким исключением, это «святоотеческое возрождение» по–прежнему сковано рамками старого западного подхода к богословию, что это возвращение скорее к святоотеческим текстам, чем к мышлению отцов, как будто эти святоотеческие тексты являются самодостаточными и само–объясняющими. Настоящий «первородный грех» всего развития западного богословия именно в том, что оно сделало «тексты» единственным loci teologici, внешними «авторитетами» богословия, оторвав богословие от его живых источников: литургии и духовности.

Парадокс некоторых современных православных богословских течений заключается в том, что их авторы могут осуждать — во имя отцов — все виды западных ересей, при этом оставаясь глубоко «западными» в том, что касается основных предпосылок и самой природы богословия. Они могут издать более или менее интересные, более или менее ученые монографии о святоотеческих «идеях» или «доктринах» на ту или иную тему, создав у нас впечатление, что отцы были прежде всего «мыслителями», которые, подобно современным богословам, работали исключительно над «библейскими текстами» и «философскими концепциями». Что игнорирует такой подход, так это собственно экклезиологический и литургический контекст святоотеческой мысли. И он игнорирует его — и в этом суть вопроса — потому что через те западные научные принципы, методы и критерии, которые уже давно были усвоены нашими богословами как единственно правильные, — этот контекст осознается не сразу. Отцы очень редко ссылаются на него явно, их тексты его не упоминают, и ученый, занимающийся патристикой и с уважением относящийся к этим текстам и тем «данным», которые проявляются в форме «сносок», оказывается, благодаря самому своему методу, не в состоянии его уловить. Существуют богословы, исключительно хорошо начитанные в писаниях отцов и абсолютно уверенные в своей верности Преданию, и рассматривающие, например, идею органической связи между экклезиологией и Евхаристией как не соответствующую отцам и Преданию, потому что «тексты» формально не выражают этой идеи. И действительно, если богословское исследование a priori ограничено «текстами», — какими бы то ни было — текстами Писания, святоотеческими или даже литургическими — эти богословы правы. Но реальное значение этого argumentum in silentio другое. Для отцов эта связь есть не что–то, что должно быть богословски установлено, определено и доказано, но источник, делающий возможным само богословие. Они редко говорят о Церкви или о литургии в явных выражениях, потому что для них это не «предмет» богословия, но его онтологическое основание, эпифания, самоочевидность того, о чем они «свидетельствуют» в своих писаниях. Это именно и делает их отцами, т. е. свидетелями «разума» Церкви, выразителями ее соборного «опыта». Отделенные от этого источника и этого контекста, отеческие «тексты», также как библейские тексты, могут быть истолкованы множеством способов, так, что с их помощью можно доказать практически все, что угодно. В лучшем случае они остаются «идеями» или «доктринами», доступными лишь академическим кругам и настолько же чуждыми реальной жизни церкви, как и старое богословие семинарских учебников западного образца. Здесь, как и в случае с lex orandi, можно запросто смотреть и не видеть, слушать и не слышать. Выражаясь в модных сегодня терминах, успех богословия зависит от «герменевтики», которая определенно является основополагающим вопросом контекста и семантики. Я утверждаю, что для православного богословия, и в этом оно существенно отличается от западного, ее sui generis герменевтическое основание должно быть найдено в lex orandi: в эпифании и опыте Церкви о самой себе и о своей вере. Именно это мы имеем в виду, когда утверждаем, в соответствии с нашим Преданием, что Писание толкуется «Церковью», и что отцы являются свидетелями соборной веры Церкви. И, таким образом, чем дольше эта православная «герменевтика» не будет осознана, заново найдена и введена в практику, исследование наиболее важных текстов предания останется, увы, так же бесполезно для нашей литургической ситуации, как и в прошлом.

Еще меньше надежд я питаю по поводу любого вида литургических «возрождений», которые периодически встряхивают самодовольство церковного «истеблишмента» и неизбежно ведут к дискуссиям о литургических реформах. Поэтому литургическая реформа (надобность которой я, кстати, не отрицаю) должна иметь разумное обоснование, согласованный набор предпосылок и целей, и это обоснование, я не устану повторять, может быть найдено только в lex orandi и в органической связи с lex credendi. Но я не обнаруживаю ни малейшего интереса к такому обоснованию среди тех — а их много — для кого литургия является основным объектом их забот. Мы видим, с одной стороны, романтический и ностальгический пафос литургической реставрации, настоящее пристрастие к рубрикам и правилам, при полном отсутствии интереса к тому отношению, которое они могут иметь или не иметь к вере Церкви. Не удивительно, что при таком подходе объекты и избираемые цели такой реставрации варьируются почти ad infinitum. Существуют фанатики русского литургического благочестия — старинного или современного — и такие же фанатики греческого стиля, есть и такие, для которых все зависит от восстановления определенного «распева» или сохранения «малых ектений», как это предписано правилами. Когда люди этого сорта узнают, что в русской (впрочем, достаточно недавней) практике Царские врата были закрыты в течение евхаристического канона, они объявляют еретиками и модернистами тех, кто защищает ту точку зрения, что они должны быть открыты. С другой стороны мы видим противоположную тенденцию: одержимых тем, чтобы сделать литургию «более понятной», «актуальной», «близкой к народу». В этом случае набор пристрастий и средств, рассматриваемых как немедленная панацея, прямо противоположен: убрать иконостас, читать все молитвы громко вслух, сократить службу, отменить все, что не относится к «общности», ввести общее пение, перевести все богослужение на самый популярный и простой английский, бороться со всеми «этническими» обычаями и т. д. Но каков бы ни был подход, никакая сколько–нибудь содержательная дискуссия невозможна, поскольку в обоих подходах отсутствует интерес именно к смыслу литургии как целого, смыслу lex orandi в его отношении к lex credendi, потому что литургия рассматривается сама в себе, а не как «эпифания» веры Церкви, ее опыта во Христе о самой себе, о Мире и Царстве.

Возьмем, например, сегодняшнюю поляризацию внутри церкви по вопросу «частого причастия». Вот поистине странный спор, в котором обе стороны, т. е. те, кто защищает «частое причастие», и те, кто выступает против него, никогда не обращаются к тому единственному вопросу, который, как ни парадоксально это звучит, состоит в следующем: «Что такое причастие?», или скорее — «Чему и кому мы причащаемся?» Я говорю «парадоксально», потому что обе стороны считают, что ответ на этот вопрос абсолютно ясен, что это даже не вопрос. Они ответят: Телу Христову, «Святым Тайнам». Все дело, однако, в том, что разные практики причастия, в пользу каждой из которых можно найти аргументы в «предании», являются, в свете приведенного выше анализа, следствием различных «богословий» и «благочестий», разных взглядов на Евхаристию и на саму Церковь, каждый из которых должен быть подвергнут переоценке в свете истинного lex orandi. Таким образом, противники «частого причастия» не обязательно менее «благоговейны», чем его защитники, так же как и последние не обязательно отстаивают его по правильным причинам. Трагедия всех этих споров о литургии в том, что они остаются замкнутыми в пределах категорий «литургического благочестия», которое само является следствием разрыва между литургией, богословием и благочестием, разрыва, о котором я упоминал выше. И пока такое литургическое благочестие господствует и формирует эти споры, само упоминание литургической реформы может быть не только бесполезным, но даже опасным.

Действительно, печальный урок современной литургической неразберихи на Западе не должен пройти для нас даром. Эта неразбериха, особенно в Римской церкви, вызвана именно отсутствием ясного и последовательного обоснования литургической реформы. Поистине достойно сожаления, что около 50–ти лет конструктивной работы Литургического движения были просто сведены на нет необдуманным принятием таких принципов, как знаменитые «актуальность» и «неотложные нужды современного общества», «служение жизни» или «социальная справедливость». Результатом оказалось разрушение литургии, и это несмотря на некоторые великолепные идеи и высокий уровень литургической компетентности.

Наконец, может возникнуть вопрос: но что же вы предлагаете, чего же вы хотите? На него я отвечу, признаюсь, без особой надежды быть услышанным и понятым: нам нужно литургическое богословие, рассматриваемое не как богословие богослужения и не как сведение литургии к богословию, но как медленное и терпеливое соединение того, что в течение очень длительного времени из–за очень многих факторов было разрушено и изолировано — литургии, богословия и благочестия, их воссоединение внутри единого фундаментального видения. В этом смысле литургическое богословие является незаконнорожденным ребенком разбитой семьи. Оно существует, или, может быть, я должен сказать, вынуждено существовать только потому, что богословие перестало искать в lex orandi свой источник и пищу, потому что литургия перестала приводить к богословию. Мы должны научиться — а это нелегко — задавать правильные вопросы о литургии, а для этого мы должны вновь открыть — и это, опять–таки, нелегко, истинный lex orandi Церкви. И прежде всего мы должны поставить под вопрос сам дух, организацию и метод нашего богословия и весь процесс образования, который мы некритично, слепо переняли от пост–тридентского Запада и который мы сейчас выдаем за православный и следующий Преданию. Определенным западными богословским предпосылкам может соответствовать попытка разбить богословие на несколько практически автономных и самодостаточных «разделов» или «дисциплин» — библейское богословие, систематическое богословие, патристика, литургика, каноническое право. В православной же церкви такое разбиение не только ведет, в конечном счете, в никуда, но, что еще хуже, очень тонким образом искажает саму богословскую работу, навязывая ей вопросы, категории и проблемы, просто чуждые «разуму» Церкви.

Все это, я повторяю, не только не лежит в поле зрения, но напротив, складывается впечатление, что никто не понимает, где находится настоящая проблема. Иногда мне кажется, что настоящие секуляристы — это не те «секулярные» люди нашего времени, которых мы постоянно упрекаем и обвиняем в их секуляризме, но многие наши профессиональные богословы, клирики и «благочестивые» миряне. Секулярные люди по крайней мере проявляют знаки неудовлетворенности собственным секуляризмом, все больше и больше связанным с ностальгией по священной глубине и полноте. Кажется, только мы принимаем, даже не замечая этого, разбитость нашего христианского видения и опыта на узкие и несвязанные между собой отсеки, принимаем как нормальный легализованный и институтиализированный разрыв, в рамках которого ни литургия, ни богословие не могут действительно быть победой, побеждающей мир… Но в настоящее время голос тех, кто это видит и призывает к воссоединению — именно в этом видя задачу литургического богословия — кажется рискует остаться vox clamans in deserto.

Перевод Ирины Волковой

Литургия и эсхатология

Для меня большая честь и радость открывать этот первый вечер памяти. Доктор Николай Зернов, памяти которого посвящена эта лекция, сыграл огромную роль в моей жизни и в жизни многих моих современников, русских православных юношей в изгнании — ободряя и вдохновляя нас, показывая пример совершенного и неразрывного служения Православной Церкви. В 20–е и 30–е русским в изгнании так легко было забыть о прошлом и счастливо осесть на водах Вавилона. Но Николай Зернов своим собственным примером ободрил и вдохновил нас сохранить верность той реальности, которой сам он служил всю жизнь: Церкви и России, Христианской России. Поэтому я с большой благодарностью принял это приглашение. Два дня я ходил вокруг Оксфорда и все время вспоминал мою первую встречу с др. Зерновым. Мне было шестнадцать лет, и тогда состоялась конференция Дружбы св. Албания и св. Сергия. Я не разговаривал по–английски, не понимал, что обсуждалось. Я даже не посещал многие заседания — мне было интереснее играть в теннис. Но остается фактом, что именно здесь, не в Париже, но на конференции Дружбы в Британии, я открыл направление для своей жизни. За это я всегда буду должником перед Николаем Зерновым.

Пост–христианская эра?

Когда я думаю о современном богословии и пытаюсь понять смысл его разнообразия, различных направлений, идеологий, конфессиональных акцентов, которые так сильно характерны для него, то всегда вспоминаю выражение, популярное несколько последних лет в некоторых кругах, — выражение «пост–христианская эра». Что бы ни означала эта фраза, она определенным образом важна для для понимания смысла современного богословия. Общая установка этого богословия (при всех конфессиональных и прочих отличиях) — предположение о том, что, сознательно или неосознанно, оно пишется, мыслится или исповедуется в пост–христианскую эру. Такова установка. Это не означает, что каждый богослов прямо говорит о пост–христианской эре; наоборот, богословие занимается многими «обычными делами». Но когда вы попробуете отыскать объединяющий принцип современного богословия, он будет выглядеть так: мы живем, молимся и богословствуем в мире, с которым наша христианская вера никак не связана; существует глубокий разрыв между не только Церковью, но вообще христианским мировоззрением, и культурой и обществом, в котором мы живем. Это считается самоочевидным. Это — не тема современного богословия, но один из его источников. Для нас важно попытаться понять опыт этого разрыва.

Богословие всегда есть и было нацелено на мир. Богословие не существует исключительно для внутреннего пользования Церкви. Со стороны христиан всегда наблюдалось усилие выразить Евангелие в терминах современной им культуры, современной мировой федерации. И поэтому богословие всегда старалось иметь общий язык с миром, в котором оно богословствовало. Отцы Церкви делали именно это (не исчерпывая этим смысл патристической эпохи); они примирили Иерусалим и Афины, Афины и Иерусалим, и создали общий язык, сохранивший верность Евангелию и вместе с тем понятный и доступный миру. Что же необходимо делать, когда этот общий язык утрачен, и больше нет общего языка? — Такова наша сегодняшняя ситуация. Эпоха окончилась, эпоха, охарактеризованная существованием Христианской Церкви, христианского богословия, подлинно христианского мира.

Радикальное «да»: освободительное богословие и терапевтическое богословие

При этом разрыве, при утрате общего языка имеют тенденцию к развитию в богословии два основных направления.

Один тип богословия — внутри него присутствует широкий плюрализм — все еще продолжает искать общий язык с миром, и делает это, тщательно приспосабливаясь к сегодняшнему миру, что можно описать как дискурс. Это значит (заимствуя фразу, которую я связываю с о. Конгаром), что мир устанавливает для Церкви повестку дня. Я живо помню посещение около трех лет назад одного богословского книжного магазина в Париже, где вы могли бы отыскать все современное богословие за двадцать две минуты. Здесь я прошел вдоль титула Марксистское прочтение св. Луки, несколько минут спустя нашел Фрейдистское прочтение св. Иоанна. Здесь, в названиях этих двух книг и подобных им, мы видим богословие в отчаянной попытке найти общий язык с миром, богословие, которое находит этот язык в дискурсе самого мира.

Богословие этого типа включает различные течения. Когда оно начинает особенно интересоваться правом и политкой, то может принять формы освободительного богословия. Другое направление того же типа богословия хорошо описано в заголовке книги Триумф терапевтики. Мы открываем терапевтическое богословие, потому что наш мир терапевтичен. Мы всегда стараемся помочь людям. Я не знаю о Лондоне, но в Нью–Йорке вы обязательно встретите приглашение купить зубную пасту, которая приносит счастье. Такой же самый лозунг мы делаем для религии: это тоже «гарантия счастья». «Придите всей семьей в церковь или синагогу вашего выбора. Это помогает».

Итак, здесь есть два течения: одно направлено на общество, второе — на индивидуальность. Первое до некоторой степени извлечено из Гегеля, с его трансформацией истории в Историю с прописной И. Второе принимает вид доминанты индивидуальности в современном мире, которая относится к человеку как к пациенту космического госпиталя, постоянно опекая его и всегда обещая полное исцеление и бессмертие. Здесь, как и в области политики, богословие берет все более активное участие: мы хотим показать, что мы не позади, мы догоняем терапевтический триумф.

Радикальное «нет»: «духовность»

Но существует и другой тип богословия, который заключается прежде всего в отказе от только что описанного подхода. Второй тип оставляет все попытки достичь общего дискурса между богословием и миром. Его главная цель (я упрощаю, я только делаю обрисовку) — достижение чувства личного духовного удовлетворения. Будучи ректором семинарии более двадцати лет, я заметил, что слово «духовность» произносится гораздо чаще, чем имя Иисуса Христа. Духовность, которую защищает этот тип богословия, — это прежде всего духовность побега, личная духовность без всякого упоминания о мире. Получается небольшой парадокс: св. Антоний Великий, основатель христианского монашества, был более вовлечен в образовавшийся в его время христианский мир, чем некоторые сегодняшние христиане, которые, живя в миру, всеми возможными способами пытаются убежать от него и не замечать его существования.

Таковы два главных подхода к богословию, каждый из которых включает многие позиции. Вместе они представляют собой то, что я назвал богословием пост–христианской эры, потому что оба типа во всех вариациях предполагают, что невозможно ничего сделать, кроме как мыслить «пост–христианскими» категориями. Или мы должны согласиться с миром в его трудах, мечтах, перспективах и горизонтах, или же иначе мы должны искать личный, индивидуальный побег из мира в область чистой «духовности». В этом случае духовность становится видом религии, и это помогает объяснить возникновение многих точек соприкосновения между христианской и нехристианской духовностью. Даже понятие «Иисусова молитва», настолько центральное в православном опыте, произносится некоторыми как одно слово Иисусовамолитва: Иисус упоминается как компонент, не как субъект или объект молитвы. В чем согласны оба типа богословия — это в предположении того, что мы живем в конце эпохи, христианской эпохи.

Третий путь?

Нет ли чего–то такого в каждом типе богословия, что радикально упущено? Лицом к лицу с миром одни занимают позицию капитуляции, другие — побега. Это трагедия современного богословия. Неужели нет третьего пути? Стараясь выбраться из тупика, в котором мы оказались благодаря этим двум взаимно противоположным путям взгляда на все — на мир, культуру, жизнь, путь ко спасению, давайте начнем с понятия и принятия относительной правды, которую каждый из них содержит. Каждый из них сделан из того, что во Франции некоторые называют les verites chretiennes devenues folles, христианскими добродетелями, которые сошли с ума. Потому что христианская истина есть в каждом из них, что мы можем увидеть, если рассмотрим парадоксальное использование термина «мир» в Новом Завете. С одной стороны, мы не должны любить ни мир, ни то, что в мире (1 Ин. 2:15); мир прейдет. С другой стороны, сказано: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). В настоящее время существуют как те, кто выделяет только первое отношение к миру, так и другие, разделяющие только второе. В определенных христианских общинах присутствует глубокая и почти апокалиптическая ненависть к миру; участники их думают только о пришествии Христа и даже пытаются предсказать его точную дату. Другая крайность — пример очень респектабельной семинарии в штате Нью Йорк, которая в «славные 60–е» единогласно проголосовала за то, чтобы закрыть часовню и раскаяться за время, бесполезно проведенное в молитве и созерцании, когда мир нуждается в помощи. Такова антиномия: с одной стороны радикальное «нет», а с другой — радикальное «да».

Эсхатологическое измерение

Почему же эти два пути взаимно исключают друг друга? Вот в чем наша проблема. Что произошло в истории Церкви, в христианском менталитете, что привело нас сегодня к этой взаимной противоположности, поляризации не только в богословии как таковом, но вообще в христианском мировоззрении? Ответ лежит в оставлении, на весьма раннем этапе христианской истории, важного эсхатологического измерения и основания христианской веры, а значит, и христианского богословия.

Сейчас нет возможности проводить исторический анализ того, когда и как это случилось. Термин «эсхатология» так часто употребляется и злоупотребляется современными писателями, богословами и небогословами, что я хочу кратко определить, в каком смысле буду употреблять его. Я использую его для обозначения отличительной особенности христианской веры, которая прежде всего система убеждений — веры в Бога, в спасительную силу определенных исторических событий и, наконец, в окончательную победу Бога во Христе и Царства Божия. Но в то же время как христиане мы уже обладаем тем, во что мы верим. Царство должно прийти, но вместе с тем грядущее Царство уже посреди нас. Царство — не только нечто обещаемое, мы можем познать его уже здесь и сейчас. И следовательно, в каждой проповеди мы несем свидетельство, martyria, не только о нашей вере, но и об обладании тем, во что мы верим.

Эсхатология — не просто последняя и самая необычная глава в богословских трактатах, унаследованных нами со времен Средневековья, не просто карта грядущих событий, заранее рассказывающая о том, что некогда произойдет. Ограничивая эсхатологию самой последней главой, мы лишаем эсхатологического характера все остальные главы, которые его имели. Эсхатология перенесена в область личной надежды, личного ожидания. Но на самом деле все христианское богословие в целом эсхатологично, оно — цельный опыт жизни. Подлинная сущность христианской веры в том, что мы живем в таком ритме: покидаем, оставляем, убегаем из мира и в то же время постоянно возвращаемся в него; живем во времени, но тем, что выше времени; живем тем, что еще не пришло, но мы это уже знаем и имеем.

Литургия и богословие

Один из главных истоков забвения подлинной эсхатологии, фундаментальной для христианского переживания самой веры, в разрыве между богословием и литургическим опытом Церкви. Богословы забыли существенный принцип: lex orandi определяет lex credendi; во всех богословских рассуждениях забыли совершенно уникальную функцию христианского богослужения. В конце концов богословие пришло к определению таинств как только «источников благодати», и сегодня оно делает следующий шаг и превращает их в «источники помощи». Но в действительности таинства должны рассматриваться как locus, самый центр эсхатологического понимания и переживания Церкви. Вся Литургия должна рассматриваться как таинство Царства Божия, Церковь — как присутствие и причастность грядущего Царства. Исключительная — я повторяю, исключительная функция богослужения в жизни Церкви и в богословии — передавать смысл этой эсхатологической реальности. Эсхатология должна соединять вещи, которые иначе оказываются разорванными и объясняются как отдельные события, происходящие в разных местах в течение времени. Когда они рассматриваются так, забывается подлинное назначение Литургии.

На мой взгляд, в Византии появилось множество бесконечных символических объяснений богослужения, так что евхаристическая Литургия, находящаяся в сердце Церкви, в результате трансформировалась в ряд зрительно–слуховых пособий. Символизм различается повсюду. Однажды я попробовал собрать все значения возгласа перед Верую — «Двери, двери!» — и нашел около шестнадцати различных и взаимно исключающих толкований. Или еще: семь облачений епископа понимаются как семь даров Святого Духа. Я не отрицаю, что епископство является источником благодати, но конечно, семь элементов облачения не были изначально предназначены для иллюстрации этого.

На Западе, с другой стороны, когда забылось эсхатологическое измерение таинств, развился постоянный акцент на идее реального присутствия. (Но бывает ли присутствие не реальным? В таком случае его можно назвать отсутствием.) Ввиду того, что Восток утратил взгляд на правильное понимание Литургии через погружение в мечтательный символизм, Запад запутал ее верное понимание, сделав различие между символом и реальностью, и сопроводив это вопросами о причинах и точном моменте освящения.

Если нам необходимо вновь открыть верное понимание Литургии, мы должны вернуться назад, через комментарии с их символическими объяснениями к самому тексту Евхаристического торжества. Мы должны увидеть в Литургии исполнение Церкви за трапезой Господней в Его Царстве. Евхаристическое торжество — это не нечто совершаемое клиром для пользы мирян, которые «присутствуют». Это скорее восхождение Церкви туда, где она находится in statu patriae. Это также ее последующее возвращение в мир: возвращение с силой проповедания Царства Божия способом, возвещенным ей Самим Христом.

Такой же эсхатологический подход необходимо применить ко всем аспектам Евхаристии. Что такое пасхальная ночь? Что такое Пасха? Мы теперь имеем историческую концепцию праздника: он служит напоминанием о прошлых событиях. Но для ранней христианской эортологии он ни в коем случае не был просто воспоминанием. Это всегда был вход Церкви в последнюю реальность, сотворенную Христом через Свою смерть и воскресение.

Нельзя понимать таинство так, как оно понималось в течение столетий, в терминах контраста естественного и сверхъестественного. Мы должны вернуться от этого к основной христианской дихотомии между ветхим и новым. «Се, творю все новым» (Откр. 21:5). Заметим, что Христос не сказал «Я творю новые вещи», но «всё новым». Таково эсхатологическое видение, которое должно отмечать наше празднование Евхаристии в каждый День Господень. Сегодня мы понимаем День Господень как седьмой день, субботу. Но для Отцов это был восьмой день, первый день нового творения, в который Церковь вспоминает не только прошлое, но и будущее, последний и великий день, и уже входит в него. Это день, в который Церковь собирается, закрыв двери, и восходит туда, где можно воскликнуть: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея». Скажите, по какому праву мы можем это произнести? Сегодня я прочел лондонскую «Таймс» — приятно отличающуюся от «Нью Йорк Таймс» — но, что бы мы ни читали, позволит ли оно нам сказать: «Небо и земля полны славы Твоея»? Мир, который нам показывается, конечно же, не исполнен славы Божией. Если же мы утверждаем так в Литургии, то это не только выражение христианского оптимизма («Вперед, воины Христовы!»), но просто и исключительно по причине нашего восхождения туда, где это утверждение — истинная правда, так что нам остается только благодарить Бога. И в этом благодарении мы пребываем в Нем и с Ним в Его Царстве, потому что теперь ничего не оставлено вне, мы — там, куда привело нас восхождение.

Сотворенный, падший, искупленный

Здесь, в литургическом опыте и свидетельстве, которые позволяют сказать «Небо и земля полны славы Твоея», мы восстанавливаем, или по крайней мере имеем возможность восстановить, внутренне присущее христианству видение мира, а значит, и повестку дня для богословия. В этом видении или программе существуют три элемента, три фундаментальных провозглашения веры, которые мы должны соединять вместе.

Во–первых, Бог сотворил мир; мы — Божие творение. Говорить это — не значит вступать в споры о дарвинистском или библейском понимании истории творения, все еще популярные в Америке. Это — вообще не существенный вопрос. Исповедовать, что мы являемся Божиим творением, — значит утверждать, что глас Божий постоянно звучит внутри нас, говорит нам: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Отцы утверждали, что даже дьявол по природе добрый, а злой только вследствие неправильного использования своей свободной воли.

Второй момент неотделим от первого: этот мир — падший, падший в его полноте; он стал царством князя мира сего. Пуританское мировоззрение, столь популярное в американском обществе, в котором я живу, предполагает, что томатный сок всегда добр, а алкоголь всегда плох; томатный сок фактически не есть падший. Подобно говорит нам телевизионная реклама: «Молоко натуральное», — другими словами, оно тоже не падшее. Но в действительности томатный сок и молоко — равным образом части падшего мира, наряду со всем прочим.

Все сотворено хорошим, все пало; и наконец — это наше третье «фундаментальное утверждение» — все искуплено. Искуплено воплощением, Крестом, воскресением и вознесением Христа и через дар Духа в Пятидесятницу. Такова триединая интуиция, принятая нами от Бога с благодарением и радостью: наш взгляд на мир как сотворенный, падший и искупленный. Это наша богословская программа, наш ключ ко всем проблемам, беспокоящим сегодня мир.

Радость Царства

Мы не можем отвечать на проблемы мира, как капитулируя перед ним, так и убегая от него. Мы можем ответить, только изменяя сами проблемы, понимая их в другой перспективе. Нам требуется обратиться к тому источнику энергии, в самом глубоком смысле этого слова, которым обладала Церковь, когда побеждала мир. Церковь принесла в мир не просто приспособленные к потребностям человека идеи, но правду, праведность, радость Царства Божия.

Радость Царства: меня всегда беспокоит, что в многотомных системах догматического богословия, унаследованных нами, объясняются и дискутируются почти все понятия за исключением одного слова, которым начинается и оканчивается христианское Благовестие. «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость» (Лк. 2:10) — с этого ангельского приветствия начинается Евангелие. «Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великой радостью» (Лк. 24:52) — так Евангелие оканчивается. Богословское определение радости фактически отсутствует. Потому что нельзя определить смысл радости, которую никто не отымет у нас; здесь умолкают все определения. До тех пор, пока это переживание радости Царства во всей его полноте снова не возвратится в центр богословия, последнему будет невозможно иметь дело с миром в его действительно космическом измерении, с исторической реальностью борьбы между Царством Божиим и царством князя мира сего и, наконец, с искуплением как с полнотой, победой и присутствием Бога, ставшего всяческая во всем.

Требуется не просто литургическое благочестие. Наоборот, литургическое благочестие — один из самых больших врагов Литургии. Литургию не следует объяснять как эстетическое переживание или терапевтическое упражнение. Единственное ее предназначение — являть нам Царство Божие. Вот что мы напоминаем постоянно. Воспоминание, anamnesis Царства — источник всего остального в Церкви. Именно это старается принести в мир богословие. И оно приходит даже в «пост–христианский» мир как дар исцеления, искупления и радости.

Перевод с английского свящ. А. Дудченко

Мир в свете православной мысли и опыта

Тот факт, что после почти двухтысячелетнего присутствия Церкви в мире мы вынуждены поставить вопрос о значении этого присутствия и о роли богословия в свидетельстве о нем, ясно доказывает: «произошло» нечто (с Церковью ли, с миром ли), требующее от богословия новой попытки осмысления, нового «прочтения» Предания. Итак, что же, собственно, произошло?

Цель статьи — найти ответ на этот вопрос, для чего необходимо обозначить столь насущную для нас проблему и хотя бы в самых общих чертах определить наше понимание путей ее решения.

Незачем и говорить, что эта задача не из легких. Странным и даже парадоксальным кажется прежде всего то, что сами понятия «Церковь» и «мир», взаимоотношение и взаимопроникновение (т. е. присутствие друг в друге) которых мы должны выяснить, лишь недавно вошли в православное богословие как объекты специально богословского изучения и анализа и как самостоятельные «отделы» богословских систем. Мы еще только начинаем расставаться с продолжительной богословской эпохой, характеризующейся (без всякого преувеличения) именно отсутствием экклезиологии, т. е. такого осмысления Церкви, которое начинается с принципиального различия Церкви и мира и потому настойчиво выдвигает проблему их взаимоотношения.

И первая наша трудность состоит в том, что всякое обсуждение проблемы немыслимо без предварительной расшифровки этого «экклезиологического молчания». Многие сейчас склонны видеть здесь всего лишь некий изъян нашего богословия, — изъян, который, как бы он ни был серьезен, излечивается новой солидной инъекцией западной теологии, прививкой себе той характерной для сегодняшнего Запада увлеченности (если только не одержимости) дихотомией «Церковь—мир» и вытекающей отсюда проблематикой. Но, быть может, это молчание нужно рассматривать как часть нашего Предания и тогда это уже не просто молчание или отсутствие чего–либо, но показатель — и весьма красноречивый — существенно иных, чем у Запада, опыта и видения. Очевидно, и само понимание обсуждаемой нами проблемы и ее формулировка будут определяться в первую очередь тем, какую точку зрения мы изберем и как сумеем обосновать этот выбор.

Каким бы соблазнительным ни казался первый подход (а православному богословию долгое время суждено было «соблазняться» Западом и «обретать себя», противясь его соблазнам), не подлежит сомнению (по крайней мере, для меня), что его надо отвергнуть. Ибо при всем множестве изъянов (и нередко серьезных), при всей поистине трагической односторонности нашего послеотеческого (и в значительной степени именно «озападненного») богословия пресловутое «экклезиологическое молчание» Восточной Церкви имеет свои предпосылки и свое развитие, будучи укоренено в более глубоком уровне православного сознания, так что остается лишь спросить, в чем же именно. Я отвечу: в том «христианском мире», который сформировал историческое сознание Православия и до сих пор определяет основной контекст православного опыта Церкви, мира и их отношения друг к другу. И если на протяжении нескольких веков наше богословие нуждалось в осмыслении такого отношения (которое само по себе предполагает различение Церкви и мира), то объяснение этому нужно искать в самой христианской экумене, которая возникла из примирения и союза Церкви с греко–римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру.

Но сказать так — еще не значит решить проблему.

Ибо если историческое изучение этого «христианского мира» в его различных аспектах и измерениях — политическом, культурном, социальном и т. д. — сделало большие успехи, то с богословским его пониманием дело обстоит иначе. И едва ли даже ставился когда–нибудь вопрос о его экклезиологическом значении, — вопрос, от которого зависит и наше собственное осмысление Церкви и мира. Мы знаем, что примирение Церкви с Империей выразилось не в юридическом соглашении — не в контракте, определявшем права и обязанности обеих сторон и вместе с тем оставившем в неприкосновенности их структурные различия. Мы знаем, что результатом этого примирения была такая интерпретация Церкви и Империи, их структур и функций, которая последовательно выражала все это в терминах органического единства, подобного единству души и тела. Знаем мы и то, что этот излюбленный образ византийской словесности не был риторическим преувеличением, что христианская экумена и в теории и в народном сознании равно как и в реальности, била организмом, в котором ни Церковь, ни мир — государство, общество, культура — не имели отдельного бытия и не могли «конституционально» отличаться друг от друга. Все это мы знаем, и знание наше подтверждается горой книг и диссертаций. Не знаем мы одного: какое значение имеет все это для наших собственных богословских раздумий о сегодняшнем присутствии Церкви в мире?

Причина этого незнания проста, и, обозначив ее, мы одновременно укажем вторую и, пожалуй, главную трудность, коренящуюся в том влиянии, которое ушедший «христианский мир» по–прежнему оказывает на форму и склад нынешнего православного менталитета, оставаясь, по сути дела, единственным, хотя и неосознанным его источником. Говоря проще, мы, православные люди, все еще живем в том «христианском мире», игнорируя исторический факт его крушения и исчезновения. А игнорируем мы его не только потому, что «христианский мир» продолжает для нас свое существование в Церкви и через Церковь, но и потому еще — и в этом все дело! — что поистине главной, если не единственной функцией Церкви стало именно поддержание в нем жизни и обеспечение его продолжающегося «присутствия».

Нужны ли тут доказательства? Разве не очевидно, что для большинства православных — будь то отдельные верующие или целые церкви — само слово «православный» звучит бессмысленно или абстрактно без предикатов, которые указывают на реальность, относящуюся к «миру», но, однако же, неотделимую от восточнохристианского «переживания» Церкви и очень точно его выражающую. Греческая, Русская, Сербская… — все эти обозначения в их церковном употреблении переходят границы обычного национализма (под которым мы понимаем естественную привязанность и заинтересованность в судьбах своей нации, страны, культуры). Если православная диаспора что–нибудь и доказала, то в первую очередь следующее: православные, даже добровольно покинувшие свое православное отечество, даже утратившие свой родной язык и полностью отождествившие себя с жизнью и культурой другой нации, тем не менее считают и нормальным и желательным, чтобы их «православие» оставалось греческим, русским, сербским и т. д. И происходит это не потому, что они не в состоянии вообразить какое–то иное проявление, иную форму Православия, но как раз потому, что это та самая квинтэссенция «эллинизма» (а не греческое православие) или «русизма» (а не русское православие), единственным «присутствием», единственным символом которой в «современном мире является Церковь — и это присутствие, этот символ и есть то, что они любят в Православии и что составляет для них предмет самых сильных и сокровенных переживаний.

Все сказанное относится не только к диаспоре, которая просто–напросто отражает и усиливает (иногда до reductio ad absurdum) православную ментальность, но и к Православию в целом. Православие переживается всюду главным образом как представительство иного мира (т. е. как то, что делает этот иной мир присутствующим) — мира прошлого, который, хотя и может быть спроецирован в будущее как мечта или надежда, в принципе остается отчужденным от мира настоящего. Даже основоположные канонические структуры Православной Церкви по–прежнему определяются всюду географическими границами и административной организацией этого мира, язык, форма мышления, культура — словом, весь этос которого до сих пор определяет и окрашивает собой православное сознание. И именно вследствие этой идентификации, вследствие переживания самой Церкви как идеального и символического существования несуществующего мира, мы с таким трудом уясняем реальное значение и ценности ушедшего мира, значение нашего прошлого для настоящего.

Прежде всего, такая идентификация едва ли позволяет православному сознанию оценить этот «христианский мир» в экклезиологических терминах, установить в нем различие между тем, что открывается как его «успех» и остается для нас нормой, истинной частью церковного Предания, и тем, что в своем отступлении от Предания и искажении его может быть обозначено как «неудача». Именно здесь, в этой неспособности к такого рода оценке мы и можем усмотреть уникальное и поистине решающее значение события, которое игнорируется православным сознанием и которое именно потому, что оно игнорируется, по–прежнему владеет этим сознанием. Это событие — конец и распад христианской экумены.

В самом деле, падение одного за другим прежних органических православных миров, начиная с их общего истока и архетипа — Византийской империи, вызвало глубокую трансформацию их опыта в православном мышлении. А центральным моментом, своего рода фокусом этого опыта — мы еще скажем об этом в дальнейшем — была вера в то, что христианский мир, рожденный под эгидой победы (en touto nika [43]), не может пасть, не может разрушиться и в соответствии с его призванием пребывает таковым до последнего дня, т. е. до конца мира. Это объясняет, почему вызванное его падением потрясение привело, как ни парадоксально, к отрицанию этого падения — разумеется, не в исторической его реальности, но как «решающего» события, бросающего вызов устоявшемуся «православному» миропониманию. Ввиду того, что «христианский мир» не может исчезнуть, он и не исчез. Внешнее его падение есть лишь временное «смущение», Богом попущенное искушение. Таково неизменное с тех пор содержание и смысл этого отрицания, которое позволило — и до сих пор позволяет — православным жить так, будто ничего не произошло и не изменилось.

В действительности же изменилось само православное сознание. Именно после крушения христианского мира и вследствие отрицания этого крушения, «христианский мир» стали видеть чуть ли не в образе мифо–археологического «золотого века», который надлежит «восстановить» и к которому надо «вернуться». Идеальное прошлое, таким образом, проецируется как идеальное будущее, как единственный горизонт церковного видения истории. При такой трансформации первоначальный опыт оказывается перевернутым: если до падения этого мира его ценность для Церкви заключалась в том, что он видел в ней свою душу, т. е. высшее содержание и критерий собственного существования, то теперь Церковь переживается уже как тело, выражаемое и оживотворяемое христианским миром как ее душой.

Здесь — корень того экклезиологического молчания о котором говорилось в начале статьи, и причина неспособности нашего богословия установить различие между Церковью и миром, оценить ключевой для православия опыт «христианского мира» с его «успехом» и его «неудачей». Это молчание не нарушалось и не преодолевалось в шуме беспорядочных споров по поводу прав и привилегий той или иной церкви, каноничности тех или других путей развития, — споров, которыми сегодня, увы, вроде бы и исчерпывается жизнь Православной Церкви. Более того, сами эти споры являются следствием такого молчания и говорят об отсутствии в сегодняшнем православном сознании ясной экклезиологической перспективы, проясняющей те самые термины и понятия, которые так неразборчиво используются спорящими, и соотносящей их с православной верой и православным опытом в целом.

Это молчание не побеждается и столь же шумными столкновениями православных из–за «мира». Православное сознание представлено здесь как бы двумя полюсами — с оптимистами на одном и пессимистами на другом. Но главная особенность этой поляризации в том, что она по–прежнему обусловлена, а лучше сказать — сама есть результат все той же психологической плененности прошлым, тем образом золотого века, который, как ни удивительно, служит источником и православного «оптимизма», и православного «пессимизма». Ибо grosso modo (по большому счету) разница между ними в следующем: если «оптимисты» верят в грядущее воскресение ушедшего православного мира, то «пессимисты» оставили эту надежду, так что очевидно–неизбежное торжество зла в «современном мире» обретает, с их точки зрения, апокалиптический смысл как знамение приближающегося Конца.

«Оптимисты» могут осуждать «пессимистов» как фанатиков. «Пессимисты» могут анафематствовать «оптимистов» как отступников. И те и другие в известном смысле правы: ведь если православный «оптимизм» чаще всего превращается в некритическое, пассивное и бессознательное хождение на поводу «мира сего», то православный «пессимизм» оборачивается манихейством и дуалистическим неприятием мира. И тем не менее обе позиции — пример «неактуальности» (в глубочайшем смысле слова), ибо в их столкновении теряется из виду сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему.

И лишь теперь мы вправе задать главный вопрос: если такова теперешняя наша экклезиологическая ситуация, то где и как отыскать объективное и вместе с тем православное основание, контекст и точку отсчета для обсуждения проблемы «присутствия Церкви в мире», которой посвящена настоящая статья? Предикат «православное» предполагает, что они укоренены в православной вере и опыте, а не в нескольких искусственно выделенных категориях западного происхождения; «объективное» подразумевает, что они свободны от того рабства «христианскому миру», которое, как мы старались показать, препятствует должной экклезиологической оценке собственного прошлого и его значения для нашего настоящего. Наше затруднение происходит скорее всего от мнимой несовместимости понятии объективный и православный. В самом деле, казалось бы, не имея ясного понимания ситуации, нельзя верно сформулировать и основной вопрос; но, с другой стороны, именно такое понимание и делает невозможным ответ. И вместе с тем настоящая статья задумана как попытка доказать, что именно эта трудность, именно этот порочный круг, будучи верно осмыслены, откроют перед нами ту единственную перспективу, которая только и может удовлетворить обоим вышеназванным требованиям — и «объективности и православия — и приведет нас к адекватным (т. е. богословским) постановке и решению нашей проблемы. Действительно, реальная выгода, извлекаемая нами из этого порочного круга и, следовательно, из всего анализа, убеждающего в его существовании, основана на том, что он в буквальном смысле влечет нас к открытию, а точнее, к новому обретению третьей «реальности». Бесконечно превосходя «реальности» Церкви и «мира», она открывает христианской вере область касательства каждой из них, а следовательно, единственно–неизменный принцип и критерий их различения, равно как и соотнесения друг с другом. Эта реальность есть Царство Божие, провозглашение которого именно как реальности, а не как идеи или доктрины является центральным моментом Евангелия, а лучше сказать, само есть Евангелие, и в то же время вечный горизонт, источник и содержание христианского опыта.

До тех пор пока мы не соотнесем все наши реальности с этой последней реальностью реальностей, пока надеемся понять и выразить присутствие Церкви в мире в категориях безнадежно «мирского» видения и опыта, т. е. не увидев Церковь и мир в свете Царства Божия, мы обречены — вольно или невольно — пребывать в тупике или порочном круге. Ибо нет и не может быть никакой истинной экклезиологии, т. е. истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения без эсхатологии, т. е. без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства. Здесь уместно и даже необходимо подчеркнуть, что под эсхатологией мы разумеем не только главу, обычно завершающую школьные курсы богословия и почти целиком посвященную судьбам человеческой души после ее выхода из смертного тела. Эта футуристическая и индивидуалистическая редукция эсхатологии — действительно один из крупнейших недостатков нашего послеотеческого богословия, худший плод длительного «западного плена».

Эсхатология в ее истинном понимании — не столько отдельная «глава» или «доктрина» (которая, будучи отличной от всех других христианских «доктрин», может и должна рассматриваться сама по себе), сколько неотъемлемое измерение самой христианской веры и опыта и, следовательно, христианского богословия во всей его целостности. Христианская вера сущностно–эсхатологична, ибо события, которые ее породили и которые являются ее объектом, равно как и содержанием — жизнь, смерть. Воскресение и Вознесение во славе Иисуса Христа, сошествие Духа Святого и основание Церкви — видятся и переживаются в ней не только как цель и завершение истории спасения, но еще и как начало и дар новой жизни, содержание которой — в Царстве Божием, и содержание это есть знание Бога, общение с Ним, возможность, находясь еще в «мире сем», вкусить «радости, мира и правды» мира «грядущего» и реально участвовать в них. Таким образом, эсхатология, будучи основной «областью касательства христианской веры, как таковой, пронизывает все христианское богословие и, по сути дела, является залогом самой возможности богословия, т. е. преобразования наших человеческих и потому безнадежно ограниченных слов в theoprepeis logoi (богоприличные слова), верно выражающие вечно трансцендентную Божественную Истину.

И еще одно: именно эсхатология, утверждая истинное понимание Церкви и мира, раскрывает и природу их отношения друг к другу. И в первую очередь она раскрывает Церковь как эпифанию, как проявление, присутствие и дар Царства Божия, как его таинство в этом мире. Кроме того. Церковь в целом — и как «институция», и как «жизнь» — эсхатологична, ибо не имеет иного основания, иного содержания, иной цели, кроме раскрытия трансцендентной реальности Царства Божия и приобщения к ней.

В ней нет разделения на «институцию» и «жизнь»: как институция, она — символ Царства, как жизнь, она — таинство Царства, исполнение символа в реальности, опыте, общении. Будучи в «мире сем» (in statu viae) [44], она живет своим опытом «мира грядущего», которому уже принадлежит и в котором она уже «дома» (in statu patriae) [45]. Эсхатологическое «бытие» Церкви объясняет «эсхатологическое молчание» Православия в классическую, т. е. отеческую, эпоху нашего богословия. И если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одна из таких дефиниций не могла вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в «мире сем». Даже новозаветные образы Церкви — Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого — не поддавались перетолкованию в «дефиниции». Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь — «Тело Христово», тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни.

Таким образом. Церковь для Отцов не «объект» богословия, но сам сущий в них «субъект» их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, т. е. последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу. И из последующей истории богословия, особенно западного, мы знаем, что происходит, когда экклезиология, лишенная эсхатологического измерения, эсхатологической основы и содержания, избирает своим объектом именно форму Церкви, усваивает ей, так сказать, «жизнь в себе» и, проделав все это (т. е. превратив экклезиологию в экклезиолатрию), извращает целостный «опыт» Церкви. Все это, как мы увидим далее, очень важно для правильной оценки «христианского мира» и места Церкви в нем.

Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, его видение и понимание в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий фундаментальный опыт мира. И прежде всего — это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: «Исполнь небо и земля славы Твоея». В христианской вере, являющей полноту сущностно–библейского прославления Бога в Его творении, нет ни онтологического дуализма, ни космического пессимизма. Мир «добр зело». Далее, эсхатологический опыт Церкви обнажает мир как мир падший, подвластный греху, тлению и смерти, работающий «князю мира сего». Это падение, хотя и не могло упразднить присносущную благость Божия творения, все же вызвало его отчуждение от Бога, превратило его в «мир сей», который, став «плотью и кровью», гордостью и самостью, сделался не только чуждым Царства Божия, но и активно противостоящим ему.

Отсюда и неизбывно трагический взгляд христиан на историю, отвержение христианством той разновидности исторического оптимизма, которая отождествляет мир с прогрессом.

И наконец, последний опыт — опыт искупления, которое Бог совершает, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его сарах Dei [46]— способным к новой жизни, — есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет — в человеке и через человека — свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и, как это подобает «миру сему», миром «дня», он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию.

А теперь снова обратимся к «христианскому миру», который, как мы уже говорили, всецело завладев современным «православным» сознанием, оказался для него камнем преткновения. Эсхатологическая перспектива, как общая почва христианского опыта и понимания Церкви и мира, позволяет нам верно оценить наше прошлое и на основе этой оценки распознать наше настоящее; то и другое есть важнейшие нормы православного отношения к миру в том виде, в каком он ныне существует и бросает нам вызов. Если «оценить» означает установить различие между «успехом» и «неудачей», то оценка сложной реальности прежнего «православного мира» требует отделить его подлинно христианские и потому по сей день значимые достижения от того, что было в нем изменой христианскому идеалу. Но уже сам этот идеал явился, по моему глубокому убеждению, первым и существенным «успехом» христианского мира и его непреходящей ценностью для нас в нашей теперешней ситуации. Если Церковь с такой готовностью, с таким энтузиазмом, без всяких оговорок, без каких бы то ни было юридических или «конституционных» условий приняла «мир», который на протяжении двух с лишним веков отрицал само ее право на жизнь, — итак, если она приняла его как форму своего собственного существования и во всех практических нуждах сливалась с ним, то лишь потому, что поначалу и сам этот мир, т. е. греко–римская Империя, принял христианскую веру и, следовательно, подчинил себя, свои ценности, все свое самосознание главному объекту и содержанию этой веры — Царству Божию. Иными словами, он воспринял христианскую эсхатологическую перспективу как собственную точку опоры.

И это произошло не только в теории, не только номинально. Мы до того привыкли к «западной» оценке «христианского мира», сформулированной почти сплошь в понятиях церковно–государственных отношений, а точнее, с точки зрения взаимодействия двух сил — imperium (политической власти) и sacerdotium (священства), что не в силах уже определить истинный locus (истиннон значение) этого беспримерного альянса Церкви и мира как принципиального согласия по поводу того, что составляет конечную ценность, конечное назначение, конечный горизонт человеческого бытия во всех его измерениях. Доказательство существования и, вопреки всем человеческим неудачам и изменам, действенности этого неписаного, но тем не менее реального «соглашения», безусловно, требует детального анализа всей культувы и этоса пресловутого «христианского мира», но такой анализ выходит за пределы нашей статьи.

Однако не подлежит сомнению, что такой анализ выявил бы фундаментальную открытость и этой культуры и породившего ее общества христианскому эсхатологическому видению, в котором нельзя не усмотреть единственное в своем роде оплодотворяющее начало — их живую душу–Какой бы аспект этого мира мы ни взяли — например, искусство, которое в каждом конкретном «обществе» по преимуществу выражает его жизнеотношение, образ жизни, весь (употребим еще один излюбленный термин современности) «дискурс» его культуры, мы обнаружим, что его внутренняя согласованность, самый стиль (в глубочайшем значении этого слова) в конечном счете происходит из эсхатологического опыта Церкви, ее видения и знания Царства Божия. Так, если монашество стало для этого общества тем идеальным полюсом, тем «предобрым» путем к совершенству, на основе которого сформировалось его богослужение, его благочестие — словом, весь его менталитет, то это вызвано тем, что монахи воплотили в себе эсхатологическую природу христианской жизни, всю невозможность свести христианство к чему–либо от «мира сего», чей «образ проходит». В этом смысле покаяние (в радикальном его понимании, как евангельская metanoia) сделалось основной тональностью «христианского мира», пронизывающей его молитву, его мысль и все глубочайшие символы всецелого его бытия. Эту истину слишком легко забывают современные христиане, хотя в свете присущего современной цивилизации редукционизма именно ее надлежало бы крепче всего запомнить.

Если все, о чем мы только что говорили, есть, без сомнения, «успех» «христианского мира», то явившая его нашему взору эсхатологическая перспектива обнажит и его фундаментальную «неудачу». Я называю ее «фундаментальной», чтобы отличить от других изъянов, которыми христианский мир, как и всякое человеческое общество, обладал в полной мере. Но все эти «человеческие, слишком человеческие» недостатки и трагедии, превзошла внутренняя измена христианского мира — измена своему высшему видению и постепенное подчинение видению совсем иного свойства, которое совершилось вполне бессознательно и от этого кажется еще более трагическим. Используя понятные нам сегодня категории, эту измену можно определить как отказ от истории, т. е. от того опыта времени, от такого его значения и функции, которые заложены в христианской эсхатологии. В самом деле, отличительная особенность христианской эсхатологии в том, что, открывая eschaton (предел), последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, она видит мир как историю, и как осмысленный процесс, протекающий внутри линейного времени. Христианское мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной «сакральности». Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь пробуждает в человеке жажду и алкание абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному.

Первоначальное «соглашение» между Церковью и «миром» не только предполагало это динамичное мировоззрение, но и основывалось на нем. Принимая эсхатологическую веру Церкви, «мир» соглашался быть «шествием» к Царству, миром, открытым пророческому видению, пророческому гласу Церкви. Пусть греко–римской экумене, согласно приложенной к ней Церковью библейской схеме, суждено было стать последней в череде великих империй, составляющих дом и пространство истории спасения; пусть по восприятии Христа как верховного Василевса и Пантократора, она стала мыслить себя христианской politeuma (общностью) — тем наибольшим, что мир может принести Богу, — в глазах Церкви Империя по–прежнему оставалась историчной в самом своем существе, т. е. принадлежащей миру, «образ» которого «проходит».

Однако со временем это видение начинает меняться. Из динамичного оно мало–помалу, и снова почти бессознательно, превращается в статичное. Не имея возможности даже бегло перечислить различные обстоятельства, приведшие к этой метаморфозе, мы убеждены, что они укоренены в общей всем социальным организмам инерции, в их «естественном» стремлении отделять свою форму от того содержания, которое служит единственным оправданием этой формы, и в конечной абсолютизации формы как самоцели, как священной «формы навеки». Лучшей иллюстрацией этой метаморфозы является смещение (и опять–таки бессознательное!) эсхатологических акцентов. Именно теперь начинается индивидуалистическая и почти исключительно футуристическая редукция эсхатологии, которая лишает эсхатологического измерения даже таинства Церкви (в том числе Евхаристию) и, попросту говоря, вытесняет Царство Божие (по крайней мере на уровне богословского осмысления) в область голого будущего, превращает его в простое учение о посмертных наградах и наказаниях.

Истинный контекст этой редукции не исчерпывается богословием. Она отражает нарастающие изменения в самом менталитете, самом сознании христианского мира, постепенное оставление им эсхатологического видения. С одной стороны, его самосознание как последнего земного царства, как провиденциального locus (места) победы Христовой привело к тому, что он стал переживать (скорее, чем мыслить) себя и как конец истории — не времени, но именно «истории», т. е. того времени, которое открыто новым событиям, целенаправленному развитию. Все проявления такого развития, все исторические происшествиянадлежало теперь так или иначе втиснуть в мертвые схемы, отрицающие их специфику и неповторимость. С другой стороны, наряду с углублением внеисторичности в христианском мире укреплялось чувство собственного совершенства, подразумевавшее, конечно, не его членов, остававшихся грешниками, но его формы и структуры, которые чем дальше, тем больше переживались как окончательные, богодарованные и потому не подлежащие никакому изменению.

Все это, повторяю, совершалось шаг за шагом, и скорее бессознательно, чем осознанно, менялась не теория, а лишь ее «опыт». Но последствия этой перемены составляют, без всякого преувеличения, величайшую трагедию истории христианства. Указанная перемена вызвала к жизни растущую эмансипацию человеческого разума (с привитыми ему христианством «жаждой» и «гладом») от «христианского мира», а затем и его бунт против самого христианства. Связанный в своем развитии рамками — религиозными, культурными, психологическими — «христианского мира», скованный его самоабсолютизацией и вместе с тем сформированный и вдохновленный христианским эсхатологическим максимализмом, человеческий разум увидел в «христианском мире» главную помеху этому максимализму, структуру угнетения, а не освобождения. Печальная повесть о разрыве между человеком с его «исканиями и христианским миром звучала неоднократно. Для нас же всего важнее неизгладимая христианская метка, оставленная этим разрывом на физиономии «современного мира», несмотря на его бунт, а порой и апостазию. Это воистину послехристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, — все эти des verites chretiennes devenues folles (обезумевшие христианские истины) — на самом деле плод секуляризованной эсхатологии. Именно христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту — видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм «современного сознания», и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости.

И, наконец, последний вопрос, какое значение все это имеет для нас, для нашего богословского размышления о присутствии Церкви в «современном мире»^ Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную, в центральном для православия опыте — опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач

Я полагаю, основной смысл того, что мы определили как успех, заключается в самом факте существования христианского мира, который являет веру Православия в возможность освящения мира — другими словами, в то, что мир не безнадежно «внешняя» реальность, несоотносимая со всецело «религиозными» интересами Церкви и чуждая ей, но объект ее любви, попечения и действия. И это — самое главное, особенно ввиду распространенной сегодня среди православных опасной и потенциально еретической тяги к манихейскому, дуалистическому миропониманию, к преобразованию Церкви в самодостаточное и лишь собою занятое религиозное гетто. Наше собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности «богословия мира», но и на деле претворяет такое богословие, сообщая ему подлинно экклезиологическое измерение.

Но если этот успех освобождает нас от манихейского дуализма, то он же должен освободить и от противоположного соблазна, весьма распространенного и столь же опасного — соблазна безоговорочной капитуляции перед миром, приятия этого мира как единственного содержания церковной жизни и действия, диктующего — снова модное слово — agenda (повестка дня) для Церкви. Этот успех — в той мере, в какой он оказался успехом, показывает: функция Церкви в мире определяется тем, чтобы раскрывать его eschaton, возвещать Царство Божие как последнюю цель и, таким образом, относить к нему всю жизнь человека и мира. Церковь — не агентство по разрешению бесчисленных проблем, захлестывающих мир; вернее, она может содействовать их разрешению постольку, поскольку по–прежнему исполнена веры в свою природу и в свое неотъемлемое призвание — являть в «мире сем» то, что, будучи «не от мира сего», есть единственно абсолютный контекст видения, осмысления и разрешения всех человеческих «проблем».

Что же касается «фундаментальной неудачи» христианского мира, то она помогает в полной мере осознать, что есть лишь один сущностный грех, одна настоящая опасность. Это — грех и опасность идолопоклонства, вечно актуальный и вечно притягательный соблазн абсолютизации и обожествления «мира сего», с его эфемерными ценностями, идеями и идеологиями, — соблазн забвения того, что мы, как народ Божий, не имеем здесь «постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14).

Именно неудача христианского мира позволяет нам, вглядываясь в современный мир и породившую его духовную реальность, распознать в нем и доброе — плач, идущий из его христианского подсознания, и темное — его поистине сатанинский бунт против Бога.

Впрочем, для всех этих необходимых, равно как и достаточных, вещей есть одно непременное условие. Оно состоит в том, что и сама Церковь должна вернуться к «единому на потребу» — к сущностно–эсхатологической природе ее веры и ее жизни. Богословское размышление о. мире не только бесполезно, но и просто невозможно до тех пор, пока мы не откроем для себя заново и не обретем как истинно «нашу» ту реальность, которая только и составляет Церковь и является источником ее веры, ее жизни, а значит, и ее богословия, — реальность Царства Божия. Церковь находится in statu viae — в странствии мире сем, посланная к нему как его спасение, по смысл этого странствия, как и самого мира, открывается лишь тогда, когда Церковь исполняет себя как пребывающая in statu patriae — поистине у себя дома, за трапезой Христовой, в Его Царстве.

Конечно, это предварительное условие требует радикального переосмысления нашей богословской деятельности, ее структуры и методологии, самых ее корней, всего того, что делает ее возможной. Недостаточно просто цитировать Отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах — будь то библейские или святоотеческие, — но на опыте Церкви. И поскольку она в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте укоренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, никакой другой основы, никакого другого критерия.

Все это возвращает нас к одной очень старой, подлинно вечной истине. Присутствие Церкви в мире всегда полнее, а «польза» миру от Церкви всегда больше там, где полнее ее свобода от мира, и не только «внешняя» свобода (т. е. независимость от структур и властей), но также (и главным образом!) «внутренняя», т. е. свобода от добровольного рабства его ценностям и сокровищам. Но достичь такой свободы нелегко, ибо она предполагает, что наше сердце обрело то единственное подлинное сокровище — опыт Царства Божия, которое возвратит нам полноту Церкви и полноту мира и даст силы исполнить свое предназначение.

Миссия Православия

Какова роль православных христиан в Америке и какие задачи стоят перед ними? Слишком часто мы беремся решать проблемы, которые мы даже не сформулировали, стремимся достичь цели, которую еще не определили, победить в боях, в которых мы даже не знаем противников.

Пора прояснить вопросы, сформулировать проблемы, стоящие перед всеми нами, обсудить возможные решения и определить приоритеты в нашей жизни, жизни православных христиан в западной и в то же время — нашей стране. Кто мы? Группа эмигрантов? Духовное и культурное гетто, долженствующее существовать в этой форме наперекор всему? Или нам следует раствориться в том, что называется «американским образом жизни»? Что это такое — «американский образ жизни»?

Я намереваюсь обсудить основной контекст этих проблем. В первой лекции первокурсникам Св. — Владимирской семинарии я всегда использую такой пример. Если у вас большая библиотека и вы переезжаете в новый дом, вы не можете воспользоваться своими книгами, если не построите полки. Пока книги лежат в ящиках, они принадлежат вам, но никакой пользы вам не приносят. И потому моя задача построить полки, а потом попытаться уяснить, какие первоочередные задачи и проблемы стоят перед нами сегодня.

Невозможно говорить о нашей ситуации в Америке, не «относя» ее к нашей естественной и существенной точке — к Православной Церкви. Православная Церковь — греческая, сирийская, сербская, румынская или болгарская — всегда была сердцем и формой православного мира. И только здесь, на Западе, впервые в истории Православия, нам приходится думать о Церкви только в терминах религиозной организации, такой как епархия, приход и т. п. Никто в органически православных странах не представлял себе Церкви, отличной от всецелой жизни. С момента обращения Константина Церковь была органически связана с обществомм, культурой, образованием, семьей и т. п. Не было никакого разделения, никакой дихотомии. И здесь мы видим первое радикальное отличие, с которым мы сталкиваемся в Америке: мы принадлежим к Православной церкви, но не принадлежим к nравославой культуре. Это — первое и наиважнейшее отличие, и если мы не поймем, что перед нами не просто академическое утверждение, но истинный контекст нашей жизни, то и не сумеем уяснить себе ситуацию, в которой живем. Ибо все в Православной Церкви указывает на определенный образ жизни, Церковь связана со всеми сторонами жизни. Но мы лишены такой связи потому, что, выходя в воскресенье утром из церкви, возвращаемся в культуру, не созданную, не сформированную и не вдохновленную Православной Церковью и потому во многом чуждую Православию.

Столкновение культур

Первые православные эмигранты в Америке не задумывались об этом, поскольку продолжали во многом жить внутри органической православной «культуры». Они держались и принадлежали тому, что в американской социологии известно как «субкультура». После литургии русские или греки собирались в приходском доме, причем собирались не только как православные христиане, но именно как русскте, или греки, или болгары, или карпатороссы, для того, чтобы дышать своей родной культурой.

Вначале это было абсолютно нормально и естественно. Даже сегодня в некоторых местах можно жить так, как будто живешь и не в Америке, — не зная толком английского языка, не имея отношения к американской культуре. Но, нравится нам это или нет, эта «иммигрантская» глава нашей истории подходит к концу, и пора подумать о новых поколениях.

У сегодняшних молодых православных нет этого иммигрантского сознания. Православие для них — не воспоминание о детстве в другой стране. Они не будут сохранять Православие просто потому, что это — «вера их отцов». Ведь что получится, если мы применим этот критерий к другим? Тогда потомку протестантов придется остаться протестантом, еврею — иудеем, а сыну атеиста — атеистом просто потому, что такова была «вера отца». Если именно это является критерием, то религия становится не более чем сохранением непрерывности культуры.

Но мы заявляем, что наша Церковь — Православная, или еще проще — истинная и единственная Цeрковь, а это страшная ответственность. Ведь это подразумевает, что Православие — это вера для всех людей, всех стран, всех культур. Но если мы не будем сохранять эту уверенность в своем сердце и уме, наши притязания на то, что мы составляем поистине истинную, или Православную, Церковь, обратятся лицемерием, и честнее будет называть себя обществом сохранения культурных ценностей определенного географического региона.

Наша вера не может быть сведена лишь к религиозной практике и традициям. Она заявляет свои права на всю жизнь человека. Но культура, в которой мы живем, «американский образ жизни», уже существовала до того, как мы сюда приехали. И вот мы оказываемся в ситуации, когда мы принадлежим к «Восточной» Церкви, требующей от нас всей нашей жизни, но живем изо дня в день в западном обществе и ведем западный образ жизни.

Таким образом, первую проблему можно сформулировать очень просто, хотя решить ее очень трудно: как нам соединять эти две жизни? Как мы можем следовать православной вере, требующей всю нашу жизнь, в контексте культуры, которая тоже пытается формировать наше существование?

Такова антиномия нашей ситуации, именно здесь корни наших трудностей. И пока мы не поймем это, мы не сможем прийти к правильному решению. А неправильные решения — сегодня весьма популярные — следуют двум основным линиям.

Одну линию я назову «невротическим» Православием. Оно присуще тем, кто, независимо от того, родились ли они в Православии или обратились в него, решил, что они не могут быть православными, если просто не отринут американскую культуру. Такие люди считают своим духовным домом какие–нибудь романтические и идеализированные Византию или Русь, постоянно ругают Америку и упадочное западное общество. Для них слова «западный» и «американский» — синонимы слов «порочный» и «сатанинский». Такая крайняя позиция дает им иллюзию безопасности, но в конечном счете она самоубийственна. Это, безусловно, не позиция апостола Иоанна, который среди жестоких преследований просто сказал: « … и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4). И еще он говорит: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение» (1 Ин. 4:18). Но у некоторых, однако, Православие превращается в апокалиптический страх, который всегда вел к сектантству, ненависти и духовной смерти.

Второе опасное направление — это почти патологический «американизм». Есть люди, которые, услышав в церкви одно русское или греческое слово, видят в этом чуть ли измену Христу. Это — тоже невроз, противоположный, невроз тех, кто хочет, чтобы Православие стало американским незамедлительно.

Первый невроз превращает Православие в фанатичную негативистскую секту, второй «фальсифицирует» Америку, — Америка вовсе не та страна, которая требует капитуляции, конформизма и принятия основного направления американского мышления, «американского образа жизни». Это поистине великая и уникальная страна именно потому, что ее культура открыта переменам.

Неизменная весть

Кто знает, может, истинная миссия Православия в Америке — изменить американскую культуру, которая никогда по–настоящему не сталкивалась с иной системой ценностей? Православие, несомненно, обладает пониманием человека, жизни, мира, природы и т. д., радикально отличным от того, которое превалирует в американской культуре, но само это отличие — вызов Православию на определенные действия, а не повод к эскапизму, негативизму и страху. Избежать указанных крайностей, быть истинно православными и в то же время американцами — вот в чем видится нам единственно истинная верность православному преданию. С чего и как следует нам начать этот путь? •

Я уже говорил, что у меня нет готовых ответов, но у меня есть несколько мыслей, которыми я хотел бы с вами поделиться, мыслей о тех предпосылках, тех условиях, которые могут помочь нам на этом трудном пути. Одна из огромных опасностей современной, и в особенности американской, культуры — редукция человека к истории и переменам. Это первое, что мы, православные, должны решительно осудить и чему должны сопротивляться. Мы должны открыто исповедать, что существуют вещи неизменяемые, что человеческая природа в действительности не меняется, что такие реальности, как грех, добродетельность, святость, не зависят от культурных перемен.

Сколько раз я слышал, например, что в «наш век» понятие греха должно измениться, чтобы быть понятным современному человеку! Сколько раз все мы слышали, что в «наш век» нельзя говорить о диаволе! Однако я абсолютно уверен, что грех означает для меня то же самое, что означал для апостола Павла, и что если диавол не существует, то христианство — уже не та религия, которой оно было в течение почти двух тысяч лет. Недостаточно говорить, как делают некоторые западные богословы, о «демоническом». Недостаточно отождествлять грех с отчуждением. И именно в этих вопросах на Православии лежит великая обязанность, ибо оно по существу вера в неизменяемые, постоянные реальности, оно — обличение всех редукций как не только противных вероучению, но и экзистенциально разрушительных.

Так, первым условием должна стать просто вера. Еще до того, как я могу отнести себя к тому или иному поколению, назвать себя иммигрантом или «аборигеном», а наш век технологическим или постиндустриальным и т. д., я сталкиваюсь с основной, все определяющей реальностью — человеком, стоящим перед Богом и понимающим, что жизнь — это общение с Ним, знание Его, вера в Него, что мы в прямом смысле созданы для Бога.

Без этого опыта и утверждения ничто не имеет смысла.

Моя истинная жизнь — во Христе и на небесах. Я был создан для вечности. Эти простые утверждения отвергают как наивные и не имеющие отношения к сегодняшней жизни, и, несмотря на всю свою христианскую терминологию, западное христианство все больше превращается в антропоцентрический гуманизм. В этом пункте невозможны для нас никакие компромиссы, и все зависит от того, сохранит ли Православие верность своей «Богоцентричности», своей направленности к Трансцендентному, Вечному, Божественному.

Мы не отрицаем, что людям нужны справедливость и хлеб. Но в первую очередь им нужен Бог. И поэтому мы можем делать то, к чему призваны, невзирая ни на какие искушения. По видимости «милосердный» характер этих искушений упускает из виду неизменную истину, что наше призвание — не только провозглашать или защищать, но прежде всего жить этой неизменной, вечной иерархией ценностей, в которой Бог, и только Бог, — начало, содержание и конец всего. И это — истинное содержание православной веры, православного богослужения, православных таинств. Это то, что празднуем мы пасхальной ночью, то, что открывается за евхаристической трапезой. Это всегда та же молитва, та же радость: «Да приидет Царствие Твое… » Это–понимание жизни как приготовления, и не к вечному покою, но к жизни более реальной, чем что–либо иное, жизни, только «символом» И «таинством» которой является наша земная жизнь.

Могу услышать и почувствовать реакцию: «Ох, опять рай и ад! И это христианство? Разве можно проповедовать это в двадцатом веке?» И я отвечу: «Да, это христианство. Да, это можно проповедовать в двадцатом веке». Именно потому, что столь многие сегодня забыли об этом, потому, что это стало неважным и для самих христиан, — так много людей уже находятся в аду. И Православие потеряет свою соль, если каждый из нас не будет прежде всего стремиться к личной вере, к этой жажде спасения, искупления и обожения.

Христианство начинается только тогда, когда мы серьезно относимся к словам Христа: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).

Видение будущего

А теперь позвольте мне поделиться с вами моей второй предварительной мыслью. Точно так же, как каждый из нас должен открыть для себя «неизменное» и вступить во всегда тy же самую, никогда не прекращающуюся духовную борьбу, мы должны понять, что принадлежим к определенному поколению православных христиан, живущих в хх веке в Америке, в секулярной и плюралистической культуре, в условиях глубокого духовного кризиса.

Что мы можем сделать сообща? Каковы православные императивы для нашей общей задачи? Думаю, здесь приоритеты довольно ясны, особенно когда мы говорим со студентами и для студентов, ибо «студент» — чистейший представитель того, что я называю вторым Православием в Америке. Приверженцы первого — независимо от того, прибыли ли они из Старого Света или родились здесь, — по своей ментальности все еще иммигранты. Они живут в условиях американской культуры, но не стали еще ее органической частью.

Студент по определению тот, кто может и должен рефлексировать. Пока американское Православие не рефлексировало на тему самого себя и своего положения здесь. Православный студент — первый православный, призванный задуматься о своей жизни как жизни православного христианина в Америке. От этого зависит будущее нашей Церкви на этой земле, ибо такая рефлексия очевидно будет направлена на вопросы, описанные мною выше. И это чрезвычайно важная задача. Вы скажете либо «да», либо «нет» от имени всей Православной Церкви на этом континенте.

Сказать «да», однако, значит вновь ощутить Церковь как миссию, а миссия в условиях существующей сегодня ситуации означает нечто большее, нежели просто обращение отдельных людей в Православие. Это означает в первую очередь оценку американской культуры в православной перспективе, и такая оценка — истинная миссия православной «интеллигенции», ибо никто другой этого сделать не сможет.

Основы встречи

Здесь я опять хочу подчеркнуть существенное качество американской культуры — ее открытость к критике и переменам, к вызовам и оценкам со стороны. На протяжении всей американской истории американцы задавались вопросами: «Что это значит — быть американцем?», «Для чего существует Америка?» И они до сих пор задают эти вопросы. И здесь — наш шанс и наш долг. Для оценки американской культуры в православной перспективе необходимо, во–первых, знание Православия и, во–вторых, знание истинной американской культуры и традиций.

Нельзя правильно оценить то, чего не знаешь, не любишь и не понимаешь. Таким образом, наша миссия — прежде всего образование. Мы — все мы — должны стать богословами, не в техническом смысле слова, конечно, но в смысле насущного интереса, заботы, внимания к нашей вере, а главное — в перспективе связи веры и жизни, веры и культуры, веры и «американского образа жизни».

Я приведу один пример. Мы все знаем, что один из глубочайших кризисов нашей культуры, да и всего современного мира, — это кризис семьи и вообще отношений между мужчиной и женщиной. И я спрашиваю: как этот кризис можно понять в перспективе нашей веры в Ту, Которая «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим», Богородицу, Матерь Божию, Деву, и соотнести его с этой верой?

Куда именно нас все это приведет, — я не знаю. Как сказано в молитве кардинала Ньюмана[47]: «Я не вижу дальних картин, мне достаточно одного шага». Но я знаю, что между двумя крайностями — капитуляцией перед Америкой и отказом от Америки — нам необходимо найти узкий и трудный путь, соответствующий истинному православному преданию. Ни одно решение не будет окончательным, ибо в мире сем окончательных решений не существует.

Мы всегда будем жить в напряжении и в конфликте, в ритме побед и поражений. Но если пуритане смогли оказать такое огромное влияние на американскую культуру, если Зигмунд Фрейд смог изменить ее так радикально, что отправил два поколения американцев на кушетки психоаналитиков, если марксизм, вопреки своим феноменальным провалам, до сих пор вдохновляет предположительно умных американских интеллектуалов, — то почему вера и учение, которые мы считаем истинной верой и истинным учением, не может сделать чего–либо подобного? «О вы, маловерные … »

Маркс и Фрейд никогда не сомневались — и одержали свои ужасные победы. Современный христианин, однако, страдает врожденным комплексом неполноценности. Одна историческая неудача — и он впадает либо в апокалиптический страх и панику, либо бросается в богословие «смерти Бога». Может быть, пришло время вновь обрести свою веру и с любовью и смирением применить ее к стране, которая стала нашей? И кто способен на это, если не те, кто органически участвует в американской культуре?

Таким образом, необходимы две вещи. Во–первых, укрепление нашей личной веры и верности. Каждый православный христианин, будь то священник или мирянин, мужчина или женщина, должен прежде всего не говорить о Православии, а житъ им в полной мере; это и молитва, и предстояние Богу, и трудная радость переживания «неба на земле». Это главное, и этого нельзя достичь без усилия, без поста, аскетизма, жертвы, то есть без того, что в Евангелии называется «узким путем».

И во–вторых (я позволю себе использовать чрезвычайно избитое слово), нужен глубокий и реальный диалог с Америкой — не приспособление, не компромисс, а именно диалог, который может вестись иногда и очень жестко. Этот диалог может, по крайней мере, привести к двоякому результату. Во–первых, он поможет нам увидеть, что в нашей вере — реально и подлинно, а что — не более чем декор. Мы даже сможем в процессе этого диалога потерять много таких украшений, которые ошибочно принимали за само Православие. Но то, что останется, и есть именно та вера, которая побеждает мир.

В процессе этого диалога мы также откроем для себя истинную Америку, не ту, которую одни православные проклинают, а другие обоготворяют, но Америку той великой жажды Бога и Его справедливости, которая всегда лежала в основе подлинной американской культуры. Чем дольше я живу здесь, тем сильнее я верю в то, что встреча Православия с Америкой провиденциальна. И именно из–за ее «провиденциальности» эта встреча с обеих сторон подвергается нападкам, непониманию, отвержению … Может быть, именно мы — здесь, сегодня — призваны понять ее истинное значение и действовать соответственно.

Миссия Православия

Мы знаем, что православная молодежь Америки должна иметь миссию. И первое условие миссии — духовное основание. Мы не можем никуда двигаться без веры и взятого на себя личного обязательства вести истинно христианскую жизнь. Далее, мы должны думать о своей миссии в контексте конкретной ситуации, с которой мы сталкиваемся в Америке, в этом совершенно секулярном обществе.

Но что такое миссия? Миссия — одно из тех слов, которые часто употребляют и используют неверно в сегодняшней Америке. Поэтому нам необходимо, в первую очередь, уяснить себе его значение. С одной стороны, все понимают, я надеюсь, что в определенном смысле каждый христианин призван быть миссионером. Каждый христианин — посланник. Мы говорим: «Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь», и слово «Апостольская» означает здесь не просто непрерывность священнослужения, как думают очень многие, но и апостольство, то есть миссионерскую природу Церкви и каждого ее члена.

Это «миссионерство» имеет три смысла. Во–первых, я послан к себе самому, что значит: новый Адам во мне всегда готов бороться с ветхим Адамом, то есть с самим собой, все еще держащимся за мир сей и подчиняющимся ему. Во–вторых, я послан к другим. И это опять же относится ко всем, а не только к епископам, священникам и профессиональным миссионерам. В–третьих, наконец, я послан как миссионер миру. Наше видение и вера охватывает всегда спасение всего, за что умер на кресте Христос, а Он умер «за жизнь мира». Таким образом, нельзя спастись без того, чтобы посвятить себя этой миссии. Каждый из нас — миссионер.

Но, с другой стороны, по мере того как мы начинаем искать конкретные способы применения этих общих определений, идея миссии расплывается. И вечная проблема для каждого христианина и для каждого христианского поколения — найти собственную «модальность» миссии, распознать путь, который предназначил им Бог для осуществления их миссионерского призвания. Каждый человек уникален, и так же уникален путь к исполнению им своего призвания. Уникальна и каждая историческая ситуация, и так же уникальна в некотором роде и христианская миссия каждого поколения. Вот почему среди православных сегодня так много несогласий и противоречий. Каждый признает, что необходимо что–то делать, но нет пока согласия в том, что именно и как. И эти несогласия имеют прямое отношение к самой сути православной миссии в современном мире.

Прошлое и наше предание

В сложившейся ситуации нам следует прежде всего обратиться к прошлому — к нашему преданию, но не «археологически», не с невозможным, нереалистичным и бесполезным желанием просто «воссоздать» прошлое, а с стремлением уяснить замысел Церкви. Вся церковная история — в каком–то смысле история миссии, то есть отношения Церкви к миру и действия ее в нем. И, всматриваясь в прошлое, мы разглядим ритм, который, полагаю, можно определить как ритм кризисов и консолидаций.

Посмотрим, например, на книгу Деяний апостольских, самое раннее описание церковной жизни. Она начинается с почти идиллической картины первой общины в Иерусалиме. Церковь растет, люди к ней тянутся, она живет в мире. Трудности — такие, как случай с супругами, пытавшимися солгать и обмануть, — быстро разрешаются. А потом наступает кризис, возникший из радикальной перемены во внешнем культурном и духовном — контексте, в котором живет Церковь.

Неожиданно Церковь сталкивается с новыми проблемами, нарушающими ее первоначальную мирную жизнь. Встают вопросы о миссии к неевреям, об обрезании, проблемы, связанные с еврейским образом жизни, которые ранее даже не обсуждались. Это, другими словами, — кризис роста, всегда болезненный и трудный. Апостол Павел — носитель и символ кризиса — знал, что, не пройдя через него, Церковь останется незначительной иудейской сектой и никогда не бросит вызов всему миру, не станет вселенским «вопросительным знаком по отношению ко всему в мире сем, тем, чем она действительно стала после этого первого кризиса.

После этого начался период консолидации. С середины третьего века мы видим последовательные –усилия собрать, укрепить, организовать, определить жизнь Церкви, дать ей ясные и устойчивые принципы — апостольское преемство, апостольское учение, апостольские традиции, канон Священного Писания. Накануне обращения Константина Церковь уже существует как четкая организация, «привыкшая» к своей вселенской миссии, с отлаженным механизмом решения каждодневных проблем.

Но тут происходит новый кризис, на этот раз вызванный обращением императора и — через него — всего греко–римского общества. Империя, бывшая для Церкви символом антихриста, блудницей, новым Вавилоном, стала христианской. Мало того, она стала христианской вследствие прямого вмешательства Самого Христа, избравшего Константина на роль второго Павла». И снова вся церковная жизнь радикально меняется. Церковь не только обретает мир и безопасность, но и богатство и привилегии, блеск новых базилик, горы золота и серебра, политическую власть, новый социальный статус.

Епископов, только вчера находившихся в тюрьмах или в укрытиях, приглашают приехать в Никею за счет государства, осыпают почестями и подарками. Все это так ново, так неслыханно! Неудивительно, что это ведет к кризису в самом сознании Церкви.

Лучшее доказательство нового кризиса — великий монашеский исход четвертого века. В то время, когда христиане, казалось бы, могли наконец пользоваться и наслаждаться всей возможной властью, — лучшие из христиан, в огромных количествах, уходят в пустыни. Но важно отметить, что именно этот исход становится началом новой консолидации, творческого «приспособления» Церкви к новым условиям в мире. Ибо без монашеского исхода и брошенного монахами вызова Церковь подпала бы опасности слишком легко принять свой новый, привилегированный «статус» — статус государственной религии, отождествляющей себя с культурой, потерявшей силу своей эсхатологической молитвы «Да приидет Царствие Твое».

Именно монахи, сохранившие христианский максимализм и вносившие его в самую «ткань» империи, заложили основы «православного мира» с его внутренним и творческим напряжением между «небом» и «землей». Именно то, что христианский мир, несмотря на все свои недостатки и пороки, никогда не сводил человека ни к чему — будь то экономика, общество или культура, потому что всегда помнил вечное и божественное предназначение человека, всегда полагал своей главной ценностью Царство Божие, — и делало этот мир христианским. Этот мир знал, что человек — грешное существо, призванное к небесной славе, к чести вышнего звания.

Постхристианство

Наша сегодняшняя ситуация — тоже ситуация кризисная, и суть этого кризиса должна дать направление и смысл наших миссионерских действий. Основа кризиса заключается в том, что христианский мир, берущий начало с обращения Константина, и возникшая потом «симфония» между Церковью, с одной стороны, и обществом, государством и культурой — с другой, кончились.

Прошу вас не понять меня неправильно. Не христианству, не Церкви и не вере пришел конец, но миру, который, пусть временами номинально, относил всю свою жизнь ко Христу и имел своим высшим критерием христианскую веру. Все мечты о его восстановлении обречены.

Ибо даже если христиане смогли бы вновь получить власть в государствах и обществах, это не превратило бы автоматически эти общества и государства в «христианские». То, что случилось, произошло на гораздо более глубоком уровне.

Невозможно отрицать факт, что мы больше не живем в христианском мире. Мир, в котором мы живем, обладает собственным стилем и культурой, собственным этосом и, самое важное, собственным мировоззрением. И христиане все еще не определили и не сформулировали последовательно христианское отношение к этому миру и его мировоззрению и разделены в своих реакциях на него. Одни просто принимают это мировоззрение и капитулируют перед секуляризмом. другие же, чья нервная система не выдержала потрясения от перемен, в этой новой ситуации впадают в панику.

Если реакция первых понемногу подводит к исчезновению самой веры, то реакция последних угрожает нам превращением Православия в секту. Человек, чувствующий себя абсолютно комфортно в секулярном и нехристианском мире, вероятно, перестал быть христианином, по крайней мере в традиционном смысле этого слова. Но тот, кто одержим ненавистью к современному миру и страхом перед ним, также выпал из подлинной православной традиции. Ему нужна безопасность секты, уверенность в том, что в центре мирового падения хотя бы он лично спасен. В обоих подходах очень мало христианства и Православия. Одни забывают, что Царство Божие «не от мира сего», а другие, похоже, помнят, что «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4:18).

Двоякая миссионерская перспектива

Если, как я уже сказал, сама суть настоящего кризиса должна делить нашу миссионерскую перспективу, то, я думаю, эта перспектива содержит две основополагающие реакции, ставит две неотложные задачи.

1. Мы должны сохранить любой ценой то, что многие сегодня презрительно называют христианским «институтом». Сегодня требуется смелость, чтобы защищать этот «институт» перед лицом сильного и антиинституционального настроения, проявляющегося как справа, так и слева. Иронический парадокс нашего времени: ультраконсерваторы объединяются с ультрарадикалами в стремлении подорвать основы этого «христианского института».

Ультраконсерваторы, постоянно измеряя и сравнивая «духовность» или «православие» епископов и юрисдикций, назначают себя судьями, устанавливают критерии и харизматически решают, кого они принимают, а кого отвергают. Иными словами, они берут на себя право принимать решения, которые принадлежат Церкви, и приходят к тому, что заменяют православное учение Церкви новой разновидностью донатизма или монтанизма, ересей, которые выросли из неправильно понятого и не на то направленного максимализма и которые именно из–за такого ложного максимализма было особенно трудно уничтожить.

Ультра радикалы же просто отвергают сам принцип «института», «организации», которая кажется им скучной и чуждой, и готовы пересмотреть и переоценить все в свете собственных предположительно «харизматических» интуиций. В обоих случаях мы видим общее глубоко ложное представление о Церкви, о связи в ней организационного и харизматического начал. И корни этого непонимания — прежде всего в отсутствии основной христианской добродетели: смирения.

Трудно, но необходимо говорить молодежи, которая стремится к максимализму, немедленным действиям и блестящим достижениям: «Ваш первый долг, первое духовное достижение состоит именно в принятии этой организации, и принятии на ее, а не на ваших условиях. Ваш долг состоит в том, чтобы стать — глубоко и смиренно — частью ее».

Ибо что такое «организация»? Это сам факт присутствия и непрерывности Церкви, всегда остающейся одной и той же, в мире сем, независимо от всех кризисов и перемен. Это гарантия того, что, независимо от появления или не появления пророков, святых или вождей, способных вдохновлять и вести нас, всегда есть и будет священник, стоящий у моей постели в смертный час и произносящий слова надежды, радости и победы, которые не он выдумал и которые он, может быть, даже сам не чувствует, но которые через него сохраняет Церковь. Это гарантия того, что каждое воскресенье некто — хороший, плохой или посредственный — будет обладать властью и долгом приносить Богу «Его от Его о всех и за вся» и так делать возможными все «харизмы» и все вдохновения.

2. Должен сохраняться «остаток»[48] верных, способных действовать в том мире, в котором мы живем сегодня. И это вторая задача. Она может решаться за пределами неизменных границ «организации» И определяется конкретной ситуацией, в которой оказывается Церковь в любой определенный период своей истории. Если истинная функция организации состоит в том, чтобы поддерживать и всегда и везде являть и подавать неизменную сущность христианской веры и христианской жизни, то второе направление миссии имеет дело с конкретной ситуацией, с миром, какой он есть на данный момент. Повторяю: эта миссия — всегда задача «остатка».

Для меня ответ состоит в одном слове: движение. Сегодня, как было и иногда в прошлом, Церковь нуждается в динамической деятельности молодежи, в некоего рода «ордене», чтобы выполнить то, что организация в одиночку не может и не должна совершать. Если ядром такого движения станет в основном студенчество, то так произойдет именно потому, что студент по определению тот, чья жизнь все еще открыта и готова к действию.

Но ударение делается, конечно, не на «студенте», а на «движении». Студент, как и всякий член такого движения, — субъект и агент, а не объект. Иными словами, движение должно быть направлено на задачи, необходимые Церкви, а не на какие–либо конкретные «нужды студентов».

Обеты на сегодня

Я представляю себе некий образ такого движения и тех, кто будет в нем участвовать. Мне представляется своего рода новая форма монашества, монашества без целибата и без ухода в пустыню, но основанного на конкретных обетах. Я могу предложить три обета:

1. МОЛИТВА. Первый обет — придерживаться в жизни определенной духовной дисциплины, а именно — правила молитвы: попытки поддерживать уровень личной связи с Богом, то, что отцы называют «памятованием» о Нем. Сегодня модно обсуждать духовность и читать о ней книги. Но, сколь много бы ни знали мы о ней теоретически, она должна начинаться с простого и скромного решения, усилия и что труднее всего — регулярности. Ничего нет опаснее псевдодуховности, безошибочные признаки которой — самодовольство, гордыня, склонность к суждениям о духовности других и эмоциональность.

Сегодня миру нужно поколение мужчин и женщин, которые не только говорят о христианстве, но «живут» им. Раннее монашество было прежде всего нравилом молитвы. И нам необходимо именно это правило, такое правило, которому могут следовать все, а не только некоторые. Ибо воистину то, что мы говорим, сегодня значит все меньше и меньше. На людей производит впечатление то, какие мы, а это значит — вся сила нашей личности, нашего личного опыта, преданности, самоотверженности.

2. ПОСЛУШAНИЕ. Второй обет — обет послушания, и этого всего более не хватает сегодняшним христианам. Возможно, сами того не замечая, мы живем в климате радикального индивидуализма. Каждый создает для себя собственную версию «Православия», собственный идеал Церкви, собственный стиль жизни. И все же духовная литература утверждает послушание как условие всего духовного прогресса.

Однако здесь под послушанием я имею в виду нечто очень практическое. Это — послушание самому движению. Движение должно знать, на кого оно может рассчитывать. Это послyшание в малом, скромные труды, неромантическая рутина повседневной работы. Такое послушание противоположно не непослушанию, а истерическому индивидуализму. «Я» считаю, «Я» не считаю … Хватит «считать» И давайте делать! Ничего нельзя достичь без определенной степени организации, стратегии и послушания.

3. ПРИНЯТИЕ. Третий обет можно описать словами одного духовного писателя как «рыть собственную яму». Столь многие сегодня хотят делать что угодно, только не то, чего ждет от них Бог, ибо одна из самых больших духовных трудностей — принять или, может быть, даже понять намерения Бога в отношении себя. Очень показательно, что в аскетической литературе так часто звучат предупреждения против перемены места, против ухода из одних монастырей в поисках других, «лучших», против духа беспокойства, постоянных поисков лучших внешних условий. Опять скажу: сегодня нам необходимо «отнести» к Церкви наши жизни, наши профессии, то уникальное сочетание факторов, которое Бог дает нам для испытания, которое только мы сами можем выдержать или провалить.

Наши задачи

Нас могут спросить: «Каковы будут цели такого движения? Какова будет его миссия?»

Первая задача — помочь людям, и в первую очередь самим членами движения, понять и «жить» их православную веру. Мы все знаем, что сегодня существует реальный разрыв между православным идеалом Церкви — «соборности» литургической жизни — и реальностью. Должно быть место, ситуация, где этот идеал можно «вкусить», испытать, прожить, пусть даже частично и несовершенно. И здесь опыт других православных движений очень убедителен. Именно потому, что их члены познавали — на своих конференциях, сборах, кружках — радость и значение христианской жизни, они могли свидетельствовать об этой радости и призывать возвращаться в Церковь.

Вторую задачу нашей миссии можно назвать интеллектуальной. Мы живем в такое время и в такой ситуации, когда все, а не только профессиональные богословы, призваны знать и быть готовыми исповедать. Наше время — время великой идеологической борьбы. И наша Церковь потерпит поражение, если христиане не будут интересоваться содержанием своей веры и ее значением для всей жизни.

И, наконец, движение должно заботиться о тех нуждах Церкви, о которых епархия или приход по тем или иным причинам не заботится. Оно должно находить общий язык с молодежью, определять место и функцию Церкви в нашем мире, отвечать — творчески — на вызов современной культуры. И все это — наши задачи, потому что, будучи не от мира сего, мы находимся в мире сем, оставленные здесь для того, чтобы свидетельствовать и являть.

Конечно, для всего этого понадобится много времени. Но мы должны думать в понятиях «остатка», движения, служения. И если мы хотим быть полезными Церкви, мы должны начать с самих себя. Когда Бог дает что–либо, талант, Он хочет, чтобы мы его куда–нибудь вложили. Он ждет от нас служения.

И только так можно следовать за Христом.

Перевод с английского Елены Дорман

Можно ли верить, будучи цивилизованным?

Вы выбрали сегодняшнюю тему в виде вопроса: «Можно ли верить в Бога, будучи цивилизованным человеком?» И сделали это не без иронии. Я понимаю, что у вас был текст Достоевского, но даже если Достоевский сформулировал этот вопрос, то все равно в наши дни он звучит, во всяком случае для меня, иронически. Ибо есть нечто смешное, наивное, отдающее базаровскими лягушками в этом столько лет всплывающем на поверхность вопросе: «Можно ли верить в Бога?» И еще, может быть, более смешное и даже жалкое есть в попытках серьезно и объективно на этот вопрос ответить.

Недавно я прочел вышедшую книгу, в которой около двадцати чрезвычайно цивилизованных ученых — биологов, генетиков, психологов, социологов и так далее, многие из которых Нобелевские лауреаты, объясняют свой атеизм. «Есть ли Бог?» — «Нет!» — отвечают они и объясняют это чрезвычайно цивилизованно. Совершенно очевидно, что если бы даже по какой–нибудь случайности они здесь сегодня сидели, то вряд ли эти цивилизованные люди моментально сдались бы и сказали: «Можно, слава Богу, верить в Бога, и, мол, за это — мерси, вопрос решен».

Обычно верующие доказывают верующим, что можно верить в Бога, будучи цивилизованным, а неверующие доказывают неверующим, что нельзя верить в Бога, будучи цивилизованным, и такова судьба наших так называемых диалогов. Однако можно было бы издать, и, кажется, вскоре будет издана книга на эту тему, в которой столько же физиков, биологов, генетиков, психологов, социологов отвечают на этот вопрос утвердительно: «Можно верить в Бога», так что каждый останется на своих позициях, причем не забудьте, что и те, и другие знают аргументацию обратной стороны и не убеждаются ею. Поэтому, мне кажется, что речь идет о чем–то другом, более глубоком. О чем же? Я думаю, что речь идет или, может быть, должна идти не столько о противоположении цивилизации и религии, это была в сущности тема XIX в., а о противоположении веры и неверия внутри нашей цивилизации, которое, по моему убеждению, является специфической и, может быть, самой глубокой, самой знаменательной ее чертой. В том–то все и дело, что Нобелевские лауреаты делятся, так сказать, поровну — на одного неверующего генетика всегда можно найти верующего генетика. Вообще все респектабельно. И вера респектабельна. А наши старые лагеря и траншеи — наука, с одной стороны, и вера и религия — с другой, мне кажется, больше не существуют в чистом виде, как существовали они всего несколько десятилетий назад.

Я бы сказал даже, хотя мы все знаем о страшных гонениях на религию в некоторых частях нашего мира, в сущности и борьбы настоящей больше нет; борьбу с религией, как, например, в Советском Союзе, нельзя считать научно серьезной, это полицейское предприятие, и от такого типа борьбы тошнит даже цивилизованных западных коммунистов. Напротив, если чем–нибудь на глубине наша современная цивилизация характеризуется в этом плане, то, мне кажется, некоторой предельной вежливостью. Все мы помним, как почти на руках носили Тейяра де Шардена всякие неверующие ученые, а Ватикан даже основал особый секретариат для диалога с неверующими. И очень характерно, что почти ни один из корифеев от атеизма из упомянутой мною книги не выводит прямо своего неверия, своего атеизма из науки, — нет, все они очень далеки от недавнего триумфального «Наука доказала, что Бога нет!» Это твердит еще советская пропаганда, а на Западе не принято так грубо говорить, и многие из этих ученых признают возможность наличия какой–то непонятной для них «тайны в космосе».

Мне кажется еще более знаменательным, что почти таким же смиренно–елейно–вежливым тоном говорят и верующие в наши дни. Если цивилизованный атеист почти сожалеет о своем неверии, то верующий тоже как бы извиняется за свою веру, и нет у него более страстного желания или стремления, чем сделать ее более безобидной и приемлемой для своего неверующего коллеги. Не будет большим преувеличением сказать, что в нашей цивилизации, и я считаю это крайне примечательным в ней и, может быть, самым примечательным, неверие и вера все менее и менее отличаются друг от друга. На высотах нашей цивилизации они уже, в сущности, согласились, что у них одна и та же цель, и, как это ни странно, одни и те же способы достижения этой цели.

Вы, конечно, все знаете цель… Цель эта — счастье человечества на земле, как его ни понимать. О методах же спорят. В этих спорах участвуют верующие и неверующие с одинаковым энтузиазмом и восторгом. Поэтому, как теперь говорят, все «люди доброй воли», верующие и неверующие, могут работать одной дружной и счастливой семьей. Таков консенсус нашей цивилизации. Но этот консенсус и должен быть, по моему глубочайшему убеждению, предметом оценки и обсуждения со стороны нас, верующих, если таковыми мы дерзаем себя называть. Ибо настоящий вопрос не в том, совсем не в том, можно ли верить в Бога, будучи цивилизованным, поскольку наша цивилизация отвечает:

«Можно, сколько угодно можно, верьте себе на здоровье», — а в том, во что, собственно, превращается, во что уже превратилась эта вера внутри нашей цивилизации, о том, какую цену мы заплатили, сами того не сознавая, за то, чтобы верить в Бога, будучи цивилизованными?

Взлетов, удач, потрясающих достижений цивилизации оспаривать не приходится, и я уверен, что почти никто из нас, сидящих здесь, если он в здравом уме и твердой памяти, не захотел бы вернуться даже в самое романтизированное средневековье. Но если говорить с религиозной точки зрения, вряд ли можно оспаривать то, что постоянной доминантой в истории нашей современной цивилизации, отличительным ее свойством было с самого начала систематическое возвеличивание человека, — парадоксально, путем систематического умаления, урезывания самого понимания человека, интуиции его природы, призвания и замысла. В этом — специфический парадокс нашей цивилизации. С одной стороны, наш мир более, чем какой–нибудь другой мир, предшествовавший ему, можно назвать антропоцентрическим. С другой стороны, этот окончательно оказавшийся в центре человек — явление очень небольшого калибра. Попробую пояснить эту мысль.

Почти все цивилизации, предшествовавшие нашей, в сущности, смотрели вверх — на высшее, горнее и идеальное. И в этом высшем, горнем и идеальном видели меру и объяснение всего: мира, человека, жизни. Спор всегда шел только о том, как понимать это горнее и как жить им. Это могли быть очень горячие споры, но споры внутри того же смотрения вверх. Поэтому, несмотря на всю глубочайшую разницу между Афинами и Иерусалимом, между Библией и Элладой, христианство все же смогло в так называемый «отеческий век», век святых отцов, воплотить и выразить себя на языке, в категориях и формах эллинизма, создать христианский эллинизм. Поэтому, несмотря на радикальное отвержение язычества и языческой священности, Церковь смогла в час победы над язычеством выразить свою веру, свою надежду и свою любовь в символах дохристианской священности. И именно на этой почве, на этом общем устремлении вверх выросла та христианская цивилизация, которую сегодня принято развенчивать и обвинять во всех смертных грехах, от которой принято отрекаться, как от чего–то постыдного и изжитого, и которую, по всей вероятности, так ненавидят сегодня за то, что в самом сердце ее, как бы мы ее ни анализировали, как бы не сводили к тому или иному принципу, сияет высокий, такой неизреченной красоты и глубины образ человека — человека, пронизанного божественным Светом.

Для меня нет сомнения в том, что отречением от этого образа неизреченной Славы началась наша, пока что последняя по счету цивилизация. Началась с того, что в богословской аналогии следовало бы назвать вторым грехопадением. Христианское богословие открыло нам, что человек пал потому, что хотел стать как Бог, но без Бога, что он хотел удовлетвориться своей человечностью, а это значит урезать и ограничить в самом себе свою жажду абсолютного. Уже тогда, в раю, змей нашептал ему слова: «Человек есть мера всех вещей». Уже тогда, в раю, змей внушил ему, что смирение, в котором больше, чем в чем бы то ни было, раскрывается божественность человека, — это рабство, а вот гордость маленького человека — это свобода и царство. И по аналогии с этим первым грехопадением я говорю и о втором грехопадении, более страшном, ибо это второе грехопадение, этот отказ от образа неизреченной Славы, произошел после того, как Христос просиял в мире, уже после того, как раздались все слова, все молитвы, все гимны о подлинном небесном призвании человека.

Поль Азар в своей «Истории европейской мысли» хорошо показал, как именно с этого умаления, урезывания образа, призвания, жажды человека началось становление нового мира. У него есть замечательная глава, которая называется «Процесс христианства». Оказывается, процесс этот был связан не с тем, что наука что–то доказывает, но с отказом от христианского максимализма, сведением его к «простому счастью», «простому разуму», с отказом от свойственной христианской культуре жажды трансцендирования всего.

«Не будем искать того, чего искать невозможно, подальше от того, что звучало в мире, как соблазн для иудеев, а для эллинов — как безумие. Главное отрезать все то, что беспокоит человека, что зовет вверх — туда, куда ему совсем не хочется идти», ибо твари вверх идти не хочется. Для этого нужно, чтобы в ней воссияло сверхтварное и увлекло ее вверх. Таково свойство нашей цивилизации при всех ее потрясающих удачах–согласие с самого начала не смотреть выше определенного уровня, а по возможности смотреть вниз. Заметьте, что так это никто не называет, все думают, что они вверх смотрят, луна–то наверху. Поэтому многим кажется, что идя на луну, мы идем вверх, но это еще требует доказательств, что луна наверху, и что то, что находит на ней человек, есть обязательно высшее, а не то же самое, что мы находим в самом низу. Но, конечно, осталась и сквозь все развитие нашей цивилизации все время звучала великая тоска. Нельзя так просто отказаться от того замысла, что дан был человеку. Может быть, вся глубина, вся острота и вся единственность этой уникальной культуры XIX в. в том, что она пронизана тоской и светом, которые в ней остались. В этом ее единственность, она уже не христианская культура, но еще и не нехристианская, она вся в этой памяти какого–то небывалого видения, которое появилось в мире, которое приходится развенчивать и уступать, потому что оно оказалось иллюзорным, но без которого жить стало в этом мире страшно скучно. Повторяю, в этом, может быть, единственное значение великой культуры XIX в., распадающейся и разлагающейся на наших глазах. В ней была цельность тоски, цельность памяти, если не устремления, цельность этого знания о чуде при неверии в него.

Теперь мы можем вернуться к вопросу: «Может ли верить цивилизованный человек?» Да, может, и очень часто верит. Не надо думать, что неверие нарастает в нашу эпоху, это было бы, может быть, легче. Гораздо опаснее развитие внутри цивилизации, я бы не сказал — псевдоверы, скорее — маловерия. Он верит, но его нужно спросить, во что он верит? В кого он верит? Для чего он верит? Чем его христианство отличается от того, что и во всех религиях без исключения находил человек? Чтобы найти это, совсем не нужно христианство. Всякое почтенное язычество вполне хорошо удовлетворило бы нужду человека кому–то помолиться, кому–то поведать свою печаль, от кого–то получить убеждение, что жизнь имеет какую–то опору где–то. В конце концов, в какой–нибудь деревне, куда приезжал христианский епископ в IV в., давно уже люди верили в бога. Но эту веру надо было наполнить новым содержанием. И вот, спустя две тысячи лет, мы спрашиваем себя: «Да наполнилась ли эта вера новым содержанием?» Не вернулись ли мы, верующие, в этой цивилизации, очень гордой цивилизации, не вернулись ли мы к принципиальному минимализму? Мы бы хотели, чтобы нам дали право верить, и нам дают его, не всюду, но кое–где дают строить церкви и продолжать свою маленькую религиозную жизнь, не замечая никаких бурь и треволнений, царящих в мире.

Мы, православные, часто любим на экуменических съездах говорить: «Православие — это преображение мира и жизни», а на самом деле все ограничивается приходским чаем. Преображение жизни использутся для экспорта, этим хорошо непреображенного протестанта по голове тяпнуть. Ведь Христос пришел для того, чтобы создать внутри этого мира, в этой зоне, на этой земле очаг, на котором бы Его огонь никогда не погас, но всегда опалял. Как мы читаем в молитве перед причастием:

«Попали невещественным огнем грехи моя, и насытитися еже в Тебе наслаждения сподоби, да ликуя возвеличаю два пришествия Твоя». Красиво по–славянски молимся, вдумаемся — о чем! «Да ликуя возвеличаю два пришествия Твоя», чтобы сделать этот мир не уголком тихого и благополучного жития, а ареной борьбы, последним театром, в котором сжигается это тварное «ничто», и человек наполняется божественным Светом и восходит в Царство Небесное. Если богословы об этом и говорят в очень «гладких» книгах, то в церковной жизни Востока и Запада это почти выветрилось, это не составляет двигателя церковной жизни. Недавно в конфликте, который произошел в России из–за одного письма, все сразу возопили, что от всего надо охранять церковь. И церковь может стать идолом, и для охраны церкви можно предать огонь христианский.

Когда начинают жить земными идеалами и их называют небесными и христианскими, то небо, которое мы должны были воочию являть в наших земных цивилизациях, кажется очень маленьким и даже не очень нужным. Тогда понимаешь этого цивилизованного человека, который такой веры, собственно, и не хочет. Она ему совсем не нужна. Цивилизация спустилась вниз, и встречаются вера и неверие на каком–то низком уровне, и там даже готовы примириться и друг другу больше не мешать, установить общий календарь, общий порядок. Что нам сделать? Мы сделаем то–то и то–то… Мы освободим какую–то страну где–нибудь… Потом мы добьемся того, что все на земле будут сыты. Но только никогда не спрашивайте, для чего это нужно в конечном итоге, куда все это идет, где всему этому конец. Тут мы «экуменически» договорились не тревожить друг друга. Не будем тревожить неверующего каким–то «неотмирным» Царством Божиим, не будем тревожить верующего тем же Царством Божиим, вообще не будем никого тревожить. А тут мы спрашиваем: «Может ли верить цивилизованный человек?» Но, может, не стоит ему верить? Зачем ему советовать какие–то вещи? И наоборот, в этой цивилизации, в конечном итоге, мы находим такое разложение человечности, что, может быть, и не стоит стремиться к тому, чтобы верующий стал цивилизованным?

В этой деструктивной части моего доклада я хотел показать, что эти старые, от XIX в. унаследованные категории в общем не применимы к нашей теперешней ситуации. Речь идет о том, чтобы, во–первых, прочитать изнутри цивилизацию, понять, что в ней совершается; во–вторых, чтобы почувствовать снова, понять снова, если еще не сердцем, то хотя бы умом, что последние две тысячи лет означает или должно было бы означать–верить, ибо совсем не всякая вера хороша, совсем не все, что религиозно, обязательно хорошо. Надо почувствовать, что произвело христианство, какой замысел дало оно цивилизации тем, что обновило и изменило глубочайшим образом изнутри понятие веры. И поэтому надо ставить вопрос сегодня: как веришь, во что веришь? Я бы назвал содержание подлинной веры, ради Бога не поймите меня неправильно, Православием. Я имею в виду не сумму тех эмпирических явлений, черт, которые составляют Православие. Лично я считаю, что православная церковь глубочайшим образом больна на всех уровнях своей жизни. Всякий православный триумфализм мне абсолютно чужд.

Недавно мы переживали Страстную и Пасху, когда поется: «Да молчит всякая плоть человеческая, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет». В эти дни Сам Бог и Человек во Христе, сама тварь, в таинстве Воплощения, Воскресения и Пятидесятницы прославленная, входят в нас.

Нужно, чтобы снова засиял этот высокий замысел, чтобы снова человек не книжно, а всей своей жизнью, всей свой радостью сказал:

«Вот призвание человека в мире — богообщение, радость, мир и праведность в Духе Святом». Это и только это составляет смысл и глубину человеческой жизни.

Такой веры и ищет, в сущности, современный человек. Это цивилизация не могла забыть, из какого источника она выросла. Даже в ее отречении есть какой–то суд над той половинчатой верой, которую мы, верующие, представляем в мире.

Не будем слушать тех мрачных христианских апокалиптиков, которые зовут нас в несуществующие пустыни и высчитывают дату второго пришествия Христа.

Не будем идти за теми, которые предлагают красить внешность Церкви в цвета этого мира. Какой сейчас цвет, зеленый? — В зеленый крась! Красненький? — В красненький покрасим!

Очень может быть, что за этой волной модернизма, которая сейчас разливается в мире, очень скоро придет новая мода, мода консерватизма. Поэтому надо идти не к будущему и не к прошлому, ибо в том, что было, интересно только одно: «И Слово плоть бысть», а в том, что будет, интересно только одно: «И паки грядущаго со славою, судити живым и мертвым». Все остальное между этим прошлым и будущим, в сущности говоря, — тот образ мира, который проходит. Но если углубить нашу веру, то мы волей–неволей снова сослужим ту службу, которую только и может сослужить вера цивилизации — надстроить этот недостающий этаж — «горе' имеем сердца», которого сейчас так не достает. Человечество после христианства уже не может удовлетвориться никакой законченной цивилизацией, никакой «системой ценностей», ибо теперь она разлагается уже не снизу, а сверху. И мы, христиане, должны были стоять у этого входа в небо, ибо так и апостол называет нас: «Братья и святые, участники в небесном звании». Вот определение верующего человека — «участник в небесном звании»!

Несколькими сильными словами о. Александр задел сторонников «охранительного православия», и ему был поставлен вопрос, как относиться к церковной старине?

Ответ: Хотя я и очень люблю старину, но никогда не мог принять категорию старины в качестве абсолютной принадлежности религии. В религии важна не старина, а истина. То, что было истиной вчера, то истина сегодня, то будет истиной завтра. Мы никогда не должны быть Иванами, не помнящими родства своего; всякое разрушение традиции, всякие легкие от нее отходы, всякое отречение от нее есть всегда признак духовного заболевания нации и человека. У нас в Америке вышла книга «Вера наших отцов», где предлагается хранить веру отцов. Ну, а если вера отцов была неправильной верой? Так хранить ее? Храните иудаизм, если вы иудей; храните атеизм, если вы безбожник. На старину также направлена вера судящая, «различающая духов». Культ руин и развалин очень недавно появился — с романтизма, с христианской точки зрения, явления еретического. Человечество раньше не жило развалинами. Всегда, когда люди начинают жить развалинами, — это признак разваливаемости их самих. Поэтому я предлагаю не обзывать что–либо новшеством, а вникать, хорошо ли это, правильно ли это, соответствует ли это истине, нужно ли это нам, и так же относиться к старине. Христианство всегда направлено не на хронологию, а на сущность вещей. Иногда мы о чем–нибудь думаем, что это древнее церковное предание, а оно возникло в XIX в., а какой–нибудь модернизм может быть апостольским преданием. Поэтому нам нужны сейчас не эти крайние позиции, а кафоличность, цельность, полнота Церкви.

Далее о. Александру был сделан упрек, что он недостаточно сказал о том, что же есть «единое на потребу», и попросили его ответить.

Ответ: Почему мы не сделали съезд на эту тему, я бы целый доклад прочитал? Я надеялся, что все это знают, а если не знают, то надо начинать все сначала. В Евангелии на это дан абсолютно ясный ответ:

«Ищите прежде Царствия Божия, и остальное приложится вам». Вот, что есть «единое на потребу». Может возникнуть вопрос, что есть Царство Божие, и меня всегда удивляет, до какой степени мы мало на эту тему думаем. Царство Божие есть, конечно, то, для чего создан мир, то, для чего создан каждый человек, то, для чего существуют все культуры, все цивилизации. Это есть та полнота, которой Бог наполняет все во всем, когда Он действительно воцаряется окончательно в Своем творении. Это есть «единое на потребу». Теперь можно делать ударение на спасении. Человек имеет высокое предназначение. Наше современное христианство очень мало думает о спасении, очень много — об общественной помощи. Именно потому Царство Божие приходит к нам как спасение, что человек отказался от Царства Божия. Ушел от Него, отрекся, забыл о Нем, и поэтому спасение является нам в лице Иисуса Христа, Который нам открывает, что Царство Божие прежде всего в Нем Самом. Он — совершенный Бог в Человеке, совершенный Человек в Боге и «полнота Наполняющего все во всем». Царство Божие есть знание Бога, знание Истины, общение с Богом, радость о Боге, совершенное исполнение всего того, что в нас заложено Богом в даре жизни. Вот что есть «единое на потребу».

Теперь — почему называется «единое на потребу»? В этом мире Царство Божие заслонено тысячами разных идолов, разных вторичных ценностей, разных соблазнов, а Христос пришел именно для того, чтобы нам открыть главное, вокруг чего все остальное становится на свои места. Поэтому действительно нельзя в нашей жизни к этому «единому на потребу» обратиться, не отрекшись от многого, что его заслоняет, как отрицательного, так, очень часто, и положительного, но ставшего идолом.

Ничего в этом мире без аскезы сделать нельзя. Царство Божие усилием берется. Потому оно и нудится, что человек пал. Нам легче лежать, чем сидеть; сидеть, чем стоять. Я в прошлом году на этом же самом месте говорил о том, что крест — это не только вера в Голгофский крест, но то, что вошло в нашу жизнь как постоянное, ежеминутное распятие наших природных желаний, природных оценок, это тот предел, перед которым мы все время стоим.

О христианской любви

Мы так привыкли к словосочетанию «христианская любовь», мы столько раз слышали проповеди о ней и призывы к ней, что нам трудно бывает постичь вечную новизну, необычность того, что заключено в этих словах. На новизну эту указывает Сам Господь в Своей прощальной беседе с учениками: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин 13:34; здесь и далее жирный шрифт в цитатах принадлежит автору статьи). Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди — о любви к Богу (Втор 6:5) и о любви к ближнему (Лев 19:18), про которые Господь сказал, что на них утверждаются закон и пророки (Мф 22:40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна, притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, для всех людей, новизна, которая никогда не перестает быть новизной?

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: «любите врагов ваших». Помним ли мы, что слова эти заключают в себе не иное что, как неслыханное требование любви к тем, кого мы как раз не любим? И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас. Правда, именно потому что заповедь эта неслыханно нова, мы часто подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее — мы говорим о терпении, об уважении к чужому мнению, о незлопамятстве и прощении. Но как бы ни были сами по себе велики все эти добродетели, даже совокупность их не есть еще любовь. И новую заповедь, возвещенную в Евангелии, мы поэтому все время подменяем старой — любовью к тем, кого мы уже и так по–человечески любим, любовью к родным, к друзьям, к единомышленникам. Но мы забываем при этом, что про эту — только природную, человеческую любовь в Евангелии сказано: «кто любит отца или мать <„.> сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф 10:37) и «кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер <…> тот не может быть Моим учеником» (Лк 14:26). А если придти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только есть простое усиление, распространение и «увенчание» любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, подобной которой нет в этом мире.

Но как же возможно исполнение этой заповеди? Как полюбить тех, кого не любишь — не только врагов в прямом смысле слова, но и просто чужих, далеких, «не имеющих к нам отношения» людей, всех тех, с кем ежечасно нас сталкивает жизнь?

Ответить можно только одно. Да, эта заповедь была бы чудовищной и невозможной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не заповедь только, но и Откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она — до заповеди — дарована нам. Только «Бог есть любовь».

Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. Человек не может так любить, потому что эта любовь есть Сам Бог, Его Божественная природа. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом эта Любовь Самого Бога, лучше же сказать — Сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В том новизна христианской любви, что в Новом Завете человек призван любить Божественной Любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианской любви, а в том, что стало возможно исполнение заповеди. В соединении со Христом в Церкви, через Таинства Крещения и Причащения Телу и Крови Его, мы получаем в дар Его Любовь, причащаемся Его любви, и она живет и любит в нас. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: «пребудьте во Мне, и Я в вас <…> ибо без Меня не можете делать ничего <…> пребудьте в любви Моей» (Ин 15:4–5,9).

Пребыть во Христе — это значит быть в Церкви, которая есть жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям, и которая поэтому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви. Она есть, по существу, единственный, — ибо все остальные объемлющий — признак Церкви: «по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13:35). В любви — святость Церкви, потому что она «излилась в сердца наши Духом Святым». В любви — апостольство Церкви, потому что она всегда и всюду есть все тот же единый апостольский союз — «союзом любви связуемый». И «если я говорю языками человеческими и ангельскими <…> Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13:1—3). А потому только любовь всем этим признакам Церкви — святости, единству и апостольству сообщает действительность и значимость.

Но Церковь есть союз любви не только в том смысле, что в ней все любят друг друга, но прежде всего в том, что через эту любовь всех друг к другу она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем, любит мир и спасает его любовью Христовой. Она любит во Христе — это значит, что в Церкви Сам Христос любит мир и в нем «каждого из братьев сих меньших». В Церкви каждый таинственно получает силу всех любить «любовью Иисуса Христа» (Флп 1:8) и быть носителем этой любви в мире.

Этот дар любви преподается в Литургии, которая есть таинство любви. Мы должны понять, что в Церковь, на Литургию мы идем за любовью, за той новой Богочеловеческой любовью Самого Христа, которая даруется нам, когда мы собраны во имя Его. В церковь мы идем, чтобы Божественная любовь снова и снова «излилась в сердца наши», чтобы снова и снова «облечься в любовь» (Кол 3:14), чтобы всегда, составляя Тело Христово, вечно пребывать в любви Христа и ее являть миру. Через литургическое собрание исполняется Церковь, совершается наше приобщение ко Христу, к Его жизни, к Его любви, и составляем «мы многие — одно тело».

Но мы, слабые и грешные, можем только захотеть этой любви, приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга прежде, чем принять участие в Литургии. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Но только спросим себя: идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы так, алчущие и жаждущие не утешения и помощи, а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и нищету и озаряющего нас новой любовью? Или боимся, что эта любовь действительно ослабит нашу ненависть к врагам, все наши «принципиальные» осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто мира с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы себя и не имеем действительного участия в Церкви.

Не забудем, что возглас «возлюбим друг друга» есть начальное действие Литургии верных, евхаристического священнодействия. Ибо Литургия есть таинство Нового Завета, Царства любви и мира. И только получив эту любовь, мы можем творить воспоминание Христа, быть причастниками плоти и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.

«Достигайте любви» — говорит Апостол (1 Кор 14:1). И где достичь ее, как не в том таинстве, в котором Сам Господь соединяет нас в Своей любви.

Обновление

По мере знакомства с громадным и непрерывно растущим потоком современной богословской литературы трудно не заметить, что основным (если не единственным) ее предметом является «мир». Основное содержание и направленность идеи обновления — будь то на уровне богословия (цель которого определяется как «переоценка традиционной христианской доктрины в свете нового самосознания современного человека»), на уровне апостольства или даже духовности — заключается в том, чтобы сделать христианство актуальным для мира, сознающим, в какую эпоху этот мир вступает, отзывающимся на его нужды, проблемы и тревоги, адекватным его мышлению.

При всем различии конкретных программ обновления, — а диапазон их колеблется от радикального пересмотра едва ли не всего, что есть в традиционном христианстве, в том числе и понятия Бога, до умеренного приспособления к потребностям нашего времени, — их общим знаменателем и действующим принципом остается не только небывало острая восприимчивость к миру, но и превращение его в буквально единственный критерий веры, жизни и действия Церкви. Если прежние христиане оценивали мир в понятиях Церкви, то сегодня верно как раз обратное: для многих христиан именно мир призван выносить суждение о Церкви. И даже в сознании тех, кто не приемлет всех крайностей идеи секуляризации в трактовке радикально настроенных богословов, понятие это, быть может, чаще всех других соединяется с понятием «обновления».

В этой статье ставится под сомнение не новое восприятие мира христианским сознанием, но то, в чем я вижу по меньшей мере опасную однобокость такого восприятия. Нимало не сомневаясь в насущной необходимости для Церкви иметь памятование о том, что она существует не ради себя, а ради мира и его спасения, я не уверен, однако, что все аспекты этого неизбежного обновления в отношениях Церкви и мира заслуживают равного внимания. Я подозреваю даже, что дело вообще начато «не с того конца». Говоря же о богослужении и молитве, мне хотелось бы не просто примешать малую толику благочестия в «здоровый» во всех остальных отношениях процесс, но выдвинуть на первый план то, что составляет, по моему убеждению, коренной вопрос всякого обновления. Православному христианину, каковым является и автор настоящей статьи, свойственно видеть проблему в иной перспективе, чем представителю западного христианства. Но нужно надеяться, что православная точка зрения здесь, как и всюду, поможет прояснить основные спорные вопросы.

Прежде всего спросим: что это за «мир», о котором столько говорят сегодня? Как ни странно, но при всем своем внимании к нему мы, кажется, упускаем из виду основную антиномию, заложенную в традиционно христианском понимании этого термина. Похоже, мы забыли, что в Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто–выразительного приятия — да, и столь же выразительного отрицания — нет. "<…> Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного <…> не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.» (Ин. 3, 16—17); но вместе с тем: "<…> не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей <…>" (1 Ин. 2, 15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum (сколько угодно); в них — вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения «христианского мира» и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя «единого на потребу» — с другой.

Итак, вопрос в том, ставит ли нас эта полярность перед простым выбором, иначе говоря — позволяет ли она выбрать одну из двух позиций — да или нет, исключив тем самым другую. Соблазн такой редукции всегда велик. Если в прежние времена существовала определенная традиция, видевшая в любом проявлении обращенности к миру признак измены и отступничества, то сегодня слышатся голоса, осуждающие любую форму выхода из мира (монашество, духовное созерцание и даже богослужение), как «неактуальную» и недостойную, и зовущие нас к безоговорочной капитуляции перед миром « его ценностями. Но в том–то и дело, что и Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления.

Но парадокс ли это? Не забываем ли мы, что основной предмет внимания в христианстве не мир , но Царство Божие и что противоречивое по видимости мироотношение оказывается и богословски, и экзистенциально согласованным, когда его объект — мир — соотносится с центральным для христианства понятием Царства Божия? Да и нет предстают в таком случае как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения. Ибо, с одной стороны, мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как «вещество» Царства Божия, которое призвано наполниться содержанием и преобразиться так, чтобы Бог стал в конце концов все во всем .

Мир, как таковой, приемлем как Божий дар, как объект человеческой любви и заботы, ибо он принадлежит человеку, царю твари, Божию представителю во Вселенной, призванному наполнить землю. Мир, таким образом, есть «Таинство Царства»; он изначально ориентирован на Царство, и именно по этой причине Церковь осудила дуализм и манихейство как ереси. Но, с другой стороны, этот же мир, однажды став — и опять–таки через человека — самодостаточным и эгоцентричным, полагающим цель в себе, а не в Боге, однажды отвергшим онтологическую подчиненность Царству Божию или, другими словами, свое трансцендентное призвание и судьбу, открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти — «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 16). Вот почему приятие истинного мира как «перехода в Царство» главным условием имеет отрицание и отказ от того, что в Новом Завете зовется «миром сим», любовь к которому и сама по себе грех, и источник всяческого греха.

Все это, конечно, «общее место». Но без возвращения к нему нельзя преодолеть ту невероятную путаницу, в которой мы оказались сегодня и которая, невзирая на все благие намерения, лишает мир — будь то даже мир современный, технократический, совершеннолетний и т. п. — сколько–нибудь ясного христианского смысла, так что мы, слыша призывы приносить на алтарь мира все самое дорогое для нас, до сих пор не знаем, ради чего он, собственно, существует и какова его конечная судьба.

Но здесь–то и подстерегает нас главная трудность. Отнесение мира к Царству Божию и попытка осмыслить наше действие в нем в свете Царства сразу вызывает вопрос: что есть Царство Божие? Не надеемся ли мы определить значение неизвестного путем простой замены его другим неизвестным? Если понятие «мир» высветляется понятием «Царство», то как осмыслить и принять Царство в качестве ultima ratio (последнего смысла) всякой нашей мысли и действия, движущей силы нашего обновления? «Да приидет Царствие Твое…» — от основания Церкви ни дня, ни даже часа не проходило без тысячекратного возношения этой молитвы. Но оставался ли ее смысл на протяжении веков равным себе? Подразумевает ли наша молитва одну и ту же реальность? Или еще проще: о чем мы молимся? И это не риторические вопросы. Каждому, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, должно быть ясно, что на протяжении всей человеческой истории с центральным для христианства понятием Царства Божия происходило нечто странное — понемногу теряя свое центральное значение, оно перестало быть и решающим критерием.

Первым, кто указал на этот процесс, был, если не ошибаюсь. Дом Грегори Дике, говоривший с известной долей преувеличения о «коллапсе» раннехристианской эсхатологии. Не случайно именно трактаты de novissimis (о последних временах) остаются наименее ясными и разработанными в догматическом отношении, а сама эсхатология приобрела дурную славу из–за того, что под сенью ее укрываются всевозможные секты апокалиптического толка. Не останавливаясь на причинах этого, можно утверждать, что идею, или, лучше сказать, опыт Царства Божия, — который всегда был главным опытом ранней Церкви, — постепенно заместила доктрина «последних времен» или «мира иного», сосредоточенная почти исключительно на индивидуальном спасении души.

А это, в свою очередь, вело к смещению и «распаду» христианского благочестия. Появились такие, кто ради души и ее спасения не только отвергал, но и не замечал мира, отказываясь видеть в нем что–либо, кроме «похоти плоти»; но нашлись и другие, во имя этого мира решительно не замечавшие (и хорошо, если не отвергавшие) «мир иной». По моему убеждению, кризис христианства заключается не в его мнимом безразличии к миру — ибо оно до известной степени всегда было «для иудеев соблазн, для эллинов же безумие», — но в том, что Царство Божие, как ценность всех ценностей, предмет его веры, надежды и любви, содержание его молитвы «Да приидет Царствие Твое!», — Царство это стало безразлично самим христианам. Поэтому, прежде, чем говорить о каком бы то ни было обновлении, нужно вернуться к вопросу: что есть Царство Божие? где и как пережить его в опыте так, чтобы оно дало силу нашей молитве и действию?

На этот вопрос Церковь — во всяком случае, ранняя — отвечала так: Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда она, Церковь, собирается в восьмой день — день Господень, — чтобы есть и пить за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его Воскресение, погружаться в новый зон Духа. Можно сказать, что уникальность, радикальная новизна новой христианской leitourgia была здесь, в этом вхождении в Царство, которое для мира все еще оставалось грядущим и чьим Таинством поистине была Церковь — начаток, предвосхищение и parousia (пришествие). И богослужение, особенно Евхаристия, было прежде всего переходом Церкви от земли на небо — актом, в котором она осуществляла себя, становясь тем, что она есть: вхождением, вознесением, причастием. Но — и это чрезвычайно важно! — именно эсхатологический (т. е. утверждающийся на Царстве и устремленный к нему) характер христианской литургии делал ее (в опыте и разумении ранней Церкви) источником христианского мироотношения, корнем и обоснованием ее миссии в мире.

На мой взгляд, одна из величайших трагедий церковной истории — трагедия, не отраженная школьными руководствами, — в том, что эсхатологический характер христианской leitourgia постепенно был забыт как в богословием, так и благочестием, втиснувшими ее в категории, чуждые ее первоначальному духу. Именно здесь следует искать главную причину вышеозначенного процесса — постепенного снижения идеи Царства Божия, ее подмены индивидуалистической и исключительно футуристической доктриной последних времен. Во всем послеотеческом богословии не было, кажется, ничего более однобокого и ущербного, чем трактовка таинств и богослужения вообще и Евхаристии в частности. Эта ущербность проявляется в двойном отрыве богослужения — от экклезиологии и от эсхатологии. Сначала произошел его отрыв от экклезиологии, т. е. от учения и опыта Церкви. Рассматриваемое в чисто рациональных и юридических категориях, сложившихся сперва на Западе, но позднее оказавших глубокое влияние и на богословскую мысль Востока, оно перестало мыслиться и восприниматься как средство исполнения Церкви, как locus Ecclesiae (основание Церкви) по преимуществу. В таинствах стали видеть «средства благодати» — действия, хоть и совершаемые несомненно в Церкви и Церковью, но направленные больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви.

За этим неизбежно последовал их отрыв от эсхатологии. Первоначальное осмысление и опыт богослужения как перехода из ветхого в новое, от мира сего в мир грядущий, шествия и восхождения к Царству замутилось и заместилось интерпретацией в понятиях культа (общественного и частного), основной целью которого было удовлетворение наших текущих религиозных нужд. Leitourgia — соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия — свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории «действенности , необходимости и действительности . о конце концов под стать этой ориентации сакраментального и литургического богословия сложилось столь же неэкклезиологически и неэсхатологически ориентированное благочестие. И если богослужение осталось сердцевиной и стержнем церковной жизни, а в некоторых отношениях почти единственным ее выражением, то оно вместе с тем перестало осознаваться как действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры — миру. Церкви и Царству.

Теперь я могу высказать главную мысль — очень простую и, без сомнения, наивную с точки зрения иных многомудрых идеологов обновления. Если обновление требует последовательной ориентации, под которой я подразумеваю прежде всего богословие, то богословие это должно опираться на возрожденную христианскую эсхатологию. Ибо эсхатология — это не бегство от мира, как привыкли думать многие, а, напротив, важнейший источник и основание христианского учения о мире и о действии Церкви в мире. Относя мир, каждый миг его времени, каждую частичку его вещества и каждое проявление человеческой мысли, энергии и творчества к эсхатону — последней реальности Царства Божия, она сообщает им единственно подлинный смысл, истинную их «энтелехию» и, таким образом, делает возможным христианское действие, равно как и христианскую оценку этого действия. Но locus этого восстановления есть богослужение Церкви. Ведь эсхатология — не доктрина, не интеллектуальное построение, не раздел de novissimis, просто–напросто добавленный и увязанный с другими разделами школьной догматики, но измерение всей веры и всего богословия, тот дух, который пронизывает и являет миру всецелую мысль и жизнь Церкви. И истинная функция христианской leitourgia, как я пытался показать, именно в том, чтобы дать жизнь этому духу, открыть и сообщить тот эсхатон, без которого Церковь — всего лишь институт среди других человеческих институтов (хотя и с какими–то странными и вполне беспочвенными притязаниями), а христианская вера — беспомощная, если не смехотворная, попытка стяжать непостоянное уважение des savants et philosophes (ученых и философов), о коих говорил Паскаль.

И здесь нас могут спросить: «Но возможно ли это? Не сами ли вы утверждали, что эсхатологическое значение богослужения померкло и по причинам практического характера постепенно ушло из богословского поля зрения? Нельзя ли просто вернуться к опыту, которые был, судя по всему, особым благодатным даром Церкви времен ее детства?» На эти вопросы возможны два ответа.

Во–первых, никакие перемены в богословских трактовках или литургическом благочестии не могут коренным образом изменить природу и источник христианского богослужения. Не будь самоочевидного расхождения между определенными формами богословской мысли и литургического благочестия, с одной стороны, и самим богослужением, как оно сохранилось вопреки всем сдвигам и метаморфозам, — с другой, нельзя было бы говорить ни об истинном духе богослужения, ни о литургическом обновлении. Уникальное и поистине вдохновляющее значение литургического движения в том виде, как оно началось и развивалось за последние 50 лет, объясняется именно его прорывом к подлинному духу богослужения сквозь «надстройки», созданные позднейшими богословием и благочестием. Как писал один из пионеров этого движения: «Я несколько лет был священником и не знал значения Пасхи». Пасха была с ним все время, но нельзя пережить ее экзистенциальный смысл, оставаясь в рамках богословия, отрешенного от Пасхи. И важнейшая особенность этого движения в том, что новое обретение Пасхи оказалось не просто возвратом к прошлому, не только археологией , но ростком истинно нового видения Церкви и ее миссии в мире. Подтверждением этому служит вся летопись литургического движения. То, что сказано сейчас о Пасхе, верно и по отношению ко всему литургическому преданию Церкви. И все же хотелось бы особо выделить Пасху, поскольку именно новое открытие пасхального измерения и пасхальной основы богослужения, его изначальной природы как пути и перехода составляют самый главный итог литургического движения.

Какой бы аспект христианского культа мы ни изучали сегодня — чин посвящения. Евхаристию или богослужение времени, — для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них, принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе как актов перехода, как Таинств Царства Божия. Итак, литургическое обновление возможно и, в свою очередь, делает возможным обновленное богословие мира — как источник нового видения и нового опыта отношений Церкви и мира.

Еще раз напомню, что здесь подразумевается не просто интерес к богослужению, его духу и формам, но заинтересованность в нем как источнике нового видения и опыта Церкви и нового отношения к миру. Как мне уже доводилось писать в другом месте, «lex orandi необходимо раскрыть как lex credendi. Иными словами, новое открытие Евхаристии (и я добавил бы здесь — богослужения в целом) как Таинства Церкви есть новое открытие Церкви in actu (в действии), Церкви как Таинства Христа, Его парусии — пришествия и присутствия Царства грядущего <…> Это означает, что в жизни Церкви Евхаристия есть тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия — Бога, человека и мир»[49].

Второй ответ обращает нас к другой реальности — мол