Манифест ре-ортодоксии

МАНИФЕСТ РЕ-ОРТОДОКСИИ

• Введение: кому нужна ре-ортодоксия?
• Принцип ре-ортодоксии
• Проверка на ре-ортодоксию
• Гносеологические[9] тезы ре-ортодоксии: что мы (не)знаем о Боге?
• Вера в ре-ортодоксии
• Ре-ортодоксальное богословие: от абстрактного – к конкретному
• Христианство и текст
• Свободные (катафатические[14]) тезисы ре-ортодоксии
• Ре-ортодоксия и иерархия
• Терапевтический эффект ре-ортодоксии
• Против объективации Бога
• Условно объективируя Бога
• Отпечаток Бога. От грёз – к реальности
• От истины рассказа – к истине общения
• Напутствие (по мотивам Нагорной проповеди)

Введение: кому нужна ре-ортодоксия?

Классическое православие (т.е. «ортодоксия» эпохи Вселенских Соборов) подошло к концу второго тысячелетия с серьёзным грузом проблем, неразрешимых в рамках привычных богословских формул и установок.

Ранее мной уже был предложен «набросок внутренней реформы»[1] с рядом конкретных шагов по «перезагрузке» православной духовности.

Ре-ортодоксия – это способ «перезагрузки» классической ортодоксии без потери её сути – жизни с Богом. Она предлагается тем, кто находится в процессе перехода от архаичных форм мышления к актуальным, которыми мы руководствуемся как современные люди.

Средневековые религиозные представления воспроизводили структуру социальных отношений своего времени и во многом отражали тогдашние мифологические и натурфилософские представления о человеческой природе. Например, болезни и стихийные бедствия чётко связывали с людскими грехами. Сегодня мы не можем не замечать того, что эта спекулятивная идея является пережитком античного мышления о богах и их страстных взаимоотношениях с людьми.[2]

Ре-ортодоксия – это разворот к реальному Богу, без каких-либо условий, якобы обязательных для богообщения, – без стилизации под понравившийся эталон благочестия, без привязки к «истинной» церковной юрисдикции, санкционирующей передачу благодати и подлинность священнодействий.

Православие неоднородно. Одни проживают его как наследники и хранители чудесного феномена Античности и Средневековья, другие ориентируются на церковный уклад Синодального периода, третьи ищут Бога и взывают к Нему на языке современности, кто-то силится вобрать в себя всё одновременно. И, естественно, у православных различных типов религиозной жизни[3] кризис веры выглядит по-разному. При этом у подавляющего большинства православных никакого кризиса нет, и (слава Богу!) им неведомы проблемы, которые решает ре-ортодоксия.

Проект «перезагрузки» православной веры предназначен главным образом для тех, кто, делая когда-то первые шаги в церковной среде, ожидал встретить некое «православие с человеческим лицом». Для тех, кто поверил в то, что православие – это про любовь, взаимоприятие, смирение и духовный путь свв. отцов Добротолюбия. Тех, кто надеялся, что период услужения всякой власти позади, что Церковь открыта к восприятию научных и культурных достижений человечества, что она готова к принятию новых форм богослужения, и т.п.

Но историческое православие не собиралось меняться и не должно было меняться. Поэтому многим теперь приходится переосмысливать для себя понятие «православие»: одни обращаются к средневековым шаблонам Церкви и пользуются её наследием по своему усмотрению, применяя из многоликой традиции то, что им подходит в текущий момент, другие пытаются из позиции либерализма идти куда-то дальше…

Чтобы не впасть в атеизм или агностицизм[4] (и то, и другое критически упрощает человека и мир), ре-ортодоксия делает шаг в сторону апофатической[5] части православного Предания. И хотя догматически это допустимый и верный шаг, последователей практической апофатики было крайне мало. Апофатические размышления в историческом православии остались инородным телом, не включённым ни в одно цельное богословское суждение.

Как и всякая подлинная апофатика, ре-ортодоксия не отрицает обрядовой и учительной части Предания. Она лишь меняет статус («музыкальный ключ») умозрительных положений богословия, выявляя их социально-психологическую и экзистенциальную природу, т.е. показывает, как они связаны с жизнью людей и их внутренним миром. Ре-ортодоксия отнимает только репрессивность каждого положения веры и религии. При этом и для отдельного человека, и для двух или трёх, собранных во имя Моё (ср. Мф.18:20), и для большой общины верующих Писание и Предание могут служить только полем встречи с Богом.

Принцип ре-ортодоксии

Ре-ортодоксия – это возвращение к самым истокам, к самому началу духовного пути: к пути Савла в Дамаск, к пути Нафанаила к Иисусу, к пути отца, возопившего к Нему о вере. Возвращение к ссылке на личный опыт Бога[6] безо всякой идеи восстановления какого-то «золотого века» христианства.

Ре-ортодоксия предлагается как метод углубления православия. Любой религиозный тезис становится ре-ортодоксальным, если он начинается со слов «я решил, что...» или «моя культура и личная история обусловили моё убеждение (или мою веру) в то, что…» Это достигается поверкой данного тезиса простым вопросом – «кто и каким образом это установил?»

Если человек считает, что положения его веры определила его личная психо-история (путь травм, защит и преодолений) и культура, в которой он рос, то он непричастен своим верованиям, так как за него сделали выбор традиция и случай. Осознание этого не даст ему спорить о правоте и обвинять другого. Потому что он понимает, что у того (другого) примерно та же картина созидания мировоззрения. В свою очередь, если человек считает, что объявить нечто священным – его личное решение, то это святой волюнтаризм. И то, и другое – ре-ортодоксально, потому как в обоих случаях человек осознанно обнаруживает основания (или безосновательность) своих и чужих религиозных убеждений.

Очевидно, что классический ортодокс находится в иной ситуации – ему не нужно ничего осознавать и решать, за него уже всё решила «самая истинная» религиозная традиция. Для него истина очевидна или объективно доказана. В его картине мира обязательно положение об исключительности его религиозных истин, поэтому ему приходится всерьёз воевать за них и обвинять всех, кто им противоречит.

По своей сути, ре-ортодоксия – всего лишь погружение к основаниям. Это как открыть капот автомобиля и разобраться в том, как там взаимодействуют механизмы. Если это не вызывает психологического сопротивления (не девальвирует «магию движения» автомобиля), то неплохо бы это знать. То же и с психикой человека, и с его религиозностью. Даже в личном осознанном решении «личность» и «осознанность» в основном состоят из культурных паттернов и индивидуальной психологической истории. Это вовсе не означает, что человек полностью механистичен (о чём заявлял Ж.Ламетри[7]). Мы постулируем, что в человеке есть свобода воли. И хотя она минимальна, но для нас – предельно значима.

Проверка на ре-ортодоксию

Ре-ортодоксия – это личное свободное решение верить, при полном осознании того, что это верование невероятно, фантастично, случайно, регионально[8] и имеет против себя сильные аргументы. Т.е. «я решил верить вопреки очевидности того, что это абсурд или может быть чьей-то фантазией».

При попытке выяснить, кем и как это верование было установлено, обнаруживается, что у него нет твёрдых оснований, как и у всех прочих религиозных верований. Тот же, кто будет отстаивать вероятность или фактичность того или иного верования, встретится с противоположными научными доводами. Честность учёного вынудит христианина согласиться с безосно́вностью своих верований. Но вера христианина сохранит религиозные тезисы в качестве волюнтаристских тезисов ре-ортодоксии.

Итак, любой богословской идее предлагается вопрос «кто и как это установил?» Допустим, на вопрос «является ли Христос Богом?» один человек отвечает: «я решил, что является», а другой человек говорит: «за меня решила моя православная традиция, и мне проще согласиться с ней, чем сопротивляться». И в первом, и во втором случае мы видим достаточную степень осознанности, а значит, оба эти ответа ре-ортодоксальны.

Таким же ре-ортодоксальным является утверждение «я решил верить тому, что написано в Библии, а тому, что написано в Бхагаватгите, я решил не верить».

Рассмотрим пример того, как столкновение разных космогоний (весьма авторитетных и самоочевидных для многих народов, племён и времён) демонстрирует эту безосно́вность веры в любую конкретную модель творения неба и земли. Здесь возможен примерно такой диалог:

Ортодокс: «Бог сотворил небо и землю».

Ре-ортодокс: «Я этого ничуть не отрицаю. Вопрос: кто и как это установил?»

Ортодокс: «В Библии написано, что Моисею Сам Бог это сказал».

Ре-ортодокс: «А почему Вы не верите другим книгам, где тоже написано, что это сказал Сам Бог?»

Ортодокс: «Потому что я принадлежу определённой религиозной культуре. Традиция так определила, и я ей доверяю».

Ре-ортодокс: «Почему ей, а не другой?»

Ортодокс: «Эта мне ближе, а других я толком не знаю. Так сложилось…»

Тот же результат мы можем получить, разбирая конфликты разных теологических преданий о происхождении человека, грехопадении, спасении, рае, аде и проч.

Таким образом, православность человека определяется не истинностью/ложностью верований, а его личной историей. В такой же ситуации находятся и мусульмане, и синтоисты, и буддисты, и атеисты и проч. То есть ре-ортодоксия даёт возможность их примирения, но не смешения воедино. Ре-ортодоксия не подменяет православие какой-то другой верой, а приглашает увидеть основания вашей веры, предлагая путь её углубления, а также погружения к фундаменту всякого верования (в частности, православного). Это не ещё одна конфессия или религия, а глубинная возможность их «перезагрузки».

Ре-ортодоксия неизбежна при серьёзном углублении в любую конфессиональную теологию и традицию, во что бы вы ни верили. Соответственно, это углубление не отрицает и не разрушает верований или даже суеверий, не отнимает ни единого обряда или традиции, а только выявляет их основания, устанавливая авторство или обнаруживая (не)причастность верующего к положениям его веры.

Гносеологические[9] тезы ре-ортодоксии: что мы (не)знаем о Боге?

Ситуация, которая многими религиозными проповедниками описывается как стартовая, по существу, является финальной: мы почти слышим голос Бога, Которого быть никак не может. Проповедники говорят, что это начало пути к Богу, далее окончательно убеждают, что Бог точно есть. Но окончательные убеждения веры – это путь схлопывания феномена религии. «Бог, Который точно есть» – подмена неопределяемой, неуловимой реальности Бога «объективным» представлением о Нём.

Если быть честными, мы ничего достоверно не знаем о Боге, и поэтому не должны требовать от себя и от других этих знаний. Только смиренное признание этой истины сделает нас свободными от пут теологии (Ин.8:32), как она сделала свободным Христа. Он не зависел ни от сказаний Моисея, ни от преданий и толкований старцев, ни от обрядов, ни от традиций. Что сделало Его таким свободным? Он смотрел реальности в глаза. Реальностью для Него был Отец, Которого Он не совсем понимал, но любил. Накануне распятия Он даже просил избавить Его от Чаши страданий, но закончил: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42). То есть две воли (Иисуса и Его Отца), очевидно, тогда разошлись, но любовь соединяла их[10].

Я верю в Бога (Богу) и обращён к Нему, но не могу и не должен знать, Кто Он и каков Он. «Параметры» природы Бога и Его ипостасей не только неустановимы, но и не должны выступать в качестве спасительного знания. Желание знать свойства и «параметры» Бога почти всегда продиктовано стремлением к власти над божеством или власти от имени божества. Тут действует убеждение гностиков в важности таких знаний (греч. γνώσις). Но мы вполне можем обходиться без этого знания, оно бессмысленно, оно нам ничего не «даст».

Правильность говорения о Боге не важна. Само по себе говорение о Боге (на богослужении, в молитве или богословии) имеет другую цель – просто побыть с Ним.

Гносеологический принцип ре-ортодоксии может, наконец, «отпустить измученных на свободу» (Лк.4:18) от споров о параметрах божества.

Непознаваемость Бога делает отношения с Ним принципиально непрагматичными (бескорыстными), поскольку Бог не должен быть объектом манипуляций или инструментом достижения цели.

Бог ничем не обусловлен и ни к чему не предназначен. Бог любим! Богообщение подобно восприятию красоты: никто не принуждает внимать ей, и никто не награждается чем-то дополнительно за внимание к ней.[11] Всякая подлинная духовная практика не может быть средством достижения чего-либо. Она ценна сама по себе.

Атеисты отрицают рассказ о Боге. Верующие защищают рассказ о Боге. Но и для тех, и для других, если от Бога нет прока, то нет и смысла в Него верить. А что если Бог – это Святыня, а не выгода? Тогда Бог становится бесполезен для искателей выгоды и продуктивности, и просто перестаёт для них существовать.

Вера в ре-ортодоксии

Вера – это песня о Боге, которую никто не слышит, кроме того, кто её решился петь. То есть она есть нечто вырывающееся как боль или радость, а не ради предъявления кому-либо.

Бог есть феномен Священного (хотя это почти тавтология). Мы не знаем, что правильно делать по отношению к Нему. Потому нам остаётся свободный иррациональный жест – жест священного. Атеизм запрещает такой жест, что ведёт к невротизации внутреннего пространства личности. Поэтому, если жест священного растёт из нас, значит, он должен состояться. Он похож на пританцовывание. Танец выражает собой сразу множество непроговариваемого: любовь, агрессию, гармонию, величие, печаль и т.п. Любой рассказ о Боге нелеп, но нельзя запретить себе танец по причине того, что танец без вовлечённости в него выглядит нелепо, как какие-то несуразные телодвижения.

Язык танца о Боге (и перед Богом), как и любое иное «вытанцовывание» факта встречи с реальностью (с деревом, с горой, с бабочкой, с красотой, с любовью), со стороны выглядит очень условно и недостоверно. Однако этот танец сам по себе наполнен жизнью.

Вера – это танец перед Непостижимым, и в этом танце каждый человек жаждет по-своему выразить всё, чем исполнена его земная жизнь: радость и грусть, дружбу и единство, эрос и любовь, праздник и благодарение...

Отсюда, ре-ортодоксия показывает христианам путь объединения вокруг Неизвестного, подобно тому, как исследователи или путешественники объединяются вокруг своего желания идти и искать, а поэты, музыканты или художники (которые служат искусству) – вокруг того, чему они не могут дать ни определения, ни мелодии, ни оттенка. И тогда в следовании этому пути постмодерная угроза обесценить всё и вся будет преодолена.

Благая Весть – это тоже танец. И отсутствие точных знаний о Боге, явленном в этом танце, не должно нас ввергать в уныние. Незнание о Боге даёт нам свободу танца, и только в этом незнании можно танцевать искренне. Как только вы начнёте «что-то знать», кто-то поправит вас и скажет: «Вы не так ставите ногу, вы неправильно танцуете». И всё начнётся заново – репрессии в том или ином виде будут просто неминуемы, даже если на дворе XXI век.

Ре-ортодоксальное богословие: от абстрактного – к конкретному

Христианское богословие постепенно увязло в абстрактных понятиях (усия, ипостась, эпиклеза, фюзис и т.д.), которые невозможно опытно проверить. В ту меру, в которую православие абстрактно (и соответственно – спекулятивно) и оперирует только логическими понятиями, оно теряет из виду самого человека и перестаёт нуждаться в конкретных Ване и Маше. Такому богословию, вооружённому нехитрыми средствами спекулятивной теологии, нет нужды вглядываться в души. Оно логически «грамотно и безошибочно» осуждает «католиков» и «раскольников», исходя из своих абстрактных предпосылок: «Бог против раскольников», «Бог против католиков». И, конечно, такое православие знает ответ на вопрос «есть ли благодать в хлебопреломлении баптистов?», даже не заглядывая на их собрание. Таким образом, абстрактное богословие без труда может определить бо́льшую часть человечества на вечные муки, даже не поинтересовавшись их внутренним миром.

Ре-ортодоксия, напротив, не абстрактна, а очень конкретна, потому не может выносить суждения о Боге и ближнем, основываясь на логических умозаключениях. Мы не можем никого определить в ад или рай, поскольку у нас отсутствуют инструменты, устанавливающие чьё-то положение в загробном мире. По той же причине мы не можем говорить и о достоверности самого загробного мира. Тот же, кто это делает, лишь отождествляет свои умозаключения с реальностью. Мы спрашиваем себя: как я могу это знать? Если я это «знаю» из развития логических предпосылок, но не беру непосредственно из жизни, то это не более чем абстракция и логически правильные суждения. И даже если сам религиозный тезис верен, способ его получения оказывается нерелигиозным.

Логичность не определяет бытие, поэтому тезисы о Боге, полученные путём логических операций, характеризуют логику, а не Бога. Игра смыслов может быть красивой иллюзией, вполне достаточной, чтобы ею наслаждаться. Но спекулятивная теология по своей природе оторвана от реальности. В этом её основной изъян. Помещая себя и слушателя в область домыслов и непроверяемых гипотез, она выдаёт их за абсолютные истины.

Подлинное неабстрактно. Нужно вернуться к непосредственному и конкретному в христианстве, преодолев абстрактные представления о Боге, аде, рае, грехе и т.п.[12]

Христианство и текст

Христианская вера в харизму Св. Духа (в действенность и подлинность Его проявлений в ближних) становится всё более условной. Вера в свои Священные тексты также стала очень условной. Потому православные вынуждены в одних случаях доверять свидетельству мистика (просветлённого подвижника или чудотворца), в других – нет. Также и с текстами Писания и свв.отцов: одни тексты мы благоговейно читаем, другие – благоговейно игнорируем.

У нас есть ключевое отличие от современников Иисуса Христа. Им было трудно поверить в Иисуса-чудотворца и подрывника отеческих устоев. Но те, кто верили и шли за Ним – становились учениками и верными последователями Господа, «Слова, ставшего плотью» (см. Ин.1:14).

Христиане XXI века и предыдущих веков решают проблему веры/неверия иначе. Они верят в определённый корпус текстов, и для поддержания этой веры они ввели обряды благоговейного чтения и целования текста, торжественной клятвы на тексте и наказания за неуважение к тексту.

Религия из пространства встречи с реальностью переместилась в область умозрительно возможного. Вера подчинилась текстам, в которых возможно всё – явление ангелов и демонов, хождение по водам и воскресение мёртвых, изгнание бесов и исцеление неизлечимо больных... – всё это другой регистр реальности – текстовой реальности. Христианское свидетельство о факте Воскресения давно подменено свидетельством о тексте про Воскресение. Так же обстоят дела и с Божьими чудесами. И теперь перед нами стоит задача – снова соединить нашу веру с нашей действительностью.

У евангельского отца, у которого бесновался сын, была проблема веры, потому что он ждал факта. Очень сложно ждать такого факта в повседневной действительности, и мы уже не ждём его, а говорим: «Мы верим во все чудеса Ветхого и Нового Заветов!» Это нетрудно. Но отец бесноватого сказал бы нам: «Вы веруете в текст об исцелениях, а я прошу самого исцеления».

Мы застряли в красивых и мудрых текстах и даже не чувствуем, что потеряли ту самую реальность, которую утверждаем. Тексты – это лишь словесные слепки событий, похожие на гипсовые маски с лиц умерших. Тексты (как и иконы), которые должны были только помочь нам принять Бога, заняли место Бога.

В Евангелии Филипп говорит Нафанаилу: «Мы нашли Мессию!» Нафанаил сомневается: «Из Назарета может ли быть что доброе?» Филипп настаивает: «пойди и посмотри» (Ин.1:46). Нафанаилу нужно преодолеть, разорвать сеть рассказов (пророчеств) о Мессии, чтобы прийти к Мессии из Назарета. Святые тексты говорили о Нём другое, обратное.[13] Но Бог не для того вырвался из текстов, чтобы снова в них оказаться.

Нафанаилу мало текста и доверия рассказам очевидцев. Он хочет увидеть сам. А мы уже и не претендуем видеть. Мы отвели Христу параллельную реальность, в которой персонажи и деяния одного текста соответствуют другим текстам. Это закрытая альтернативная вселенная наподобие миров Дж.Толкина, К.Льюиса, Дж.Мартина, Дж.Роулинг и др.

Ощущая утрату актуальной отсылки к реальности Св. Духа, либеральные богословы снова и снова перетолковывают старые тексты. Но это не меняет ситуацию принципиально. Придумывая всё новые и новые богословские заплатки, они не меняют ситуацию кардинально, и когда рвутся эти заплатки – дыра становится ещё больше.

Чтобы решить данную проблему, мы должны зайти за тексты. Нам предстоит обратиться к реальности Бога, перейдя от «ясных» и «логичных» книг о Нём – к неопределяемости Его присутствия в мире, к осознанию того, что духовная жизнь даёт нам только маленькую неустойчивую истину Его сопричастности нам.

При этом мы не отказываемся от Священного Писания как способа иллюстрации своего восприятия Бога, но никакие тексты не могут быть мерилом Прокруста для всех.

Что мы знаем о Боге, кроме книжных умопостроений? Всё, что у нас есть подлинного, это наш небольшой духовный опыт, наш отклик на случившуюся с нами встречу с Богом. Все книги о Боге – это реакция других. И ссылаться на эти книги как на авторитет – значит обесценивать и лишать голоса свой непосредственный опыт как главный источник богопознания. Каким бы мизерным ни был этот опыт богообщения, только из него следует выводить богословские понятия.

Разве мы сосчитали Лица Троицы (Отца, Сына и Святаго Духа)? Разве мы установили, что Бог один-единственный? Разве мы можем проверить, есть ли второй? Утверждая единичность Бога, мы лишь следуем логике Ксенофана и Аристотеля, которая была эффективна и полезна на определённом этапе развития человеческих знаний.

У нас есть святой рассказ об Иисусе. Но ни у кого из нас нет реальной возможности установить, что Тот, с Кем мы общаемся, Кому мы молимся, на самом деле является Иисусом из Назарета.

Большинство христиан консервативных убеждений уверены в том, что, если начать христианство заново – со Встречи, с опыта богообщения, без богатства тысяч библиотек, без духовного наследия двух тысячелетий, – то оно исчезнет. Этим самым христиане ставят веру в тексты выше живой веры, рождающейся от Духа.

Духовный опыт, переданный в текстах, представляет собой истолкование священного События, пережитого человеческим сознанием. Это истолкование всегда ограничено возможностями воображения и состоит из воспроизведения наших страхов, желаний и штампов современной нам культуры. Потому конфликт интерпретаций духовного опыта не может быть больше по значению, чем разница культур.

Мы вполне понимаем опасность некритичного полагания на свой духовный опыт. С другой стороны, не менее опасный волюнтаризм нередко скрывается под маской верности священным кодексам. История христианства и других религий полна оправдания всего, в том числе ужасных злодеяний, вплоть до массовых убийств, во имя Господа Бога с Библией, Кораном и прочими священными текстами в руках. Следовательно, Писание не является самодостаточным внешним актором. Каждая эпоха (в лице её просвещённых богословов) вычитывает из Писания то, что обусловлено уровнем развития культуры этой эпохи. Так было всегда, так есть и сейчас.

Откровение Божие – это не информация, предназначенная для обязательного обращения людей в свою веру, а интимный акт богообщения с возможностью пересказа его другим, без абсолютизации этого опыта.

Духовная жизнь есть процесс созидания личности в «гравитации» Бога, переживаемой как присутствие божественной благодати. Бог не может дать человеку ничего более явного, кроме ощущения Своего присутствия. А значит, нужно принять себя, как действительного автора своих представлений о Боге и Его воле.

В виртуальном христианстве истина устанавливается чтением нужной страницы в нужной книге. Но если вы хотите найти истину, то должны учесть, что она может быть настолько мала, что едва-едва уловима, а значит, придётся напрячься. Потребуется ставить вопрос об истине независимо от пласта книжных сказаний о всевозможных чудесах, где люди воскресают, возносятся, мгновенно исцеляются и т.п. Мы можем верить, что всё так и было на самом деле. Ре-ортодоксия ничего не отрицает, но, вместе с тем, подчёркивает: «самое дело» – это я и ты, а не персонажи книги. «Самое дело» – это мы. А ещё пристальнее: «самое дело» – это я, оставшийся один в своей комнате (см. Мф.6:6).

Если вы действительно хотите отделить рассказ о Боге от Самого Бога, попробуйте читать Библию и Бхагаватгиту, Коран и Веды, Авесту и Лунь юй, Илиаду и Одиссею, эпос о Гильгамеше и другие Писания и Предания по принципу: этот текст мне нравится, а этот текст мне не нравится. И тогда вы научитесь отторгать и восхищаться религиозными текстами самими по себе, без их титульной страницы. Вам откроется природа отторжения или восхищения текстами и то, что это отторжение/восхищение не зависит от религий и существования Бога, т.к. оно происходит в любой религии и вне её.

Свободные (катафатические[14]) тезисы ре-ортодоксии

Бог есть любовь к ближнему (см. 1Ин.4:16). Потому подлинное есть не Божественное и не человеческое, а тот момент, когда они обращаются друг ко другу, когда Божественное посвящено человеческому, и наоборот.[15]

Бог «посреди нас» (Мф.18:20) – в нашем действии. И если мы любим друг друга, симпатизируем друг другу, душевно проводим вместе время, то Он делает это с нами. Когда мы простираемся к Нему в молитве, то и Он простирается к нам. При этом желание отдаления от Бога и желание сближения с Ним являются необходимыми элементами духовной жизни.[16]

Религиозная символика (как и любая сакраментология) по факту всегда конвенциальна. Поэтому, например, говорить о Причастии Тела и Крови Христовых возможно только при согласии собравшихся вместе («во имя Моё») о том, что это была Евхаристия, что она действительно только что свершилась.[17]

Религия Бога – человек, религия человека – Бог. В этом синергийном, встречном или круговом движении, нам может приоткрыться то, что происходит, когда человек «рождается вновь», становится верующим и «ходит пред Богом». В противном случае, мы рано или поздно становимся свидетелями, как теология хоронит человека ради Бога или Бога для человека, как это делали теологи смерти Бога[18].

Ре-ортодоксия и иерархия

Люди не равны в своей ответственности пред Богом – и это благая весть для «малых сих», для людей, не чувствующих «гравитацию» Божией любви. Религия (как и идеология) репрессивна в ту меру, в которую требует от всех людей одинакового переживания, понимания, исповедования, служения, поклонения и т.д. Кто-то, сходив в храм на Пасху раз в жизни, сделает для Бога больше, чем схимник, а кто-то и вовсе, соблюдая общие правила морали, станет выше преподобного (вспомним две лепты вдовицы).[19]

Степень сближения с Богом ограничивается степенью духовного удовлетворения человека. Это удовлетворение всегда субъективно, скрыто от других, но внешне может проявляться через радость и печаль, смех и слёзы, раскаяние, благодарение… и другие эмоции и поступки. При этом кажущийся, выдуманный или воображаемый «Бог» может удовлетворить большинство верующих настолько же полно, как и реальный.[20] Таким образом, ни сторонний наблюдатель, ни сам молитвенник не имеет возможности отличить подлинное богообщение от мнимого.

Аскетические принципы и их плоды всегда «региональны». Святые достигали святости инструментами своей эпохи и в категориях своей эпохи. Поэтому их школу аскетики и благочестия нельзя полноценно перенести в другое время и в другую парадигму мышления. И, значит, современная эпоха должна находить свои принципы и ставить свои цели в духовной жизни.[21]

Одним из важных компонентов самосознания христианина XXI века становится преодоление дискурса власти. Избавление от угнетения внутри христианства становится возможным в свете Христовом после осознания равенства всех сестёр и братьев во Христе, всех учащих и учащихся, облачённых и нагих пред Богом.

Восприятие Бога снизу вверх отдаляет Его от нас по образу социально-иерархических отношений. Поэтому, в отличие от социальных институтов, нуждающихся в иерархии, Бог нуждается в равенстве с человеком.[22] И дело здесь вовсе не в смирении Христа. Ему незачем играть в смирение. Десакрализуя иерархию, Он последовательно отменял среди Своих учеников социальные статусы как сакральную величину.[23]

Если христианство продолжает делить людей на низших и высших, на своих и чужих по принципу «Кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, маран-афа» (1Кор.16:22), то каковы именно критерии «своих» и «чужих» – уже неважно.

Терапевтический эффект ре-ортодоксии

Любая религиозная теория оказывает психотерапевтическое воздействие на людей. Народное православие имеет большой эффект утешения, давая человеку чувство «большого тела Церкви». К примеру, теопоэтика Капуто и теоэстетика Бальтазара имеют полезный эстетический эффект. Ре-ортодоксия также имеет большой потенциал избавления от властных нарративов, которые нами пытаются манипулировать, и, конечно, от самой «диалектики господина и раба»[24] (Г.Гегель).

Часть верующих ищет себе господина. С терапевтической точки зрения, им полезнее следовать классической ортодоксии с её подчёркнутым распределением на правящих и пасомых. Другая часть верующих ищет свободы в христианстве через избавление от фигуры господина. Им лучше послужит ре-ортодоксия.

Против объективации Бога

Ещё в древности мыслители видели проблему в том, что пути передачи истины искажают истину. Но главная проблема не в этом. Основная проблема рассуждений о духовной жизни в том, что мы исходим из понимания себя как субъекта, направленного на Объект (Бога как объективную реальность). То есть существует Бог, и существуем мы. Мы к Нему прорываемся: через евангельские рассказы, о которых нам говорят, что они частично искажены; через старцев, которые тоже не без греха; через собственные грехи и скудоумие и т.д. – и тогда смутно, издалека, «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор.13:12), мы видим эту Реальность.

Но такой подход к познанию реальности нельзя применить к сфере богопознания. Бесконечное недостигание – это травматичная модель, которая может вдохновлять разве что теологов и мистиков. Их ошибка заключается в переносе способов познания объектов на Бога и богопознание. Данная субъект-объектная онтология, представляя Бога качественно удалённым Объектом, предлагает бесконечный маршрут преодоления бесчисленных преград на пути к Богу. В такой классической теологии Бог (как объект), чем реальнее, тем Он оказывался дальше от нашего познания. Это неизбежно при наложении понятий «абсолютный во всём Бог» и «объект». Таким образом, эта модель объявляет Объект принципиально недостижимым.

Но мы не можем и не должны рассматривать Бога как отдельный Объект, пусть даже и высший. Бог не есть Объект достижения. Бог глубже всякой объективации реальности. Метафоры «Бог далеко» и «Бог рядом» есть только разные грани качественно непроизносимого богопознания.

Условно объективируя Бога

Бог ближе к нам, чем наше дыхание. «Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живём и движемся и существуем» (Деян.17:27-28). И если всё-таки помыслить Его пространственным объектом, то Он может «присутствовать» в нашем отношении к самим себе или к своим качествам или к своим ближним.

Представьте себе птичку, которая парит над землёй. Если бы она могла рассуждать, она бы могла сказать о себе, как она ловко взлетела на дерево или свила уютное гнездо. Вот в этом её отношении к своему движению, в этом внутреннем диалоге (обращении), – «в нём» тоже может «находиться» Бог. Только «в нём» я беру в кавычки, потому что это пространственная категория, тут она условна. Здесь может быть Бог? Конечно, может. Когда человек строит диалог с самим собой внутри себя, он может во всём ошибаться, но категория «Бог» является живой и действенной на этом самом глубоком уровне близости к человеку – не вне его и не в какой-то части его, а в категории отношения человека к тому, что он есть, к самому себе.

Внутри нашего сознания происходит множество взаимодействий внутренних «Я», и эти взаимодействия могут быть взаимодействием с Богом. Бог может усвоить (причастить) их Себе. Потому что мы никогда не взаимодействуем с Богом непосредственно, мы всегда взаимодействуем с чем-то другим, назначая это взаимодействие взаимодействием с Богом. Так зачем же нам рваться куда-то, мчаться наперегонки и говорить, что перед нами на пути к Богу сотни препятствий и ступеней, которые мы должны мужественно преодолевать? Эти сотни препятствий как раз и растут из понятия «недостижимый Объект». Мы сами создаём их из логической необходимости, а не Бог, пронизывающий всё и вся.

Какая-нибудь бабушка, никогда не открывавшая Евангелие, пришла в церковь и поставила свечку. Тем самым она прикоснулась к Богу. Для её внутренней жизни это вполне очевидное действие по отношению к Нему, а всё остальное – неважно. Подобно тому, как Бог может быть в моём отношении к ближнему. Я отношусь к ближнему, и Бог (про)является в этом отношении: «где двое или трое… там Я посреди них» (Мф.18:20). Именно в тот момент, когда человек проявляет отношение к чему-либо, и появляется возможность богообщения, потому что богообщение – это и есть отношение к чему-то (кому-то), так как Бог нам не дан отдельно как объект.

Отпечаток Бога. От грёз – к реальности

Когда мы выделяем из окружающего мира дополнительную фигуру Бога и выставляем её как бы отдельно, направляя на неё наше внимание, тогда мы не только творим себе кумира, обесцвечивая, девальвируя всё остальное, но часто и вовсе противопоставляем одну (духовную) часть себя другой (душевной или телесной), называя это движением к Богу или противостоянием дьяволу.

Бог глубже, чем внешний объект. Наше отношение к определённым событиям, объектам или людям, а также переплетение эмоций и впечатлений формируют в душе «лик Бога». Бог «воплощается» не как отдельный предмет, а как живое выражение нашего восприятия и отношения. То, как мне было тепло и душевно за беседой – это и есть Господь Бог, присутствующий в самóм этом отношении.

В нашем сознании существуют отпечатки (презентации) всяких предметов окружающего мира. Насколько качественно мы их себе представляем, можно удостовериться через наблюдение и эксперимент. Но Бог не существует в ряду других объектов как здание, гора или дерево. Его невозможно предъявить другому для сравнения и удостоверения подлинности. Между нами и Богом нет пространства, нет расстояния. Нам некуда идти, чтобы достичь Его где-то «там». Метафорически Бог есть красота/драма узора на поверхности нашего сознания, нашей души, переживаемого в нашем непосредственном опыте. Мы не можем представить этот узор каким-то отдельным объектом, чтобы к нему стремиться. На практическом уровне мы знаем о Боге только по этому индивидуальному узору или отпечатку.[25]

В этом же смысле Христос говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Этот тезис Иисуса переворачивает все прежние высокие религиозные модели или идеологемы «истинного пути» («Дао»), «подлинной жизни», мечтая о которых, человек готов свернуть горы, переплыть пять океанов, чтобы потом догадаться (если повезёт), что всё, что он искал, находится к нему ближе, чем его дыхание. Люди, вопрошающие Христа, хотели заглянуть за видимое и осязаемое, за Сына Человеческого. Христос прорывает всю эту паутину грёз, исканий, шествий, обещаний и как бы хочет сказать им довольно простые вещи: «Вы видите Меня. И это всё, что вы можете видеть. Не нужно искать абстрактную истину. Вот, нам дано бытие, и это максимум, что мы можем найти в этом мире. Есть Я, и Я сейчас перед вами, а вы здесь передо Мной. И наше общение есть истина. Драгоценно лишь то, что Я вас люблю. Это всё, что есть, и этим надо дорожить. Если вы Меня любите, тогда Я есть всё – путь, истина и жизнь. Посмотрите уже на Меня, а не на свои грёзы о том, что будет потом. Всё, что вы можете знать о религии, это Я и вы». Это открывается Иисусом не в контексте того, что Он – великий и могучий Бог, а в том, что люди должны уйти от «великих» абстракций – к Нему конкретному. Так и мы должны обращать внимание друг на друга, а не на абстракции, стоящие за конкретным человеком. Мы не ищем в ближнем дополнительных сакральных величин, чтобы любить его.[26]

От истины рассказа – к истине общения

Как маленьким или большим детям, нам хотелось бы слушать проверенные временем и заверенные авторитетами священные сказания. Открывая что-то великое и значимое для нас, они легко помогали бы уяснить наше место в этом мире. Но при этом самым важным здесь становится правильность этих рассказов. Правильное понимание правильного рассказа выступает мерой понимания прочих рассказов и, соответственно, вызывает отторжение и вражду к ним. Поэтому людям, для которых первично правильное содержание, сложнее услышать, разглядеть других и просто принять их.

Но рано или поздно у человека появляется нужда не только слушать и пересказывать других, но и самому открыть свой мир, поведав свою историю. Он нуждается в рассказывании как дарении, где правильность не играет определяющей роли.

Ре-ортодоксия говорит о приоритете рассказывания над рассказом. Рассказывание даёт человеку собственный голос. Потому давайте дарить друг другу свои рассказы: большие или маленькие, сложные или простые – неважно. Ценным будет не рассказанное, а рассказывание. Потому я рассказываю, и вы мне рассказываете. Это полноценное общение, которое и есть истина и жизнь.

Напутствие (по мотивам Нагорной проповеди)

Вы слышали, что сказано древним: любите друг друга. А я говорю вам: любите, кого любится. Ибо хорошо любит тот, кто любит ненатужно. Если вы будете тужиться любить, вы вскоре возненавидите их. Либо возненавидите себя за то, что не любите.

Вы слышали, что сказано древним: если Христос не воскрес, то тщетна вера ваша. А я говорю вам: если Христа и не было (а я верю, что Он был и воскрес), то не тщетна вера наша, не тщетны вечерние молитвы и утренние воздыхания наши, не тщетна надежда и воздержание наше; не тщетны освящённые куличи наши и водосвятные молебны.

Вы слышали, что сказано древним: не молитесь на распутьях. А я говорю вам: молитесь как можете, ибо нет правил у молитвы. Ибо если Бог есть любовь, и в любви нет страха, то нет и правил, которые бы мы боялись нарушить.

Вы слышали, что сказано древним: почитайте отцов и святителей. А я говорю вам: пора самим становиться отцами и святителями. Пора становиться взрослыми. Взрослый – не тот, кто лучше ребёнка или умнее его, а тот, кто не нуждается в запретах и разрешениях отца.

Заповедь новую даю вам... Но вы меня не слушайте. Ибо главные заповеди даются для того, чтобы быть произнесёнными. Они – нужда учителя, а не повинность для ученика. Так Господь наш говорил «не противьтесь злому», «да не будет среди вас больших», «не клянитесь вовсе» и тому подобное не потому, что Он надеялся, что это кто-то будет исполнять, а потому, что эти заповеди произрастают из Него, как цветок. Это Событие проповедника, а не его ожидание реакции слушателей. Потому говорю вам: заповедь даю вам, но вы не слушайте меня. Будьте свободны от этой заповеди.

Примечания