В ЗАЩИТУ ЧУДЕСНОГО
И если кто не умирает, это от могущества воли. Кто познает сокровенные тайны воли и её могущества? Сам Бог есть великая воля, проникающая все своею напряженностью. И не уступил бы человек ангелам, даже и перед смертью не склонился бы, если бы не была у него слабая воля.
Joseph Glanvill.
И если кто не умирает, это от могущества воли. Кто познает сокровенные тайны воли и её могущества? Сам Бог есть великая воля, проникающая все своею напряженностью. И не уступил бы человек ангелам, даже и перед смертью не склонился бы, если бы не была у него слабая воля.
I. Постановка вопроса и предварительное определение понятия
В наше время о чудесах говорят обыкновенно с улыбкой [1]. Такое отношение к чудесному обнаруживает, по крайней мере, подавляющее большинство интеллигентного общества. Не говоря уже о представителях точных наук, для изучивших хотя бы только основы физики, химии и биологии нелепость и невозможность чудес представляется в большинстве случаев до чрезмерности очевидной. Между тем едва ли какой–либо другой вопрос философии религии является столь сложным и зависящим от исследования основных понятий теории познания и метафизики, как вопрос о возможности чудес. И без исследования этих понятий категорическое отрицание чудесного является, по справедливости, таким же суеверием, в каком отрицающие обвиняют признающих чудеса. Отрицание чудесного основывается всегда на незыблемости так называемых законов природы. Но при этом самоё понятие законов природы, их действительная сущность и мировое значение остаются обыкновенно неисследованными. Эмпирические обобщения, имеющие чисто феноменальный характер, без дальних разговоров превращаются при этом в онтологические законы, имеющие метафизическое значение. Незыблемое в узких пределах экспериментального исследования признается властвующим принципом для всего мирового целого. Эту преувеличенную и ничем не оправданную оценку эмпирически данного нельзя не отнести к той же психологической категории, что и доверие ко всякому вымыслу. И насколько последнее подкупает своей детской наивностью, настолько отталкивает тот вид «научных» суеверий, в котором человеческий разум с гордым упрямством мнит себя постигшим абсолютные и неизменные законы бытия.
Проблема чудесного получает в настоящее время особое значение ввиду несомненного повышения в нашем обществе религиозных интересов. Едва ли надо доказывать, что современное обращение к религии имеет свой источник главным образом в нравственных запросах и стремлениях. Вопросы о том, как надо жить, чем руководиться в тяжелых и запутанных обстоятельствах современной общественной жизни, — снова приводят человека к тем простым положениям евангельской морали, которые несмотря на свою старину сохранили свою покоряющую силу и нравственный авторитет. Эти именно вопросы привели к евангелию Льва Толстого. По его следам приходит теперь к евангелию современное интеллигентное общество. Однако, содержание Евангелия далеко не исчерпывается моральными заповедями. Оно излагает события, стоящие в глубокой связи не только с моральным учением, но и с общефилософскими идеями христианского миросозерцания. Думать, что сущность Евангелия состоит только из одной морали — значит суживать его действительное значение. Евангелие есть целое мировоззрение. И в нем, как и во всяком мировоззрении, кроме учения о должном, т. е. морали, есть учение о сущем и будущем, т. е. религиозная метафизика и онтология. Однако эта сторона евангельского учения почти не воспринимается нашим интеллигентным обществом и не воспринимается именно в силу его супранатурального характера. Чудо является главным пунктом преткновения для принятия Евангелия в его органической целостности. Таким образом, общество и религия, готовые в настоящее время вступить в тесный союз, остаются разобщенными в чрезвычайно важной области, а именно, в области чисто теоретических идей, в вопросах о реальном общении человека с Богом, которое по существу своему есть чудо. Религия не может исключить чудесное из своего содержания, не сократившись при этом до одной только моральной проповеди. С другой стороны, проникнутый реалистическими представлениями и взглядами интеллект современного человека не может признать чудесное, не отрекшись от основных, веками оправданных аксиом положительного знания.
В средние века при подобных конфликтах религии и знания дело разрешалось очень просто. Наряду с теми или иными положениями, признанными разумом, признавались им противоречащие идеи религии. Иначе говоря, признавались два рода истин: истины религии и естественного разума. Но средневековая теория или, вернее говоря, средневековый компромисс двух истин в наше время невозможен. Идея единства личности, начинающая приобретать в психологии и философии все большее значение, требует такого же единства функций и миросозерцания. В силу этого то, что представляется нам по тем или иным основаниям безусловной нелепостью, не может в то же время по каким–либо другим основаниям представляться истинным. По крайней мере, всякое такое противоречие в сфере идей неотступно требует своего разрешения и сведения его к какой–нибудь единой истине об одном и том же предмете. Такая же единая истина должна быть выработана и относительно основного конфликта между религией и знанием, конфликта, касающегося понятия чуда.
Очевидно, что проблема чудесного, тесно связанная с понятиями причинности и законов природы, с учением о высших существах и другими вопросами, может получить свое полное разрешение и детальное обоснование лишь на почве вполне законченной философской системы. По–видимому, это обстоятельство и было причиной того, что проблема эта в историческом развитии философской мысли оставалась, так сказать, в тени. Философы древности и средневековья развивали идеи супранатурализма лишь в догматической форме. Проблема чудесного могла возникнуть только в новой философии с появлением гносеологического анализа и в антагонизме с все более выяснявшимся понятием законов природы. Но и в новое время лишь немногие философы, подобно Юму, Канту и Шопенгауэру, делали ее предметом специального исследования. В большинстве же случаев дело ограничивалось лишь несколькими, вскользь брошенными, замечаниями. В нашем исследовании мы не претендуем дать какое–нибудь окончательное решение этого весьма сложного вопроса, но хотим лишь наметить и сопоставить основные способы его разрешения, а также изложить ту точку зрения, с которой чудо может быть признано вполне возможным и нисколько не противоречащим ни требованиям разума, ни эмпирическим данным. Вполне признавая неразрывную связь проблемы чудесного с целым философским миросозерцанием, мы считаем, однако, возможным посвятить ей совершенно самостоятельное исследование. При этом нам придется, конечно, лишь вкратце и схематично обозначить то общефилософское миросозерцание, с точки зрения которого мы предполагаем осветить затронутый нами вопрос и подвергнуть более обстоятельному обсуждению только то, что находится с вопросом о чуде в непосредственной связи. Таким пунктом будет, главным образом, понятие причинности.
Но прежде чем перейти к обсуждению самой проблемы, нам необходимо задаться вопросом, что мы должны мыслить в понятии чуда, т. е., как мы должны определить это понятие [2]. Для ответа на этот вопрос, казалось бы, проще всего обратиться к тем явлениям, которые, при предположении их реальности, все должны быть признаны несомненными чудесами и в них искать признаков, характеризующих наше понятие. Однако, если мы станем перебирать в уме все странные и необычайные события, относящиеся обыкновенно к категории чудесного, мы скоро убедимся, что ни в одном случае чудесность события не может быть с несомненностью выведена из одного только его конкретного (чувственного) содержания. Не говоря уже о том, что для большей части чудесных явлений можно подыскать множество естественных объяснений, скептики имеют всегда в запасе один способ, при помощи которого самое необычайное и, казалось бы, неподдающееся естественному объяснению событие теряет значение чуда. Этот универсальный ключ для разоблачения всего сверхъестественного дает психологическое понятие галлюцинации. Чудесным может быть только объективное (т. е., то, что обусловливается внешним миром).
Коль скоро же необычайное событие понимается как нечто чисто субъективное, а это именно и имеет место в объяснениях при помощи галлюцинации, оно превращается в явление весьма заурядное и обычное, по крайней мере, для всех психиатрических учреждений. Отличие же галлюцинации от объективных восприятий заключается не в конкретном содержании тех и других, а в отношении их ко всей совокупности опыта. Это конкретное тожество галлюцинаций и восприятий, давшее повод одному остроумному философу назвать восприятия «правдивыми галлюцинациями» (hallucination virae) позволяет во множестве случаев относить одно и то же чувственное содержание как к той, так и к другой категории. С особенной же легкостью может быть относимо к галлюцинациям все необычайное, неожиданно врезывающееся в естественный ход событий и бесследно из него исчезающее. Итак, не в конкретном содержании виденного или осязаемого заключается сущность чудесного, а в том объяснении, которое дается этому содержанию. Военные успехи Жанны Д’Арк не представляют сами по себе чего–либо сверхъестественного, но они несомненно приобретут характер чудесного, если мы приведем их в связь с её видениями и придадим этим последним объективное значение. Вообще, одно и то же событие получает значение чуда и теряет это значение в зависимости от того, как мы понимаем его происхождение, или точнее говоря, что мы мыслим, как его причину. Несомненно, что все явления, которые могут быть выведены из законов природы, не могут быть названы чудесами, какими бы странными и необычными они нам ни казались. При этом безразлично, найдены ли эти законы наукой или их существование только предполагается. Современная научная психология не видит ничего чудесного в самых загадочных явлениях гипнотизма именно потому, что признает их подчиненными каким–либо пока еще не уловимым психофизиологическим законностям, которые в свою очередь определяются более элементарными законностями мертвой природы. Наделавший в последнее время так много шуму элемент радий, несмотря на всю своеобразность и загадочность своих свойств, признается чудотворным разве только в шутку, и опять–таки вследствие общей уверенности в подчинении его каким–то еще неизвестным закономерностям. Из приведенных примеров, казалось бы, можно было вывести, что существенным признаком чудесного является свобода от всякого рода закономерностей. Однако, и это не так. Средневековая магия и астрология признавали множество зависимостей несомненно закономерных и тем не менее имеющих сверхъестественный характер, т. е., относящихся к области чудесного. Таинственное влияние планет и драгоценных камней на человеческую судьбу и характер нельзя не отнести, с точки зрения современной науки, к области чудесного, а между тем это влияние предполагалось обнаруживающимся совершенно правильным и закономерным образом. Итак, закономерность не исключается чудесным. Однако, та закономерность, которая встречается в области оккультизма и магии, существенно отличается от закономерности обычных явлений природы. Насколько последняя всегда является чувственно наглядной, сводясь или допуская возможность сведения к элементарным законностям материального порядка, настолько таинственна и неуловима материальная природа магической или чудесной закономерности. Возьмем фантастический пример. Если бы современному представителю точных наук кто–либо доказал экспериментально, что какой–нибудь минерал обладает способностью при ношении его некоторое время излечивать от какой–нибудь болезни, напр., от лихорадки, то, несмотря на всю непонятность такой связи явлений, добросовестный ученый мог бы признать это странное соотношение явлений хотя и необъяснимым, но все–таки и не сверхъестественным. Между этими явлениями мыслима была бы все–таки какая–нибудь естественная материальная связь. В сущности, такая зависимость немногим отличалась бы от той, которая предполагается современной гомеопатией. Но если бы тому же самому ученому стали доказывать, что ношение того или другого камня обуславливает, положим, постоянный выигрыш в карты или подвергает человека опасности пожара, то вне всякого сомнения, что наш ученый а priori отверг бы такую зависимость, как не имеющую ничего общего с естественными закономерными отношениями и требующую для своего объяснения каких–то новых, для науки совершенно непонятных факторов. Таким фактором никогда не может быть материя, но только лишь духовное начало. Если мы. примем теперь во внимание, что вся средневековая магия и оккультизм основаны были главным образом на воззрениях неоплатонизма, одухотворявших всю материальную природу, то легко убедимся, что сущность всего магического составляло именно это предполагаемое духовное влияние, при чем материя имела в этом влиянии лишь второстепенное значение передатчика. Вообще, если мы постараемся уловить самые характерные признаки чудесного, то мы легко убедимся, что все они связаны с представлениями чего–то нематериального, сознательного и даже разумного. Мертвые материальные силы, сами по себе, никогда не могут принимать оттенка сверхъестественности. Итак, мы можем пока установить, что чудесное имеет свой источник в области духовного бытия и притом бытия независимого хотя бы до известной степени от естественных сил и закономерностей материальной природы. Однако и в духовности мы не можем видеть differentiam specificam нашего понятия. Область духовного бытия и чудесного далеко не совпадают друг с другом. Духовная деятельность высших животных и человека может пониматься до известной степени независимой от законов природы; мы можем признавать свободу воли и тем не менее не видеть в свободных действиях животных и человека ничего чудесного.
Научное и художественное творчество в самых свободных и исключительных своих проявлениях нимало не приближаются к области сверхъестественного. Впрочем, в природе человека мы встречаемся с чем–то таким, что относится зачастую и к области чудесного. Почти все религии приписывают способность творить чудеса самым обыкновенным людям, приблизившимся в силу тех или иных причин к Богу. Однако и в этих случаях человеческая природа понимается обыкновенно лишь как проводник или стимул сверхъестественных действий, имеющих свой основной источник в природе Бога или других высших существ. Вообще, поскольку чудесные явления приписываются воле человека, понятие чудесного получает весьма трудно уловимый смысл, охватывающий все экстраординарное в человеческой природе. Таким образом, нельзя не признать, что понятие чудесного в его обычном понимании представляет нечто расплывчатое и не укладывающееся в форму точного логического определения. Оно охватывает в области духовного бытия некоторую предполагаемую область, непрерывно переходящую в сферу свободных человеческих действий. Таким образом, человек является пограничным существом между естественными и предполагаемыми сверхъестественными факторами. Впоследствии мы постараемся показать, что непрерывность перехода естественного в сверхъестественное оправдывается самою сущностью того и другого. Однако, мы еще не можем становиться на точку зрения готовой теории и должны исходить из того хотя бы и неясного понятия, которое присуще непредубежденному человеческому мышлению. Предыдущее исследование такого понятия чуда хотя и обнаружило его некоторую расплывчатость, однако привело нас к той области, которая позволяет нам во всяком случае уловить самые существенные его черты. Этой областью является природа духовных существ и притом существ коренным образом отличающихся по своим силам и способам проявления от эмпирически известных нам представителей живой природы. В области религии факторами всего чудесного являются обыкновенно существа высшего порядка, по преимуществу же высочайшее существо или Бог. Хотя религиозный супранатурализм и не охватывает всех форм чудесного, однако, мы в дальнейшем изложении будем иметь в виду именно то понятие чуда, которое относится к религиозному миросозерцанию. Мы делаем это по двум причинам: во–первых, потому, что исследование проблемы чудесного имеет главным образом философско–религиозный интерес и, во–вторых, в силу того соображения, что на почве религиозных воззрений понятие чуда получает наиболее резкий и отчетливый смысл. А при исследовании и оценке понятий с недостаточно стойкими границами лучше всего брать их наиболее резкое и крайнее значение. Резюмируя найденные уже нами признаки чудесного, а именно: 1) независимость от закономерностей материальной природы, т. е., от так называемых законов природы и 2) происхождение от духовных факторов высшего порядка, мы можем формулировать наше предварительное понятие чуда следующим образом: чудо есть событие, обнаружившееся в сфере объективного человеческого опыта, не вытекающее из законов материальной природы [3], но обусловленное силами высших духовных существ.
Все возможные аргументы против признания чудесного относятся к трем областям. К первой относятся аргументы гносеологического характера. В них чудесное отрицается, как противоречащее формальным законам восприятия и мышления, т. е., как нечто непредставимое и немыслимое. Вторую область составляют аргументы, направленные против общих метафизических предпосылок понятия чудесного, как, напр., против признания высших духовных существ и их воздействия на эмпирическую действительность; сюда же относится отрицание чудесного, как нарушающего законы природы. Наконец, третий способ отрицания чудесного исходит из области морали. С этой точки зрения чудесное признается или безынтересным в религиозно–нравственном отношении или противоречащим запросам и требованиям морали. Эти три области и войдут в дальнейшее исследование нашего вопроса.
II. Чудесное с точки зрения гносеологической
Отвергать чудесное по гносеологическим соображениям можно только в том случае, если будет установлено противоречие между понятием чудесного и безусловно оправданными общими законами или принципами познания. Что касается самых этих принципов, то их можно понимать при этом двояко: или признавать их априорным законодательством человеческого разума, подчиняющим себе все то, что признается нами объективно существующим, или наоборот, видеть в них отображение объективной действительности, так или иначе возникающее в человеческом разуме. Первая точка зрения характеризует критицизм, вторая эмпиризм. Для целей нашей работы нам нет надобности входить в подробное рассмотрение конфликта, существующего между этими двумя направлениями, тем более, что по отношению к нашему вопросу оба эти направления приходят обыкновенно к одинаковым выводам. Нам достаточно лишь исследовать содержание тех принципов, которые могут быть противопоставлены понятию чуда, и посмотреть, во–первых, насколько оправдывается их объективная значимость, независимо от вопроса об их происхождении, во–вторых, действительно ли их признание стоит в противоречии с чудесным.
В области общих познавательных форм лишь очень немногие принципы могут быть противопоставлены чудесному. Когда говорят о непредставимости или немыслимости каких–либо предполагаемых чудес, то обыкновенно имеют в виду или невозможность пространственно–временного синтеза тех восприятий, из которых складывается обсуждаемое чудесное событие, или же утверждают несовместимость этого события с основными законами всяческого бытия и перемены. В первом случае усматривают нарушение правильности числовых и пространственных соотношений, а во втором — нарушение закона причинности или даже того основного закона бытия, который известен был еще схоластической философии под формулой «ех nihilo nihil fit» (из ничего ничего не бывает). Что касается первого случая, то в нем мы встречаемся с простым недоразумением. Дело в том, что непредставимое, т. е., противоречащее законам восприятия и представления, событие не может существовать не только что в действительности, но даже в воображении и чистой фантазии. Поэтому о событиях, нарушающих законы наглядного синтеза, невозможно было бы даже и говорить. В самом деле никакое самое фантастическое чудо не предъявляет требований вроде того, чтобы два предмета составляли в наглядном их синтезе тридцать таких же предметов или чтобы круг представлялся имеющим четыре угла. И даже те произведения фантазии, которые, как будто бы и содержат нечто подобное, на самом деле описывают лишь необычные смены восприятий, а вовсе не претендуют вызвать в воображении нечто непредставимое. И если, напр., известное былинное сказание «о том, как перевелись богатыри на святой Руси», изображает нам последовательное самоудвоение силы «нездешней» и превращение её из одного богатыря в целое сонмище, то было бы большой несправедливостью обвинять его простодушного автора в нарушении законов математики. Точно так же, когда величайший из фантастов, Гофман, заставляет своего читателя представить одного из своих героев архивариуса Линдгорста ныряющим в обыкновенный бокал, то он нисколько не желал вызвать невозможное представление о том, как большее тело объемлется меньшим, а предоставляет своему читателю построить фантастические образы как угодно без нарушения законов пространственных соотношений. Во всех подобных случаях фантастическое состоит не в нарушениях законов счета или форм созерцания, а в необычной смене или необычных сочетаниях образов. Былинное повествование о появлении двух богатырей вместо одного разрубленного вызывает в воображении не превращение одного и того же тела в два, а чудесную материализацию двух тел, материализацию из воздуха, эфира, камня… из чего угодно. Точно также фантастическое исчезновение человеческого тела в бокале воспроизводится воображением при помощи сокращения этого тела до минимальных размеров. Таким образом, в наших примерах речь идет лишь о качественных и количественных метаморфозах тех или иных представлений. А возможность или невозможность этих метаморфоз определяется уже законами природы, а не формальными принципами созерцания. Итак, там, где зачастую усматривается непредставимость, строго говоря, можно утверждать лишь противоречие законам следования восприятий, т. е., законам природы. Если это имеет силу по отношению к деятельности чистой фантазии, то тем более и по отношению к чудесному, которое во всяком случае предъявляет человеческому воображению не бо́льшие требования чем образы фантазии. Легко убедиться, что к этому же сводится предполагаемое нарушение закона «ex nihilo nihil fit». В самом деле, в области чудесного нельзя подыскать ни одного случая, который неизбежно следовало бы понимать, как творение из ничего. Сущность самых фантастических чудес заключает в. себе лишь необычайные смены и превращения одного бытия в другое. Чудесное всегда представляет из себя метаморфозу или может быт ею объяснено. В этом отношении сущность чудесного совершенно правильно была отмечена Овидием, назвавшим свои повести о чудесных событиях метаморфозами. Очевидно, что такие чудеса, как, напр., материализация тела умершего, вовсе не приводят к мысли о творении из ничего. Если физика в своих теориях пользуется понятием чувственно не воспринимаемой материи, а именно эфира, то пользование этим же понятием не может быть возбраняемо и теории чудесного. А при помощи этого понятия возникновение где угодно и какого угодно количества чувственно воспринимаемой материи вполне может быть объяснено. Конечно, при этом объяснении необходимо принять гипотезу сложности так называемых химических элементов и возможность образования их из простейшего вида материи, гипотезу, как известно, разделяемую многими химиками [4]. Эта же гипотеза устраняет необходимость видеть в некоторых чудесных явлениях превращение материальных предметов в ничто. Вообще, всё то в области чудесного, что представляется сразу возникающим или исчезающим, может быть сведено на превращение чувственно воспринимаемых форм действительности в не воспринимаемые и обратно, возможность чего должна обсуждаться уже с точки зрения тех или иных натурфилософских, а не гносеологических воззрений.
Чудесное может быть отвергаемо лишь в силу одного гносеологического закона, а именно закона причинности. Нам нет надобности останавливаться на изложении и рассмотрении весьма многочисленных теорий причинности. Если пренебречь второстепенными отличиями, то все их можно свести к двум основным типам: феноменалистическому и метафизическому. Феноменалистическое понимание причинности состоит в признании между причиной и следствием одной лишь временной связи. Причина есть то необходимое предшествующее, без которого следствие не может возникнуть. В содержании этого понятия вполне сходятся как эмпирический, так и критический феноменализм [5]. Признавая сущность вещей непознаваемой, оба эти направления ограничиваются исследованием связи явлений. Но явления могут быть связаны друг с другом лишь по смежности их в пространстве и времени. Однако, феноменализм вносит в понятие о причинной связи еще два весьма существенных признака. Не всякое постоянное следование одного явления за другим может быть признано причинной связью. Смена ночи днем представляет пример последовательности, хотя и не имеющей исключения в человеческом опыте, однако не представляющей причинной связи. Ей не достает характера необходимости и закономерности. Разнообразный опыт заставляет видеть в смене темноты светом по существу случайную связь. Напротив, тот же опыт убеждает в том, что необходимо предшествующим свету феноменом должно быть движение, а именно обращение неосвещенного предмета к источнику световой энергии — в данном случае поворот земной поверхности к солнцу. Дальнейшее исследование вопроса показывает, что и это предшествующее есть лишь, так сказать, отдаленная причина и что истинной и непосредственной причиной света является скорее самый источник световой энергии, который связан с этим явлением связью более непосредственной и безусловной. Наконец, психофизиолог может пойти в своем исследовании еще дальше и устанавливать как истинную причину света раздражение сетчатки глаза, — раздражение, могущее обусловливаться и не одной только лучистой энергией. Таким образом, открытие причинной связи между феноменами ни в чем ином не состоит, как в сравнении находимых пространственно–временных связей с точки зрения их безусловности и непосредственности. Достаточен один опыт, доказывающий, что ощущение света может возникнуть и не от присутствия источника световой энергии, чтобы отвергнуть этот источник как безусловную и непосредственную причину. Безусловность и непосредственность следования явлений заставляет мыслить их связанными друг с другом необходимой связью, связью, как бы повинующеюся какому–то закону или правилу. Таким образом возникает понятие о необходимой и законосообразной связи между двумя явлениями. Только такая связь и признается причинной. Так как между большинством явлений материального мира такого рода причинные связи прочно установлены, и так как наука постоянно открывает эту связь в новых областях, то и является вполне правдоподобное предположение, что в действительности каждое явление подчинено такого рода причинным связям, связывающим его со всей совокупностью остальных явлений в одну закономерную систему. Вот краткая схема того хода мыслей, который приводит феноменалистическую теорию к её формулировке закона причинности и признанию его универсального значения. Обращаясь к тому противоречию, которое усматривается обыкновенно между признанием чудесного и всеобщностью причинной связи, мы должны прежде всего исключить возможность такого противоречия по отношению к двум признакам причинной связи: во- первых, смежности причины и следствия в порядке времени и, во–вторых, к признанию их связи безусловно необходимой. В самом деле, то понятие чуда, которое мы вывели раньше, нисколько не требует того, чтобы чудесные явления стояли вне временной связи с другими явлениями. Чудесные явления всегда предполагаются совершающимися после каких–либо других явлений. Точно также чудесное нисколько не исключает предположения о том, что оно связано с каким–либо из предыдущих или одновременных явлений необходимой связью. Напротив, в рассказах о чудесных явлениях всегда фигурируют те или иные обстоятельства, те или иные факторы, которые являются в этом смысле причинами чудесного события, т. е., такими предшествующими, без которых это событие не могло бы и возникнут. Если так, то где же то нарушение причинных связей, в которых инкриминируется все чудесное современными представителями науки. Очевидно, что это нарушение нужно видеть по отношению к третьему найденному нами признаку причинной связи, а именно к законосообразности. Причинная связь всегда законосообразна, утверждает феноменализм. Если между А и В существует причинная связь, то это значит, что А и В не только связаны необходимою связью, но что эта связь есть также обнаружение известного закона или правила. Иными словами, всякая причинная связь есть частный случай общего правила. Вот существование этих общих правил причинных связей и противоречит признанию чудесного. В самом деле, если мы предположим объективную действительность такого явления, как материализация умершего человека, то мы очевидно не сможем свести это явление ни к какому общему правилу. Это явление не стоит не только что в постоянной, но даже и в случайной связи ни с какими условиями научного или повседневного опыта. Это явление, как по возникновению, так по всему своему составу, совершенно иррегулярно. Казалось бы, такому способу отрицания чудесного противоречит то обстоятельство, что очень многое в повседневной действительности отличается иррегулярностью. Состояние погоды, человеческие поступки, — все это такие явления, которые как будто бы совершенно не укладываются в рамки каких–либо правил. Однако, это недоумение очень легко может быть устранено указанием на то, что, хотя погода и человеческие действия не сведены ни к каким правилам, однако они легко могут пониматься, как сложная функция от множества законосообразностей простейшего порядка, и если эти законосообразности и их взаимное влияние в точности не уловлены, входящие во взаимодействие факторы не взвешены и не измерены, то во всяком случае общие виды этих законосообразных отношений современной наукой твердо установлены. Таким образом, состояние погоды может пониматься, как функция простейших физических, а человеческое поведение, как функция физических, химических и физиологических законностей. Такое же явление, как материализация умершего, не только что не позволяет предполагать за собою какие–либо законности, но даже опрокидывает такие законы, как физико–химический закон неуничтожаемости и невозникаемости весомой материи, биологический закон создания организмов путем постепенного роста и т. п. Иными словами, оказывается, что чудесное не выводится ни из каких известных законов природы и предполагает даже нарушение некоторых из них. Относя это к закону причинности, мы должны сказать, что чудесное не выводимо ни из каких причинных связей, т. е., стоит вне причинного ряда и кроме того противоречит некоторым установленным формам причинной связи. Итак, весь этот конфликт чудесного с законом причинности обусловливается только одним обстоятельством, а именно тем, что причиной связи был приписан закономерный характер. Причинная связь при этом оказалась тожественной с законами природы. Или другими словами, все законы природы оказались конкретными случаями закона причинности и притом случаями, исчерпывающими все то, что относится к этому закону. Объёмы понятий законов природы и закона причинности при этом совершенно совпали. Очевидно, что если причинность есть всегда какой–нибудь закон природы, и если, как это было нами установлено, чудесное не выводится из законов природы, то, следовательно, чудесное не подчиняется закону причинности. Таким образом, противоречие между чудесным и всеобщностью причинности действительно оказывается непреложным. Нам остается сделать вторую поверку, а именно посмотреть, насколько непреложно самое понятие причинности в той форме, как мы его выше изложили. Здесь нам придется войти в некоторые подробности, касающиеся разницы существующей между феноменализмом критическим и эмпирическим. В зависимости от этой разницы конфликт между понятием чудесного и причинной связи получает некоторые различия, а вместе с тем обусловливает несколько различное его разрешение.
III. Понятие причинности эмпирического феноменализма
Эмпирический феноменализм, классическими выразителями которого являются Юм и Д. С. Милль, выводит понятие причинности из закономерности человеческого опыта, как некоторой внешней человеческому разуму данности. Весь объём этого опыта приводит к мысли о существовании всеобщих законов следованиями сосуществования явлений, законов, не нарушаемых ни при каких условиях пространства и времени. Однако, незыблемость этих законов не имеет здесь никакого другого обоснования, как в опыте же. Всеобщность уже открытых законов имеет в эмпиризме лишь чрезвычайно высокую степень вероятности. Отрицание этой всеобщности не заключает в себе ничего невозможного и вполне допустимо. Точно также предположение о возможности свести все феномены действительности к таким закономерным связям есть лишь весьма вероятная гипотеза. Гипотеза эта, по мнению эмпиристов, находит себе пока во всех областях одно лишь подтверждение и нигде не наталкивается на безусловно отрицательные инстанции. Тем не менее эмпирическая теория происхождения принципа причинности допускает, по крайней мере у последовательных представителей эмпиризма, некоторую дозу скепсиса по отношению к этому закону. Ведь основанием закона является один только человеческий опыт. Но сам–то этот опыт разве есть нечто абсолютное? Что ручается за то, что он не относится лишь к одной только области мировой действительности, законы, которой вовсе не простираются на мировое целое. Этот вполне естественный скепсис по отношению к абсолютности обнаруживаемой в опыте закономерности составляет весьма характерную черту эмпиризма, — черту, освобождающую его от той догматичности, которой проникнут во многом совпадающий с ним критицизм. Однако, несмотря на возможность такого скепсиса, причинность мыслится все–таки в эмпиризме, как законосообразная связь, — и именно в этом требовании закономерности противостоит признанию чудесного. Рассмотрим подробнее основание этого требования. Прежде всего необходимо установить, что закономерность вовсе не предполагается другими более первоначальными признаками причинной связи, определяющими причину, как явление во временном порядке непосредственно смежное со следствием и необходимое для его появления. Ни эта непосредственная смежность, ни необходимость нисколько не заставляют предполагать, что связь причины и следствия есть всегда выражение каких–либо законов или правил. Необходимой может быть связь, имеющая единственное и никогда не повторяющееся осуществление в мировом процессе, т. е., такая связь, которая совершенно не имеет характера закона или правила. Закон или правило относятся всегда хотя бы к нескольким случаям и предполагают всегда множество вполне одинаковых факторов. Ничего подобного в первых двух признаках причинной связи не мыслится. Итак, закономерность есть добавленный признак причинной связи, совершенно чуждый первоначальному и простейшему содержанию этого понятия. На чем же основан этот признак. Как мы уже указывали, эмпирический феноменализм обосновывает его в опыте. Эмпирическое исследование открыло уже множество закономерных форм причинной связи и предполагает возможным свести все явления действительности на эти уже открытые или еще неизвестные закономерности.
Но помимо того, что это предположение эмпирического феноменализма представляет из себя чистую гипотезу и притом гипотезу по массе явлений, не нашедших еще себе законосообразного истолкования, весьма далекую от того, чтобы считаться даже научной теорией, оно вызывает еще иные и при том гораздо более серьезные сомнения, чем констатирование её гипотетичности. В самом деле для эмпирического феноменализма нисколько не опасны простые указания на те области опыта, которые еще не разложены на закономерные связи феноменов. Не опасны по той простой причине, что ни от одного миросозерцания нельзя требовать полного и детального истолкования всей действительности. По отношению к такому требованию все способы миропонимания окажутся лишь более или менее правдоподобными и обоснованными гипотезами. И с этой точки зрения обоснованность разбираемого нами миропонимания окажется вполне оправдывающей его чрезвычайную распространенность. Другое дело, если мы зададимся вопросом о том, не существуют ли такие области опыта, которые не только не поддаются сведению к закономерным формам причинности, но по самой своей природе и не допускают возможности такого сведения. Очевидно, что существование такой области должно явиться отрицательной и при том решающей инстанцией против рассматриваемого нами понимания причинности. Мы утверждаем, что такая область есть. Эту область, далеко не новую и доступную исследованию всех и каждого, представляет человеческое сознание, и если современное миропонимание обнаруживает такое доверие к несовместимому с нею принципу всеобщей закономерности, то мы можем объяснить это только каким–то поразительным равнодушием к самому животрепещущему и основному вопросу философии и психологии, к вопросу о том, что такое человеческое сознание как целое. Сущность этого вопроса сводится к такой весьма простой дилемме: есть ли сознание единство или множество. В такой приблизительно форме вопрос этот поставлен был еще Юмом и в той же форме предстоит он решению современной психологии и философии. Необходимость задаться этим вопросом для целей нашего исследования определяется тем, что этот вопрос решает судьбу феноменалистического понятия причинности. А именно, понятие это совместимо лишь с понятием сознания, как множественности. Единство же сознания, как это будет показано нами далее, отвергает понятие причины, как закономерной формы.
IV. Единство сознания
Мы, конечно, не претендуем дать здесь все исчерпывающее решение этого коренного вопроса и ограничимся кратким изложением самого существенного [6]. Первым бросающимся в глаза фактом является то, что человеческое сознание состоит из множества отдельных состояний (ощущений, чувств, стремлений, представлений, понятий). Наряду с этим в сознании каждого человека намечается как бы какой–то постоянный пункт, обозначаемый им словечком «я». Неуловимость этого пункта, его качественная неопределенность и смутность дает возможность на первых порах его игнорировать в качестве особого факта и понимать, как комплекс обыкновенных состояний сознания или как содержание сознания данной минуты. Так понимал сознание Юм. С тех пор такой способ понимания получил, по–видимому, еще новое обоснование в области психофизиологии. Здесь жизнь сознания, исследуемая в связи с функциями нервной системы, оказалась связанной со множеством феноменов анатомо–физиологического порядка. Сознание оказалось взаимодействующим с функциями различных мозговых центров, клеточек, нейронов и т. п. Зависимость сознания от этих феноменов еще более выяснила его множественную природу. Элементы и отделы нервной системы явились как бы физиологическими носителями элементов и целых областей сознания. Таким образом, сознание стало пониматься, как сложный продукт двух рядов данных, во–первых, элементов сознания и, во–вторых, элементов нервной системы. Насчет сущности каждого рода этих элементов и их взаимной зависимости существует множество различных воззрений у различных представителей феноменализма. Нам нет необходимости их касаться. Для целей нашего исследования наш вопрос может быть поставлен в самой общей форме: действительно ли сознание есть лишь множество каких бы то ни было элементов или в нем есть еще какое–то реальное единство [7]. Есть ли оно сумма и совокупность или неразложимое ни на какие части единство? При исследовании этого вопроса мы можем понимать природу предполагаемых элементов сознания, как угодно (феноменалистически, спиритуалистически, материалистически). Признавая, что во многих случаях явления сознания могут с некоторым правдоподобием пониматься, как простая совокупность или простая последовательность состояний сознания, мы утверждаем, что существуют факты сознания безусловно не допускающие такой возможности и требующие для своего объяснения совершенно иного принципа. Эти факты относятся к двум категориям: во–первых, к процессам мышления и, во–вторых, к волевому самоопределению.
Сущность всякого мыслительного процесса состоит в сопоставлении и сравнении различных познавательных форм, т. е., восприятий, представлений и понятий, а также в приведении их в более или менее сложные связи (суждения, умозаключения, доказательства). Положим, мы мыслим какое–нибудь суждение, например: «Солнце есть первоначальный источник всех видов энергии на земной поверхности». Суждение это представляет из себя координированную систему нескольких понятий, из которых каждое предполагает за собою еще множество более элементарных познавательных форм. Таким образом, по составу своему суждение это представляет некоторое множество, приведенное в определенную связь. Уже одна эта связь придает всему этому множеству некоторый характер единства. Это единство не отрицается даже и представителями чистого феноменализма, поскольку под ним разумеется простое сложение частей в одно целое. Но только ли такое единство суммы можно констатировать в нашем суждении. Правда, рассматриваемое со стороны, облеченное в символы звуков или начертаний оно, пожалуй, немного чем отличается от единства собора, составленного из колонн, стен и кирпичей. Но всматриваясь в живой процесс мысли, как он происходит в нашем уме, не окристаллизованный еще во внешнюю и по существу мертвую связь слов, мы найдем в нем нечто гораздо большее. Для этого надо только обратить внимание на ту связь познавательных форм и элементов, которая присуща каждому живому акту суждения. Состоит ли эта связь в простом внешнем соприкосновении этих элементов друг с другом, в их временной смежности или в чем–то другом? Легко убедиться, что здесь дело не в смежности и не в суммировании элементов суждения, а в соединении их в живом реальном единстве. В самом деле, ведь элементы суждения связаны друг с другом не как попало, а сообразно с природой и внутренним значением каждого из них. Стало быть, акт суждения предполагает нечто такое, что принимает в расчет, сравнивает и соединяет все эти элементы сообразно их природе. Но кто может быть этим сравнивающим фактором. Конечно, не самые элементы суждения. Ведь, чтобы принимать в расчет, оценивать и соединять необходимо представлять то, что оценивается и соединяется, необходимо вникать в сущность и природу тех элементов, которые сравниваются и соединяются. А могут ли эту функцию исполнять самые элементы? Очевидно — нет. Ведь понятие солнца есть познавательное состояние, включающее в себе только то, что относится к его природе и само в себе совершенно чуждое понятиям: «источник», «энергия», «земная поверхность» и т. п. И, в свою очередь, каждое из этих понятий заключает в себе только свое собственное содержание и не может вмещать как–то еще содержание всех других. Но тот сравнивающий и соединяющий фактор, присутствие которого здесь необходимо, должен именно обладать способностью вникать в содержание каждого отдельного понятия и кроме того вмещать их в себе все разом. Если этим фактором не может быть ни один из элементов суждения, то его нельзя видеть и в простой сумме всех этих элементов. В сумме нет места для сравнения, т. е., нет ни одного пункта, который мог бы вникать в природу каждого элемента. В сумме [8] все элементы хотя и стоят рядом друг с другом, но одинаково чужды друг другу. Итак, связь элементов суждения может состоять лишь в принадлежности их всех какому–то реальному единству. Только такое самостоятельное единство и может быть одновременно причастно содержанию нескольких элементов и соединять их сообразно этому содержанию. Природа этого единства имеет существенное отличие от единства каждого элемента. Тогда как каждый элемент содержит в себе только свое качество, единство, производящее акт суждения, включает в свое содержание качества всех элементов суждения. Оно есть единство и в то же время множественность. Или, иначе говоря, единство, содержащее в себе множественность. Легко видеть, что таким единством не может быть также никакой материальный феномен: мозг, мозговой центр, клеточка, частица, атом, центр сил. Все материальные феномены представляют из себя или какие–нибудь элементы, или суммы этих элементов. Все эти клеточки, мозговые центры, да и сам мозг представляют в конце концов не что иное, как кучи атомов, правда кучи очень прихотливо сложенные, но не приобретающие от этого ни на йоту какого- либо реального единства. Все их единство, как материальных феноменов, зиждется в мысли их созерцающего и изучающего анатома. И если мысль отказывается видеть в них безусловное нагромождение частиц и требует признать в них какое–то объединяющее начало, то это начало следует искать вне феноменов материальности. Весь материальный мир есть, строго говоря, абсолютно раздробленный мир. Это мир находящихся рядом частей, но частей, не проникающих в бытие друг друга, а потому, абсолютно раздельных. Понятие реального единства приложимо в нем в известном смысле только к его последним элементам. Мало того, этот мир есть мир абсолютной розни и взаимной отчужденности. И даже те элементы, которые понимаются как идентичные друг другу, как находящиеся, так сказать, в ближайшем родстве, реально ничуть не ближе друг к другу, чем лед и пламя. Ведь они ничего не знают об этом их сходстве и родстве. Они ничего не знают не только что друг о друге, но даже о самих себе, так как они абсолютно мертвы… И из таких абсолютных мертвецов не далее, как в прошлом столетии люди, изучившие в тонкости многие науки, обнаружившие недюжинную силу ума, думали построить живое единство человеческого сознания. Грустно становится, если вдуматься во все чудовищное бессмыслие этой попытки, бессмыслие, порождаемое и до сей поры в общем светлыми умами. Невольно начинаешь думать, что и мышление человека по большей части есть чисто стихийная сила, производящая свою подчас бесплодную и даже губительную работу, как бы по инерции, без предварительного исследования самой возможности своего предприятия. С поразительной легкостью и быстротою, из–за маловажных подозрений покидает она испытанную область живой действительности и, опрокидывая и уничтожая начатую работу, несется по первому зову в новую обетованную землю мертвой абстракции. Бесплодный грунт её принимается за плодороднейшую почву, вздымаемая пыль — за многоценный результат. И много надо потратить труда, чтобы оторвать ее от этого бесплодного занятия. Таким бесплодным занятиям нельзя не признать стремление философской мысли создать живое из мертвого, построить живую жизнь сознания из кирпичиков мозгового и всякого другого вещества. Да не подумает читатель, что мы сражаемся с призраком давно сошедшего со сцены материализма. Нет, то, что мы сказали про материальные феномены, приложимо в полной мере ко всяким феноменам, как их ни называть и в какую категорию явлений их ни зачислить. Всякие феномены суть всегда отдельные преходящие качества и, будучи смежными друг с другом, остаются обособленными и чуждыми друг другу. Энергия модного ныне энергетизма, элементы «чистого опыта» и всякого рода С, R и Е современного эмпириокритицизма, — все это мертвецы равноценные в своей безжизненности атомам блаженной памяти Демокрита. Все это расчлененные элементы, не имеющие в себе никакого реального единства, мертвые по отношению друг к другу и для самих себя. Сколько их ни складывайте и в какие замысловатые отношения ни приводите, из них нельзя получить жизни, как нельзя получить мысли перетряхиванием картонных букв алфавита. Все осмысленное, все жизненное может создаваться только одним, а именно тем, что, оставаясь единым, может вникать в содержание многого. Такое живоподвижное единство, нигде не встречающее себе непроницаемых преград — есть душа. И ближайший образец этого особого рода не феноменального бытия, каждый имеет в реальном единстве своего сознания, в том единстве, которое обозначается каждым словечком «я». Все, что было сказано нами про акт суждения, относится и к актам волевого самоопределения. Разница только та, что в последнем случае наше «я» входит в сравнение, оценку и соединение не только познавательных элементов, но также всех элементов чувственного, эмоционального и аффективного характера. Понимать волевой акт, как конфликт или состязание различных состояний сознания невозможно в силу того же требования объединяющего начала. Без такого начала невозможны оценка и сопоставление отдельных элементов, имеющие место во всяком сознательном волевом решении. С особенной отчетливостью выступает необходимость предполагать объединяющее начало во всех случаях идейных самоотверженных поступков. Иначе, кому же приписать в таком случае ту огромную психическую силу, которая, преодолевая сильнейший инстинкт самосохранения, бесстрашно возводит человека на костер или заставляет спокойно выпить чашу яда. Или, может быть, благородная личность Сократа и мощный дух Дж. Бруно в моменты их духовного подвига тоже должны пониматься, как совокупность различных борющихся состояний, в которой представление добровольной смерти, сопутствуемое идеей высшей правды и справедливости, оказалось самым сильным. Странно только, отчего это представление и идея, доступные во всей ясности самым ничтожным людям, не доводят их до самоотверженной жертвы хотя бы минимальной долей своего имущества или своего спокойствия. Если идеи сами по себе обладают такой все сокрушительной силой, то не все ли равно — в чьей голове они будут возникать.
После анализа акта суждения нам кажется излишним доказывать, что здесь, как и во всех случаях, когда человек действует не как автомат, сознание необходимо понимать живым реальным единством, координирующим все свои элементарные состояния [9]. И если это единство нельзя не признать обусловленным в смене и качестве своих состояний чем–то ему внешним, то никогда не следует упускать из вида и обратной зависимости. Зависимость эта выражается в своеобразной группировке и связи новых переживаний с прежними данными опыта, хранящимися в сознании в виде воспоминаний, в постановке и достижении известных целей, вообще, в изменении наличных состояний сознания сообразно логической, нравственной или эстетической оценке. Во всех этих случаях единство сознания или «я» является совершенно самостоятельным фактором, связующим, усиливающим или ослабляющим все те пассивные переживания, которые обусловлены воздействием извне. Против единства сознания существует одно очень старое возражение, признаваемое многими уничтожающим в корне теорию реального единства души. Этим возражением является указание на факты так называемого «раздвоения» или «чередования личности», «одержимости» и т. п. психозов. Но если вдуматься в сущность этого возражения, то нельзя не признать его до крайности поверхностным и опирающимся в конце концов не на реальный факт, а на терминологию, в которой «единству» противополагается «двойственность». По истине здесь философия не причем, а одни только призраки слов. Дело в том, что сознание, имея в своей основе реальное единство, является по разнообразию своих состояний несомненною множественностью. И если рассматривать его с точки зрения природы этих состояний, то можно будет утверждать не только что раздвоение, но и утроение, удесятерение, вообще какое угодно раздробление сознания. И для констатирования такой раздробленности нет надобности прибегать к помощи психиатрии. И нормальное сознание человека ежеминутно заполняется различными, подчас резко различными содержаниями, переходя от счастья к горю, от скуки к веселью и т. п. Но все эти смены содержания нисколько не уничтожают коренное единство сознания, которое, связывая различное содержание, остается тем же самым. Вся разница патологического раздвоения от нормального заключается в том, что у нормального человека единство сознания остается всегда властелином всего своего прежнего опыта, а также обладает правильною рассудочною деятельностью. Больной же, воображающий себя сегодня королем, а завтра святым, имеет две особых группы воспоминаний и представлений, при чем каждая вполне вытесняет другую. При этом единство его сознания, не исчезая реально, становится бессильным разрывать связи привычных ассоциаций и переходить по произволу от одной группы к другой. Этому не препятствует также ослабевшая рассудочная деятельность, легко примиряющаяся, как с одним, так и с другим циклом бредовых идей. Но и в этой искаженной деятельности воображения и рассудка единство сознания проявляет свою несомненную реальность и деятельность. Ведь и в сознании мнимого короля и в сознании мнимого святого совершается всегда та или иная логическая, нравственная и эстетическая координация, тот или иной выбор возможных действий, то или иное усилие воли. Больной находит то или иное неразумным, несправедливым и безобразным. И во всех тих суждениях и следуемых за ними поступках проявляется активное и реальное единство его сознания. И если деятельность этого единства, с точки зрения нормального рассудка, должна оцениваться, как искаженная и плохо координированная, то это нисколько не говорит против признания реальности этого единства. Что касается философского объяснения этого явления и вообще душевных болезней, то можно с уверенностью утверждать, что монадологическое миропонимание дает для этого объяснения весьма удобную и благодарную почву. Впрочем, для целей нашей работы нам достаточно лишь установить отсутствие противоречия нашей точки зрения фактам, не вдаваясь в их объяснения. Таким образом, мы остановимся пока на утверждении реального единства сознания, обуславливающего в той или иной мере всю жизнь сознания.
V. Единство сознания и закон причинности
Если, как это мы только что установили, единство сознания вносит в жизнь сознания те или иные перемены, вообще является самостоятельным фактором сознания, то оно является в то же время по отношению ко всем этим переменам необходимым предшествующим или иначе говоря их причиной. Единство сознания есть одна из действующих причин. Это утверждение, несмотря на всю свою непритязательность, есть положение огромной важности. Вот уже около двух столетий, как философская мысль в большинстве своих представителей находится под каким–то гипнотическим гнетом того предубеждения, что причинами могут быть только феномены законосообразного следования, вроде феноменов массы, волнообразного движения, кислорода и т. п. Отсюда же вытекало с неизбежностью положение о недопустимости свободы воли. В самом деле, если в мире безраздельно царят лишь плотности, волны эфира, кислород и т. п. феномены, если только они могут быть реальными причинами, то воля, как самостоятельное начало, есть нарушение закона причинности. Свободный акт есть преступление против олигархических прав кислорода, водорода и их собратий. Но удивительнее всего то, что эта олигархия причин, принимаемая с какой–то поразительной уступчивостью, никогда не имела за собой никаких действительно твердых оснований. Стоит перевести взгляд от однообразных смен внешней действительности во внутренний мир сознания, чтобы убедиться в совершенной непригодности этих причин для создания внутренне живых и осмысленных процессов человеческого духа. И если это в большинстве случаев не помогает, то исключительно вследствие привычки к способам внешнего миропознания. Привыкнув к мертвенным схемам внешней законосообразности, философская мысль ухитряется втискать в эти схемы и все живое содержание сознания [10]. Та перемена, которую должно претерпеть понятие причинности от включения в него и таких факторов, как единство сознания, состоит в отпадении признака законосообразности. Невозможность оставить этот признак при расширенном таким образом понятии причинности обнаружиться с несомненностью, если мы зададимся вопросом, насколько допустимо причинное воздействие единства сознания признавать закономерным.
Что человеческая жизнь в её индивидуальных и общественных проявлениях не представляет из себя чего–нибудь закономерного в смысле закономерности низшей природы, это является бесспорным фактом. Если в ней и существуют области разного рода правильных соотношений, как, напр., психологические законы интенсивности ощущений, ассоциации представлений, разные экономические законы, касающиеся спроса и предположений, законосообразности, выражающиеся в статистике рождений, смертей, убийств, самоубийств и т. п., то все это представляет из себя только приблизительно точные формулы, с которыми совпадают лишь общие средние выводы из множества явлений одной и той же категории. Всякое же индивидуальное событие такой категории носит характер полной произвольности и во всяком случае допускает возможность отклонения. Наиболее точные закономерности в области человеческого сознания, к каким можно отнести, напр., психологические законы Вебера и Фехнера, относятся даже и не к одному только сознанию, а также к физическим процессам внешней среды. Кроме того, характерно, что эти законы, поскольку они касаются сознания, относятся к самой примитивной и пассивной его области, а именно к элементарным ощущениям, которые по существу представляют пограничную черту между человеческим существом и находящеюся с ним во взаимодействии низшей природой. На эту область единство сознания почти не простирает своего влияния. А поскольку и здесь возможно активное центробежное воздействие, напр., напряжение внимания, наблюдаются отклонения от закономерной формулы. Еще значительнее это отклонение в разного рода социологических законах, которые, строго говоря, представляют даже и не законы, а лишь приблизительно верные средние выводы. Но и здесь нельзя не отметить, что наибольшей точностью эти выводы отличаются там, где дело касается примитивнейших и чисто животных проявлений человеческой природы. Но как бы ни были близки эти выводы к реальной действительности не следует забывать, что они относятся только к массовым проявлениям, каждое же индивидуальное сознание нисколько ими не связано. В самом деле, ведь никто не станет утверждать, что если для какого–нибудь государства, напр., для Англии, существует приблизительная цифра суточного потребления мяса или вина, то все потребители бифштексов или виски побуждаются к этому существованием какого–то общего закона. Очевидно, что в каждом отдельном случае причины, склоняющие людей к еде или питью определенных количеств мяса или спирта, будут разные. В одном случае будут иметься в виду цели спирта, в другом — удовлетворение нормальных потребностей организма, в третьем — побудительной причиной будет неутолимый аппетит, в четвертом — кто–нибудь окажется жертвой Бахуса прямо под влиянием душевного расстройства. Статистическое обобщение не представляет закона действия всех этих причин, а делает лишь более или менее точный средний подсчет их суммированного влияния. Таким образом, закономерности человеческой жизни представляют из себя простые формулы вероятности. Совсем другое мы находим в так называемых законах природы. В них выражается не вероятность, а необходимость тех или иных явлений. Закон тяготения есть закон, не терпящий никаких исключений и притом закон, выражающий совершенно определенный вид причинной связи.
Но если в низших областях человеческого сознания признак закономерности может быть допущен лишь в крайне условном и широком смысле некоторой общности и однообразия массовых проявлений, то по отношению к высшим формам духовной жизни он оказывается еще менее уместным. Ни умственное, ни нравственное, ни эстетическое творчество не укладываются в какие–нибудь закономерные формулы, по которым можно было бы предвидеть реальные факты этого рода явлений. Здесь более чем где бы то ни было, индивидуальность заявляет свои неотъемлемые права. В самом деле, возможно ли утверждать, что Шекспир создал своего Гамлета подчиняясь какому–нибудь закону или что гелиоцентрическая теория возникла в уме Коперника по какому–нибудь общему правилу. Очевидно, что все подобные проявления творчества представляют нечто не подчиняющееся никаким расчетам и никаким закономерностям. Ни из каких законов психологии или физиологии нельзя вывести ни появления трагедии, ни создания в определенное время новой астрономической теории, как каких–то неизбежных следствий. И если здесь и возможно говорить о неизбежности и необходимости, то в совершенно особом смысле. Неизбежное творит здесь определенный индивидуум и совершенно определенным нигде не предусмотренным и никогда не повторяющимся способом. И эту неизбежность нельзя вывести и закрепить в формулу не в силу чрезвычайной сложности переплетающихся здесь причинных связей, а вследствие привхождения абсолютно индивидуального фактора, — единства человеческого сознания. Именно этот фактор и не позволяет видеть в подобных формах творчества одну лишь запутанную сеть закономерных причинных отношений, т. е., нечто аналогичное тому, что представляют, напр., перемены погоды. Человеческое «я» не предусмотрено еще ни одним законом живой или мертвой природы. А, между тем, его влияние впутывается во все то, что совершается на основании этих законов. Ежемгновенно фиксирует оно то или иное из подвертывающихся и одинаково возможных состояний сознания, одно усиливает, другое ослабляет, избирает между различными ценностями, преодолевает препятствия или стремится по наклонной плоскости низших стремлений, словом вносит свою абсолютно индивидуальную природу в каждую происходящую в сознании перемену. Это индивидуальное проявление единства сознания по существу не выразимо ни в каком законе. Не выразимо по той простой причине, что закон может относиться только ко множеству тожественных причин, а никак не к абсолютно индивидуальным. Но те «я», которые связывались с именами Коперника, Шекспира, Лейбница, Бетховена, нигде никогда не имели и не будут иметь тожественных им двойников. Эту же привилегию представлять unicum причинного ряда разделяют, строго говоря, с великими гениями и все самые заурядные смертные.
Нам могут возразить, что несмотря на полную индивидуальность высших проявлений жизни, и по отношению к ним имеем мы несомненные закономерные нормы. Логика дает такие нормы для творчества ума, принципы морали для нравственной деятельности, законы эстетики для творчества художественного. На это мы ответили бы, что эти нормы ни в каком случае нельзя приравнивать законам природы и вообще видеть в них какие–либо виды закономерной причинной связи. Прежде всего эти нормы являются в большей своей части чисто идеальными формулами, которые ставит себе сам человеческий дух и которые он всегда в состоянии преступить. Но даже и тогда, когда он им повинуется, как это имеет место, напр., по отношению к формальным логическим законам, они не могут рассматриваться, как выражение закономерных причинных связей в том смысле, как это можно утверждать про законы природы. Дело в том, что каждый закон природы представляет всегда формулу связи явлений, имеющую вполне конкретный характер. Благодаря этому явления той или иной категории ими определяются вполне. Тела могут притягиваться друг к другу по закону тяготения только одним способом и предвидеть этот способ, зная их массу и расстояние, можно с абсолютной точностью. Не то в сфере мышления. Законы тожества и противоречия могут оставаться для нас незыблемыми, но конкретное содержание наших мыслей, повинующихся этим законам, может быть чрезвычайно разнообразно. Два ученых, изучающих один и тот же вопрос, оставаясь верными данным опыта и законам логики, могут прийти к далеко не тожественным результатам. Не в том смысле, конечно, чтобы они могли прийти при этом к противоречивым выводам, а в том, что они могут открыть две части или две стороны одной и той же истины. Впрочем, поскольку человеческий ум способен к абсолютной полноте и точности в познании тех или иных областей природы, его мышление в сфере этого познания можно признать развивающимся с неизбежностью и закономерностью явлений природы. Мышление не может познавать, т. е., воспроизводить внешнюю закономерность, не становясь при этом тоже закономерным. В этом отношении рационалисты, убежденные в познаваемости внешнего мира, были в известном смысле правы, отожествляя логические и реальные отношения. Но легко усмотреть, что эта закономерность мышления, поскольку идеал познания оказывается осуществимым, есть закономерность чисто производная. Она есть простое отражение закономерности внешней действительности. И границы её в сфере познания и внешней действительности строго совпадают. Познавая законы материальных феноменов, мышление с неизбежною последовательностью приходит к одинаковым выводам. Но уже изучение исторического процесса, включающего в качестве деятельных причин реальности высшего порядка, не имеет и тени той закономерности. И в истолковании общей сущности исторического процесса, его ближайших стадий и конца мы имеем дело лишь с гипотезами, чаяниями и гаданиями. Вообще, пытаясь познать высшее и индивидуальное, человеческая мысль остается предоставленной лишь общим требованиям формальной логики, в широких пределах которых и самая индивидуализация этого рода творчества достигает наивысшей степени.
Еще менее связаны человеческие проявления нравственными нормами, которые отличаются еще большей общностью и шириной своих пределов. Повиноваться нравственному долгу, проявлять справедливость и другие этические добродетели можно самыми разнообразными способами. И если позволительно говорить о моральном законе, властвующем в сознании нравственно развитого человека, то совершенно не в том смысле, в каком говорят о законе природы. Законы природы представляются человеческому уму неизменными мертвыми схемами, в которых нет места индивидуальному. Нравственный закон, как бы безусловно он ни властвовал в человеческом сознании и с какою бы неизбежностью не предопределял человеческое поведение, есть всегда живая изменчивая норма. Он не является чем–то неизбежным для человеческого сознания и с ним неразрывно связанным, но создается самим человеком в его историческом и индивидуальном развитии. То, что мы сегодня признаем, как безусловно должное, год тому назад могло быть для нас пустой химерой. Ничего подобного мы не находим в законах природы. Тела тяготели друг к другу тысячи лет тому назад совершенно с той же закономерностью, как и теперь. И если бы какая–нибудь закономерность оказалась действующей в природе лишь с определенного момента, то никакой естествоиспытатель не признал бы эту закономерность за закон природы. В законах мыслится вечная, безусловная и вполне определенная необходимость. Для человека же нравственно должное возникает из недолжного, нравственно неизбежное из возможного. И превращение этих категорий совершается на наших глазах и при посредстве нашей же оценки и творческих актов. И когда человек находится на рубеже этих превращений, над ним не тяготеет еще никакой закон. Никто не может предсказать, какую дорогу изберет человек, находящийся на нравственном распутье. Такое предсказание невозможно именно потому, что в эти моменты единство сознания не связано еще ничем. И лишь избрав путь должного, оно само подчиняет себя его велениям. Но и после того, как нравственное самоопределение совершилось, его идейную норму так же неправильно называть законом, как неправильно было бы назвать намерение путешественника достигнуть северного полюса правилом его ходьбы, потому что путь к нравственно должному не менее дорог, чем к северному полюсу. И в избрании этих дорог человек не связан никакими правилами. Только низшая природа идет вечно одинаковыми и бесконечно часто проторенными путями, называемыми законами природы.
VI. Понятие причинности критического феноменализма
Мы до сих пор имели в виду в нашей критике феноменалистическое понимание причинности, присущее эмпиризму. Нам остается еще рассмотреть понятие причинности критического феноменализма. Содержание его является тожественным с содержанием того же понятия в феноменализме эмпирическом. «Причина есть то предыдущее, за которым последующее возникает по известному правилу». Так определяет это понятие основатель критицизма — Кант. Но обоснование закона причинности здесь диаметрально противоположно. В эмпиризме причинность выводится из постоянства в последовательности явлений, пассивно подмечаемого нами в опыте, в критицизме же самое это постоянство выводится из абсолютно–внутреннего принципа, не только независимого от опыта, но даже его предваряющего и обусловливающего. Таким принципом является априорное понятие рассудка. Различие в происхождении закона причинности обусловливает весьма важную особенность этого понятия. Являясь выражением внутреннего закона рассудка, причинность оказывается в критицизме уже не произвольным возвышением чрезвычайной вероятности на степень необходимости, но логически безусловным законом, т. е., таким законом, нарушение которого не только что весьма мало вероятно, но даже логически немыслимо. Поэтому в критицизме закон причинности обладает абсолютною всеобщностью и необходимостью. И исключение из этого закона в сфере феноменального мира является, с точки зрения критицизма, совершенно недоступным. Однако, проблема чудесного, как независимого от законов природы, имеет в критицизме, по–видимому, более благоприятную почву для своего положительного разрешения, чем в эмпиризме. Кроме мира феноменов с его причинностью критицизм допускает еще существование совершенно «особой причинности через свободу», допустимой для «вещей в себе» или ноуменов. По отношению к этому миру все априорные принципы рассудка, в том числе и закон причинности не применимы. Вещи в себе совершенно изъяты от власти этих принципов. Из этого как будто бы вытекает, что если закон причинности, а также все его конкретные проявления, выражающиеся в законах природы, ограничиваются исключительно сферой феноменального мира и не простираются на бытие вещей в себе, то понятие чуда может получить полную правоспособность за пределами феноменов. Вообще, вопрос о чуде, казалось бы, может иметь в критицизме разрешение вполне аналогичное разрешению вопроса о свободе воли. Свобода не допустима в сфере феноменов и переносится критицизмом в мир ноуменов. Это перенесение выражается у Канта в его известном понятии интеллигибельного или умопостигаемого характера. Интеллигибельный характер есть тот ноумен, который соответствует человеческой личности, как феномену или эмпирическому характеру. И если этот последний с точки зрения критицизма всецело подчиняется железным законам природы и закономерной причинности, то интеллигибельный характер понимается, как сущность, обладающая полной свободой и способная начинать причинный ряд из себя. Казалось бы, что мир вещей в себе или ноуменов представляет столь же удобную почву для применимости к ней понятия чуда.
Легко, однако, убедиться, что такой способ разрешения вопроса совершенно невозможен без извращения основных понятий критицизма. Ведь вещь в себе противополагается критицизмом феномену, как нечто такое, что совершенно непредставимо и немыслимо в элементах чувственного опыта. Но чудо есть понятие, относящееся исключительно к нашему внешнему или внутреннему опыту. Не отвлеченное понятие чуда вообще занимает нас в религии, но определенные и конкретные факты обнаружения Бога в истории. А все эти факты с точки зрения критицизма суть феномены и подчинены исключительно законам природы. Вообще, необходимо иметь в виду, что перенесение понятия чуда в мир вещей в себе, являлось бы для критицизма предприятием гораздо менее осуществимым, чем такое же перенесение понятия свободы. Ведь понятие свободы, как независимости от предшествовавших моментов действительности может быть мыслимо совершенно отвлеченно и иметь еще в этой отвлеченности некоторое значение. Понятие чуда совершенно иной природы. Оно неразрывно связано с конкретными представлениями. Оно теряет всякий смысл и значение, коль скоро мы переносим его в такую область, которая заведомо исключает из себя все конкретное и феноменальное. Чудо мыслимо лишь как событие, а событие есть нечто происходящее во времени. Чудесное, как вещь в себе, есть нечто абсолютно непредставимое и немыслимое. Поэтому если даже перенесение понятия свободы в мир вещей в себе может уже рассматриваться, как некоторое нарушение первоначального смысла понятия ноумена, то тем более следует видеть такое нарушение в признании вещей в себе какими–то сверхъестественными событиями. Весьма естественно поэтому, что понятие чуда не играет в философии религии Канта совершенно никакого значения и даже ею отрицается. Главное сочинение Канта по философии религии, а именно «О религии в пределах исключительно одного только разума» конструирует религиозные идеи на почве одной только морали, исходя из требований практического разума. Религия Канта есть нравственное Богословие или «этикотеология». Она представляет из себя чисто априорное построение религиозно–нравственных понятий, — построение, в котором все историческое и фактическое имеет совершенно второстепенное значение и обходится молчанием.
Вообще открытый критицизмом мир вещей в себе нельзя не признать абсолютно бесплодным для построения миросозерцания. Потому что то, что применимо к вещам в себе, оказывается совершенно непригодным в мире познаваемом. И попытка сохранения наиболее ценных для нас метафизических и религиозных идей, путем перенесения их значения на основании требования нравственности в мир вещей в себе, дает в сущности чисто словесное разрешение вопроса и по существу мнимое удовлетворение. Ведь в действительности–то вся наша реальная жизнь, а вместе с нею и все, что нам ценно и дорого, протекает в мире феноменов. Предполагаемые критицизмом вещи в себе абсолютно нам чужды и не имеют ни малейшего пункта соприкосновения с известною нам действительностью; потому что если бы они хотя бы самым незначительным образом влияли на природу феноменов, то уже не могли бы считаться вещами в себе, а с другой стороны феномены оказались бы самостоятельными причинами, не зависящими или не вполне зависящими от предыдущих. Другими словами, причинная связь нарушалась бы. Но если стена между нами и миром вещей в себе абсолютно непроницаема, то странно, каким образом свобода от причинности там допускает возможность нравственного самоопределения здесь. Этот вопрос, над которым последователи критицизма избегают подолгу останавливаться, обнаруживает с ясностью всю искусственность критической философии, неудержимо распадающейся на два совершенно несовместимых мировоззрения.
Обращаясь к самой дедукции понятия причинности в критицизме, мы не можем не признать ее совершенно произвольной. Даже допустив, по нашему мнению, неверную предпосылку априорных принципов познания, мы вовсе не видим необходимости в установлении понятия причины как правила или закона следования. Обосновав совершенно верное положение, что сознание объективности тех или иных явлений опыта обусловливается признанием их необходимого существования в данном пункте цепи событий и что этой необходимостью именно и отличается объективный опыт от субъективной деятельности воображения, Кант присоединяет к этой необходимости понятия правила, уже как нечто само собою очевидное. Вся вторая аналогия опыта развита Кантом в том предположении, что необходимость следования предполагает следование по правилу (Regel). Здесь еще это «правило» имеет крайне туманный облик. Но уже в третьей антиномии чистого разума Кант прямо отожествляет причинность с законами природы (Gesetz der Natur). Как мы уже указывали, необходимость следования одного явления за. другим вовсе не предполагает какого–нибудь закона или правила. Необходимое и неизбежное может осуществляться и один единственный раз. А правила и законы создаются только повторениями одного и того же. Но помимо произвольности априорной дедукции такого понятия причинности, ошибочность его обнаруживается, кроме того, все в той же области индивидуального сознания. События этого сознания не могут укладываться в те правила следования явлений, которые всюду предполагаются критицизмом. В этом отношении все возражения, приведенные нами против понятия причинности эмпирического феноменализма, имеют полную силу и по отношению к тожественному по своему содержанию понятию критицизма. Сущность этих возражений сводится к тому, что это понятие не удовлетворяет и даже прямо противоречит фактам внутреннего опыта, т. е., индивидуальной причинности человеческого сознания.
Наше рассмотрение феноменалистического понятия причинности привело нас к тому выводу, что причинность, понимаемая как закономерная связь предыдущего и последующего, есть поспешное обобщение опыта, имеющее свою действительную правоспособность лишь в определенной области явления, обнимающей феномены т. наз. мертвой природы. Жизнь сознания из такой закономерной причинности не выводима и во множестве случаев ей безусловно противоречит. Поэтому мы можем удержать за понятием причины только то определение, по которому причина есть необходимое предыдущее (или сосуществующее) для данного явления. А в такой форме понятие причинности, как мы уже это выяснили раньше, нисколько не противоречит признанию чудесного. На этом мы заканчиваем разбор гносеологических недоразумений, связанных с положительным разрешением проблем чудесного, и переходим к тем трудностям, которые встречает наша проблема в области обще метафизических построений и натурфилософии. Там же мы подробнее остановимся на метафизическом истолковании причинности и выяснения связи этого понятия с так называемыми законами природы.
(Окончание следует).
А. Аскольдов
В ЗАЩИТУ ЧУДЕСНОГО [11]
VII. Спиритуалистическая гипотеза и её новейшие опровержения
Кроме устранения противоречий с основными принципами познания положительное разрешение проблемы чудесного требует также вполне определенного базиса общефилософских воззрений. Теория чудесного, если под нею понимать истолкование чудесного в его внутренней сущности и в связи с эмпирически данной действительностью, может получить свое обоснование только при помощи определенного понимания этой действительности. Кроме того, как это было выяснено уже в самом начале нашего исследования — понятие чудесного необходимо предполагает бытие духовных существ высшего порядка, и их воздействие на так называемый материальный мир с его законами. Все эти допущения должны быть оправданы и защищены от возможных возражений.
Прежде всего мы наметим вкратце то миросозерцание, которое должно быть положено в основу теории чудесного. Уже из предыдущего исследования нашей проблемы выяснилось, что таким миросозерцанием может быть только то, которое признает действительными причинами не одни лишь элементы мира, подчиненные абсолютной закономерности, но под причиной понимает всякое творческое начало, вносящее во внешнюю действительность те, или иные изменения. Сущность причинной связи должна при этом пониматься не как правило или закон следования, но как живой творческий процесс. При этом должно быть совершенно безразличным — относится ли такая причинная связь ко многим индивидуальным случаям, и в силу этого имеет характер правила или закона, — или отличается полной индивидуальностью, т. е., имеет единственное и исключительное осуществление в мировом процессе. С такой точки зрения законы природы окажутся лишь частными видами причинной связи, далеко ее не исчерпывающими и относящимися лишь к простейшим сущностям мира, обладающим крайней косностью и элементарностью своей природы. Наряду с этим явится полная возможность признать высшие виды причинности, связанные со сложными процессами сознания и исходящие из активного единства духовных существ. Такая теория причинности является возможной лишь для того мировоззрения, которое признает в основании всей действительности живые, творческие начала различных порядков сложности и силы. Это мировоззрение или направление можно назвать метафизическим спиритуализмом. Имея своих родоначальников в Лейбнице и Беркли, направление это пережило эпоху критицизма без существенного ущерба для своих основоположений. Критицизм только обнаружил несостоятельность рационалистического выведения метафизических идей из абстрактных понятий. Иначе говоря, он устранил лишь определенный способ построения метафизики, а именно рационалистический. Но остался еще другой путь метафизического познания, а именно эмпирический. На этот путь и вступает новейшая метафизика, в лице своих выдающихся представителей — Фехнера, Лотце, Вундта и др. Сфера опыта вовсе не так бедна и скудна, чтобы из неё нельзя было извлечь ничего другого, кроме однообразных законов механики, физики и элементарной биологии. По крайней мере внутренний опыт требует для своего объяснения совершенно других понятий и принципов. И если исторически эмпиризм чаще всего был связан с позитивизмом, т. е., с отрицанием метафизики, то причиной этого был не столько самый метод, сколько пользование этим методом, а также то предвзятое мнение, что будто бы ценность познания измеряется исключительно несомненностью полученных выводов и возможностью их проверки. Современная метафизика неизбежно обращается к эмпирическому методу, поскольку она стремится дать действительное обоснование своим основным положениям. И если она не выдает своих выводов за непреложную истину, в чем нередко грешили метафизики рационалисты, то, во всяком случае, она имеет возможность отстаивать большую вероятность своего миропонимания и большую или меньшую обоснованность его во внутреннем и внешнем опыте.
Сущность спиритуалистического мировоззрения состоит в признании всего мира состоящим из духовных существ различных степеней совершенства и силы, называемых монадами, субстанциями или душами. В этом воззрении на мир сходятся такие разнородные представители новейшего спиритуализма, как Шеллинг, Шопенгауэр, Фехнер, Лотце, Тейхмюллер, Вундт. Путем различных гносеологических соображений приходят они к тому выводу, что действительность становится нам понятной лишь тогда, когда мы ее мыслим внутренне живой, т. е., одаренной внутренней чувствительностью и активностью, словом в той или иной степени подобной нашему сознанию. Из этого общего спиритуалистического положения будем исходить и мы в своем дальнейшем изложении, принимая все остальные выводы и соображения на свою собственную ответственность. Но уже это в самой общей форме высказанное предположение о духовности всего существующего встречает самые разнообразные возражения. Мы не будем рассматривать те способы критики спиритуалистической гипотезы, которые характерны для классических форм материализма и позитивизма. Эти способы, основанные частью на полном незнакомстве с основными положениями гносеологии, частью на произвольном установлении границ человеческому познанию, не представляют в настоящее время какого–нибудь интереса. Кроме того, считаться со всеми этими способами значило бы повторять лишний раз то, что уже много раз было в той или иной форме высказано. Мы не станем также входить в разбор тех возражений, которые могут быть выставлены против нас со стороны критицизма. Борьба с этим, стяжавшим себе всеобщее почтение противником, является в настоящее время весьма затруднительной. И не потому, чтобы позиция критицизма представляла из себя какую–нибудь непоколебимую твердыню, а скорее в силу тех трудностей, которые сопряжены с разысканием этой позиции. Едва ли можно оспаривать, что центральным пунктом всей системы критицизма является понятие «вещи в себе». Только по отношению к этому понятию все доступное человеческому разуму познание получает значение феноменального, на чем так настаивает критицизм. Только в нем коренится существенное различие между идеализмом Канта и идеализмом Беркли [12]. Наконец, только «вещи в себе» делают мыслимой «причинность через свободу», и вообще дают почву всем тем идеям, которые постулируются практическим разумом. Казалось бы, что относительно такого основного понятия не может быть двух мнений. В действительности же именно этот основной пункт критицизма получает самое разнообразное толкование. Бытие вещей в себе признается действительным, проблематичным, наконец, вовсе отрицается. А в зависимости от этого толкования меняется весь облик критицизма. Признание вещей в себе действительным бытием, находящимся по ту сторону человеческого опыта, несмотря на все оговорки о проблематичности и пограничности этого понятия — является наиболее характерным для чистого критицизма в том виде, как он был создан Кантом. Отрицание вещей в себе, вызванное неустранимыми противоречиями, которые вносит с собою это понятие — перерождает критицизм в субъективный идеализм Фихте. Что касается истолкования понятия вещи в себе, как чисто проблематического понятия, то мы более всего склонны видеть в нем спасительную соломинку, за которую хватаются представители критицизма в те минуты, когда они начинают сознавать свое «критическое» положение. Но и эта соломинка обеспечивает только лишь самое кратковременное удержание «status quo». Не говоря уже о том, что проблематичность основного понятия системы указывает на проблематичность и самой системы, оно не помогает делу и в силу других соображений. Если ставить вещь в себе, как нечто проблематичное, то проблема, заключающаяся в этом понятии, неизбежно разрешается в простую дилемму: вещи в себе или существуют, или не существуют; tertium non datur. Но если вещи в себе существуют, то критицизм опять принимает в себя, все те неустранимые противоречия, которые были вскрыты еще Энизидемом–Шульце, Маймоном, Фихте и Шеллингом. Если же вещей в себе нет, то критицизм превращается уже в нечто совсем другое, в систему Фихте, имманентную философию и т. п. Итак, критицизм, утверждающий проблематичность вещей в себе, в сущности ничего другого не утверждает, как то, что защищаемое им мировоззрение или содержит в себе неизбежные противоречия или перестает быть критицизмом, и превращается уже в другое мировоззрение. Проблема состоит только в выборе между этими неизбежными двумя выводами. Нам могут возразить, что противоречивость понятия вещи в себе нисколько не опасна для критицизма, который именно и утверждает неприложимость нашей мысли к трансцендентному бытию. Противоречие недопустимо лишь в области феноменального бытия, подчиненного законам рассудка. Вещь же в себе, по самому понятию своему изъятая от власти этого рассудка, неизбежно должна мыслиться противоречиво, или вернее должна представлять нечто немыслимое. Что вещь в себе есть nonsens, — это не уничтожает, а только подтверждает критицизм. Однако, и такая аргументация не могла бы помочь делу. Критицизм в праве предполагать за пределами познания какое угодно абсурдное с точки зрения нашего рассудка бытие, но он не в праве допускать абсурдов и противоречий в пределах своего гносеологического построения, которое пользуется ведь тем же самым рассудком. Но противоречивость вещи в себе вполне имманентна для критицизма, отрекающегося от сходства с иллюзионизмом. Или вещь в себе как–либо лежит в основе внешних восприятий или же она пустой мираж какого–то фантастического бытия. Но если так, то не этому миражному понятию заступать дорогу метафизическому, познанию. И проблематическая возможность какого–то миражного мира нисколько не устраняет то, во всяком случае мыслимое, бытие, о котором говорили предшественники Канта. Немыслимое никогда не может вытеснить мыслимое и поставить себя на его место. Вообще пора перестать играть в прятки с вещами в себе, пора признать в них или пустую по существу безобидную фантазию или недопустимое противоречие. Таким образом, прежде чем считаться с воззрениями критицизма, необходимо знать, с каким видоизменением его приходится иметь дело: с классическим ли критицизмом Канта или с какою–нибудь из новейших переходных форм. Что касаемся критицизма Канта, то его слабые пункты давно уже вскрыты. Вообще этому мировоззрению в настоящее время скорее подходит позиция защиты, чем нападения. Относительно же различных видоизменений неокантианства ничего нельзя сказать вообще, а можно обсуждать лишь ту или иную систему в частности. Мы с своей стороны думаем, что критика неокантианства может состоят лишь в доказательстве того, что каждая попытка спасти критицизм от самопротиворечий перерождает его в иное мировоззрение. Конечно, такая критика в каждом отдельном случае должна быть различной. Но сущность её должна состоять в выяснении различных туманных пунктов системы, в требовании категорических ответов на вопросы, которые не без основания обходятся молчанием, и главное в устранении всех противоречивых понятий, при посредстве которых критицизм достигает самых блестящих результатов. Образцом таких понятий является проблематическая «вещь в себе». Этот призрак в одно и то же время и блюдет границы в заповедные страны трансцендентного, и утверждает, что этой страны может быть совсем не существует.
Итак, оставляя в стороне все старые разногласия по вопросам большей частью уже исчерпанным, мы обратимся к тому способу опровержения спиритуализма, который, по мнению многих, является последним словом в области философского творчества и во всяком случае имеет некоторую прелесть новизны. Сущность этого опровержения сводится к тому взгляду, что дух и материя, объект и субъект, внешнее и внутреннее представляют чистые фикции ума. Действительность не духовна и не материальна, а представляет по отношению к этим вымышленным категориям нечто третье.
Это третье дается в том, что можно назвать переживаниями. Переживания человека свободного от всяких философских теорий и объяснений переживаемого, как раз и представляют искомую реальность, которую спиритуализм и материализм напрасно ищут в своих мертвых абстракциях. Такой взгляд в той или иной форме нередко высказывался многими представителями новейшей философии. Как это ни странно, но его можно найти даже у такого чистого спиритуалиста, как Шопенгауэр. Однако, высказываемый обыкновенно вскользь, он только сравнительно недавно был положен в основу целого философского мировоззрения, известного под именем эмпириокритицизма. Мы далеки от намерения — дать в нашем исследовании обстоятельную оценку эмпириокритицизма. Мы считаем себя вынужденными считаться с этим мировоззрением лишь в той мере, в какой оно является враждебным основоположениям спиритуализма. Для нашей цели вполне достаточно будет рассмотреть основное положение эмпириокритицизма, состоящее в том, что духовное бытие вовсе не представляет какой–либо непосредственной данности, а должно быть признано искусственной и притом логически несостоятельной абстракцией. В этом именно и видит Авенариус коренное отличие своей точки зрения от взглядов той общепринятой гносеологии, которую он презрительно называет «школьной». Посмотрим, на чем же основан такой решительный разрыв с результатами многовекового гносеологического анализа, и какие новыя перспективы открывает нам смелое предприятие цюрихского профессора [13].
Исходным пунктом своей философии Авенариус ставит «естественное понятие» о мире, т. е., то понятие, которое свойственно каждому человеку, свободному от всяких философских теорий. Сущность этого понятия состоит в следующем. Каждый человек М. полагает себя находящимся посреди некоторой обстановки или среды. Эта среда составлена из разнообразных частей, находящихся в различных отношениях зависимости. К среде относятся также и люди с их разнообразными телесными проявлениями. В такое естественное понятие о мире входит кроме наличного опыта данного лица М. и некоторая гипотеза, состоящая в определенном истолковании движений и звуков, производимых органами речи других людей. И именно эти движения и звуки понимаются в том же смысле относящимися к разного рода элементам опыта, как звуки и движения самого М., т. е., они понимаются, как некоторые высказывания. С этой точки зрения Авенариус устанавливает два обозначения для содержания опыта. Все то, что понимается М., как относящееся к его среде он означает буквой R, а высказывания других людей («ближних» по отношению к М.), относительно той же среды, обозначает буквою Е. Опыт показывает, что как высказывания М так и высказывания ближних его находятся в непосредственной зависимости от центральной части нервной системы каждого высказывающего индивида, означаемой буквой С. Тот же опыт дает право установить зависимость Е от R, а также между R и С. Все познание ни в чем другом не состоит как в установлении зависимости между различными элементами и изменениями этих трех областей опыта. С другой стороны, в этом опыте, будем ли мы его мыслить как некоторую непосредственную данность, или как упорядоченную и подвергнутую научной обработке систему соотношений, — нет ничего такого, что могло бы быть понято, как противоположности духа и материи. Весь этот опыт, несмотря на относительное различие своих составных частей, гносеологически «однозначный». Если мы проследим все определяющие какое–нибудь высказывание условия, а именно: составную часть среды, процесс внешнего движения (колебание воздуха или эфира), возбуждение органа чувств, центростремительный нервный процесс, изменение С, центробежный процесс и, наконец, высказывание — то мы увидим, что все это вполне однородные части опыта не нуждающиеся в предположении какой–либо особой духовности. Точно так же то, что обозначается как мысль, желание, чувство — не представляет из себя чего–либо абсолютно различного (toto genere) от того, что понимается как среда. Вещь, образ, мысль — представляют ряд, все члены которого сравнимы между собою. Здесь может идти речь только об относительном, а не об абсолютном различии. Откуда же в таком случае появляются. эти древние как мир категории духа и материи? В качестве ответа на этот вопрос служит у Авенариуса его теория «интроекции». Интроекция значит: вкладывание. Процесс интроекции присущ как философскому, так и наивному мышлению, а потому имеет свою историю, начинающуюся с первобытных времен и продолжающуюся до наших дней. Общая сущность его заключается в следующем. Пока индивид М. истолковывает высказывания Е. другого индивида Т., точно так же, как свои собственные, т. е., понимает их находящимися в известной зависимости от R, — его естественное понятие о мире не нарушается. Интроекция и вместе с тем «варьирование» этого понятия начинается с того момента, когда М., представляя Т переживающим тот же опыт, начинает влагать этот опыт внутрь индивида Т. Так как в состав опыта входит содержание среды R, то это содержание начинает пониматься при этом двояко. Одно R понимается, как внешнее, находящееся перед М, другое, как внутреннее, находящееся внутри индивида Т. То внешнее понимается теперь как воспринимаемое тело, а внутреннее, как восприятие. Вместе с этим Т начинает пониматься как воспринимающий субъект, а R, как воспринимаемый объект. Таким образом, единство опыта раскалывается на две половины. И все это происходит от помещения восприятия в качестве отдельной от R сущности внутрь субъекта Т. Эта интроекция дополняется вкладыванием в Т тоже в качестве особого от R, бытия мышления, чувств и желаний. В результате Т оказывается одаренным особым «внутренним» миром ощущений, мыслей, чувств, желаний, при чем ему противостоит особый мир вещей. Тот внутренний, недоступный чувствам мир, образует категорию духа, чувственный мир вещей — материю. Поняв таким образом своего ближнего Т, М. начинает применять эту точку зрения интроекции и к самому себе (автоинтроекция), и начинает сознавать себя воспринимающим, желающим, мыслящим — в качестве особой духовной сущности. Критика этого процесса состоит по Авенариусу в обнаружении его полной невозможности и противоречия действительному опыту. М., Т и R согласно этому опыту представляют три взаимозависимых члена одной системы. Все эти члены занимают разные пункты пространства, причем ни один из них не может занять место другого, без того, чтоб этот другой не оставил предварительно этот пункт. Между тем, интроекция, по мнению Авенариуса, как раз и предполагает такое невозможное нахождение двух членов этой системы в одном пункте. М. мысленно переносит себя со своим мышлением на точку Т, оставляя его на той же точке. При этом перенесении Т оказывается получившим мышление и все содержание опыта М., в качестве внутреннего бытия. Нарушая естественное и логически правильное понятие о мире — интроекция приводит познание к неразрешимому дуализму с его вечными вопросами о взаимодействии духовного и телесного. С другой стороны, с уничтожением интроекции для познания могла бы наступить новая эра: «не только “Бог” вне мира или внутри мира, не только “вещь” со своей “субстанцией”, своими “акциденциями” или “свойствами”, не только сила в её отношении к веществу и движению, не только причинность, но и сам человек не был бы более понимаем “антропоморфически”, т. е., анимистически» [14]. Мы не беремся здесь разоблачать весь тот искусный подбор [15] понятий и терминов, благодаря которому теория интроекции воспринимается как нечто правдоподобное, даже и людьми вполне чуждыми точки зрения эмпириокритизма. Мы ограничимся только разбором некоторых её пунктов и её конечного вывода.
Что понятие о ближних, как об одушевленных существах, возникает по особому способу, напоминающему вложение одного в другое, и что этот способ можно назвать интроекцией, — с этим мы не будем спорить. Несомненно, что чужая духовная жизнь воссоздается нами по аналогии с нашей, и поскольку мы ее связываем с пространственными восприятиями, она как бы влагается нами в тела наших ближних. Является только вопрос, что именно и в каком порядке вносится нами в наших ближних, как их духовное содержание. Авенариус начало интроекции видит во вкладывании восприятий. По его изложению выходит, что мы прежде всего начинаем интроицировать так называемый внешний опыт; так, напр., наблюдаемое нами дерево мы мысленно вкладываем в нашего ближнего, как его восприятие. Такое решение вопроса должно сразу вызвать сомнение. Бесспорно, что философ, признавший дерево своим представлением, может произвести такую интроекцию. Но можно ли признать способным к этому человека, философски необразованного? Едва ли, думается нам. Гораздо правдоподобнее представлять этот процесс так, что сначала мы вкладываем в наших ближних то, что и в нас самих кажется нам внутренним, т. е., мышление чувства и желания, а затем уже научаемся понимать, как внутренние, и наши, и чужие восприятия. При таком понимании этого процесса автоинтроекция явилась бы основанием интроекции вообще. А раз так, то в ней и следовало бы видеть центр тяжести вопроса. Но его то именно и обходит Авенариус в своем исследовании. В самом деле на весьма естественный и законный вопрос, — представляют ли наши мысли, желания и чувства нечто внутреннее, не относящееся к среде — мы не найдем у Авенариуса вполне ясного и определенного ответа. Приходя в конце концов к вопросу, какое же именно допущение можно делать относительно своих ближних, Авенариус высказывает совершенно верную мысль, что сущность этих допущений определяется тем, что мы должны понимать под своим собственным опытом. Затем следует эмпириокритическое определение этого опыта. Но напрасно читатель ожидает в этом пункте получить какое–нибудь ясное понятие о том, что же такое, собственно, наше я со всеми его мыслями, чувствами и желаниями, и чем оно разнится от окружающей его среды. «Я» характеризуется Авенариусом крайне смутными, и в общем ничего не говорящими определениями. Чтобы не быть голословными приведем относящиеся к этому вопросу места.
§ 141 «обозначаемый словом «я», комплекс элементов отличается от мне–подобного и от дерева, главным образом, тем, что: 1) благодаря, напр., игле, вонзающейся в кончик пальца, он увеличивается еще на один элемент — укол (который характеризуется болевой), — а такого увеличения не бывает, если игла вонзилась, напр., в кожу моего ближнего; 2) к обозначаемому словом «я» комплексу элементов принадлежат и те комплексы элементов, которые прежде составляли части среды, но теперь в трех отношениях отличаются от них, именно: a) они уступают частям среды по количественной, качественной и местной определенности; b) они не производят механической работы, в том смысле слова, как прежде; c) они уже не независимы в прежнем смысле слова от места, которое занимает обозначаемое словом «я», т. е., если обозначаемое словом «я» и среда изменят свое относительное положение, то хотя общее отношение обозначаемого словом «я» к среде не меняется, но среда в её особых составных частях меняется (напр., при путешествии, а также и просто при повороте или по отношению к меняющимся декорациям); напротив, при каждой особой комбинации частей среды, которая устанавливается через то, что обозначаемое словом «я» изменяет свое положение относительно среды, некоторые прежние комбинации остаются в новой форме неизменными.
§ 142. Помимо же указанной разницы между кончиком моего пальца, как составной частью, обозначаемою словом «я», и кончиком пальца у моего ближнего, кончик моего пальца, или, общее мое собственное тело, находится в наличности не иначе, чем кончик пальца чужого тела, чем само чужое тело, — не иначе, чем всякая другая часть среды. Наряду с средой в тесном смысле, — со средой, которую любят называть просто средой, выступает среда в более широком смысле: последняя включает в себя и мое собственное тело, а первая нет.
§ 144. Таким образом, опыт, который я в состоянии описывать, всегда охватывает и обозначаемое — словом «я», и среду; «я» всегда испытывается, как нечто, окруженное средой, а дерево всегда, как нечто, противостоящее этому «я».
§ 145. Конечно, в «я» и в составной части среды испытывается некоторое противопоставление и некоторое различие; но испытываются они вовсе не разным способом и не раздельно, если только вообще испытываются. «Я» отличается от составных частей своей среды большей содержательностью и большим многоразличием (напр., своим пространственно–временным отношением к мыслям); но оно вовсе не отличается по общему способу того, как испытываются составные части этого «я» и составные части среды».
Из всего сказанного следует, что наше тело может быть понято как относящееся к среде и к нашему я. Ну, а наши мысли? Относительно отличия их от вещей мы находим у Авенариуса следующее место: «конечно, до некоторой степени является условным, что именно следует принимать за относительное различие и что за абсолютное, и я с самого начала должен буду отказаться от того, чтобы побудить к изменению своих понятий тех людей, которые желают обозначать различие, напр., между вещью с одной стороны, и остаточным образом и мыслью с другой, как вполне абсолютное. Для других я хотел бы только констатировать следующее: если — что согласно с опытом — естественное понятие о мире включает относительную сравнимость вещи с одной стороны и остаточного образа и мысли с другой, — то тем самым исключается абсолютная несравнимость, а вместе с тем и абсолютная разнородность (гетерогенность) между вещью и мыслью. Здесь, стало быть, в пределах естественного неизмененного понятия о мире, существует, правда, двойственность, но нет дуализма в принципиально- философском смысле» [16]. Устанавливаемое Авенариусом относительное различие допускает, по–видимому, некоторое противопоставление мыслей среде с её вещами. Во всяком случае, различие это может быть установлено хотя бы в такой форме. Мои мысли находятся в пределах моего тела, а вещи и среда вне этих пределов. Но, спрашивается, чем же это неизбежное и для эмпириокритизма помещение моих мыслей в пределах моего тела отличается от автоинтроекции? И почему — если я имею право понимать своего ближнего аналогично тому, как я понимаю себя — я не имею права вложить в его тело мышление, подобное тому, какое я нахожу у себя? Вообще, по отношению к мыслям эмпириокритицизм находится в величайшем затруднении и совершенно не знает, куда их девать. Оно и понятно, — приравнять их среде и поставить красоваться среди деревьев, домов и булыжников несколько неудобно. С другой стороны, прямо объявить их относящимися к области нашего внутреннего «я», — невозможно, потому что это значило бы прийти к той же самой интроекции, которая с такой торжественностью «выключалась» из человеческого миропонимания… Но предоставим гг. эмпириокритицистам разделываться с этими предательскими «мыслями», как им это будет удобнее, и обратимся к той области, где эмпириокритицизм чувствует себя более уверенно, а именно к царству «вещей».
Вещи безусловно находятся вне нас и представляют по отношению к нам несомненную среду. Из этого вытекает, что если М. и его ближний Т. стоят перед деревом R., то R., как предмет опыта М. и Т., представляет численно одну и ту же вещь [17]. Но, спрашивается, как же быть, если М. и Т. высказываются об этой вещи неодинаково, напр., М. называет листву дерева R. красной, а Т. — зеленой? По поводу этого вопроса Авенариус вдается в весьма подробные объяснения [18]. В этих объяснениях мы находим две существенно различных точки зрения. С первой высказывается Авенариусом, по поводу разбираемого случая, следующее положение: «так как составные части среды, как дополнительные условия, были, по предположению, одинаковы, то основания различающихся содержаний высказывания должно искать не в составных частях среды, а в самих М. и Т.» В этом положении содержание высказывания как бы противополагается частям среды, причем части эти признаются одинаковыми, а содержания высказывания — различными. Мы готовы были бы усмотреть в такой точке зрения вполне удовлетворительное объяснение занимающего нас случая, но, к сожалению, не считаем себя вправе этого делать. Очевидно, что на приведенное положение можно смотреть только как на обмолвку или неточно выраженную мысль. Эмпириокритицизм не может противополагать содержание высказывания той вещи, к которой оно относится, потому что такое противоположение равносильно противоположению восприятия и воспринимаемого объекта. А это уже следствие интроекции. Содержание высказывания и «вещь» есть для эмпириокритициста одно и то же. Когда я говорю: «передо мной зеленое дерево», то содержание, обозначенное этими моими словами и находящееся передо мною дерево представляют и нумерически и качественно абсолютно тожественное бытие. То же самое и при высказываниях других людей. Итак, объяснять неодинаковые высказывания об одной и той же вещи различием содержаний высказывания от вещей для эмпириокритицизма совершенно невозможно. Остается другой способ. Признавая находящуюся перед М. и Т. вещь R. нумерически одной и той же, эмпириокритицизм объявляет ее качественно различной. Это качественное различие обуславливается с точки зрения эмпириокритицизма различием центральных систем С. у индивидов М. и Т. [19].
Итак, вещь R. перед М. и Т. одна и та же, но она качественно различна в зависимости от различия их центрального нервного аппарата. — Таков неизбежный для эмпириокритицизма вывод из рассматриваемого случая. В этом пункте безнадежность предприятия эмпириокритицизма обнаруживается с наибольшей ясностью. Не знаешь только, чему удивляться — тому хладнокровию, с которым эмпириокритицизм приходит к этому своему выводу, или непониманию того, что собственно в нем скрывается. Сказать, что это, находящееся перед нами дерево, для одного из нас красное, для другого — зеленое — не значит ничего другого, как сказать: или 1) это находящееся перед нами дерево в одно и то же время и красное, и зеленое, или 2) рассматривая это дерево, я делаю его зеленым, а мой ближний в то же время превращает его в красное. Если мы выберем первое положение, то соответствующая ему общая логическая формула будет иметь вид: «А есть не А»… Но мы не можем допустить, чтобы исследователь, устранивший интроекцию в виду её нелогичности, столь явно игнорировал бы основной логический закон, а потому остановимся на втором положении. Итак, нам нужно признать, что М., смотрящий на дерево, обуславливает его зеленую окраску, а стоящий рядом Т. обуславливает его красноту. Спрашивается, как понимать эмпирически, такое странное воздействие двух человеческих индивидуумов на стоящее перед ними дерево. Эмпириокритицизм будто бы на это отвечает, устанавливая два способа рассмотрения вещей. Один абсолютный, в котором вещи рассматриваются так, как они даются, т. е., вне всякого отношения к созерцающему, и другой относительный. Этот последний характеризуется так: «я нахожу себя, или одного из моих ближних, не лишенными значения по отношению к тому, что «дается», как составная часть среды; теперь, при рассмотрении составной части среды, я принимаю также во внимание свойства «причастного» к тому же рассмотрению моего «я», — рассматриваю составные части среды более не «сами в себе и для себя», но и «сами в себе и для меня», как нечто относительное, что я могу «принять», как один из членов отношения, в котором другим членом является индивид, так называемое «я» и что я более не могу описать, как нечто «данное» вне этого отношения. Этот второй способ рассмотрения мы обозначим, как относительный» (стр. 15). Кроме этого во многих пунктах эмпириокритицизма устанавливается зависимость высказываний Е. от С. высказывающего… Когда читаешь все такие места, то первое впечатление получается такое, что будто бы все обстоит благополучно: закон специфической энергии принят в расчет, все субъективные аберрации органов чувств предусмотрены. Но это впечатление благополучия продолжается только до той поры, пока содержания высказываний понимаются различными от той среды, к которой они относятся [20]. А иллюзию этого различия эмпириокритицизм поддерживает весьма часто, говоря об Е (высказываниях) и R (частях среды), как о чем–то различном. Но стоит вспомнить основное положение эмпириокритицизма, что восприятие и воспринимаемый объект, или, что все равно, содержание высказываемого о вещи и сама вещь — одно и то же, как все эти на первый взгляд дозволительные допущения превращаются в нечто нелепое. В самом деле, вполне понятно и осмысленно, с точки зрения общепринятой гносеологии признавать восприятия зависящими в своих качествах от воспринимающего субъекта, или от влияния тех факторов, которые обозначаются, как сложная система мозга. Обусловленность направлена в данном случае центростремительно по отношению к человеческому индивидууму. Она идет от внешнего объекта и осложняется привхождением внутренних факторов. И такое направление вполне подтверждается и находится в соответствии с данными эмпирических наук, устанавливающих переход внешнего физического процесса во внутренний физиологический. Но что же мы видим в эмпириокритицизме? Здесь R (дерево) уже не внутренний процесс (восприятие или представление), а некоторая внешняя нам данность. Следовательно, утверждать здесь зависимость качества дерева от системы С., т. е., от человеческого мозга — это значит утверждать, что человеческий мозг может изменять природу дерева, т. е., что дерево от присутствия перед ним того или иного индивида может делаться красным или зеленым. Иначе говоря, эмпириокритицизму, чтобы быть последовательным, приходится устанавливать здесь обратную (центробежную) зависимость, направленную от человеческого индивидуума к дереву. Но согласуется ли это мало–мальски с человеческим опытом и с научными данными? Можно ли понимать зрение, слух, и т. под., как процессы, которые, возникая в человеческом организме, передаются затем через посредствующую среду и, наконец, изменяют природу вещей? Мы думаем, что эмпириокритицизму, чтобы быть последовательным, остается только построить такую теорию зрения, по которой зрительный процесс состоял бы в извержении из глаз той или иной цветной жидкости, окрашивающей видимые предметы в соответственный цвет. При помощи этой теории было бы, пожалуй, возможно объяснить, почему дальтонист видит красными те предметы, которые люди с нормальным зрением видят зелеными. Эта разница оказалась бы зависящей от различия тех красок, которыми человеческие взоры обрызгивают предметы. Но и тут возник бы трудный вопрос, почему окрашенное дальтонистом в красный цвет дерево осталось все–таки зеленым для человека с нормальным зрением… Впрочем тот, кто желает во что бы то ни стало возвратиться в первобытное состояние наивного реализма, конечно предпочтет принять гипотезу вроде предложенной нами, чем вернуться на путь «школьной гносеологии», ведущей к ненавистному анимизму. Мы же с своей стороны не будем здесь бороться с желаниями, как бы чужды они нам ни были, а обратимся к области мыслимого.
Разбор теории интроекции показал с достаточной ясностью, что не только что нельзя безнаказанно изгнать из философии категорию духовного бытия, но что и самый так называемый материальный мир может мыслиться без противоречия с опытом только в форме духовности (в психологических категориях ощущения, восприятия, представления и мысли). Духовное — не есть абстракция, возникающая из противоположения материальности, но некоторая непосредственная данность. Оно дано нам прежде всего в наших чувствах, влечениях и мыслях, которые, в какой бы связи они ни стояли с внешней обстановкой, представляют по существу своему своеобразное переживание. Дуализм духа и материи есть поэтому самое естественное и первоначальное понятие о мире. И если с развитием философского мышления выясняется неизбежность преодоления этого дуализма и сведения переживания материальности и духовности к чему–нибудь одному, — то это сведение может быть сделано только в духе спиритуалистической гносеологии. Качества и свойства так называемых вещей могут быть понимаемы только как ощущения, т. е., состояние сознания, так как в противном случае факт их различия при одних и тех же внешних условиях для человеческого сознания (напр. дальтонизм) ведет к нелепому предположению об изменении актом созерцания самих созерцаемых вещей. Это не мешает видеть в ощущении не простую субъективную иллюзию, но также и некоторую внешнюю, объективную данность. Но это внешнее и объективное не заключается в самых качествах ощущения, а в чистом сознании «внешнего». В ощущении дается нам лишь то общее «не я», которое под влиянием рефлексии облекается в те или иные познавательные качества и схемы. Если ощущения не представляют из себя качественного содержания самого внешнего, то им не могут быть и все другие свойства материальности, которые в конечной инстанции состоят из тех же ощущений. В этом отношении гносеологический анализ Беркли и Юма остается непоколеблемым.
Эмпириокритицизм вполне прав, утверждая, что весь опыт есть нечто однозначное и имеющее один смысл, но он ищет этот единый смысл и значение там, где его нет, а именно в фиксированных качествах наших ощущений. Та среда (обстановка) и то С., на которых покоится в конце концов мировоззрение эмпириокритицизма, представляют не что иное, как различные сочетания и изменения этих сочетаний красного, зеленого, серого, твердого, легкого, рыхлого, ослизлого, пахнущего и т. под. А все эти элементы абсолютно косны и мертвенны сами но себе. Живое, духовное и осмысленное из них необъяснимо. Это не мешает, однако, признать разрешимой обратную задачу, — понять косное и мертвенное, как низшую стадию жизни и духа. И эта задача вполне разрешается спиритуалистической философией, признающей бытие простейших духовных сущностей. Весь чувственно воспринимаемый мир и является с этой точки зрения эффектом воздействия этих низших сущностей на человеческое сознание. Его мертвенность и косность именно и обуславливаются примитивностью тех духовных существ, которые ему соответствуют. Кроме того, не надо забывать, что в своих восприятиях человеческое сознание имеет дело с неисчислимыми массами таких примитивных и однообразных сущностей. Эта масса примитивных и малоподвижных воздействий и производит эффект столь же однообразного, длительного и неизменного качества красноты, твердости и т. под. Но, конечно, эта краснота принадлежит вместе с мышлением к одному роду бытия, т. е., как справедливо говорит Авенариус, не отличается от него toto genere.
Нам остается сказать несколько слов о той форме гносеологического индифферентизма, которая исходит из чистого факта переживания, которое будто бы ни материально, ни духовно. Прежде всего мы здесь имеем дело с чем–то чрезвычайно расплывчатым. Переживания бывают разные: и мысль есть переживание, и стремление переживание, и запах розы переживание. Какое же из этих переживаний поставить в основу гносеологии. Ведь вопрос не в том, как называть опыт — переживаниями ли, состояниями ли сознания, или даже материей — а в том, из каких форм опыта исходить для построения цельного и свободного от противоречий миросозерцания? Что признать производным и что первоначальным? Можно ли понять осмысленное, как сумму бессмысленного, или, наоборот, следует бессмысленное объяснить, как элементы, выпавшие из связи некоторого осмысленного и объединенного целого? Мы считаем гносеологически допустимым только последний способ мирообъяснения и готовы признать его правоспособность, в каких бы терминах он ни был выражен. Мы готовы признать мир состоящим из бесконечного количества переживаний, но только в том случае, если под этим термином разуметь не абстрагированные и мертвые в этой абстракции качества ощущений, но живую активность сознания, в котором все качества представляют подвижное и реально объединенное содержание. Многие современные философы, вполне признающие гноселогическую критику понятия материи, признают тем не менее себя дуалистами. Сущность такого дуализма состоит обыкновенно в том, что на ряду с духовным признается и совершенно отличное от него, само по себе безжизненное начало, которое и называется материй. Однако, такие дуалисты остерегаются приписывать этой материи традиционные свойства материальности, а именно чувственные качества, протяженность, фигуру, массу, а ограничиваются лишь противоположением духовному бытию. Такой дуализм, свободный вполне от гносеологической ошибки объективации ощущений, мы находили бы более правильным называть агностицизмом, так как предполагаемая им материальная сущность природы не имеет в нем никакого положительного определения, и остается в сущности неизвестной. Так как эта точка зрения по своему пониманию внешней природы ничем существенным не отличается от рассмотренного уже нами феноменализма, то мы и опускаем ее в нашем рассмотрении.
Спиритуализм нередко обвиняют в произвольности понимания всего мира по природе духовным. Кюльне, в своем введении в философию [21] говорит: «Прежде всего спиритуалистическое толкование естественно–научных понятий представляется совершенно произвольным. Ничто не обязывает нас верить, что в элементах материи таится еще особенное дремлющее бытие, которое надлежит понимать по аналогии с нашим собственным сознанием». Что это допущение не произвольно, доказывает наш предшествующий разбор, поскольку из него вытекает, что гносеологически всякое бытие можно мыслить лишь в категориях духовного. Но помимо гносеологических соображений спиритуалистическое понимание природы можно обосновать и на чисто эмпирической почве, т. е., на основании данных тех же естественных наук. Мы в настоящей статье не можем входить в подробное развитие этой темы и позволяем себе сослаться на ту нашу работу, где этот вопрос подвергнут был нами достаточно детальной разработке. (См. «Основные проблемы теории познания и онтологии», стр. 174–205.)
В признании существования высших, или более могущественных существ, воздействующих на низшую природу, мы имеем последнюю спиритуалистическую посылку для признания возможности чуда. Дать обстоятельное доказательство этой посылки мы здесь не имеем никакой возможности. Да это и не входит в нашу задачу. Ведь мы обсуждаем только возможность и мыслимость чудесного и связанных с ним предположений. И в настоящем вопросе мы настаиваем только на этой мыслимости и отсутствии противоречий с данными опыта. После того, как мы обнаружили необходимость признания свободных от низшей закономерности актов человеческой воли [22], предположение о сверхъестественных мировых факторах не представляет в сущности никаких препятствий. Ведь если человеческая деятельность значительно отличается от деятельности той сущности, которая соответствует кислороду, водороду или кровяному шарику, и создает совершенно новый вид причинных отношений, то отчего же не предположить еще более своеобразных и могущественных факторов, влияющих на низших существ совершенно новым для нас необычным способом. Ведь единственное возражение, которое может быть по этому поводу сделано, состоит в том, что такого рода факторов в нашем повседневном опыте мы не встречаем. Но если опираться только на повседневный опыт, то нам пришлось бы отрицать мыслимость множества других понятий, которые непосредственного осуществления в опыте не имеют, и тогда все гипотетическое из нашего миросозерцания должно быть исключено. Но едва ли может найтись человек, имеющий интеллектуальные интересы, который мог бы не на словах, а на деле исключить из своего умственного обихода все гипотетическое. Все мы живем гипотезами и в сущности все живые интеллектуальные интересы относятся всегда к чему–нибудь гипотетическому. Удостоверенные факты прошлого и наличный опыт сами по себе представляют нечто донельзя скучное и безынтересное. Вопрос только в том, какие гипотезы имеют осмысливающее значение для нашего опыта и какие, напротив, лишают его всякого смысла, какие гипотезы имеют какое–нибудь основание в опыте, и какие ему противоречат. А с этой точки зрения гипотеза существования высших факторов ни в каком случае не может быть признана стоящей в противоречии с опытом. Что же касается до её опытного обоснования, то и здесь дело обстоит вовсе уже не так безнадежно, как это может показаться на первый взгляд. Идейная и осмысленная структура большей части мировых соотношений скорей мирится с предположением о таком же идейном источнике этих соотношений, чем с теорией методически–случайного образования. Все аналогии опыта скорей говорят за то, что человек есть одна из промежуточных стадий в развитии жизненных форм, чем за то, что он представляет из себя заключительное звено этих форм. То, что эти высшие формы недоступны нашему обычному восприятию, ничего не говорит против их действительного существования. Быть может, нам также трудно воспринять в нашем опыте высшее существо, как кровяному шарику, находящемуся в наших сосудах, невозможно познакомиться с своим хозяином, с которым он, однако, находится в несомненной причинной связи.
VIII. Причинная связь и законы природы с точки зрения спиритуализма
Итак, мир есть система духовных существ, находящихся между собою в непрерывном взаимодействии. В этой системе нам важно отметить три отдела или ступени. Во–первых, низшую природу, которая путем воздействия на нашу ощущающую способность производит в нашем сознании пеструю картину так называемой мертвой материи. Затем вторую ступень представляет вся так называемая живая природа, заключительным звеном которой является человек. И, наконец, третью ступень составляют высшие существа, о бытии которых мы можем лишь заключать на основании тех или иных указаний опыта и соображений. К этой же последней ступени относится понятие Высочайшего Существа или Бога. Обратимся теперь к вопросу, как следует понимать, с точки зрения спиритуализма, причинность и законы природы. В феноменализме, не признающем никакой другой действительности, кроме элементарных феноменов внешнего и внутреннего опыта, причинность может пониматься лишь как закономерная последовательность во времени. В спиритуализме, признающем феномены материального мира не за самую действительность, а за её только отблеск или отражение в человеческом сознании, понятие причинности переносится в область одного только духовного бытия. феноменальная причинность, т. е., следование во времени, есть для спиритуализма лишь отражение истинной причинности, которая состоит в деятельности духовных существ. Причина для спиритуализма есть то, что деятельно, то, что производит в другом те или иные перемены. Причинение в этом смысле равносильно творению, т. е., созданию вне себя чего–нибудь нового. Как же следует представлять и понимать этот принцип, и чем этот процесс творения отличается от простой временной смежности двух состояний, составляющей содержание феноменалистического понимания причины? Причина и следствие в феноменализме представляют абсолютно чуждые друг другу элементы, лишь соприкасающиеся друг с другом во временной последовательности. Совершенно иной характер имеет связь причины и следствия понимаемых спиритуалистически. В этом случае причина представляется непрерывно переходящей в следствие и даже входящей в состав следствия. Понятие о такой творческой причине дает нам прежде всего внутренний опыт. Мы сами, наше «я», является такой творческой причиной, по отношению ко всем тем состояниям, которые сознаются нами, как наши поступки или действия. Если мы делаем какое–нибудь мускульное усилие, напр. поднимаем тяжесть, то мы чувствуем свое «я» связанным непрерывно с тем, что сознается нами, как усилие преодоления тяжести. Мы сознаем самих себя как бы превратившимися в это усилие. В свою очередь самое это усилие сознается нами непосредственно переходящим вне нас, а именно в то, что воспринимается нами как тяжесть. Тоже самое сознается нами во всех видах деятельности и творчества. Такие выражения, как «я весь превратился в слух», или «я весь погрузился в свою работу», не представляют простой maniere de parier, но являются весьма меткими описаниями того, что действительно происходит в нашем внутреннем опыте, а именно того, что наше «я» в известной мере отожествляется с его собственною деятельностью, и даже с результатом этой деятельности. Подобным же образом сознается нами причинная связь между отдельными состояниями нашего сознания. Возьмем такой пример. Предположим, что мы находимся в самом хорошем настроении духа, как вдруг получается письмо или телеграмма с известием о каком–нибудь грустном событии. Коль скоро представление этого события овладевает нашим сознанием, мы начинаем приходить мало–помалу в грустное настроение. Несомненно, что представление данного события и вызванное им грустное настроение находятся между собой в причинной связи. В чем же состоит эта связь и как она нами сознается? Представление грустного события при первом его появлении в нашем сознании, являлось единственным элементом сознания, имеющим тот тон, то качество, которое мы выражаем словом «грустный». Но по мере того, как это представление овладевает нашим сознанием, при чем оно то затуманивается, то опять всплывает, — его меланхолический оттенок начинает класть свой отпечаток на все остальные элементы сознания. Все идеи и представления, которые полчаса тому назад казались нам такими радужными, начинают как бы проникаться какой–то унылостью. Даже вся обстановка, залитая иногда веселым солнечным светом, начинает впитывать в себя элементы грусти и тоски, и мы мало–помалу приходим в то состояние, в котором, как говорится, не знаешь, куда деваться. Сущность всего этого процесса состоит в том, что одно представление или ассоциированное с ним чувство, передало свое элегическое содержание всем остальным элементам сознания, одно состояние сознания, так сказать, пропитало наполнило своим качеством другие состояния. Этот переход причины в действие особенно рельефно обнаруживается в случаях целесообразного действия или причинения. Цель является в таких случаях составной частью и причины, и следствия.
Если ремесленник берется за ту или иную работу, то он прежде всего создает себе представление того, что он будет делать. Затем это представление реализуется в объекте его работы, т. е., в том, что является по отношению к нему следствием. То же бывает во всяком художественном творчестве. Идея из существа творца переходит и как бы воплощается в то внешнее, что обнаруживается, как следствие.
Итак, процесс причинения состоит в том, что та сущность, которая является причиной, передает часть своего бытия той сущности, которая играет роль следствия, или иначе говоря, следствие есть обогащение какой–нибудь сущности бытием, полученным от причины. Этим вполне объясняется то, почему всякая причинная связь сопровождается изменением. То, что служит причиной, изменяется после акта причинения, потому что всякое причинение сопровождается всегда временной или постоянной убылью в содержании причины; наоборот, то, что обнаруживается как следствие, является всегда какой–нибудь новой сущностью, потому что оно всегда обогащается в своей природе, сравнительно с тем, чем оно было до акта причинения. Таким образом, мы можем определить причинную связь, как живой синтез, или связь двух или более сущностей, синтез, в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием другой сущности. Мы называем этот синтез или связь живыми в том смысле, что в них каждый пункт перехода является оживотворенным, т. е., непрерывно изменяющимся. Именно такого рода переходы находим мы в живом сознании, где отдельные элементы не просто соприкасаются друг с другом, но как бы спаиваются, т. е., взаимно проникают друг друга. Это взаимное проникновение и есть существенный признак всего живого. Является вопрос, как следует понимать то, что переходит в причинной связи от одного существа к другому, а в зависимости от этого, — есть ли причинность полное или частичное превращение одного бытия в другое, и как изменяется то, что входит в разного рода причинные отношения. Действительность показывает, что взаимодействие существ друг с другом происходит самым разнообразным способом.
Во многих случаях причинное воздействие является связанным с полной деформацией как причины, так и следствия, в других такое преобразование является частичным. В этом отношении необходимо различать во всяком бытии две стороны: 1) качественное, идейное или структурное содержание, и 2) бескачественную силу или энергию. Во всяком духовном существе объединяется и гармонизируется и то и другое. Причинное воздействие относится к обеим этим сторонам. Существо может передавать другому часть своей энергии, а через её посредство и свое идейное содержание, нисколько не подвергаясь при этом коренной деформации. Примером этого рода причинности является воздействие людей на внешнюю природу и друг на друга. Результатом причинного воздействия являются не только внутренние изменения тех сущностей, которые подверглись этому воздействию, но также изменение реальных связей между этими сущностями. Все то, что представляется нам в опыте как воздействия на материю, как раз и состоит в расторжении и образовании новых связей между духовными сущностями низшего порядка.
Так как спиритуализм признает только бытие духовных существ с их различными внутренними состояниями, то причинами, с точки зрения спиритуализма, могут быть только эти духовные существа, то же, что переходит от одного существа к другому, мы должны при этом понимать, как идейное содержание или энергию этих существ. В тех состояниях, которые сознаются ими как активные, они являются причиняющим в тех же состояниях, которые сознаются, как нечто пассивное, извне воспринимаемое, они являются следствиями какого–либо внешнего причинения. Такою же должны мы понимать, причинность в тех простейших духовных сущностях, которые предполагаются спиритуализмом в основе так называемых материальных феноменов. Если мы обыкновенно понимаем нагревание тела, как причину его расширения, то, с точки зрения спиритуализма, истинная причинность состоит в данном случае в том, что те сущности, которые обуславливают в нашем сознании феномен раскаленного тела, напр. пламя горящего газа или тлеющий уголь передают нечто из своей природы тем сущностям, которые обуславливают феномен тела нагреваемого, напр. куска железа или шарика ртути. Что такое это передаваемое нечто, мы не знаем, потому что не можем себе представить в каких–либо конкретных образах внутреннюю природу тех простейших элементов бытия, которые представляются нами, как частицы раскаленного газа или частицы раскаленного угля, или частицы холодной ртути. Однако, и в сфере феноменов есть одно явление, которое очень хорошо отражает и символизирует этот переход реальности из одной сущности в другую. Мы имеем в виду феномен движения. Движение есть именно то, что обладает способностью переходить из одного феномена к другому, как бы непосредственно переливаться из одной сущности в другую. В рассматриваемом нами примере движение раскаленных частиц пламени или угля передается частицам холодной ртути или железа. С этими последними происходит изменение; их природа обогащается новым свойством, или, вернее, новым количеством свойства, а именно количеством движения. Но увеличение молекулярного движения требует для своего осуществления больший объём, т. е., производит феномен расширения. Конечно, далеко не все обнаружения причинной связи в сфере феноменов представляют такую наглядность в переходе причины в следствие. Например, причинение различными видами частичного движения феноменов света, звука или теплоты является для нас совершенно неясным. Между причиной и следствием в этих случаях не заметно никакой внутренней связи, но эта связь, незаметна именно вследствие того, что множество её промежуточных моментов для нас остаются совершенно недоступными. Вообще причинная связь, понимаемая феноменалистически, проводится всегда не между действительной причиной и следствием, а между их отражением в наших ощущениях. Вполне естественно, что живая связь причинности при этом не передается, и мы находим в смене наших восприятий совершенно чуждые друг другу элементы, лишь пассивно следующие друг за другом. Однако, то обстоятельство, что причина и следствие хотя бы в некоторых случаях обнаруживают внутреннюю и живую связь друг с другом, или непрерывный переход одного в другое, заставляет нас предполагать, что в этом именно и заключается причинная связь, и что если эта связь не всегда для нас ясна, то это происходит лишь вследствие нашего незнания сущности тех или иных конкретных причин. Поскольку же мы обращаем свое внимание на ту область, где бытие дано нам непосредственно и в своей истинной, а не феноменальной только сущности, а именно на наше сознание, мы находим там именно такую причинную связь. Во всякого рода работе мы чувствуем непосредственный переход наших сил в то, что является следствием нашей работы. И если наше сознание есть прототип всякого бытия, то в нем же мы должны видеть истинную сущность причинности. Изложенное понимание причинной связи вполне объясняет нам тот важный её признак, который ставится феноменализмом на первый план, а именно её постоянство и необходимость. В самом деле, если следствие есть не что иное, как синтез того, что заключается в причине, с чем–либо другим, на что эта причина воздействует, то очевидно, что результат этого синтеза всецело обусловлен теми составными частями, которые в него входят. Если какое–нибудь событие С. есть следствие события В., то это значит, что С. включает в себе целиком или отчасти В., и стало быть не обходимо нуждается для своего бытия в этом В. Легко заметить, что при таком понимании закона причинности он ставится в тесную зависимость с другим, более общим законом, а именно с законом тожества. Всякое А. есть А., — гласит этот закон в самой своей общей форме. Но если А. есть синтез определенных элементов, то по этому закону оно всегда и должно быть синтезом этих же элементов. И если тот или другой из этих элементов понимаются нами, как причина, то эта причина всегда должна быть налицо, чтобы требуемый синтез осуществился. Другими словами, всякое определенное следствие требует определенной причины.
Обратимся теперь к вопросу — какое значение получает закон причинности по отношению к намеченным нами ступеням бытия, и что мы должны понимать под законами природы.
Вся, так называемая мертвая, материальная природа по сделанному нами предположению состоит из живых духовных сущностей низшего порядка. Так как внутренние состояния этих сущностей наиболее просты и однообразны, то естественно, что и производимое ими воздействие на нашу ощущающую способность выражается в таких же однообразных и простых феноменах материальности. Столь же простым и однообразным должны мы понимать и взаимодействие этих сущностей друг с другом. Все законы природы представляют с такой точки зрения не что иное, как те закономерные взаимодействия, в которых постоянно находятся эти низшие существа. Так, напр., закон соединения кислорода и водорода в воду есть закон живого синтеза двух каких–то простейших сущностей, синтеза, в котором эти сущности причинно воздействуют друг на друга и вносят друг в друга некоторые новые свойства. Поскольку мы имеем дело в нашем жизненном опыте со множеством низших существ различных типов — их взаимодействие и выражается для нас в различных законностях наших восприятий. Некоторые законности относятся ко всем этим сущностям без исключения. Такова, напр., законность, выражающаяся в так называемом принципе всемирного тяготения. феноменалистически законность эта выражается в том, что все тела стремятся пространственно приблизиться друг к другу по определенному правилу. Спиритуалистически мы можем представлять эту законность таким образом, что все существа стремятся к духовному слиянию, к наиболее тесному синтезу всех своих свойств во одно единство. В феноменальном мире закон этот обнаруживается так, что большие массы привлекают к себе меньшие. Спиритуалистически мы можем эту законность выразить так, что всякий более значительный синтез, включающий в себе большее количество духовных сил, привлекает в свой союз все отдельные, изолированные силы или незначительные синтезы, вообще малая энергия поглощается большею энергией. Является вопрос: как же относятся все эти законы друг к другу? Прежде всего, необходимо иметь в виду, что общность того или другого закона взаимодействия не стоит в какой–либо зависимости со степенью его принудительности. Многие частные законности могут являться прямо противоположными общим и преодолевать принудительность общих. Так, напр., законы химического сродства, несмотря на свою специальность, являются гораздо сильнее и принудительнее силы тяжести. Если мы нальем в стакан две химически индифферентные жидкости, напр., воду и масло, то они распределятся в стакане сообразно своему удельному весу, т. е., сообразно закону тяготения. Но если мы нальем, напр., тяжелую серную кислоту и на нее будем осторожно наливать более легкую по удельному весу воду, — то серная кислота не останется внизу, но равномерно распределится во всем объеме воды, т. е., сила тяготения окажется преодоленной силой химического сродства. Все так называемые законы природы представляют конкретные типы причинной связи низших существ, или точнее отражение этой связи в нашем человеческом сознании. Поскольку мы сами входим в взаимодействие с одними только этими низшими существами — мы не находим никаких других принципов изменения и хода событий кроме этих простейших законностей. И это вполне понятно: ведь согласно установленному нами пониманию закона причинности — причинность есть выражение бытия тех или иных сущностей, выражение синтеза их внутренней природы. И раз мы имеем дело все с одними и теми же видами бытия, и притом простейшими видами, — мы можем быть уверены, что мы всегда будем встречаться все с одними и теми же простейшими видами причинности. Кислород и водород всегда останутся самими собою, и всегда будут давать в своем синтезе один и тот же результат. В этом отношении мы смело можем положиться на законы природы — и быть уверенными в их значимости на все то время, пока мы имеем дело с низшими формами бытия.
Понимая законы природы, как выражение бытия и взаимодействия простейших существ, мы приходим к весьма важным для нашего вопроса положениям. Во–первых, к тому, что абсолютность этих законов природы всецело связана с абсолютностью бытия этих низших существ, и, во–вторых, что признание этих законов единственными законами бытия равносильно признанию низших существ единственными формами бытия. Тот, кто утверждает, что вся действительность выводится из одних только законов природы, в сущности не утверждает ничего другого, как то, что все действительно сущее — состоит из одного только бытия низшей природы. С точки зрения такого положения, утверждаемого материализмом, и вытекающего из всякого последовательного феноменализма — все то, что нам представляется в опыте высшими существами, а именно весь животный мир с человеком во главе — есть лишь чрезвычайно усложненный синтез низшей природы. Этот именно взгляд выражается в тех положениях названных направлений, что все физиологические процессы сводятся без остатка на процессы физические, химические и механические. Из этого же взгляда вытекает детерминизм, утверждающий, что человеческие стремления и поступки всецело определены предшествующими событиями в феноменах внутреннего и внешнего опыта, причем и те, и другие феномены в равной мере подчинены железным законам природы. Во всех этих взглядах самостоятельность высших существ сводится к нулю. То, что я могу поднять в данную минуту руку — есть, с точки зрения такого взгляда, возможность, всецело определяющаяся законами природы, и моя воля в этом определении играет роль лишь передаточной инстанции, ни на йоту не влияющей на действительное осуществление этого действия. Такое предположение на первый взгляд имеет за себя много данных. Вся наша жизнь безусловно протекает в тесной связи с низшими существами, которые феноменалистически представляются нам в виде клеточек нашего тела, состоящих в свою очередь из еще более простых элементов. Однако, сведение всех процессов, не только что человеческого тела, — но даже простейшей инфузории, на чисто физические, химические и механические законы — никогда не имело в науке действительного осуществления. Такое сведение всегда составляло не более как pium desiderium механического мировоззрения. Вообще, выведение высших форм бытия из одних только низших, всегда представляло лишь гипотезу, и при этом гипотезу, всюду наталкивающуюся не непреодолимые препятствия для своего последовательного проведения. Так, напр., химические свойства не сводимы на физические, хотя и стоят с ними в тесной связи. Точно так же физиологические функции не распадаются целиком на физические и химические. И, наконец, человеческие поступки необъяснимы всецело из одних только физиологических процессов. Каждая высшая жизненная форма вносит с собой в общемировой обиход некоторый новый своеобразный фактор, хотя и тесно сплетающийся с низшими факторами, но на них не сводимый и ими всецело не обусловленный. Мнение о возможности свести все высшие процессы на низшие основано на крайне одностороннем рассмотрении сущности этих процессов и на игнорировании того объединяющего фактора, без которого немыслима никакая органически связная и живая система. В сущности, то предположение, что человеческая деятельность всецело вытекает из одной только деятельности низших элементов, исключительно основано на том факте, что эти элементы участвуют в его деятельности. Но такой вывод из этого факта постольку же правилен, поскольку правильно было бы заключить, что построение каменного дома всецело производится каменщиками и плотниками, участвующими в его постройке, или что концертная симфония воспроизводится одними только скрипачами и вообще исполнительными участниками оркестра. Но как оркестр или сложная постройка немыслимы и невозможны без объединяющего и направляющего высшего фактора, а именно архитектора в первом случае и дирижера во втором, — так точно деятельность той сложной сущности, которую мы называем человеком, тоже невозможна без некоторого высшего объединяющего фактора. Как мы уже показали в предыдущем изложении, этот фактор и обнаруживается в нашем сознании, как наше «я». Признав в деятельности человека участие особого по сравнению с низшей природой фактора, мы уже пришли к тому выводу, что в этой деятельности осуществляются еще особые виды причинности, по существу отличные от тех, которые выражаются в так называемых законах природы, — что человек в своих действиях осуществляет нечто такое, что совершенно не вытекает из законов природы.
Наше противоположение законов природы свободной деятельности человека и высших существ может показаться противоречащим основному положению отстаиваемой нами спиритуалистической точки зрения об однородности и духовности всего существующего. Если в основе всей так называемой мертвой природы следует видеть бесконечное множество духовных существ низшего порядка, то и деятельности этих существ, а следовательно и законы этой деятельности не могут коренным образом отличаться от свободной и творческой причинности высших форм бытия. В мире духовного не может быть скачков и резких границ. Таким образом, противоположность мертвенно однообразной закономерности и свободной индивидуальной причинности должна получить то или иное примирение. И действительно эта противоположность исчезает, коль скоро мы примем в расчет, что в восприятиях так называемой мертвой природы мы имеем дело с массовыми воздействиями неисчислимого множества низших существ. В этих воздействиях индивидуальное не достигает до нашего сознания в силу ничтожности каждого отдельного воздействия. В явлениях природы мы имеем всегда дело с итогом бесчисленного количества причинных отношений различного типа существ. Вполне понятно, что эти итоги представляют для нас абсолютно правильные и неизменные закономерности. В этих закономерностях индивидуальное подавляется видовым и притом подавляется в несравненно большей степени чем в закономерности человеческой статистики. Но как там, так и здесь общие стойкие формы вида не исключат большей или меньшей свободы и подвижности индивидуумов. Итак, мертвенность и неподвижная закономерность есть лишь маска природы, за которой скрывается вечное изменение и жизнь. Лишь этой маске, признаваемой феноменализмом за подлинное бытие, противополагаем мы свободную причинность высших форм. Но освободившись от лживого призрака мертвой материи, мы можем понимать мир, как непрерывную градацию индивидуумов различных типов. В этой градации нет нигде резких границ. Свобода присуща малейшему атому так же, как и человеческой воле. Но эта потенциальная свобода может обнаруживаться более или менее заметно лишь там, где типы достигают большей сложности, что вместе с тем дает возможность большей индивидуализации. Мертвенность есть продукт элементарности. Жизнеспособность и свобода связаны со сложностью.
Теперь является вопрос, как же следует понимать влияние этого высшего вида причинной связи на низшие, выражающиеся в законах природы. Можно ли сказать, что человек нарушает законы природы? Очевидно, что такой способ выражения был бы неправильным и вытекающим из преувеличения значения законов природы. Если мы ограничим их исключительную правоспособность сферою того бытия, к которому они относятся, т. е., низшей природы, то нам не будет надобности говорить о нарушении этих законов, а только лишь о дополнении их другими видами причинности. Закон синтеза кислорода и водорода в воду остается по существу таким же в нашем организме, как и вне его. Разница только в фактической силе этого закона. Если наше «я» есть не простая фикция, а действительно деятельное начало, то оно, конечно, так или иначе влияет на синтезы водорода и кислорода в нашем организме друг с другом и с другими элементами. Иначе говоря, оно делает возможным такие процессы, которые не могли бы осуществиться, если бы элементы были предоставлены самим себе, как это бывает тотчас после явления смерти. А это возможно лишь в том случае, если оно изменяет природу элементов, по крайней мере на то время — пока они находятся в сфере его действия.
В этом последнем нет в сущности ничего странного и невероятного. Ведь мы на каждом шагу встречаемся с изменением одной сущности другою, с взаимодействием или осложнением одной причинной зависимости другою. Подобно тому, как химическое сродство осложняет закон химического тяготения и заставляет тяжелое тело подняться вверх в силу его химического сродства к другому телу, — так точно наше «я» осложняет все закономерности низших элементов и заставляет их в том или ином отношении отклоняться от обычного хода и направления вне организма. И если это последнее предположение кажется нам каким–то необычным, и как бы чему–то противоречащим, — то это происходит в сущности в силу необоснованного предубеждения, что будто бы факторами всяких перемен и изменений могут быть только кислород, водород, и вообще элементарные силы. Материалистический взгляд на мир, усваиваемый большинством с детства и со школьной скамьи, приучает нас больше верить в кислород и водород, чем в самих себя. Мы привыкли относиться с чрезвычайным почтением к нашим осязательным ощущениям — и считаем за простую фикцию наши волевые акты.
IX. Чудесное и законы природы
Мы перейдем теперь к вопросу о том, как следует мыслить воздействие предполагаемых высших существ в сфере нашего опыта, т. е., как мыслить чудо по отношению к законам природы.
Мы уже установили, что чудо, понимаемое с точки зрения изложенных воззрений, вовсе не предполагает нарушения закона причинности. Под причинностью ведь следует понимать всякого рода акты существ, как высших, так и низших. Все совершающееся в мире, есть результат этих актов. И тот признак, который в феноменализме ставится на первый план, а именно закономерность — или правило связи мировых событий — для нас теряет всякое значение. Этот признак относится лишь к простейшим существам, деятельность которых может быть регламентирована в правилах. И если мы уже отвергли этот признак по отношению к актам человеческой воли, то тем более деятельность высших существ не может нами пониматься однообразной и связанной определенным правилом. Напротив того, эту деятельность мы можем мыслить лишь постоянно изменяющеюся, по мере осуществления их высших целей. Жизнь низшей природы можно уподобить ходу заведенной машины, деятельность же высшего существа развитию драматического действия, в котором каждая минута приносит нечто новое, индивидуальное, и каждый новый акт никогда не повторяет предыдущего. Таким образом, с нашей точки зрения причинность и закономерность — или правило — представляют два понятия, друг другу совершенно чуждые и сопутствующие друг другу лишь на низших ступенях действительности. Поэтому представляя чудо как событие совершенно иррегулярное, мы можем и должны его мыслить, как событие, подчиненное закону причинности, как действие, имеющее своего творца или виновника. Но с точки зрения спиритуализма в чуде не только не следует видеть нарушения закона причинности, но даже и нарушения законов природы. Предположим, я обладаю чудотворной способностью одним своим желанием без помощи мускулов заставлять предметы подыматься на воздух. Значит ли это, что я нарушаю закон тяготения? Нисколько. Закон был бы нарушен, если бы предметы перестали тяготеть к земле. Но те предметы, которые подымаются, повинуясь моей воле, — могут по–прежнему тяготеть к земле, пропорционально их массам. Мое действие будет состоять не в том, что я уничтожаю это тяготение, но лишь в создании новой силы, противоположной силе тяготения и ее преодолевающей.
Впрочем, не следует, однако, думать, что законы природы по понятию своему представляют нечто абсолютное и по существу не уничтожимое. Ведь в сущности законы природы выражают собой закон бытия. И они абсолютны лишь постольку, поскольку мы имеем дело с абсолютным бытием. Кислород и водород, пока их сущность неизменна, всегда будут давать в своем синтезе воду. Закон этого синтеза есть не что иное как выражение пребывающего тожества этих двух сущностей. Но если мы примем, напр., теорию существования первичной материи и сложности так называемых химических элементов — и предположим полное уничтожение кислорода и водорода, то вместе с ними должны будем признать исчезнувшим с лица земли и закон их синтеза в воду. Точно так же закон тяготения абсолютен в той мере, в какой абсолютна та форма бытия, которая обуславливает в нашем сознании феномен чувственно воспринимаемых вещей. Но этот закон не применим по отношению к миру мысли, чувств и воли, хотя, быть может, в этом мире есть нечто ему соответствующее. Вообще, относительно законов природы надо всегда иметь в виду их аттрактивный характер. В них мы имеем дело не с самою причинною связью, а с её отражением в нашем сознании. А потому то, что по праву могло бы быть названо законом бытия, — в них нисколько не выражается. Но и с чисто феноменалистической точки зрения так называемые законы природы далеко не всегда оправдывают то религиозное благоговение, которым проникаются думы ревнителей «научности», при одной мысли о них. Возьмем закон сохранения энергии. Действительно ли это универсальный закон, как это принимается некоторыми представителями точных наук? Конечно, нет. Его применимость ограничивается только явлениями неорганического мира, распространение же на органическую жизнь является чистой гипотезой. Что работа, производимая растительным или животным организмом в большей своей части является видоизменением и суммированием частичных сил физико–химического порядка — в этом, конечно, не может быть никакого сомнения. Но отсюда до закона сохранения энергии еще далеко. Никто не установил механического эквивалента жизненных функций в том смысле, как установлен механический эквивалент тепла. Никто не вправе утверждать, что человеческий организм отдает во внешнюю среду ровно столько физической и химической энергии, сколько он ее получает извне. Все подобные утверждения представляют верования в области науки, правда верования, возникшие не без основания, но весьма далекие от того, чтобы быть действительно доказанными и точными истинами. Но, быть может, у кого–нибудь явится подозрение, что, отрицая всеобщее значение закона сохранения энергии, мы тем самым утверждаем возникновение энергии из ничего. Такое заключение было бы безусловно ошибочным. Говоря о законе сохранения энергии, мы имеем в виду лишь общепринятое его толкование, согласно которому в мире не уничтожается и не прибавляется количество определенных видов энергии, а именно видов, установленных физикой и химией. Только всеобщность такого узко понятого закона сохранения энергии мы и оспариваем. Если же придерживаться более широкого понятия энергии, под которое могут подойти и явления сознания, вообще если под энергией разуметь все то, что способно вносить изменения в какие угодно виды и формы действительности, — то и мы готовы признать незыблемость этого закона. Но при таком понимании этот закон является в сущности лишь перефразировкой другого, более общего: «ex nihilo nihil fit». Их связь была ясна первому основателю закона сохранения энергии, Роберту Мейеру, исходившему, как известно, не из опытных данных, а именно из общих онтологических принципов. Но в такой общей форме закон сохранения энергии вполне допускает как прирост, так и убыль физической и химической энергии. Такой, быть может, весьма незначительный прирост осуществляется несомненно в волевых актах, которые не могут пониматься как сумма элементарных сил. Таким образом, поскольку в законе сохранения энергии хотят видеть действительно всеобщий закон — его надо формулировать, как общий онтологический закон: из ничего ничего не бывает, и наоборот, никакое бытие не превращается в ничто, или же как соответствующий ему гносеологический закон тожества.
X. Сущность чудесного
Вопрос о том, каким способом происходит то преодоление низших сил природы, которое должно мыслиться в чуде, в конкретной форме, конечно, не разрешим. Мы никогда не можем как–либо представить самое действие высших сил, потому что сущность и природа этих сил для нас совершенно недоступна. То, что представляется нам чудесным, есть всегда уже конечный результат высшего вмешательства — и та цепь причинных связей, которая приводит к этому результату, остается для созерцателей чуда всегда скрытой. Можно только утверждать, что влияние тех существ, которые являются виновниками предполагаемых чудес, состоит всегда в изменении природы низшего бытия, — изменении, подобном тому, какое мы сами производим нашими актами воли. Если поднятие руки есть действительно наш акт, зависимый от нашей воли, то, очевидно, что этот акт предполагает некоторое изменение нашею волей природы тех нервных центров, клеточек и молекул, от которых в свою очередь зависит центробежный импульс, направленный к мускулам нашей руки. Ведь если бы мы не пожелали поднять нашей руки, — этого импульса не было бы — значит состояние тех элементов нашей нервной системы, в которых возник этот импульс, было бы другим. Следовательно, наша воля обладает силою изменять состояние элементов нашего тела. Но наша человеческая воля может изменять лишь сущность некоторых элементов своего тела. Она не способна непосредственно влиять на внутреннюю сущность внешних предметов. Вот эту–то последнюю способность и следует предположить у тех высших существ, которые должны признаваться виновниками чудес. Если мы предположим существо, которое способно сразу и непосредственно влиять на внутреннюю сущность любого элемента мирового целого, то это равносильно тому, что такое существо может в любой момент преодолеть существующую в данном пункте закономерность явлений; с этой точки зрения такое чудесное явление, как, напр., превращение камня в воду, может пониматься, напр., так. Вода при обычных условиях есть продукт синтеза водорода и кислорода. Однако, из этого не следует, что водород и кислород есть неизбежная предшествующая стадия образования воды. Если мы примем теорию разложимости так называемых элементов, — теорию, не представляющую с химической точки зрения ничего невозможного, — то синтез воды представится нам результатом, к которому возможно прийти далеко не единственным путем. Если все элементы представляют лишь различные сочетания бескачественной первоосновы (первичной материи), то превращение всех видов материи друг в друга не будет представлять из себя ничего не мыслимого, а потому и переход вещества камня в первичное вещество, а этого последнего в воду — тоже не представит с такой точки зрения ничего немыслимого. Вообще способность творить чудеса должна состоять не в чем ином, как в способности непосредственно преобразовывать и изменять внутреннюю природу каждой сущности, т. е., в той способности, которую мы, люди, имеем; лишь по отношению к нашим нервным клеточкам. Такого рода способность кажется на первый взгляд чем–то абсолютно необычайным. Но, в сущности говоря, малую степень этой способности мы признаем всюду и везде. Когда мы говорим про влияние какой–нибудь одной сущности на другую — то ведь мы мыслим под термином «влияние» — изменение одного другим. Правда, все виды влияний, которые только мы наблюдаем в опыте, весьма относительны, т. е., все активные силы лишь до известных пределов изменяют природу того, на что они действуют. Но это только потому, что силы, обнаруживающиеся в нашем опыте, сравнительно очень ничтожны. Но если мы приходим к идее существа абсолютно мощного, то и преобразующая и изменяющая сила этого влияния должна пониматься беспредельной. Итак, чудесное, с нашей точки зрения, есть необычная для человеческого опыта форма причинной связи.
XI. Чудесное и миропорядок
Нам остается рассмотреть последний вопрос метафизического и частью теологического характера, касающийся совместимости чудесного с понятием Божественного миропорядка. Хотя признание чуда зиждется на понятии высшего существа и по преимуществу понятии Бога, однако, идея Бога вовсе еще не предполагает понятия чуда. Напротив, по мнению едва ли не большинства философов, понятие чуда надо признать противоречащим понятию Божественного совершенства и благости. Так, напр., смотрят на дело Спиноза, Фихте, Гегель, Шлейермахер. С точки зрения Спинозы чудо невозможно в силу того, что самые законы природы, которые «нарушаются» чудом, представляют не что иное, как выражение Божественной же природы. Это отожествление Бога с природой, выразившееся у Спинозы в известном выражении: «Deus sive natura», и делает невозможным предположение о нарушении закономерного хода природы самим Богом. Такая точка зрения характерна в сущности для всякого пантеизма. Кроме того, вообще во всех случаях, когда законы природы признаются своего рода предвечными Божественными установлениями, нарушение их со стороны Бога представляется актом, указывающим на внутреннее противоречие, несовместимое с Божественным совершенством и мудростью. Против этого соображения часто употребляется контраргумент, состоящий в том, что с другой стороны мы должны признавать Бога существом вечно деятельным, а никак не инертным зрителем мировых событий, развивающихся по раз навсегда установленным законам природы. Однако, это последнее соображение является обоюдоострым. Пфлейдерер высказывает в своей философии религии по поводу его следующие, весьма остроумные соображения. Признавать Бога деятельным только в нарушении законов природы равносильно, говорит Пфлейдерер, признанию его бездеятельным в то время, когда мир развивается по законам природы. Но так как чудеса являются лишь отдельными и редкими перерывами в общем мировом процессе, то, с такой точки зрения, Бога пришлось бы считать бездеятельным большую часть времени, и проявляющим свою волю лишь в исключительных случаях. Кроме того, по Пфлейдереру, признание деятельности Бога, не совпадающей с законами природы, заставляло бы нас мыслить Бога ограниченным в своей воле внешнею Ему природою и действующим в мире наравне с другими конечными причинами, что опять–таки не соответствует понятию Бога, как абсолютного и ничем не ограниченного Существа.
Чтобы разобраться в этом конфликте мнений, необходимо прежде всего твердо установить то положение, что чудо вовсе не предполагает нарушения законов природы. Как мы уже упоминали раньше, термин «нарушение» в данном случае совершенно не подходит. О нарушении законов природы можно было бы говорить, если бы явление чуда совершенно уничтожало значимость того или иного закона в природе. Если бы, напр., при посредстве чуда закон соединения кислорода и водорода в воду, совершенно перестал существовать, или, напр., от чудесного поднятия человеческого тела на воздух совершенно уничтожился бы закон тяготения. Но, как мы уже это выяснили раньше, ничего подобного признанием чудесных явлений не предполагается. В чуде мыслится лишь преодоление естественных сил и законов в конкретных случаях, а вовсе не упразднение их в целом мире. Поэтому, если пантеисты находят в чуде противоречие в природе Бога, то они должны бы усматривать это противоречие во всех случаях столкновения сил природы и преодоления одних сил другими. А такие случаи встречаются на каждом шагу и уже не в чудесах, а в самых обыденных явлениях природы. Таким образом, предполагая чудо совершающимся при помощи воли Бога, мы вовсе не должны мыслить Бога, нарушающим законы мироздания вообще, но лишь преодолевающим те или иные конкретные факторы природы, для которых сила этих законов в сущности ни на минуту не прекращается, подобно тому, как сила тяжести не перестает действовать на железную гирю в тот момент, когда мы подымаем ее кверху. И если пантеисты отрицают чудо, как противоречащее природе Бога, то это делают они в сущности в силу какого–то чрезмерного почтения к закономерности элементарных сил, предполагая, что в этой закономерности и заключается сущность Божественного миропорядка. В этом обожествлении монотонного, и самого по себе бессмысленного порядка природы, пантеизм приближается в сущности к механическому или материалистическому миросозерцанию. В самом деле, если в мире царствует один только неизменный порядок элементарных и однообразных сил, то все высшее, индивидуальное, является чистой фикцией, простым названием и, наоборот, низшее и однообразное возводится на степень абсолютного Божества.
Что касается того мнения, что будто бы понятие абсолютного Бога несовместимо с пониманием природы чем–то внешним для Его воли, на что Он мог бы воздействовать наравне с другими конечными причинами, то оно представляется ошибочным в своем понимании абсолютности. Абсолютность вовсе не есть такое понятие, которое безусловно исключало бы всякое внеположение. Поэтому абсолютность Бога вовсе не обязательно мыслить в смысле отнесения всех без исключения элементов мира к природе и сущности Бога. Абсолютность Бога может пониматься лишь в том смысле, что в Боге заключается абсолютная мощь для преодоления всех элементарных сил мира и абсолютный идейный смысл, сообразно которому направляется мировой процесс. Напротив, признание внешних и даже враждебных Богу сил в мире гораздо более соответствует возвышенному характеру идеи Бога, чем предложение о том, что все сущее входит в природу Бога. Зло, несомненно существующее в мире, только тогда не противоречит идее Бога, когда оно мыслится вне Божественной природы. И проблема зла получает единственно возможное разрешение лишь с точки зрения теистического миропонимания. Согласно этому миропониманию, тот мир, в котором мы теперь живем, есть мир, отпавший от природы Бога, отпавший в силу способности его к самоопределению. И опять–таки эта идея свободного отпадения элементов Божественной природы, есть идея гораздо более возвышающая наше понятие о Боге, чем идея абсолютности в смысле какого–то насильственного водворения всех элементов бытия в пределах Божественной природы. Природа Бога есть прежде всего абсолютная свобода. И всякий элемент этой природы вполне свободен отпасть от первоначального Божественного единства и образовать самостоятельный мирок. Мы как раз и живем в таком мире отпавших от Бога элементов и существ. Однако, несмотря на такую самостоятельность, у этого мира может существовать живая связь с Богом. Связь, конечно, не насильственная, а совершенно свободная. Теизм понимает обыкновенно эту связь, как возвращение отпавшего мира к Божественной природе. В этом пункте теистическая философия всецело совпадает с христианским миросозерцанием. И непонятно, почему несовместимо с величием Бога воздействовать на это отпавшее от Него бытие и раскрывать в его сознании истину нового с Ним соединения.
XII. Чудесное в человеческом опыте
Вопрос о недопустимости чудесного нередко ставится на чисто эмпирическую почву. Многие чистосердечно убеждены, что действительность чудес может быть обоснована на опыте точно так, как мы обосновываем какой–нибудь закон природы. Другие, наоборот, считают возможным отвергать чудесное только потому, что его нельзя демонстрировать чисто опытным путем. Такое отношение к чудесному в обоих случаях должно быть признано ошибочным и основанным на неясном понятии чуда. Невозможность эмпирически доказать и отвергнуть действительность чудес станет для нас очевидной, если мы примем во внимание, что в понятии чуда самым существенным является не тот или иной факт, а истолкование факта. Ведь истолкование есть нечто такое, что не дается в самом факте, а примышляется нами самими. Скептик всякий самый необычайный факт сумеет понять, как естественное событие и, наоборот, суеверный во всяком обыденном явлении будет находить сверхъестественный элемент. На это нередко возражают, что современная наука, изощренная в своих эмпирических исследованиях, способна, все–таки, открывать истинные причины явлений, и, если бы чудесное фактически существовало, его сверхъестественный источник мог бы в конце концов быть констатирован, хотя бы путем исключения естественных причин. С такой точки зрения отсутствие безусловно удостоверенных фактов чудес может на первый взгляд служить аргументом против их возможности. Однако, отвергающие чудесное в силу одного только отсутствия научно удостоверенных чудес не принимают обыкновенно в расчет того обстоятельства, что понятие чуда прямо противоречит возможности его преднамеренной и научной проверки. Ведь чудо по понятию своему есть действие высшего существа. Но неужели же высшее существо может допустить, чтобы над ним экспериментировали, чтобы его творческое и свободное действие могли подловить в какую–нибудь реторту или в самопишущий прибор и исследовать в лабораториях или кабинетах. Поэтому можно сказать а priori, что настоящее чудо никогда не может быть удостоверено научным опытом. Оно всегда останется событием интимной жизни отдельных людей и обществ. И если современный спиритизм преуспевает в фотографировании своих чудес, то это в лучшем случае может быть лишь доказательством того, что духи спиритизма не принадлежат к духовной аристократии.
Но если факты чудесного недоступны научной проверке, то, спрашивается, чем же руководиться в оценке явлений, выдаваемых за чудеса. И не говорит ли против всех теорий, допускающих чудесное, то неопределенное положение, в котором эти теории оказываются по отношению к конкретным фактам. В самом деле, могут сказать, если признавать возможность чудесного, то где же остановиться в доверии к разного рода предполагаемым чудесам. Если верить в чудеса религии, то отчего же не допустить чудесного в жизни природы, отчего не вернуться к мифологии древности и суевериям средневековья. Наконец, отчего не признать известной доли истины в народных поверьях и не признавать действительного существования домовых и ведьм, со всей их обширной генеалогией. На это мы ответили бы, что теоретическое оправдание чудесного вовсе не ведет к признанию всего того, что выдается за чудесное, а напротив допускает и требует критическое отношение к такого рода явлениям.
Но критика эта должна основываться не на каких–либо экспериментах над чудесным, которые никогда ни к чему не ведут, а на определении того смысла и значения, которое имеют предполагаемые чудеса, на возможность ввести их в выработанное миросозерцание, как осмысленное и вполне соответствующее звено. При таком способе критики чудеса религии, связанные с именами людей величайшей духовной мощи, с событиями, имеющими мировое значение, не станут, конечно, на одну доску с теми чудесами, которые разыгрываются на спиритических сеансах за чашкой чая и при помощи наемных американцев. Серьезное и юмористическое обнаружит себя всегда по результатам: «по плодам узнаете их».
XIII. Связь чудесного с нравственным
Весьма характерно для нашего времени отрицание всего трансцендентного, а вместе с тем, конечно, и чудесного, насколько оно связано с этой областью, в силу соображений нравственного характера. Всякого рода идеи потустороннего, все то, что не имеет непосредственной связи с повседневным человеческим опытом, объявляется большей частью нашего интеллигентного общества враждебным общественному прогрессу и лишь в лучшем случае «отвлекающим» человека от его прямых обязанностей перед обществом. «Уноситься в заоблачные сферы сверх–опытного в то время, когда в жизни идет кровавая борьба за отстаивание прав человека, есть позорное малодушие», — вот тот традиционный укор, который звучит на разные лады по адресу представителей теоретического идеализма и тем более супранатурализма. Многие позитивные критики не прочь в таких случаях даже поинсинуировать на ту тему, что идеалистическая метафизика есть прямой путь к тем формам человеконенавистничества и нравственного обскурантизма, которые особенно пышно расцветают в нашем отечестве. Все эти упреки, попреки и намеки во многих случаях являются выражением простой ненависти к определенному циклу идей, а еще чаще выражением лицемерного фарисейства [23]. Но в них скрываются также и чисто теоретические разногласия. Их только мы и коснемся.
По отношению к нашему вопросу нам прежде всего следует установить, что ни вера в чудесное, ни само чудесное не предполагают каких–либо определенных форм морального или имморального. Виды чудесного бесконечно разнообразны и начиная от стихийных и разрушительных проявлений демономании и до животворного влияния на умирающую жизнь, могут служить выражением каких угодно чувств и стремлений и служить средствами для каких угодно целей. Вообще, чудесное, представляя из себя лишь необычный способ взаимоотношения, есть нечто безразличное с моральной точки зрения и приобретает нравственную окраску лишь в зависимости от тех целей, которые им достигаются. Но возникает обратный вопрос, не могут ли быть намечены такие моральные цели, которые с необходимостью вели бы в область чудесного. Вопрос этот, определяющий связь чудесного с нравственным, обыкновенно решается в отрицательном смысле. Для нас он равносилен тому, является ли человеческая природа конечной целью нравственного усовершенствования или нет. Если все то, к чему должен стремиться человек, ограничивается усовершенствованием технических условий жизни и достижением идеального во всех отношениях общественного устройства, то, конечно, мы можем удовлетвориться наличными способами взаимодействия с внешней природой и друг с другом. Но действительно ли наш нравственный кругозор замыкается в таком тесном кругу поставленных целей? И достигнуто ли было бы нравственное равновесие при осуществлении тех идеалов, которые ставит себе позитивная этика? Допустим, что человечество пришло к вожделенной гармонии интересов всех и каждого, что в обществе людей царит полная справедливость, что все священные человеческие права обставлены абсолютными гарантиями и на земле нет больше голодных, мерзнущих, угнетаемых и оскорбляемых. Допустим даже, что медицина открыла средства борьбы со всеми болезнями, а научная биология предначертала верные способы достигать «нормальной старости», причем умирание многовековых старцев стало одним из приятнейших биологических актов в роде отхождения ко сну после трудов дня. Допустим все это и спросим, удовлетворился бы человек всеми этими достигнутыми благами? — Никогда, — ответим мы, пока человек не превратился бы в самодовольное животное. Совершив все земное, человек должен почувствовать еще большую нравственную неудовлетворенность, чем в то время, когда его цели еще не были достигнуты. Несомненно, должен наступить такой момент, когда человек почувствует свою жизнь столь же однообразной, как бег белки в колесе. Конечно, это колесо жизни будет бесконечно сложнее, но его однообразный ход будет не менее утомителен и скучен. Человек имеет организм определенного типа и определенных способов взаимодействия с внешним миром. И этот организм, как и всякий определенный тип, должен иметь законченный цикл развития. Чтобы выйти за пределы этого цикла, необходимо иметь другую организацию, вообще стать совсем другим существом. И не в том смысле другим, в каком, напр., человек отличается от обезьяны, а в смысле резкого и коренного изменения всей природы. Тело человека является драгоценнейшим спутником его жизни, но оно же должно быть признано его главным врагом и помехой. Как бы мы ни мыслили усовершенствованным это тело, в какие бы идеальные условия мы его ни поместили, оно всегда остается тою цепью, которая связывает все благороднейшее в человеческой душе и приковывает её внимание к самым безынтересным и ничтожным обстоятельствам жизни. Но самым главным недостатком человеческого тела, вообще организма, является его разрушимость и смертность. Это зло мира сего не может быть преодолено никакими усовершенствованиями культуры, и люди вечно обречены на страдания, связанные с разрушением нашей телесной оболочки. Мы имеем здесь в виду не физические страдания, которые быть может и могут быть сведены к нулю, а именно нравственные. Порывать всякую связь и общение с любимыми существами, в каком бы возрасте они ни были, всегда остается самым тяжким из человеческих страданий. Но и помимо страданий смерть есть зло, с которым нельзя примириться с совершенно другой точки зрения. В ней обрывается индивидуальная жизнь, подчас весьма ценная, которая не может быть возмещена никакими другими жизнями. И этот перерыв находится в зависимости от смены стихийных сил низшей природы. В своем рождении и смерти человек оказывается подчиненным тому, над чем он по своему нравственному достоинству должен был бы быть полновластным господином. Вообще, во всех своих проявлениях человек является в известной степени рабом своего тела. И освобождение от этого рабства есть, по нашему мнению, цель не меньшей нравственной высоты, чем освобождение его от рабства по отношению к себе подобным. Но как может быть достигнуто это освобождение? Только одним способом, отвечаем мы, перерождением всего своего существа, достижением полной власти над низшей (материальной) природой. Эта власть должна быть получена не путем чисто механических сооружений техники, а совершенно иным способом. Преодолев низшую природу при помощи её же сил, создавая для её обуздания вторую стихийную природу техники, человек в сущности остается у неё в рабстве, — только делает формы этого рабства более удобными. Конец этому подчинению может положить лишь способность влиять на низшую природу непосредственно, т. е., изменять её сущность одними внутренними актами воли, точно так же, как мы изменяем этими актами соотношения нашего собственного организма. Соответственно этой способности должна возникнуть другая способность: воспринимать изменения, происходящие вне нас, непосредственно — без помощи органов чувств. Но тогда тело, представляющее в сущности лишь сложный инструмент восприятия и воздействия, станет совершенно ненужным. Человеческое существо станет бестелесным, вернее, его тело будет всюду, где будет обнаруживаться его влияние на низшую природу, так как тело по существу есть не что иное, как продукт связи высшего существа с низшей природой. Что эта связь в известных нам случаях выливается в неизменную и косную форму организма, не есть нечто необходимое и вытекающее из общей природы духовного взаимодействия. Это результат ничтожных духовных сил — их, так сказать, ничтожного протяжения.
Но не будем вдаваться в гипотезу бестелесного существования, для построения которой в каких–либо конкретных формах у нас нет почти никаких данных. Мы остановимся только на утверждении, что развитие человека может пониматься в совершенно ином смысле, чем оно обыкновенно понимается. Человеку предстоит не только усовершенствовать свою человеческую природу, но выйти из неё или вполне ее преодолеть. В этом пункте нельзя не присоединиться к ницшеанской концепции «сверхчеловека», — концепции, лишенной, однако, вполне определенной моральной окраски. Впрочем, теория перехода человека в иные высшие формы бытия ведет свое происхождение с гораздо более отдаленного времени. В сущности, она присуща в той или иной мере почти всем религиям. Идея Царства Божия, завершающая христианскую мораль, есть не что иное, как идея высшей формы духовного бытия. И все принципы этой морали получают свой конечный смысл и значение только в этой идее. Этика аскетизма, любви и сострадания есть неизбежный путь к высшим формам бытия в установленном нами смысле. В самом деле, что такое аскетизм, как не упражнение воли в её воздействиях на внешнюю природу. Аскет ведет жизнь противоположную, стремлениям тела. В этой борьбе с телом он мало–помалу становится его властелином. Овладев своим телом, он начинает влиять непосредственно и на внешние ему тела. Воспитавшаяся сила духа становится источником разнообразных форм чудотворения. Но этого мало для полной трансформации человека. Кроме победы над низшей природой для человека необходимо выработать новые способы взаимодействия с себе подобными и высшими существами. Высший мир, предполагающий абсолютную гармонию существ, требует существ абсолютно чутких. Лишь там может осуществиться полная гармония, где все внутренние перемены каждого существа дают мгновенный и верный отзвук во всех остальных. Иными словами, все существа должны проникать друг друга своими духовными взорами и находиться в состоянии полного взаимного сочувствия. Любовь есть нравственный закон именно потому, что она есть в то же время космический закон, по крайней мере для космоса совершеннейших существ. Любовь есть взаимное соединение, отсутствие перегородок и раздельности. Любовь есть то, что дает реальное единство элементам сложного. Весьма понятно поэтому, что эту любовь будил в сознании людей Тот, Кто предвидел создание из этих людей единого царства благодати. Для участников этого царства не нужно будет глаз или ушей, чтобы знать о том, что творится в душе другого, потому что любовь великая откроет доступ во все тайники чужой души. В этой же любви и власть над душами…
Мы не можем останавливаться на вопросе о том, как придет это грядущее царство. Нам достаточно отметить лишь то, что по понятию своему оно не представляет чего–либо чрезвычайно далекого. Связанное с ним духовное совершенствование вовсе не есть какой–то отдаленно мерцающий идеал, требующий предварительного прохождения множества переходных ступеней.
История религии дает многочисленные примеры поразительного духовного развития людей, приближавшихся уже и в этой жизни к высшим формам бытия. Это те люди, которые умели читать в сердцах своих ближних, которым иногда удавалось непосредственно влиять на внешнюю низшую природу и для которых открывалась завеса будущего. Одно только тело привязывало их к земле и мешало обнаружиться в полной силе преображенной душе. Для них оставалось только сбросить свое тело, как оболочку личинки, чтобы довершить начатую метаморфозу.
Итак, чудесное вовсе не есть нечто безынтересное для морали, поскольку она не замыкается в узкие пределы благоустройства человеческого общества. Напротив, высшие формы моральных проявлений неизбежно переходят в область чудесного. Высшая степень власти над своим телом ведет в то же время к власти и над всею низшею природой, т. е., к физическому чудотворению. Высшая степень любви и сочувствия ведет к единству со всем миром и к интуитивному познанию этого мира, т. е., к чуду нравственно–интеллектуального характера. Эти намеченные нами этические цели вовсе не противоречат и не упраздняют других целей эмпирической жизни. Напротив, думается нам, общественные идеалы ведут, в конце концов, хотя быть может и несколько окольной дорогой, к той же конечной цели перерождения человека в высшее существо. Мы думаем, однако, что такой путь необязателен и что для всех людей возможно более непосредственное и независимое от экономической и политической эволюции духовное развитие. Но как бы оно ни происходило, его конечные идеалы должны во всяком случае находиться за пределами человеческой природы и человеческих способов взаимоотношения с миром. Поставить самого себя пределом развития и венцом творения может только окаменевшее в самодовольной гордости человечество. Поскольку же этот предел ставится из чисто теоретических соображений, мы не можем не отнести это на счет умственной близорукости, которая надо надеяться является преходящей болезнью в духовном развитии человечества. Она неизлечима только для самодовольных… Но пусть кроты роют свои норы, — своей слепотой они не погасят тот свет иного мира, который ясно светит для всех стремящихся его видеть.
Установленное нами выше различие чудес физических и нравственно–интеллектуальных дает нам возможность легко разрешить последнее недоумение, состоящее в том, что будто бы понимание Бога творящим чудеса заставляет нас признавать его бездеятельным в промежутках. Это недоумение имело бы силу возражения только для того, кто стал бы утверждать, что воздействие Бога на мир может проявляться только в физических чудесах. Но мы этого вовсе не утверждаем. Бога следует мыслить постоянно влияющим на мир, но не в одних только чувственно воспринимаемых чудесах, а в глубине человеческого сознания, в нравственном и умственном просветлении людей и вообще во всей той сложной работе духовного освобождения, которой занято все человечество. Иначе говоря, мы должны себе представлять Бога, совершающим не только физические, но также нравственные и интеллектуальные чудеса. И есть основание думать, что для нашего времени наибольшее значение должны иметь главным образом чудеса последнего рода, чудеса не столь разительные и заметные, но оказывающие тем не менее весьма существенное влияние на весь исторический процесс. Вообще, поскольку чудеса, исходящие от Бога, можно рассматривать, как помощь Бога слабым силам человечества, нельзя не признать, что эта помощь должна была быть по существу различной в разные периоды человеческого развития. Юное человечество нуждалось прежде всего в помощи в борьбе с внешней природой, в создании чисто внешних условий для воспитания здоровой духом и телом человеческой организации. И эту помощь оно получало в ветхозаветные времена в чисто внешних физических чудесах, избавлявших избранный Богом народ от насилий фараонов, от суровой пустыни, — в чудесах, вполне соответствовавших той примитивной ветхозаветной морали, которая в большей своей части относилась исключительно к внешним отношениям людей и наполовину состояла из гигиенических правил жизни. Но на ряду с этими внешними задачами возникла для созревшего человечества уже новая нравственная задача, — задача преодоления себялюбия и самолюбия, т. е., коренного нравственного зла, влекущего каждое существо к обособлению и самообожествлению. И эта задача была облегчена живым примером Христа, осуществившего одновременно наибольшее нравственное и физическое чудо. С этого момента нравственная задача человечества начинает приобретать все большее и большее значение, и физическая помощь Бога отходит на второй план. Современное человечество с его железными дорогами и телефонами, конечно, не нуждается уже в физических чудесах. Внешняя природа перестала быть тормозом его духовного развития. Вместе с тем в сфере нравственного сознания все существенное уже для него открыто, и человечество не нуждается уже в чудесах откровения. Для него осталась исключительно духовная задача провести эти воспринятые его сознанием истины из отвлеченных идей и слов в живое дело. Ему остается только переродить себя внутренне. Но эта работа должна уже быть выполнена одними только собственными силами человечества. Внешняя помощь в исполнении этой задачи противоречила бы самой её сущности. Перерождение своего собственного «я» должно быть вполне добровольным и чисто внутренним актом. И быть может то, что человечество является теперь лишенным Божественной помощи или по крайней мере получающим её меньше, чем во времена своей юности, служит лишь указанием на приближение его к осуществлению этой последней чисто внутренней задачи.
В этом отношении мы имеем поучительную аналогию в самой жизни Христа. По описанию евангелистов земное служение Спасителя сопровождалось весьма многочисленными чудесами. Божественная помощь не оставляла Его во всех тех случаях, когда нужно было преодолеть те или иные внешние препятствия. Но когда наступил момент величайшего внутреннего подвига, Бог как будто покинул Христа. Он не поразил ударом молнии ни Иуду, ни грубых воинов, Он не вдохнул решимости в слабую волю Пилата и не совершил никакого физического чуда для предотвращения распятия. Распятие совершилось на основании одних только законов природы. Нравственный подвиг мог быть совершен только собственными силами. Иначе не было бы в нем никакой нравственной цены.
Если человечество, проникнутое, сознательно или бессознательно, духом Христа, идет действительно по Его следам, то едва ли может быть сомнение, что его последние дни, подобно последним дням Христа, будут тоже днями добровольных страданий, днями распятия в той или иной форме и виде. И конечно в этой последней нравственной борьбе с самим собою ему нечего надеяться на внешнюю Божественную помощь и нечего ждать физических чудес. Лишь с наступлением мировой развязки должно наступить новое величайшее для всего человечества чудо, состоящее в его полном духовном обновлении и вступлении в иную, непредставимую в элементах нашего опыта жизнь.
С. Аскольдов.
О любви к Богу и любви к ближним
В своей чрезвычайно интересной и содержательной книге «Идея царства Божия», вышедшей в 1904 г., проф. Светлов вполне правильно устанавливает первенствующую роль идеи Царства Божия в христианстве и центральное её положение среди других идей христианского миросозерцания. Особенное значение получает эта идея в переживаемое нами время, когда, если не в реальном осуществлении, то во всяком случае в глубине религиозного сознания чувствуется поворот к новой религиозной жизнедеятельности, когда лозунгом религии богочеловечества становится вместо культа обряда и отрешения от мира взаимодействие с миром, его духовное перерождение и возрождение. Характерной чертой этой новой религиозной жизни является устремление к грядущему и связанное с ним пробуждение активной религиозности в противоположность пассивной созерцательности прежнего христианства, всецело поглощенного религиозными воспоминаниями. Это грядущее и представляется в виде царства Божия. Царство Божие это та идея, которая обличает монашеское (устранение от жизни и нарушает квиетическое равнодушие христианина ко злу мира сего, зовет его к активной борьбе с этим злом, к новому зодчеству личной и общественной жизни. Царство Божие силою берется и употребляющие усилие восхищают его. Никогда эти слова Христа не получали такого значения, как теперь. Никогда не чувствовалось такой нужды в этом усилии и никогда не становилось так ясно, что христианская церковь за последние полторы тысячи лет своего существования почти совсем не употребляла того усилия, о котором говорил Спаситель, и потому бесконечно далека от царства Божия. И, быть может, это сознание, столь явственно проявляющееся в современной религиозной литературе, особенно в русской, и есть первый симптом его приближения. Но близко или далеко от нас царство Божие, несомненно одно, — что для его достижения должны быть употреблены какие–то иные усилия и средства, чем те, которые употреблялись до сих пор. Особый интерес поэтому получает выяснение этического значения идеи царства Божия или, что то же, ближайшее определение того усилия, о котором говорил Христос и которое требует от индивидуальной и соборной воли Его нравственное учение. Мы все очень хорошо знаем заповеди христианской морали; они давно приобрели для нас значение прописных истин и, что называется, навязли в ушах. Но быть может бесплодие этого знания и то чувство скуки, а иногда и возмущения, которое овладевает при повторении этих заповедей, служит лишь доказательством того, что мы знаем только пустые формулы, в которые вкладываем лживый или недостаточно ясный смысл. Как часто, например, мы чувствуем лживость заповеди о любви к ближним, когда во имя этой заповеди призывают к прощению величайших и сознательных обид, нанесенных правде и истине или их поборникам, или когда приглашают любить торжествующих палачей и протягивать руку примирения упорной наглости и злобе. Или каким пустым звуком кажется нам иногда первая величайшая заповедь христианства о любви к Богу, которого «никто же виде нигде же». Что это за любовь, как возбудить нам ее в своем сердце, как выразить и укрепить, — об этом мы имеем самое туманное понятие. Но если так обстоит дело с основными заповедями христианства, то еще большая неясность чувствуется в остальных. Нам знакомы их слова, но совершенно неясны те конкретные переживания, которые обозначаются этими словами, те действия, которые ими требуются. Как нам быть нищими духом и какой милости хочет от нас Христос? — Как много различных ответов может быть дано на эти вопросы и как вообще разнообразно могут быть поняты загадочные указания Спасителя на пути к блаженству… А противоречия христианской морали: призыв к миротворению и указание на меч, который должен разделить не только чужих, но и родных и отделить последователей Христа от его врагов. Как понять это и другие, по–видимому, противоречащие требования Христа? Наконец, противоположные черты самого облика Того, который «трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит» и который по мере приближения к концу своего служения постепенно преображался из сладостного целителя болезней в гневного обличителя человеческой лживости и самоуверенности, из обожаемого пастыря в объект безумной ненависти официальных представителей церкви. Вообще, христианская мораль несмотря на свою знакомость в сущности еще очень мало разработана и совсем не приведена в систему и конкретную ясность. В выполнении этой задачи чрезвычайно важное значение имеет та же идея царства Божия. Христианская мораль до сих пор стоит как–то изолированно в общем миросозерцании христианства и в этом, думается нам, причина её догматичности и непонятности. Очень редко задаются вопросом, почему Христос требовал именно любви, а не какого–нибудь другого чувства. Ответом на этот вопрос и является идея царства Божия, как последней цели христианства. Очевидно, что если царство Божие есть конечная цель, то вся христианская мораль любви есть средство для осуществления этой цели. Таким образом, идея царства Божия является ключом для рационализирования всей христианской этики, для её правильного понимания. Рассмотрим же, какой смысл получают в свете этой идеи две основные заповеди христианства о любви к Богу и любви к ближним.
В идее царства Божия мыслится гармоничная совместная жизнь существ с Богом или в Боге. Сущность этой жизни определяется двумя признаками: во-1-х, воздействием Бога на эту жизнь и, во-2-х, гармоничностью или согласованием природы всех существ друг с другом и с Богом. Второй признак непосредственно вытекает из первого. Только при наличности первого условия и можно говорить о царстве Божием. Как результат этих основных черт царства Божия является блаженство его участников и вечная жизнь. Страдание и смерть есть всегда результат дисгармонии, и там, где нет ни тени какой–либо вражды или несоответствия, нет места ни для смерти, ни для страдания. Итак, согласование природы или воли Бога и всех существ, образующих царство Божие, является его метафизической и в то же время моральной основой. Но при каких же условиях возможно свободное согласование воли образующих царство Божие индивидуальностей. Мы рассмотрим прежде всего вопрос о согласовании воли Бога и конечных существ. Такое согласование на первый взгляд является естественным фактом происходящего отбора индивидуальностей. В царство Божие войдут только существа, проникнутые духом христианства, следовательно, с известным направлением воли. Поэтому гармония интересов и стремлений окажется в царстве Божием в известном смысле предустановленной. Эта предустановленность, конечно, разрешила бы вопрос, если бы дело шло не о свободных в своем самоопределении существах, а о своего рода живых машинах с предопределенным ходом развития. Но известная степень свободы, присущая каждому живому существу, делает возможным разного рода изменения и отклонения от принятого направления воли. В этой возможности не только не следует видеть чего–либо недопустимого с религиозной точки зрения, но, напротив, в ней лежит залог роста, развития и сложности духовной жизни царства Божия. «В доме Отца Моего обителей много», сказал Христос, указывая этим, какое разнообразие условий ждет Его последователей в будущей жизни и, следовательно, как разнообразна может быть эта жизнь [24]. Но не представляя отрицательного свойства душевной природы, свобода и возможность безграничного изменения и самоопределения представляют все–таки постоянную опасность отклонения от гармонического единства царства Божия и даже прямого противоречия божественной воле. Зло мира, внесенное по христианскому воззрению одним из высших духов, произошло именно от этой свободы самоопределения, приведшей к противоречию воле Божией и к отпадению от Него. Эта возможность не исключена ни для одного живого существа, так как метафизическая сущность всякой духовной индивидуальности состоит именно в некотором субстанциальном активном, единстве, ежемгновенно творящем и изменяющем свое собственное бытие. Но если так, то к чему же тогда отделение «плевел» от «пшеницы», являющееся условием создания царства Божия, если в отобранной «пшенице» со временем могут появиться снова «плевелы». В чем тогда гарантия невозмутимой гармонии царства Божия, его вечного, а не временного только, существования? Гарантии здесь могут быть только внутренние. В самой природе духовных существ должно быть нечто, обеспечивающее их относительное постоянство при возможности бесконечного изменения, — их верность Богу при полной свободе отпадения. Это нечто заключается прежде всего в универсальном опыте зла, опыте, присущем всем существам, испытавшим на себе в той или иной степени сущность зла и связанного с ним страдания. Здесь мы касаемся важнейшего пункта христианской теодицеи. Зло мира, являясь несомненным злом, имеет и свое глубокое оправдание, служа лишь к грядущему закреплению связи мира с Богом. Отпавшие от Бога духовные элементы мира имеют возможность снова восстановить свою связь, познав уже, каково было существование вне Бога. И это познание есть новое крепчайшее звено в грядущей связи Бога с миром. В этом глубочайший смысл присутствия в древнем раю «древа познания добра и зла». Здесь хитрость мудрого змия была побеждена еще от века. В плодах этого дерева заключался яд для духовной жизни, превращавшийся с течением времени в свое собственное противоядие. Познание добра и зла, связанное с отпадением от Бога, явилось в то же время залогом нового единения с Богом. Но кроме опыта добра и зла постоянство будущего царства Божия имеет своим основанием некоторые утвердившиеся влечения духовных существ. Эти влечения, о воспитании и укреплении которых заботился Христос, внушаются человеческому сознанию Его основными двумя заповедями — о любви к Богу и любви к ближним. В этих двух заповедях сосредоточена вся христианская этика. Здесь опять открывается нам глубокий смысл религиозного воспитания человечества, глубокое значение этих на первый взгляд произвольных и точно с неба свалившихся заповедей любви. В них этика христианства срастается с его метафизикой в одно стройное целое. Любовь есть основной закон христианской нравственности именно потому, что она же есть основной метафизический закон божественного целого, основанного на свободном влечении частей этого целого друг к другу и к объединяющему их высшему началу. Все остальные законы и нормы существования и развития — ничто перед этим основным, потому что только в нем гарантия его целости и защита от хаоса и разложения. Поэтому–то христианская этика так проста и так игнорирует все добродетели и достоинства других моральных точек зрения.
«Любовь к Богу» — как трудно связать с этими словами какое–нибудь определенное содержание. Дети представляют эту любовь наподобие любви к доброму дедушке с ласковым лицом и распростертыми руками. По привычке и у взрослых связывается с этими словами подобное переживание, и они, слыша или читая эти слова, им внутренне усмехаются добродушно или презрительно, как детской сказке. Конечно, эту любовь знают святые и мистики–философы. Но одни далеки от нас или говорят нам об этой любви такими же далекими и чуждыми словами, другие прямо сознаются в несказанности своего общения с «неизреченным». Как же нам, далеким от Бога, погрязшим в греховности и не прошедшим трудный путь практической мистики, вступить с Ним в связь и Его любить? Ответ на этот вопрос дает нам идея царства Божия, как гармоничного целого. Если трудно и недосягаемо любить Бога, как личное существо, то возможно любить Его, как активную, созидающую силу, возможно любить Его природу и сущность, поскольку она проявляется в Его мировом зодчестве, в гармонии бытия. Это не значит любить этот мир, который весь во зле лежит; это не значит, также, любить полевые цветочки, пение птичек и т. п. приятные вещи. Нет! любовь к Богу может проявляться только в любви к тому в мире, что в том или ином отношении является божественным, — к тому, что относится к началам царства Божия. Но что же это божественное мира? Оно дано нам, во–первых, в идеях и формах мира, взятых in abstracto, затем, оно дано нам в идеях и формах воплотившихся, т. е., подчинивших себе низшую природу мира (материю) и представших для нашего чувственного созерцания, наконец, оно дано нам в самых актах воплощения, дано как животворящая струя созидания. Божественны идеи и формы, божественны они в своей сверхчувственной чистоте и в пластических образах подчиненных стихий, и в своей динамической природе, как движущие силы.
Другими словами, божественное дано нам в идеях, красоте и движении. Все эти проявления божественной природы редко даны нам изолированно, но обыкновенно слиты друг с другом. Однако, есть специфические области этих трех принципов — философия и по преимуществу теология является такою областью для идей, пластические искусства для красоты и музыка для движения. Но наибольшая полнота божественного начала дается нам там, где все эти три принципа проникают друг друга и достигают в своей троичности полного единства. Этим единством является сама жизнь, которая всегда так или иначе формирована и идейна, и всегда подвижна и изменчива. В высшей степени божественна идейная, красивая и развертывающаяся в стремительной гармонии жизнь. Царство Божие и есть такая жизнь. Любить такую жизнь, любить Царство Божие и любить Бога — это одно и то же, ибо царство Божие есть тело Божие или воплощающийся Бог, — воплощающийся не для поругания и немощной смерти, но для торжества и вечной жизни. Любить Бога можно только или любя Его, как личное существо или любя те искры божественной природы, которые сохранились в этом мире и сияют нам в светочах проникновенной мысли, в образах красоты и в творческих порывах искусства и жизни. Именно идеи и формы можно любить «всем помышлением», их воплощения «всем сердцем» и «всею душою» отдаваться потоку божественного созидания. Труднее всего и выше всего любить Бога всеми этими видами любви. Напротив, любовь к какой–нибудь одной области Его проявления неполна и всегда заключает в себе соблазн к отречению от Бога. Возвышенна, но не согревает любовь к идеям, и есть в ней соблазн принять пустые формы за действительность. Здесь нет чувства живого Бога, нет кровной связи с ним. Вместе с тем знание божественных планов, близость к божественным мыслям порождает гордость и самоуверенность, которые уже являются данными для вражды к Богу. Исключительная любовь к красоте является наклонной плоскостью для обожествления того начала, которое играет в прекрасном подчиненную роль. Наслаждение красотой разрешается в наслаждение материей красоты, а это влечет подчинение этой материи и разложение форм духа как в созерцаемом, так и в созерцающем. При этом теряется божественное начало гармонии, источник которой все–таки в идеях и формах. Та же опасность в исключительной преданности принципу движения при забвении тех форм, которые должны им властвовать. Безумие творчества только тогда божественно, когда его несознанной целью является, все–таки, та или иная форма или идея. Но горе тем принципиальным поклонникам оргийности и безумия, которые в нем видят сущность божественного, горе, если они реально не близки Богу и не проникнуты Его мыслью. Их ждет хаос разложения, как и все то, что отвергает божественную форму и идею. В исключительном служении принципу движения заключается соблазн воли, как психологической основы движения. Обожествление порывов воли, как таковой, ведет к отрицанию смысла мира и к сопротивлению воле Бога, как осуществлению этого смысла. Все виды любви к божественному дополняются любовью к Богу, как личному Существу.
Мы перейдем теперь к рассмотрению, в каких идеях, в каких формах красоты и движения открывается нам божественная природа и как может проявляться наша любовь к ней.
Конечно, не все идеи божественны. Конечно, нет ничего божественного в частных понятиях отдельных наук, вроде понятия температуры, газа, жидкости, давления, плотности и т. п. Нет ничего божественного и в более общих понятиях и положениях натуралистического знания, как напр., в принципе всемирного тяготения. В этих идеях нет ничего, указывающего на гармоничную структуру мира, кроме указания на механическую законосообразность. Но ведь при этой законосообразности мог бы существовать и какой угодно хаос. В натуралистическом обиходе имеются только одни понятия, дающие косвенные указания на сущность божественной природы, — это по преимуществу идеи пространственного характера, — идеи безмерности и бесконечности. Но не в отдельных науках, исследующих всегда обособленную область действительности, и притом с какой–нибудь условной точки зрения, находятся те идеи, в которых открывается нам божественная природа, а по преимуществу в науке общей, соединяющей рассеченные области научного знания в органическое целое, т. е., философии. Философия — это специфическая наука богопознания. Мировой процесс, понятый как божественный замысел, и есть та идея, в которой наиболее полно открывается сущность божественной природы. Полюбить Бога в этой идее — это значит полюбить идею этого мирового процесса, оправдать ее разумом. Теодицея есть идейное выражение этой любви. Еще полнее, конечно, открываются идеи и формы божественной природы в самой религии, в памятниках божественного откровения.
Но не только в идеях, относящихся к мировому целому проявляется эта интеллектуальная любовь к Богу. Бога и его замыслы можно прозревать в отдельных процессах и явлениях мировой жизни, по преимуществу же жизни духовной. История и жизнь выдающихся исторических деятелей представляют нам зачастую конкретные выражения божественных замыслов и идей. В этом отношении разгадка хода исторического процесса, проникновение его идеей, есть тоже дело богопознания. Любить историю, отдельные исторические эпохи, любить историческое будущее, как завершение божественной мысли, — это и значит любить божественные идеи. Как на яркий пример этого рода любви можно указать на Вл. С. Соловьёва. Вл. Соловьёв любил историю именно, как божественный план. Неизбежным следствием этой любви было желание воспроизвести хотя бы в слабой человеческой мысли завершение этого плана. Пророческие чаянья Вл. Соловьёва, его интерес к эсхатологии, — все это проявленье этой любви к идеям божественного. Вообще, все пророки были истинными боголюбцами, шедшими на страдание и отдававшими жизнь за постиженье и утверждение божественной мысли.
Любовь к красоте есть тоже одна из форм любви к Богу и путь к соединению с ним. Это ясно сознавали философы древности — Платон и Плотин. В. христианстве мы находим полное пренебрежение к принципу красоты и даже вражду к нему. Таково по крайней мере отношение исторического христианства. Что касается самого Христа, то ни в Его жизни, ни в Его учении мы не находим ни одной черты, враждебной принципу красоты. Здесь приходится констатировать только полное умолчание. Но и это умолчание находит себе полное объяснение как в миссии Христа, так и в тех условиях, в которых она осуществлялась. Вся духовная культура Иудейства была чужда принципу красоты, по крайней мере в искусстве. Иудеи находились в слишком близких и интимных отношениях к Богу, как личному существу, чтобы искать Его в воплощенных формах и идеях. Их духовная жизнь была слишком наполнена религиозным пафосом личного общения с Богом, чтобы оставалось место для пафоса эстетического. Но если иудейская культура не создала себе культа красоты в искусстве, то из этого еще не следует, что она была вполне чужда ему в жизни. То же самое в личной жизни Христа. Мог ли он, будучи средоточием и формирующей силой живой красоты царства Божия, разменивать эту силу на отдельные проявления этой красоты в человеческом искусстве. Вся жизнь Христа была осуществлением идеи красоты, но красоты пока для нас недоступной и неосязаемой. Кроме того, земная жизнь Христа была зачатием этой красоты в акте человеческой смерти. Если в лице Христа воплотился Сын Божий, то дело Его в Его земной жизни вовсе еще не воплотилось. Царство Божие спало с небес не в виде цветущего дерева, но в виде семени, которое должно было падши умереть, чтобы принести плоды. Этот акт смерти по самой сущности своей, конечно, противоположен принципу красоты, как воплощению идеи. Вообще, принцип красоты находится далеко не в простом отношении к идее христианства. На алтаре красоты может быть создан, и фактически создается, культ как Богу, так и диаволу. Вполне естественно поэтому, что служители Христа вместо того, чтобы брать на себя трудную и тонкую задачу различения и разделения этих культов, предпочли разбить самый алтарь. Дело диавола есть то же своего рода творчество. Во всяком случае и в его работе разрушения есть моменты созидания. И его мятежный дух, вышедший из единого мирового ствола жизни и бытия, несет в себе те же жизненные принципы формы, воплощения и движения, что и природа Бога. Поэтому–то Божеское и диавольское так легко может быть смешиваемо. И нигде это смешение так не легко, как в области красоты. При этом несомненно, что диавол имеет в этой области некоторое очень важное преимущество перед Богом. В то время, как творчество Бога состоит в осуществлении всего мирового плана и потому никогда не является для человеческого сознания законченным целым, как воплотившаяся, завершенная идея или форма, диавол может пленять человеческое сознание уже законченными отдельными проявлениями красоты. Красота божественная дается во всей полноте только в завершении мироздания, диавольская в конечных вещах. Но каждая отдельная конечная вещь играет определенную роль в картине мирового целого, в каждой отдельной вещи может постигаться это целое. В этом трагическая антиномия принципа красоты в религиозной жизни. Нигде так не слито религиозное и антирелигиозное, как в стремлении к прекрасным, конечным вещам, т. е., там, где и диавольское является завершенным и гармоничным и в известном смысле божественным. Эта однородность диавольской или сатанической и божественной красоты находит себе подтверждение во всей метафизике христианства. — Ведь диавол великий ученик величайшего Мастера. Его измена Богу не могла вполне изменить его божественную природу. В этом родстве Бога и диавола, которое совершенно упускается из виду в христианском богословии, лежит разгадка многих загадочных явлений в области религиозных переживаний, как, например, психологического родства великой греховности и святости: как редко святость возникает из точки безразличия и как, напротив, обычен непосредственный переход от служения Богу к служению диаволу и обратно. Диавол противоположен Богу не столько по своей глубочайшей сущности, сколько по направлению своей воли. Диавол отверг связь с Богом не по противоположности своей природы, но именно вследствие своего первоначального подобия Богу, приведшего его к самообожествлению. И отпавший от Бога он, в силу первоначального величия своего духа, сохранил способность созидания и воплощения идей. Поэтому–то там, где мы в человеческой жизни или в жизни природы имеем дело с сатаническими силами, мы зачастую видим образы великой красоты и притом красоты более близкой нам и более понятной, чем красота не завершившегося еще божественного целого. Из сказанного становится ясен тот критерий, по которому различается любовь к божественной и сатанической красоте. Этот критерий лежит во всяком случае не в природе прекрасного, а в отношении объекта красоты к идее Бога, а главное в отношении к этому объекту и к Богу самого любящего. И религиозный человек может любить диавольскую красоту и в этой любви любить даже Бога, но его любовь должна отличаться одной существенной чертой. В этой любви должна утверждаться связь прекрасного объекта с Богом, идея конечного прекрасного должна быть подчинена идее божественного целого. Напротив, сатаническая любовь к прекрасному характеризуется отторжением прекрасного объекта от связи с Богом. Эта разница особенно ясна в любви к живой красоте, напр. к красоте человеческого существа. Эта любовь может быть вполне религиозной, если в ней не только не порывается связь любящего с Богом, но даже и объект любви приводится в эту связь. Яркой иллюстрацией этой любви может служить романтическое чувство Елизаветы к Тангейзеру. Конечно, не всегда ясен и сознан этот религиозно–синтезирующий характер любви к прекрасному: есть люди, не сознающие и не знающие Бога и тем не менее приближающиеся к нему в своей любви к красоте. Это бывает тогда, когда из объектов красоты не создают постоянных кумиров, когда порывы к прекрасному делают все большие и большие захваты в глубь и в ширь природы прекрасного и переходят постепенно в порыв к мировому целому и к сознанию его первоисточника.
Конечно, наиболее свободна от искажений антирелигиозного характера любовь к прекрасному в искусстве, где не может быть ни идолопоклонства, ни подчинения материи красоты. Напротив, эта область переживаний является в высокой степени ценной в религиозном отношении. Эстетические наслаждения, будучи абсолютно чистыми и свободными от грубо–чувственных, дают нам единственный опыт переживаний того блаженства, которое связано с гармонией царства Божия. Если мы можем как–либо представить себе это блаженство, то только по аналогии с созерцанием земной красоты, которая создается одним и тем же принципом гармонии и отличается от небесной только по степени и чистоте. Глубокой ошибкой надо поэтому признать столь характерное для представителей христианства отчуждение от искусства, вообще от прекрасного. В этой «мирской» красоте нередко гораздо более небесного, чем в дыме кадильниц и монотонном пении псалмов. И божественная музыка Вагнеровского Лоэнгрина может нас гораздо более приблизить к Богу, чем мертвый церковный обряд. Конечно, во всем этом есть соблазн. Но где его нет? Разве свободен от соблазна и весь церковный ритуал? Разве им не соблазняются тысячи верующих в лживом убеждении, что, воскурив фимиам или поставив свечу, они сделали угодное Богу, что вообще в церковном обряде вся сущность служения Богу, которая искупает всю грязь мирских дел? Разве эти свечи и фимиамы не служат той мелкой монетой, которой тысячи и миллионы откупаются от настоящих требований Бога, от религиозной борьбы и страданий? Вообще, не заключается ли в этой боязни всякого рода соблазнов тоже своего рода соблазн под видом верности Богу оставаться верным своим привычкам и косности?
Божественные формы и идеи являются неподвижными только в человеческой абстракции или в завершенном воплощении. Но в самом жизненном процессе воплощения, они являются движущимися силами. Это движение формирующее действительность или придающее ей тот или иной идейный смысл, совершается постоянно вокруг нас и к нему бывает направлена наша любовь, выражающаяся в стремлении с ним слиться, в нем участвовать. Быть может в божественной природе, как движущейся и движущей, силе, и раскрывается третья таинственная ипостась святого Духа [25]. Мы хорошо знаем обычные виды движения в так называемой мертвой и живой материи, мы знаем душевные движения в индивидуальной человеческой душе, в развитии общественной жизни. Но во всем этом потоке разнообразно движущихся сил сверкают только искры божественного огня. Великая задача находить эти искры, еще большая, превращать их в пламенеющие языки. Это последнее дано было до сих пор только первым ученикам Христа. Но все принимающие завет Спасителя о ниспослании Утешителя не могут думать, что это было в последний раз. Напротив, если действительно близко завершение дела Христа, то надо ждать еще более могущественного вторжения в нашу жизнь божественных сил. Царство Божие должно воплотиться животворящей силой святого Духа. Конечно, для этого нужно участие и человеческих сил. Но рассмотрим, каковы должны быть признаки того движения, которое обуславливается непосредственным божественным вмешательством или вообще силами божественной природы. Этим признаком является, прежде всего, легкость и быстрота. Движение божественных сил совершается без труда, легко преодолевая трение косной среды, составляющей для низших сил непреодолимое препятствие. Чудотворные исцеления Христа были быстры и внезапны, как и все чудесное. Однако, не всякое проявление могущественных сил указывает на их высшее происхождение. Машины, созданные человеческими руками, несмотря на быстроту и громадность эффекта производимой работы не стоят ни в каком отношении к божественной природе. Здесь надо иметь в виду еще один признак, а именно отсутствие механичности. Божественная природа и все производимое ею отличается всегда органичностью. Силы божественные всегда животворящи, т. е., созидают посредством внутреннего, а не внешнего (механического) импульса. Все то, на что они воздействуют подвергается всегда глубокому внутреннему перерождению. Все созидаемое этими силами всегда развивается подобно развитию организмов. Только время этого развития бывает ничтожно коротко. Кроме молниеносности и органичности божественного движения в нем есть еще один важный признак, — это отсутствие того, что характеризует человеческую рассудочность, т. е., постановки целей и подбора средств. Божественное действие в самом себе несет всю полноту силы для достижения определенной цели и достигает ее без подбора тех или иных средств. Для человеческих действий характерно исполнение задуманных планов на основании опыта и более или менее сознательной рассудочности, приводящей в связь представление цели и средств. Но эта рассудочная целесообразность человеческих поступков, в которой человек возвышается над животным, вовсе не составляет на самом деле высшую форму идейного творчества. Только слабое силами существо сначала мыслит и затем осуществляет замышляемые действия по избранному пути. Божественная мощь не может иметь мыслей подобных человеческим. Мысли Бога — это дела Его. И дела эти совершаются не заученными путями с подбором определенных средств, но в совершенно своеобразном с точки зрения человеческого опыта порядке, — «путями неисповедимыми». Поэтому всякое божественное вмешательство характеризуется неожиданностью и странностью своего осуществления. Божественные действия иррациональны с точки зрения человеческой рассудочности и нецелесообразны с точки зрения человеческого опыта. Как характерны в этом отношении чудеса Христа, поражающие своими неожиданными действиями. Почему Христос исцелил слепого этим странным составом из слюны и земли. Для нас это всегда останется непонятным точно так же, как и то, почему Христом был призван к апостольскому служению Его яростный гонитель Савл, а не кто–нибудь другой. Быть может, эта неожиданность божественных действий обуславливается именно мощью божественных сил не разбирающих средств для своего осуществления. Подобно великому музыканту, извлекающему дивные звуки из первого попавшегося под руку инструмента, божественная сила творит свое дело при всяких условиях, пользуясь первым попавшимся средством без всякого закономерного выбора [26].
Божественное движение может обнаруживаться во всех областях. Наиболее резкие и непосредственные проявления божественной силы обнаруживаются для человеческого сознания, как чудеса. Но эта сила может осложняться в своем обнаружении привхождением человеческих сил, а также сил низшей природы. Высшие проявления умственного и художественного творчества и именно в тех случаях, когда человек не знает, как он творит, когда он чувствует себя во власти неведомо откуда взявшихся идей и образов, несомненно совершаются не одними человеческими силами. Однако, источник этих сил нельзя также видеть непосредственно в Боге. Такого рода творчество заставляет предполагать, что в человеческой природе и в её взаимодействии с миром существуют какие- то процессы божественного характера, что и человек, подобно Богу, может иногда непосредственно проникать в идейную структуру мира и в своем созидании не разъединять идею от выполнения. Здесь чувствуется если не сам Бог, то какие–то отголоски Его сил, какие–то проблески высших форм бытия и взаимоотношений божественного миропорядка. Любить это, преклоняться пред этим — значит любить этот миропорядок, а в нем самого Бога.
Было бы ошибочно думать, что любить можно только то или иное содержание или форму. Мы настаиваем на том, что именно движение, изменение может захватывать и увлекать человеческую душу. И если всмотреться и проанализировать большую часть человеческих наслаждений и счастья, то окажется, что они имеют в своей основе любовь к тем или иным формам движения. Какое искусство чарует нас больше всего? — Музыка, т. е., чистая красота ритма и сплошного движения. Что больше всего увлекает в мысли, как не её развитие и раскрытие живой связи идей. Наконец, когда мы любим самую жизнь в себе подобных, разве мы любим неподвижные лица, а не тот поток чувств, идей и желаний, который непрерывно отражается в физическом движении. И в порывах отрывающей от земли любви разве очарование состоит в неподвижности поцелуев, а не в душевных движениях встречных чувств и стремлений, передающихся через взгляды, улыбки, музыку голоса и т. п.
Нельзя не видеть божественных движений и в человеческой истории, особенно в те моменты, когда цепенеющий ход человеческого развития оживляется новыми мощными струями духовной жизни. И никто не умел так чувствовать это божественное истории, как Карлейль. Есть много исторических явлений и процессов, характеризующихся в своем возникновении и течении этой божественной нецелесообразностью и в то же время глубоким смыслом, — событий, возникающих обыкновенно с чрезвычайной неожиданностью по–видимому при самых неподходящих обстоятельствах. Таким характером отличается, например, реформация. Могло ли папство видеть в скромном и незаметном монахе, Лютере, своего грозного врага, мог ли сам Лютер ожидать, что из его столкновения с Тецелем вырастет религиозное движение, имеющее мировое значение. Однако, как будто кто–то предвидел это. Как будто удар молнии, унесший на глазах у Лютера его друга, не напрасно отклонил его с того пути, на который поставил его отец. Как будто не случайно этот миролюбивый и ничего не замышлявший человек обнаружил удивительное упорство и смелость, вступив в открытую борьбу с мировыми владыками. В этом взрыве духовных сил, обнаружившихся у такого скромного, и ничем особенно не выдающегося человека нельзя не видеть чего–то божественного. Такой же сверхчеловеческой чистотой и силой отличается религиозное одушевление пуритан, спасшее Англию и создавшее одну из высших форм государственности в Северной Америке. Того же духа, хотя и замутненного инородными течениями, великая французская революция — этот факел энтузиазма, озаривший своими отблесками всю Европу на целое столетие. Если посмотреть на дело поверхностно, то французская революция может предстать, как процесс не только не божественного порядка, но даже прямо антирелигиозный. Переворот, связанный с ниспровержением религиозных авторитетов, приведший к диктаторству атеистов и вольнодумцев, казалось бы, лишь кощунственно можно связать с именем Бога. Но мы думаем, что гораздо большее кощунство связывать интересы Бога с интересами того духовенства и тех религиозных и светских авторитетов, которые были низвергнуты французской революцией. На самом деле материальное поражение католической церкви могло явиться для неё только началом её духовного воскресения. Впрочем, исторический ход событий в последовавшей реакции задержал это воскресение до более позднего времени. Только теперь с отделением церкви от государства во Франции, с быстро надвигающеюся гибелью государственного авторитета и влияния папы в католических государствах, может начаться выздоровление католической церкви от тысячелетнего разврата власти, авторитета и богатства. И только тогда, когда мы увидим «наместника Христа» в рубище и унижении, дело папы может быть станет и делом Христа. Конечно, вооружаясь против церкви, французская революция вооружалась и против Бога. Но поскольку революционный атеизм имел характер легковесного вольнодумства и философского легкомыслия, он боролся не с Богом, а с призраками своего собственного недомыслия, поскольку же этот атеизм действительно коренился в антирелигиозных стремлениях и имел в своей основе сатанический принцип самоутверждения и самообожествления, он мало нарушал религиозный характер всего движения, взятого в целом. Во всяком случае то, что французская революция дала общественному сознанию всей Европы — освобождение от лживых авторитетов земной власти и принципы основных человеческих прав — несло в себе христианские начала, хотя бы и не сознанные, как таковые. Пусть эти начала не реализовались вполне не только тогда, но и теперь, пусть в борьбе за эти начала было совершено много жестокостей, — все–таки процесс истории сделал в ней по отношению к божественной цели шаг вперед. Такое же религиозное значение имеет несомненно революция в России, если не по достигнутым результатам, то по тому огромному напряжению моральных сил, которые были в ней затрачены. Хотя психологическая основа русской революции чрезвычайно сложна, хотя в ней замешано много сатанического и диавольского и ко всему этому прибавлено много человеческой пошлости, суетности и самолюбия (от чего совершенно чиста была французская революция), однако она в общем своем итоге дала русскому народу глубоко ценные, хотя и горькие уроки жизни и даже воззвала к религиозному обновлению раболепствующей перед земными властями церкви. Но помимо этого в самом развитии русской революции были моменты чисто религиозного подъема и воодушевления. Укажем хотя бы на один замечательный момент — это смерть кн. С. Н. Трубецкого и быстро последовавшие за нею октябрьские дни. Кто бы мог думать, что философ–метафизик и кабинетный ученый несколькими смелыми и правдивыми словами, обращенными к царю, привлечет так к себе внимание всей России, кто бы мог думать, что его внезапная смерть отзовется с такой болью во всем русском народе, с болью и в то же время с каким–то беспокойным энтузиазмом, отрывающим от будничного и повседневного. И как неразрывно слился этот энтузиазм со всем последующим общественным движением, завершившимся днем 17 октября. Вообще, во все исторические моменты общественных кризисов и переворотов, имеют ли они характер разрушения, переустройства или созидания, можно наблюдать как бы своего рода душевный вихрь, отрывающий общество от повседневного и обыденного. В эти периоды замечается обыкновенно особая сплоченность масс, единство действий без предварительного соглашения и какое–то молчаливое взаимное понимание. В такие моменты нарождается та движущаяся сила, которая разрушает вековые оковы предрассудков и рабства и создает то, что недавно казалось невозможным и неосуществимым. И если в этих случаях событиями не всегда непосредственно руководит рука божественного провидения, то во всяком случае в эти решающие моменты исторического процесса Бог становится ближе человечеству и соприсутствует его бессознательному созиданию божественного плана. Много бывает ужаса, крови и страданий в эти моменты, вообще всего того, что как будто прямо противоречит природе Бога. Но уже такова участь погрязшего во зле человечества в болезнях рождать начала божественного порядка. Мы не хотим сказать, чтобы в периоды мира и спокойствия не могло быть животворной работы, приближающей нас к царству Божию. Такая работа, конечно, возможна в глубине сознания, в области мысли и чувств, но самая жизнь, реальные общественные отношения не могут изменяться без тяжелых усилий и мук рождения. Неизбежность этого заключается, конечно, не в началах божественного миропорядка, но именно в извращенной человеческой природе — в её глубокой связи со злом.
Несомненно, что в историческом процессе наряду с эволюцией добра и созиданием царства Божия совершается и эволюция зла, растут и углубляются силы враждебные царству Божию. Но и та, и другая стороны одинаково нуждаются в эволюции политических форм. Освобождение от политического и экономического рабства одинаково необходимо и для служения Богу, и для служения диаволу. Религиозное значение человеческого прогресса в политике, экономике и вообще во всей человеческой культуре не в нем самом, а в том освобождении духовных сил, которое он несет с собою. Совершеннейшая форма человеческой организации это та почва, на которой только и может выявить себя вся целостность заложенного в человеческой природе добра и зла. Только освобожденному от внешнего гнета человеческому сознанию можно будет по совести и свободно избрать Бога или Его отвергнуть. Только воля освобожденного от пут невежества и предрассудков человека может принять на себя всю ответственность последнего решения. А это возможно только при свободных формах человеческого общежития.
Любовь к божественному в окружающей нас действительности не исключает, конечно, непосредственной любви к Богу, как к Личному Существу. Мы думаем только, что этой личной любви мало для исполнения заповеди Христа. До сих пор историческое христианство под любовью к Богу понимало исключительно эту непосредственную любовь. Оно старалось очистить человеческое отношение к Богу от всякой земной нечистоты и служить Ему непосредственно в религиозном культе и молитве. В результате такая любовь достигалась только исключительными натурами. Большинству же верующих и их духовных руководителей не удавалось ни стать действительно близкими Богу, ни освободить свою религиозность от мирской нечистоты. Презирая мир, отрешаясь от него они все–таки жили в этом презренном мире, обнаруживая полное равнодушие к мирским формам борьбы добра и зла. А так как на самом деле очень трудно занимать в этой борьбе нейтральную позицию и так как их ум и воля, в силу векового пренебрежения к мирскому, впали в этой области в полную близорукость, то они и сделались в чисто мирских отношениях пособниками диавола. Это стало обычным явлением, когда зло мира сего вступило с религией Христа в очень выгодный для него компромисс, предоставив религиозному благочестию область культа и личного общения с Богом и выговорив себе невмешательство и даже защиту в области политической и общественной жизни. В результате религия распятого и поруганного Бога стала защитницей не угнетенных и слабых, а угнетателей, сильных и богатых мира сего, утвердившихся на своей власти и поставивших ее превыше всего. Таким образом, христианская церковь пришла мало–помалу к осуществлению слов Исаии, повторенных Спасителем: «Чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня» (Марка 7, ст. 6).
Что касается отношения к Богу, как Личному Существу, то здесь любовь к Богу выражается прежде всего в молитвенном к нему обращении. Сущность молитвы составляет именно личное обращение к Богу. Содержание молитвы не всегда составляет какую–нибудь просьбу или желание. Она может быть совершенно бессодержательна в этом отношении и состоять исключительно из стремления к Богу, из призыва Бога и из сознания, что этот призыв услышан. Вообще, молитва есть переживание глубоко интимное и не поддающееся никакой регламентации. В этом отношении установленные церковью молитвословия являются только помехой в молитвенном обращении к Богу. Мы не отрицаем принципиально значения молитвословий, но мы видим большой вред для религии в злоупотреблении ими. А таким злоупотреблением нельзя не признать превращение богослужения в точно регламентированный порядок установленных молитвословий и действий и обучение детей молиться Богу только в определенных молитвословиях. Вся эта регламентация проистекает из боязни, как бы в молитву не примешалось что–либо антирелигиозное. Но, как и всегда, из такой боязни «соблазна» проистекает нечто еще худшее, а именно живое общение с Богом превращается в мертвый обряд, в произнесение имени Бога всуе, т. е., в грех против третьей заповеди. Нельзя втискивать живое и индивидуальное обращение к Богу в мертвую и неподвижную форму слов. Конечно, есть молитвословия вечные и никогда не теряющие своего значения, как, напр., молитва Господня и символ веры, но большинство узаконенных церковью молитвословий не могут отвечать современному сознанию. И обратно, очень многие стороны религиозной жизни, многие современные мотивы, могущие служить основой молитвенного обращения к Богу, не находят себе выражения в установленных молитвословиях. Вообще, весь религиозный ритуал должен быть подвергнут коренному изменению и приспособлен к живым и искренним формам общения с Богом. Но входить в подробное обсуждение этого вопроса, связанного с вопросом о таинствах вообще, мы здесь не станем, так как это составляет совершенно самостоятельную и весьма серьезную задачу в обновлении нашей религиозной жизни. Мы остановимся только на чисто внутренней стороне личного отношения к Богу. Несмотря на интимность и индивидуальность этого отношения и в нем должно быть отмечено нечто общее и обязательное. Это общее состоит в сознании необъятности и абсолютности Бога, в сознании ничтожности собственных планов и намерений пред волею Бога, наконец, в признании этой воли превыше всех оценок и критериев. Такая безусловная преданность божественной воле составляет специфическую черту отличающую любовь к Богу от любви ко всем другим существам. Здесь мы касаемся пункта рокового для многих стремящихся к религии. Очень и очень многим, приближающимся к христианству, следует над этим задуматься прежде чем сделать решительный шаг. В очень многих людях, одушевленных безусловно религиозным настроением, существует внутренний бунт против Бога, как безусловного авторитета и критерия. Основа этого бунта может быть чисто субъективной, но может иметь и объективные основания. В последнем случае мы имеем в качестве такого основания обожествление личности вообще. Личность признается при этом не только вечной и свободной духовной субстанцией, но ей приписывается кроме этого право на бесконечное и абсолютное самоопределение. Напротив, повиновение и отречение от своей воли, хотя бы перед Богом, признается унижающим личность до состояния рабства. Мы вполне готовы разделить протест против унижающих религию представлений о Боге, как о господине или хозяине, имеющем в своем распоряжении слепо исполняющих его волю слуг, покорных ему под страхом наказания. Но мы думаем, что и чрезмерное преклонение перед принципом личности и её правом на бесконечное и абсолютное самоопределение может привести к еще более ложному взгляду, а именно к полному уничтожению религиозности, к ниспровержению понятия Бога. Если нет повиновения, а только соизволение на волю Бога, то не является ли всякое существо равноправным с Богом участником в миростроительстве, и не есть ли Бог по отношению к таким существам только старший брат, умудренный опытом и дающий благие советы [27]. Ищущим новой религиозности, исключающей всякое представление о повиновении Богу, необходимо прежде всего точно уяснить себе, что они разумеют под Богом, — Абсолют бытия или могучего духа, имеющего только относительное отличие от всех конечных существ. В последнем случае с Богом могут быть, конечно, какие угодно отношения до брудершафта включительно. Но можно ли это называть религией… Нам могут сказать, что повиновение предполагает слепое подчинение воле другого существа без знания её целей и намерений и что такое взаимоотношение немыслимо в идеальной форме божественного целого. Быть может это и так по отношению к идее царства Божия. Но пока оно не достигнуто, для каждого существа, на какой бы степени совершенства оно ни стояло, воля Бога есть в той или иной мере тайна и загадка. Бог единственное существо, воля которого должна быть священна даже при всей своей непонятности. Его воле приходится именно повиноваться, т. е., исполнять без критики и сомнения, а не соглашаться с нею. И видеть в этом что–либо постыдное для достоинства духовной личности едва ли есть основание. Повиновение есть признак рабства лишь тогда, когда оно основывается на страхе, на отсутствии чувства свободы. В христианстве этот вопрос решается категорически живым примером Христа. «Не так как Я хочу, а так как хочешь Ты» — вот слова, служащие пробным камнем нашего отношения к Богу. Кто затруднится произнести за Христом эти слова, — затруднится не по слабости, но, напротив, по душевной гордости и из сознания высокого своего достоинства, — тот чужд не только Христу, но отрекается также и от Бога. Отношение людей к Богу и Его воле имеет старую и глубокую аналогию, оправданную словами самого Христа. Это аналогия отношений отца и детей. Дети повинуются отцу именно из любви и уважения, не задумываясь об основаниях его требований. Здесь надо брать не тот момент, когда дети становятся умственно и нравственно равными отцу или даже выше его, а отношение ребенка к взрослому. Требования взрослых никогда не могут, быть всецело понятны детям. Послушание ребенка никогда не может быть достигнуто какими–нибудь объяснениями, но исключительно чисто нравственными влияниями, основанными на любви и безусловном авторитете. Весь этот процесс сообщения воли старшего ребенку схематизируется у него в сознании в виде такой иррациональной схемы: «Он так хочет», «так нужно», «я повинуюсь». Но все существа перед Богом такие же дети. Если же гордость человеческая этим возмущается, то для неё нет Бога, нет и царства Божия. — «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в царство небесное».
Мы перейдем теперь к рассмотрению второй основной заповеди Христа о любви к ближнему. Говоря о любви к ближним, как основе христианской организации на земле и в грядущем царстве Божием, мы должны сознаться, что с большим усилием употребляем это слово. Нет слова более засаленного, чем — «любовь», — слова соединяемого с таким разнообразием смысла и значения. Всего досаднее, что оно наиболее испачкано именно в обычном словоупотреблении в смысле христианской добродетели. Какая накипь фальши, суетности и лицемерия чувствуется обыкновенно, когда говорят о любви к ближним и к ней взывают. Чаще всего эту любовь отожествляют с благотворительностью, с добротой, с отзывчивостью на всякую помощь. Но при этом забывают, что у людей помимо любви есть тысячи оснований заботиться о благе себе подобных и даже жертвовать собою. Забывают глубоко верные слова ап. Павла (послание к Коринф., гл. 13, ст. 1–9) о том, что можно говорить языками человеческими и ангельскими, иметь дар пророчества и любви не иметь, что можно раздать все имение и отдать тело на сожжение и любви не иметь. Любовь есть прежде всего внутреннее переживание, хотя и выражающееся при некотором напряжении внешним образом, но имеющее во всяком случае чрезвычайно разнообразные проявления. Никто не может предписать любви проявляться так, а не иначе. Можно только требовать, чтобы она была искренна и действенна. А пути её действия неисповедимы. Деятельная любовь может быть и в молитве, и в дружеском слове, в прощении и в порицании. Один дружеский взгляд или слово и по внутреннему усилию, и по результатам может быть большим делом любви чем с легким сердцем отваленные тысячи. — Вспомним лепту вдовы. Вообще, в традиционном понимании заповеди о любви к ближним нельзя не отметить чрезвычайного её огрубления и так сказать материализации. Заботятся главным образом о материальном результате этой любви и забывают или игнорируют внутреннюю её сторону. Как много людей, исполняющих эту заповедь во внешнем благотворении, чрезвычайно заботящихся о сытости и материальном благополучии своих ближних и в то же время наносящих этим ближним неисцелимые душевные раны, со злобою и ненавистью разрушающих их духовный мир, порабощающих и унижающих их нравственно. Как много этих благодетелей рода человеческого, покупающих себе путем материальной подачки право власти и авторитета, право издевательства грубого или тонкого, право поругания святынь, насыщаемых и одеваемых ближних. Как в любви к Богу откупаются свечками от истинных требований этой любви, так и в любви к ближнему от милостыни духа откупаются милостыней излишнего материального достатка. Вообще, нет ничего ошибочнее этого обычного смешения любви с определенными действиями, особенно если эти действия являются шаблонными формами её проявления. Тут–то и начинается фарисейство на почве любви к ближнему. Все внимание поглощается оболочкою дела, а его внутренний источник сохнет и наконец совсем иссякает. И скоро под маской христианских дел начинает чувствоваться дыхание диавола. Вообще, внешнее проявление — «дело» — есть окончательное завершение, но в то же время зачастую и гибель христианской любви. Христианство не состоит ни из одних дел, ни из одних чувств и помышлений. Оно относится и к внутреннему ядру, и к внешнему распространению человеческого существа. В глубине человеческого духа должны находиться зерно и здоровые соки христианства, плод и цвет которых выражается в активности человеческих дел. Но как зерно может остаться без ростка и не дать никакого плода, так и наоборот плоды при всей своей внешней роскоши могут иметь испорченные соки. Христианские вера и любовь могут быть мертвы, а дела могут быть лживы. Эта двусторонняя опасность и выражается с одной стороны в только что указанных текстах ап. Павла и с другой в известном тексте: «Вера без дел мертва».
Какая из этих опасностей больше и что драгоценнее для христианства, чувства и помыслы или дела, трудно решить. Мы, однако, склонны думать, что Абеляр и последующая реформация, перенесшие центр тяжести во внутреннюю жизнь духа и даже провозглашавшие спасение верой, были в известной степени правы. Внутреннее существо человека есть всегда нечто безусловно правдивое и искреннее; только внешнее действие может быть обманчиво и лживо. И если даже внутренняя жизнь слабеет до едва заметного прозябания, она не теряет свою качественную ценность. Напротив, внешние действия, если они теряют свою нравственную ценность, получают значение лжи и лицемерия. Кроме того, почти никогда и не бывает, чтобы искренняя и повышенная религиозная жизнь духа не превращалась в активную и не переходила в дело. Это подтверждает та же реформация, требовавшая одной лишь святости духовных переживаний и давшая яркие проявления религиозной активности в деятельности пуритан.
Еще ошибочнее, когда под любовью к ближним разумеют какое–то нежно–розовое отношение ко всем, когда приглашают с точки зрения христианской любви оправдывать и извинять все человеческие мерзости. Забывают, что даже Христос, при всей своей нравственной силе, не мог избежать резкого обличения человеческой лживости и самодовольства. Вспомним известную речь Христа к фарисеям, — речь, преисполненную всею горечью упрека, клеймящую фарисеев названиями «змии», «порождение ехидны» и прерываемую возгласами: «горе вам, книжники и фарисеи» (Матфея, глава 23). Здесь любовь Христа к Богу и человечеству выразилась в своей мнимой противоположности, — в праведном гневе. Мы говорим «мнимой», потому что убеждены в глубоком сродстве гнева и любви, — именно гнева, а не злости, ненависти или раздражения. Гнев есть чувство объективное, тогда как ненависть и раздражение насквозь субъективны. Гнев есть внутренняя борьба со злом. Христианская любовь всепрощающа только в отношении личных обид, но сознательное и самодовольное проявление мирового зла не может быть прощаемо и христианской любовью. И чем больше сила любви к одному, тем сильнее негодование к другому. Поэтому–то христианство, говоря о бесконечном милосердии и любви Бога к людям, говорит также и о гневе Божием, о ярости Божией (Откровение св. Иоанна, гл. 15, ст. 1). И если в человеческих отношениях следует все- таки призывать к умиротворению и к погашению гнева, то только в виду человеческой склонности принимать личные обиды за мировое зло и в праведный гнев примешивать яд личной злобы и ненависти.
Христианская любовь разнообразна не только по своим внешним проявлениям, но и по внутренней своей сущности. Чрезвычайно трудная задача отнести ее к какой–либо психологической рубрике. Любовь есть чувство и эмоция, когда она выражается в нежности, жалости и сострадании. Такою любовью Христос любил Лазаря, его сестер и апостола Иоанна. Она имеет характер волевой деятельности, когда она активно воздействует на любимое существо, его оживляет и претворяет. Такова была любовь Христа ко всем страдальцам, получившим от него исцеление. Наконец, она является как созерцание и помышление в тех случаях, когда наша мысль имеет сочувственное отношение к окружающей жизни, когда мы задаемся намерениями, ведущими к её благу. Этот интеллектуально–созерцательный характер принимала любовь в таинственных помыслах Спасителя о своей миссии, о судьбе Его последователей и всего человечества. Вообще, основным элементом христианской любви является сочувствие, хотя этим пассивным переживанием не исчерпывается её существо. Несомненно, что под любовью в христианской этике разумелось сложное и разнообразное по своему содержанию душевное переживание, относящееся ко всем областям душевной жизни, к чувству, воле и познанию. Христианская любовь — это скорее особое настроение, основой которого является проникновение в чужую душевную жизнь, а целью согласование с нею. И именно в форме такого настроения, объединяющего элементы чувства, познания и воли, она и является действенной и плодотворной; при преобладании же какой–нибудь одной области душевных переживаний она всегда является малопродуктивной для жизни (не теряя иногда своего возвышенного характера). Любовь чисто идейная холодна и не согревает ни любящего, ни любимого, любовь эмоциональная бывает безрассудной и безрезультатной, любовь, в которой преобладает импульсивная сторона действия, может соединять безрассудство с внутренней неискренностью и холодностью.
Любовь к ближнему может быть направлена на временное состояние личности нашего ближнего и может иметь в виду личность как целое, иногда как вечное целое. Последняя форма любви является конечно высшей и религиозной, в строгом смысле слова. Любовь к временным состояниям личности нашего ближнего, выражающаяся в обычных проявлениях доброты и благожелательства, не только не всегда имеет религиозный характер, но зачастую противоречит религиозной любви. Чтобы вести своих ближних к осуществлению высших религиозных целей, нужна не только доброта, но и известная доля суровости. Это мы находим вполне ясно выраженным и в отношении Христа к апостолам, в его требовании оторваться от семьи и от собственности. Чрезвычайно яркий, хотя несколько утрированный, образ такой религиозной любви дал Ибсен в своем Бранде. Здесь религиозная любовь и требования, вытекающие из этой любви, доходят до какого–то религиозного изуверства, когда Бранд заставляет свою жену расстаться с последними реликвиями её погибшего младенца, когда он безжалостно вырывает из материнского сердца самую память и скорбь об утраченном сыне. Однако, несмотря на возвышенность духа Бранда, его религиозность скорее соответствует ветхозаветной эпохе, чем христианству. Повторяя жестокие слова: «все или ничего», Бранд забыл завет Спасителя, запрещавшего взваливать на ближнего бремена непосильные. Ему остался недоступен тот моральный такт, с которым Христос высказывал свои высокие требования. Христос, указывая на высшие формы служения Богу и предоставляя каждому приближаться к их осуществлению, не отстранял от себя слабых учеников, приходивших к нему ночью, и принимал всякую посильную лепту религиозного служения. Бранд и все придерживающиеся в морали принципа «все или ничего» не хотят понять, что требовать можно только от того, кто в силах исполнить, что религиозный подвиг должен совершаться с известной душевной бодростью в преодолении связанных с ним страданий, а не в духовном изнеможении, что служение Богу исключает вопли не снесённых мук и полную душевную раздавленность под взваленною на себя непосильною тяжестью.
Однако, принцип жертвы близким и временным ради осуществления далеких и вечных целей в христианской этике несомненно есть; и этот принцип не может не придавать, заповеди любви к ближнему известный оттенок, не может не превращать ее из проповеди доброты и мягкости в призыв к воспитанию ближних в душевной твердости и мужестве, к созданию в них начал царства Божия. Эта сторона христианской любви к ближним, не всегда достаточно подчеркиваемая, особенно игнорируется принципиальными противниками христианства. На непонимании её основан, например, весь антагонизм Ницше к христианству и пресловутое противоположение этики Ницше, как этики любви к дальнему, христианству, как этики любви к ближнему. На самом деле никакой противоположности тут нет, и все ценное в этике Ницше, — его призыв к твердости и созданию сверхчеловека будущего, — все это есть уже в христианстве. И Христос в сущности заботился о дальнем, но только он учил видеть этого дальнего в каждом ближнем, так как по метафизике христианства каждый ближний по природе своей бессмертен. У Ницше, презиравшего метафизику, а в сущности стоявшего на почве самой вульгарной метафизики наличного опыта и биологической эволюции, ближним необходимо было жертвовать ради дальнего, так как ближний понимался им в пределах человеческого тела.
Кроме антагонизма любви к ближнему, как временной эмпирической личности и как личности трансцендентной, существует, по–видимому, еще более роковой антагонизм любви к ближнему и любви к ближним. Если христианство ставит высшим проявлением любви тот случай, когда человек «полагает душу свою за други своя», то оно ничего не говорит нам о том, можно ли полагать душу одного ближнего за многих ближних или другими словами, можно ли любовью к одному жертвовать ради любви ко многим. Христос ни в речах, ни в действиях не обнаружил своего отношения к данному вопросу. Евангелие правда передает нам случаи, когда Христос предпочитал одних ближних другим и притом чужих своим семейным (Матф. 12, ст. 46–50). Но эти случаи никак нельзя толковать в том смысле, что ближние семьи, как менее многочисленные, должны быть принесены в жертву всем остальным ближним. Очевидно, что в своих действиях Христос руководился не числом, а исключительно тем, чего хотели от него эти ближние. Очевидно, что он отрекся от своих братьев, пришедших повидать Его, как родственника, и остался со слушающими Его, как Бога, лишь в силу того, что отношение к Нему одних лишено было религиозного характера, в сношениях же с другими Он выполнял свою религиозную миссию. Вообще, в действиях Христа никак нельзя усмотреть предпочтение общественных отношений личным и принесение в жертву одних другим. Напротив, в жизни Христа было много эпизодов, когда Он обращал свое преимущественное внимание на одну какую–нибудь личность и отрывался от многих. Это ясно, например, из Его встречи с Закхеем (Матф. 19 ст. 1–9), из отношения к Лазарю, это видно также из Его отношения к ученикам, из которых один пользовался наибольшей любовью и находился со Христом в наиболее важные моменты Его жизни. Да изо всего христианского мировоззрения в целом ясно, что число не играет в христианской этике никакой роли. Царство Божие определяется не многочисленностью своих участников, но идеальными формами бытия, в основе которых лежит полная гармония стремлений. Поэтому и в земной работе по созиданию царства Божия любовь к ближнему не должна определяться числом, и антагонизм между ближним и ближними не должен иметь места. Предпочитать ближнего ближним и наоборот можно только в зависимости от того, какую религиозную цену [28] они имеют. И в сущности при истинно христианских отношениях между людьми к такому антагонизму не должно быть и поводов. Христианская любовь не должна и не может уделяться определенными мерами, в распределении которых между ближними могли бы происходить столкновения. Любовь как чувство не раздробима и не уменьшается от направления её от одного ко многим. И если здесь и может быть какой–нибудь антагонизм, то не из–за любви самой в себе, т. е., не из–за самого ценного, а из–за её материального результата, из–за внешних проявлений, раздробляемых формами пространства и времени. Но так как эти внешние проявления могут иметь и глубоко религиозное значение, то во избежание предпочтения одних в ущерб другим необходимо, чтобы деятельная любовь христианина имела всегда кроме личного и общественный характер, чтобы каждый источник любви был открыт для всех и каждого. Поэтому–то здесь на земле и необходима особая общественная организация христиан в виде церкви. Но вопрос о форме этой организации, её внутренних отношениях и воздействии на личную и общественную жизнь является уже совершенно самостоятельным и чересчур сложным, чтобы его здесь касаться. Мы можем сказать только одно, что современная церковная организация нашей православной церкви не только не соответствует своему назначению создать начала царства Божия, но ведет к полному растлению религиозного сознания и что религиозность русского народа может спасти только реформация. Нам в начале XX века так же нужен «Лютер» для борьбы с православными «папами», «Тецелями» и «Экками», как был он нужен всей западной Европе четыре века тому назад.
Как мы старались показать во всем предыдущем изложении основные две заповеди христианства несмотря на простоту своих формул являются чрезвычайно сложными по своему содержанию. Любить Бога и ближних можно чрезвычайно разнообразно и в различных принципах божественной и человеческой природы. Это и является причиной того, что люди, по совести исполняющие эти заповеди, не только не могут согласоваться друг с другом в своей активной любви, но даже зачастую являются врагами друг другу. Человечество еще не в силах вместить полноту не только божественной, но и своей собственной природы и уклоняясь односторонне в какую–нибудь область, вооружается против целого. Нигде эта трудность вмещения и проистекающий от этого антагонизм не являются такими роковыми для всей истории христианства, как в сочетании обеих этих заповедей друг с другом. Вся история человечества как будто служит наглядным доказательством того, что любовь к Богу отталкивает от ближних, а любовь к ближним вооружает против Бога. Антагонизм этот в значительной мере основан на недоразумениях, но для него несомненно есть и глубокие психологические основания. В любви к Богу действительно заключается великий соблазн к забвению ближних, и в любви к ближним соблазн к возмущению против Бога. Этот соблазн вполне понятен. Люди, вознесшиеся в своих духовных переживаниях к горним высотам, с трудом отрываются от них и иногда с отвращением спускаются в смрадные города долин. Здесь они часто обнаруживают полное непонимание происходящего и впадают даже в некоторое раздражение, когда их приглашают присмотреться к себе подобным и позаботиться о их существовании. Они никак не хотят понять, что религия Христа есть не только связь человека с Богом, но связь человека с человеком. Обратное происходит у любящих ближних. Полюбив ближних и все человеческое, они сживаются с этой человечностью и становятся душевно глухи ко всему тому, что выше её. Атрофируя в себе мало–помалу чувство Бога, они впадают в человеческое самодовольство и гордость и наконец возводят свою человечность в божество. «Человек — это звучит гордо», говорят они. Обоготворив человеческую природу, а в ней самих себя, они становятся нетерпимы к идее Бога, как создателя мира и человека, и возгораются ненавистью ко всякому служению истинному Богу. В этой ненависти они готовы поклоняться атомам, клеточкам, чему угодно, только бы не признать Того, перед кем человек при всем своем совершенстве и величии есть червь земли. В этих психологических соблазнах кроется причина того, что глубоко религиозные люди впадают часто в равнодушие к ближним или даже в человеконенавистничество, а атеисты чаще всего бывают человеколюбивы. Мы затрудняемся решить, какой результат плачевнее. Но мы с уверенностью можем сказать, что второй соблазн гораздо опаснее. Признавшему Бога не так уж трудно обратиться и к человечеству, раз на него указывает сам Бог. Но тому, кто обоготворил себя, как человека или как будущего сверхчеловека, надо сделать величайшее усилие, чтобы поклониться истинному Богу. И несомненно, что в этом последнем соблазне проложит себе путь будущий антихрист, и не случайно, вероятно, Христос, указал на любовь к Богу, как на первую заповедь, и на любовь к ближним, как на вторую, но именно потому, что переход от первой ко второй более соответствует человеческой природе и её силам. Великая религиозная задача предстоит будущему христианству синтезировать эти две заповеди, до сих пор в человеческом сознании очень плохо соединенные. На осуществлении этого синтеза и зиждется будущее царство Божие, в нем же надо видеть завершение «полноты времен».
С. Аскольдов
Время и его религиозный смысл [29]
Джемс отметил в своей психологии, что самые знакомые и, казалось бы, обыденные вещи, делаясь объектом особенно пристального внимания, начинают производить впечатление чего–то нового, странного, иногда даже смешного. Он иллюстрировал это на примере слов родного языка. Но почему самые обыкновенные слова, если мы начнем к ним мысленно прислушиваться, могут произвести совершенно новое и неожиданное впечатление? Да только потому, что мы при этом, быть может, впервые пригляделись к ним самим, так как в обычном разговоре или при чтении мы думаем, конечно, не о словах, а только об их значении. Таких примеров открытия нового и странного в самых обычных вещах можно было бы привести много. Нечто подобное происходит и с представлением о времени. Мы все привыкли к течению времени, и время даже для детей есть нечто до чрезвычайности ординарное и простое. Но при некотором способе рассматривания это привычное время может поразить нас своей загадочностью, чтобы не сказать чудесностью. И это последнее впечатление получается именно тогда, когда мы начинаем рассматривать само время, а не то, с чем его обыкновенно смешивают. Но с чем же можно смешать время? Вообще, надо задаться вопросом: как возможно представить время, как ближе всего к нему подойти? Если бы нам кто–нибудь сказал, что время наилучше наблюдать с часами в руках, следя за движением часовой, минутной или секундной стрелки, то мы легко согласились бы, что этот способ рассмотрения времени не открывает нам в нем ничего загадочного. Но вместе с тем мы категорически отказались бы признать в ходе часов какое–нибудь изображение сущности времени, все равно как отказались бы его признать в ползании мухи по столу или в движении пешехода по улице. Все это, конечно, имеет какое–то отношение к времени уже одним тем, что может служить для его измерения. Однако, это все–таки не самое время. Более того, движение, как показатель времени, отображает его в наиболее чуждой ему области, а именно в пространстве. Но в таком случае, где же мы наилучше можем присмотреться к времени? Мы утверждаем, что там, где наиболее исчезает пространство, а, следовательно, где время наитруднее может быть измеряемо, вернее, где оно совсем не подлежит измерению, а именно в нашем сознании. Всмотритесь в ваши внутренние переживания и попробуйте их мысленно провожать от момента их появления до того момента, когда они перестают переживаться, а начинают уже только вспоминаться как что–то уже прошлое. Этот лишенный всяких четких границ переход настоящего в прошлое и есть течение времени. Но здесь мы должны несколько остановиться. Мы должны признаться, что в приведенных нами двух способах наблюдения времени мы имеем не простые лишь примеры, но две существенно различные точки зрения на время, — две теории, конкретизированные до простых примеров. Мы не можем приводить здесь эти две теории в решительное столкновение друг с другом, однако выяснить, хотя бы вкратце, их сущность и объяснить наше предпочтение одной из них мы считаем необходимым. Мы начнем с точки зрения наиболее распространенной и обычной, символом которой являются обыкновенные карманные часы. С этой точки зрения время есть универсальный порядок изменения событий или явлений, т. е., порядок, которому подчинено как наше сознание, так и вся внешняя материальная действительность, или, выражаясь иначе, и весь внешний чувственный опыт. С этой именно точки зрения время как общая форма противополагается пространству как специфической форме одного лишь внешнего опыта. Одной из особенностей времени, как такой общей формы, является то, что оно, как и пространство, подлежит точному измерению. Время, как и пространство, делится на равные части, которые могут быть отсчитываемы; и на этом счете временных промежутков основана вся механика, а через механику физика и все точные науки. Если мы минуем все различия этой наиболее распространенной точки зрения и фиксируем именно эту объективацию времени в пространстве и измеряемость его при посредстве движения, то мы получим некоторые весьма характерные выводы относительно природы времени. Эти выводы состоят в сближении его с тем, что наиболее легко и точно измеряется и объективируется. Но что может быть наилучше измерено как не само число? И что нами наилегче обективируется как не пространственное протяжение? И если основное свойство времени есть его объективность и измеряемость, то не представляет ли время по существу лишь какую–то разновидность числа и протяжения? История науки и философии уже ответила нам на эти вопросы двумя способами понимания времени, причем по одному время есть если не само число, то нечто весьма к нему близкое, так сказать число, обладающее действительностью. По другому способу понимания время есть по существу лишь одна из вариаций протяжения, а именно четвертое его измерение, вполне равнозначное и симметричное трем остальным измерениям. Первое понимание времени высказано марбургской школой, видящей основу времени в числе. Второе понимание есть результат новейших физических теорий, стремящихся свести конечные экспериментальные выводы, касающиеся распространения света в прозрачной среде, к наиболее стройной и свободной от противоречий математической формулировке. Что математизирующая философия свела время к числу, а математизирующее естествознание к пространственному протяжению, в этом нет ничего странного. Гносеология, считающая весь мир порождением чистой мысли, должна была превратить в мысль все чистые интуиции, а между ними и время. Но время, переведенное на язык чистой мысли, не может быть ничем иным, как некоторым порядком бескачественной множественности, т. е., числовым порядком. Глава Марбургской школы Коген основывает категорию времени на числе совершенно так же, как основывает он на нем и реальность. Правда, это не есть число, как неподвижная множественность, а как самодвижущийся ряд присоединения. Символ времени — знак плюс, его движущий импульс — антиципация [30]. И в этой антиципации предчувствуется некий integrum, ряд как целое. Однако, это целое у Когена есть все–таки лишь результат, порождение, а не порождающее [31]. По существу, к числу же сводит время и Наторп. Правда, Наторп неоднократно подчеркивает, что как время, так и пространство не исчерпываются числом, так как число само по себе не имеет никакого отношения к бытию или действительности, между тем как пространство и время — категории, относящиеся к существованию. Однако, если принять в расчет, что сама–то категория действительности у Наторпа есть порождение чистой мысли и что сущность действительности ни в чем ином не состоит, как в определенности, что затем определенность устанавливается функциональной зависимостью, функциональная же зависимость имеет свое полное выражение в числах, то из этого следует, что от числа мы по существу никуда не ушли. Впрочем, так обстоит дело в марбургской философии не с одним лишь временем. И мы должны признаться, что все гносеологические категории марбургской школы нам кажутся лишь замаскированными числами. Несколько иначе обстоит дело в физических теориях, развитых на принципе относительности.
Физика, как основная наука о материи, при всей своей склонности превратиться в чистую математику, не может все–таки вполне освободиться от интуиций. Однако, свести две интуиции к одной и именно к той, которая имеет наибольшее родство с числом, есть все–таки значительный шаг вперед в смысле объединения всех физических и математических формулировок. Принцип относительности дал возможность признать время вполне равнозначным 4-ой пространственной координате. Мы не имеем никакой ни внешней, ни внутренней возможности входить здесь в критику и оценку принципа относительности как физико–математической теории. Но к счастью в этом нет никакой надобности. Хотя принцип относительности говорит именно о времени и говорит о нем нечто, звучащее весьма роковым образом, однако все это для философии не более как сырой материал. Теория относительности, при всей её отвлеченности, есть все–таки физическая, а не философская теория, — теория, представляющая для гносеологического анализа еще вполне девственную почву. И, быть может, её роковые слова о времени, переведенные на язык философии, окажутся далеко не столь многозначительными и даже отчасти знакомыми. Кроме того, даже в физике теория эта не является чем–то общепризнанным и приведенным в окончательную ясность. Поэтому еще ничто не обязывает философию повторить вслед за этой теорией, что время есть лишь четвертая координата мировой действительности. Мы тем более можем этого не повторять, что вообще вопрос о времени может и должен быть поставлен совсем на иную почву, а именно на ту, на которой время вообще не может быть объектом ни физического, ни математического рассмотрения. На эту почву поставлена проблема времени у Бергсона. И если в философии Бергсона есть что–либо прочно обоснованное и систематически развитое, то это именно его теория времени. Лишь здесь ясность и определенность мыслей Бергсона находится на одинаковом уровне с их гениальностью. В чем же сущность этой теории? Прежде всего в отличии истинного времени от ложного. Та последовательность моментов, которая обыкновенно считается временем, есть по существу не временная последовательность, а пространственное рядоположение. Наблюдаем ли мы движение часовой стрелки или вообще какое угодно равномерное или неравномерное движение, вытягиваем ли мы во временную линию наши воспоминания, вообще всегда, когда мы представляем себе время состоящим из четко обособленных друг от друга качеств, мы всегда имеем перед собою ту или иную пространственную схему, — обыкновенно линию с нанизанными на нее звеньями тех или иных представлений. На чем же основывает Бергсон это свое утверждение? На том, что всякая раздельность и обособленность возможна лишь в однородной среде пространства. Но измерять и считать можно только вполне раздельную множественность. Стало–быть, измерять и считать можно лишь что–либо протяженное. Но освободимся от всякого протяжения, заглянем внутрь сознания. Оно несомненно представляет собой некоторую множественность состояний. Но если мы присмотримся к этой множественности, то увидим, что она отличается от внешней множественности протяженных вещей особым свойством. Это множественность без отчетливой внеположности своих частей. Как же относятся эти части друг к другу? Если мы вместе с Джемсом скажем, что они слиты и соприкасаются друг с другом, то с точки зрения Бергсона мы скажем очень мало. Они не только слиты, утверждает Бергсон, они врастают друг в друга. Если вы имеете перед собой брусок меди, спаянный по поверхности с бруском цинка, вы сможете отделить их режущим инструментом. Но вы не изолируете механически медь от цинка, если они образуют сплав, т. е., проникают друг друга молекулярно. Нечто подобное представляет сознание, в котором каждое последующее вплавляется в свое предыдущее. Бергсон весьма удачно уподобляет жизнь сознания музыкальной мелодии. Можно ли сказать, что мелодия есть сумма составляющих ее тонов. Конечно, нет, потому что сумма есть лишь внешнее соединение или соприкосновение составляющих ее слагаемых. Знак плюс есть лишь простая спайка по поверхности. Но так ли соединяются между собою тона мелодии? Нет, они вырастают одни из других и в этом росте делаются неотделимыми друг от друга. Мелодия лишь тогда слышится как мелодия, а не ряд звуков, когда каждый новый тон звучит, как дополнение предыдущего и как некий зов к последующему. Предыдущие тона в нем еще слышатся, а будущие уже зарождаются. Конечно, этого нельзя сказать про физическое исполнение мелодии человеческим голосом или инструментом. Но ведь мелодия есть произведение не только артиста исполнителя, но и музыканта слушателя. Бергсоновский пример мелодии объясняет всю суть дела. Время есть последовательная множественность мелодического характера. Временное течение осуществляется лишь в текучем организме внутренних переживаний. Этот организм, как и всякий организм, неделим на части. А если его делят, то он перестает быть организмом, умирает и превращается в труп. Точно также и время. Переживаемое непосредственно в сознании, оно есть подлинное живое время, неделимое, а потому и не измеряемое, но перенесенное нашею мыслью в чуждую среду пространственности и разорванное тем самым на отдельные части, оно делается мертвым временем, но за то прекрасно измеряемым. Часы это отпрепарированный труп живого времени. Но здесь возникают весьма существенные вопросы.
Как возможно перенесение последовательности времени в последовательность пространства? Благодаря чему это перенесение удается и является необходимым условием естественных наук? На первый вопрос, с точки зрения Бергсона, приходится отвечать так. Время есть форма внутренней жизни души. Пространство — форма внешнего материального мира. Время есть последовательность множественностей, проникнутых абсолютным единством. Пространство есть существование материальных вещей в их столь же абсолютной раздельности друг от друга. Итак, время есть свойство, или характеристика духа, пространство — материи. Если бы материя и дух существовали розно и независимо друг от друга, то, конечно, пространство и время не могли бы подменивать друг друга. Но мир есть проникновение материи духом, их теснейшее сплетение. И лишь благодаря этому получается столь же тесное сплетение времени и пространства. Наше «я» есть один из фокусов такого вторжения духа в материю. Поэтому–то наше сознание и живет двойной жизнью: жизнью своей периферии, соприкасающейся с материей и жизнью своего сокровенного «я», представляющего чистую длительность. Другими словами, оно живет в пространстве и во времени, как некая онтологическая амфибия. В результате является ассимиляция основных форм нашего существования. Пространство уподобляется времени и обратно. То, что мы обыкновенно понимаем под временем, есть по существу пространство. Однако, это и не чистое пространство, а, так сказать, пространство под флером времени. В чем же состоит этот флер? Да именно в том, что мы мысленно соединяем разрозненные части пространства в некую сплошность и единство, которыми эти части по существу не обладают, представляем их как бы вырастающими одна из другой. Происходит нечто подобное кинематографической картине. Лента кинематографа состоит из отдельных друг от друга картинок. Но зритель оживляет этот труп некогда промелькнувшей жизни, дополняет своим воображением, а главное превращает в органическое единство, — и получается опять образ самой жизни. Точно таким же является восприятие нами внешнего материального мира, как изменяющегося во времени. Мы воспринимаем его sub specie temporis, хотя подлинное время в нем вовсе не обнаруживается. Но представлять протяженное под формой времени это не значит ничего другого, как представлять материю в форме сознания. И так как материя, как бы ее ни понимать, дана нашему сознанию и вне форм сознаваемости не представлена, то к этому несомненно есть вполне веские основания. Однако, если мы так или иначе поняли материю под формой духа, то это не дает нам права после этого превратить дух в материю. То же самое и с временем. Насколько правомерно понять и протяженность причастной времени, настолько же незаконно мыслить время в категории пространственного протяжения, т. е., превратить его в измеряемую дробность. Но именно это постоянно и происходит, и если пространство принимает на себя отчасти свойства времени, то оно постоянно отмщает за себя тем, что подменивает собою истинное время. В самом деле, поскольку дело идет не о непосредственном переживании, а о представлении или понятии времени, мы его обыкновенно мыслим в форме протяженности, а именно или в виде движения в пространстве или в виде смутного ряда разного рода качеств, расположенных в линейный ряд. И время, поскольку оно играет роль научного понятия, есть не что иное, как некоторая линейка с точно отмеренными делениями секунд, минут, часов и т. п. На эту линейку как бы набегают события материального мира, занимают на ней определенный промежуток, — и это называется течением времени. Мудрено ли, что при таком линейном представлении времени оно становится, в конце концов, 4-ым измерением пространства? Но возникает вопрос, почему же эта замена времени пространством является в научном отношении правомерной? Как неделимое и неизмеряемое время может измеряться через пространство? Очевидно, это возможно лишь благодаря тому, что между временем и пространством существует какое–то правильное соотношение. Каждый из нас может испытывать течение времени двояким способом: во-1-х, сидя на одном месте и, во-2-х, двигаясь в пространстве. Если мы движемся в пространстве, напр., едем в поезде, то каждая станция, от которой мы уже отъехали, есть для нас нечто минувшее в двояком смысле — во временном и пространственном. И именно этот двойной смысл минувшего при передвижении делает то, что каждая пространственная точка пути есть характеристика соответственной точки времени, а весь путь — характеристика всего промежутка времени, истраченного на преодоление этого пути. Таким образом, получается, что протяжение, при определенной скорости передвижения по нему, есть характеристика времени этого передвижения. Но если это так при нашем собственном передвижении, то то же соотношение сохраняется при передвижении любой материальной точки в пространстве. Мы мысленно движемся с этой точкой и измеряем её движением нашу внутреннюю неделимую длительность. Вот как мы приходим к астрономическому хронометру и физическому определению времени. Не следует, однако, обманываться в природе этого соответствия между временем часов и временем нашей внутренней жизни. Поскольку мы живем для пространства и оцениваем время с точки зрения материальных соотношений, измерение времени при посредстве физических инструментов является вполне адекватным своей цели. Ибо что же мы здесь делаем, как не меряем пространство пространством же, движение — движением же. Но если мы начинаем прилагать наш физический масштаб времени к длительности и течению наших внутренних переживаний, то он оказывается сюда прямо не применимым. Мы, конечно, можем сказать, что мы испытывали радость или горе по поводу свидания или разлуки с близким нам человеком в течение стольких–то часов или дней. Но можно ли сказать, что эти часы или дни как–либо характеризуют длительность наших переживаний? И разве мы не можем, вопреки всем часам в мире, сказать, что, наоборот, наше горе испытывалось как длящееся дни, а радость как несколько мгновений? Вообще, все количественные определения по отношению к внутреннему времени сводятся к неопределенным выражениям: долго, скоро, давно, недавно и т. п.
Изложенная нами точка зрения Бергсона на время служит вполне достаточным объяснением и обоснованием того, что философская теория времени совершенно не зависит от его физического и математического истолкования. Именно Бергсон с необычайною ясностью показал, что время, понимаемое в науке как измеряемая величина, есть по существу не время, а пространство под видом времени. Но мы хотим рассматривать именно время, а не пространство. Поэтому бросим же научное псевдовремя и обратимся к тому истинному времени, которое новейшая трансцендентальная гносеология, ищущая объяснения природы в математике, столь презрительно называет «психологическим». Если псевдовремя физики и математики может нам помочь определить, через сколько оборотов часовой стрелки должен наступить момент солнечного затмения, то рассмотрение психологического времени может натолкнуть нас на некоторые, быть может, более насущные для нас и для нашего сознания выводы. Во всяком случае именно оно составляет объект философского рассмотрения и не только философского, а даже и гносеологического, если только под гносеологией разуметь не гносеологию чисел, а гносеологию человеческого познания в широком и полновесном смысле слова «познание».
Итак, что же такое время в своей первоначальной форме, в непосредственном интуитивном восприятии. Первое, что мы должны сказать, это то, что время не есть какая–нибудь самостоятельная вещь, вообще реальность. Время неотделимо от того, чем оно наполняется. Строго говоря, не существует никакого времени, существует лишь временное бытие. Время есть характеристика жизни, характеристика нашего сознания, его исконное свойство. Конечно, можно говорить и про время само по себе, но совершенно так же, как мы говорим про красноту или белизну. Онтологический смысл имеет лишь прилагательное «временной», а не существительное «время». Если время есть свойство или характеристика жизни сознания, то является вопрос, есть ли это свойство нечто простое или некоторая сложность. Естественным ответом на этот вопрос является указание на прошедшее, настоящее и будущее время. Характеристика времени имеет тройственную вариацию. Но можем ли мы сказать, что всю сущность и природу временного течения составляет распадение его на три отдела. Для ответа на этот вопрос обратимся к рассмотрению центральной и основной части времени, а именно к настоящему. Что такое настоящее время? Очень часто говорят, что настоящее есть один момент, некоторый неуловимый миг, который превращается в прошедшее, прежде чем мы на него успеваем взглянуть. Итак, настоящее есть как бы своего рода точка на линии времени. Но если в геометрии точка есть нечто, то в сознании точка, как некоторый неуловимый пункт наших переживаний, есть ничто. Но если настоящее есть ничто или чистая абстракция мысли, то значит реально и интуитивно мы живем лишь прошедшим. Мы не остановились бы перед таким выводом, если бы он не стоял в противоречии именно с самой интуицией времени. Каждое наше переживание, прежде чем сделаться прошедшим, кричит нам о том, что оно настоящее. И именно в качестве настоящего представляет оно для нас главную жизненную ценность. Драгоценное, а иногда ужасное «теперь» никогда не может быть одной лишь выдумкой и недоразумением. Напротив того, это «теперь» есть сама жизнь, сама действительность. Скорее можно превратить в иллюзии прошедшее и будущее, чем настоящее. Но и на это не дает нам своего согласия непосредственный опыт. Но тогда не есть ли чистое недоразумение та мысль, что настоящее есть всего лишь одно мгновение? Собственно, уже из самого понятия о времени, в той форме, как оно установлено философией Бергсона, вытекает, что настоящее как мгновение есть гносеологическая фикция, имеющая свое значение не в подлинном времени, а в псевдовремени, или пространственном времени. В самом деле, мгновение, как некоторый точечный элемент чего–то, как некоторая четкая и непротяженная граница между двумя качествами, есть по существу не что иное, как геометрическая точка. И конечно, если мы станем изображать и представлять время в виде линейки, то мы найдем на ней и точки. Что мы назовем эти точки мгновениями, это не меняет дела. Но по существу это все–таки геометрия, а не время. Однако, этим соображением нам нельзя ограничиться. О том, что настоящее есть нечто неуловимое, говорит нам, по–видимому, не только пространственный символ времени, но и самая жизнь сознания. В самом деле, почему нам говорят, что настоящее есть неуловимое мгновение? Да именно потому, что наши переживания непрестанно меняются. То, что я обозначил словом «теперь», в тот момент, как я произнес это слово, изменилось и стало уже другим «теперь». Куда же девалось «теперь» № 1, сменившееся, «теперь» за № 2. Оно исчезло, говорят нам, ушло в безвозвратное прошедшее, как уходит в прошедшее и каждое другое нарождающееся «теперь» в тот самый момент, как оно успело народиться. В этих рассуждениях, правда, нет уже никакой геометрии. Однако, быть может, в них есть какая–либо другая ошибка или недоказанное утверждение. Всмотримся в это рассуждение попристальнее. В нем прежде всего говорится, что каждое «теперь» непрестанно меняется и в этой смене распадается на отдельные «теперь». С этим утверждением нельзя не согласиться. Постоянная перемена бывания есть непреложный факт. Но что же из этого следует? Нам говорят далее, что изменившееся «теперь» уже не существует и, уступив свое место в настоящем новому «теперь», ушло в прошедшее. Вот этот–то уход в прошедшее мы и оспариваем. Однако, мы здесь имеем как будто бы совершенно неопровержимый логический вывод. В самом деле, если мы обозначим «теперь» № 1 буквой В, а «теперь» № 2 буквой С, то мы как будто должны сказать, что когда наступило С (и это С есть настоящее), то настоящее, которое характеризовалось как В, уже не существует. Все это рассуждение имеет, однако, лишь кажущуюся убедительность. Утверждение, что во временном течении нет ничего постоянного и что ничто не успевает никогда сделаться настоящим, похоже на другое давно знакомое и давно опровергнутое утверждение. Вам говорят, что вы не в состоянии беседовать с вашим знакомым в течение одной минуты. «Почему»? — спрашиваете вы. — Да потому, что ваш знакомый N. N. есть величина во всех смыслах переменная: и тело его ежесекундно меняется, да и душа тоже. Мы вспоминаем Гераклитовское παντα ρει и облегченно говорим: «это мы уже преодолели». Если мы вспомним, как преодолевается Гераклит [32], то мы сумеем преодолеть и утверждение, что настоящее неуловимо. Если справедливо, что мы, вопреки Гераклиту, можем в течение пяти минут стоять в одной и той же реке, если справедливо, что мы можем несколько часов разговаривать с одним и тем же знакомым, то справедливо и то, что мы можем в течение пяти, десяти минут иметь одно и то же настоящее, одно и то же «теперь». Чем же реальность, называемая «теперь», хуже реальности нашего знакомого N. N., который, непрестанно изменяясь, остается в то же время одним и тем же. В чем же ошибка наших предыдущих рассуждений? Да именно в том, что мы некоторое единое «теперь» совершенно произвольно раздробили путем абстракции на отдельные части, назвали эти части А, В, С и стали говорить об их неуловимости. Итак, утверждающим неуловимость и постоянное исчезание настоящего мы ответили бы, что неуловимо в настоящем то, чего никто никогда и не собирался ловить, а именно чисто теоретическая неповрежденность и неподвижность всех без исключения отдельных моментов. Но истинное настоящее это не те теоретические миллиарды составных частей того или иного образа или того или иного чувства, а именно их органическое единство. Что это единство может обладать известной стойкостью и, с точки зрения псевдовремени, оцениваться на количество 5, 10, 30 минут, — об этом свидетельствует непосредственный опыт. В самом деле, представьте себе, что вы стоите перед картиной художника, стоящей того, чтобы перед ней простоять 5, 10, 15 минут. Можно ли сказать, что ваше настоящее состоит из кратчайших, неуловимых промежутков? Да ведь вы и не замечаете этих промежутков. Вообще, вы ничего не замечаете кроме картины и относящихся к ней ваших мыслей, представлений и истолкований. И именно эта совокупность всего относящегося к картине есть ваше настоящее. Сколько же оно продолжается? Да все то время, пока картина занимала ваше внимание и объединяла ваши мысли; иногда две минуты, иногда десять. Но вот ваш интерес исчерпался, вы перешли к другой картине, и ваше настоящее сменилось; — и лишь тогда предыдущая картина со всем своим психическим аккомпанементом стала прошлым. Итак, настоящее длительно, говорит нам непосредственный опыт. Оно длится ровно столько, сколько времени наше сознание заполнено тем или иным единством или даже несколькими единствами восприятий, представлений, чувств или настроений. Отчего зависит их стойкость — это вопрос, к которому мы перейдем несколько далее, а пока фиксируем весьма важный для нас вывод, касающийся настоящего. Вывод этот заключается в том, что настоящее есть некоторая реальная величина, вполне ясно сознаваемая. Лишь теперь мы можем приступить к следующему весьма важному для нас вопросу: настоящее, взятое само по себе, без отношения к прошедшему и будущему, имеет ли временной характер или время образуется лишь соотношением настоящего, прошедшего и будущего? Можем ли мы сказать, что время для нас течет даже и тогда, когда мы всецело поглощены настоящим и нисколько не думаем ни о прошлом, ни о будущем? Конечно, время в качестве лишь настоящего есть некоторая неполнота временной характеристики. Можно даже сказать, что, когда мы всецело поглощены настоящим, мы теряем сознание течения времени и как бы погружаемся в некую безвременность. Такое понимание вопроса как будто вполне правомерно. Время без прошедшего и будущего есть во всяком случае своеобразное «время», если только оно может еще так называться. Однако, сказать, что в настоящем времени нет никакой временной характеристики, никакого временного течения было бы тоже странно. Если время есть подлинное свойство или характеристика реальности, называемой сознанием, то это свойство не может быть одним лишь соотношением трех времен. Тем более, что ведь и прошедшее, и будущее построено по образу и подобию настоящего. Казалось бы, что уже одно настоящее содержит в себе некое реальное зерно времени, как целого. К этому же вопросу можно подойти несколько иначе. Дано ли течение времени в одном лишь прошедшем? Правда, прошедшее не переживается, как настоящее, а только лишь ретроспективно вспоминается. Однако, эти воспоминания вполне характеризуют прошедшее. Но дано ли нам в наших воспоминаниях именно течение прошедшего? По–видимому — да. Perfectum и plusquamperfectum есть не только филологическая, но и психологическая реальность. Другими словами, в прошедшем мы различаем смены и порядки этих смен, свое «раньше» и «позже». Но не имеем ли мы это «раньше» и «позже» также и в настоящем? Непосредственный опыт свидетельствует именно об этом. В чем сущность временной пары «раньше» и «позже»? — В смене состояний сознания. Если состояние сознания меняется существенно с нарушением всего единства переживаемой наличности настоящего, это настоящее переходит в прошлое, и мы получаем некоторое «раньше» в смысле прошедшего времени. Но есть и другое «раньше», а именно касающееся частичных и детальных изменений и перемещений в картине настоящего с сохранением этой картины в её основном единстве. Предположим, я смотрю на движение секундной стрелки на часах, ожидая какого–нибудь события. Конечно, мое психологическое настоящее вовсе не передвигается с каждым перемещением секундной стрелки. Оно движется гораздо медленнее. Оно равно по продолжительности стойкости моего устремления на то или иное представление или ожидание. И, однако, каждая отсчитанная секунда образует на фоне этой длительности настоящего некоторую пару «раньше» и «позже». Это «раньше» и «позже» создается, конечно, не одной секундной стрелкой, а и многими другими деталями моего переживания. Итак, настоящее хотя и стоит в целом, но течёт в своих частях, часть его тает в прошедшее, часть нарастает из будущего. Но это таяние и нарастание не превращают его в прошлое, пока не нарушилось его центральное единство. Но вот расползается и деформируется единство данной конфигурации настоящего, и оно падает в прошедшее. Но и прежде чем оно кануло, оно несомненно уже текло; и если бы в нем не было этого подтачивающего его целость изменения, оно стояло бы перед нами и до сей поры, как настоящее. Итак, настоящее есть не только граница прошедшего и будущего, но и порождающее зерно всего времени. В нем уже дана объективная природа времени, как в жёлуде дана природа дуба. И природа эта заключается в смене или изменении. «Временная природа сознания» или «изменяемость сознания» — это почти синонимические выражения. Поэтому, если мы хотим понять природу времени, мы должны обратиться к рассмотрению того свойства действительности, которое называется изменяемостью.
Здесь нам необходимо установить некоторые различия, дающие основания к существенно иным жизненным и теоретическим оценкам изменения. Возьмем такой пример. На нашем столе стоит букет свежесорванных цветов. Что цветы непрестанно изменяются, это мы прекрасно знаем теоретически и замечаем путем непосредственного наблюдения. Если вчера они были не вполне распустившиеся, то сегодня они развернуты гораздо полнее. Рассматривая теоретически мы должны бы сказать: вчерашнего букета уже нет, он канул вместе со вчерашним днем в безвозвратное прошедшее. Однако, жизненно дело происходит иначе. Мы вовсе и не вспоминаем о вчерашнем букете, не вспоминаем потому, что букет для нас не был, а сейчас есть. Теоретически представляемый букет вчерашнего дня исчез, но живой букет нашего опыта стоит, и то, что он стал еще лучше, не дает нам никакого повода создавать его прошедшее и считать его за что–то как–то нами утерянное в прошлом. Но оставим наш букет простоять еще несколько дней, и в какое–нибудь утро нам придется его только вспомнить, сказавши, что букет был на редкость хорош. Рассматривая теоретически, это как будто совершенно непоследовательно. Цветы менялись непрестанно. И, однако, это их изменение не превращало букета в прошедшее до того момента, как он стал увядать. И лишь увядшие цветы, оставаясь по существу цветами, создали для нас прошедшее этих цветов. Из этого следует, что одно лишь изменение не создает еще прошедшего, но лишь изменение определенного рода. На нашем примере мы легко можем увидеть, какие именно изменения приводят временное течение к образованию прошедшего. Изменение может состоят, во-1-ых, в росте и развитии той или иной реальности и, во-2-х, в убыли и её уничтожении. Мы можем это схематически представить в виде нарастания или убывания буквенного ряда. Сочетание первых трех букв алфавита а, б, в, может изменяться тремя способами: 1) оно может обогащаться следующими буквами алфавита г, д, е и т. д., не теряя при этом ни одной буквы из своей наличности 2) оно может терять последовательно одну букву за другой не обогащаясь при этом новыми и, наконец, 3) — возможный случай, когда сочетание трех букв алфавита как бы движется по алфавиту по направлению от его начала к концу, т. е., когда оно, теряя предыдущие члены, обогащается новыми последующими. Фактическая жизнь нашего сознания протекает приблизительно по третьей схеме. Наши переживания постоянно деформируются именно путем убыли и прироста их содержания. И именно эта форма изменения обуславливает возникновение для нас прошедшего и будущего. Мы не можем себе представить, как воспринималось бы для нас течение времени, если бы оно осуществлялось по первым двум схемам, т. е., если бы объём нашего сознания претерпевал только рост без всякой убыли или, наоборот, убыль без всякого роста. Теоретически рассуждая, мы и по первой схеме чистого роста могли бы образовать прошедшее время, рассуждая таким образом: сейчас мое сознание представляет a, b, с; через час оно уже a, b, с, d; но сочетание a, b, с, d есть уже нечто иное по сравнению с a, b, с, следовательно, мы должны сказать, что сейчас наше сознание есть a, b, с, d, а сознание a, b, с без d есть уже некоторая погибшая для нас в прошлом реальность. Так может рассуждать и так фактически рассуждает иногда теоретизирующая мысль. Но это именно лишь рассуждение, а не жизненное восприятие времени. В самом деле, если прибавка d не нарушает ни в каком отношении единства прежних состояний a, b, с, если это действительно только прибавка, не несущая никакой реальной убыли, то что же заставит нас воспринимать находящееся налицо a, b, с как исчезнувшее в прошедшее.
Для математика, конечно, abcd есть нечто совсем иное, чем аbc, и раз abc, сменилось abcd, то это значит, что оно исчезло. Но жизнь не математика, она оценивает явления не только с точки зрения количества, но и с точки зрения качества и, более того, с точки зрения того единства, которое всегда выражается в тех или иных качествах. И если при перемене тех или иных качеств и количеств выражаемое ими единство не только не гибнет, но выражается еще полнее, чем прежде, то о чем- либо прошедшем нет и никакого сознания. Распускающиеся цветы — это, конечно, лишь приблизительный пример изменяемости нашего сознания, вообще «течения» действительности. Диапазон стойкости и пребываемости в одних единствах гораздо шире, в других — гораздо уже. И вся эмпирическая действительность не дает нам почти ни одного примера развития и роста без той или иной убыли. И распускающиеся цветы, делаясь, так сказать, все более и более цветами, непременно при этом кое–что и теряют или в свежести, или в строгости форм, или в чем–нибудь другом. К непрочности настоящего присоединяется случайность и несовершенство наших оценок. Мы зачастую упускаем из виду стойкое единство и привязываемся к текучим мелочам и частностям. В результате мы имеем лишь весьма мало длительное настоящее. Однако, эта малая длительность не представляет все–таки неуловимого момента.
Определив природу времени как «изменение» и отметив две формы этого изменения, как обуславливающие прошедшее и будущее, мы можем перейти к вопросу об объективном и универсальном значении времени в мировой действительности. Что значит вопрос — объективно ли время? По предыдущему истолкованию природы времени этот вопрос равнозначен с другим: объективно ли изменение, объективны ли тот рост и убыль нашего сознания, которые обуславливают, с одной стороны, убегающую от нас пучину прошедшего, с другой, надвигающееся будущее. Уже из самой характеристики времени, как свойства сознания или способа его бытия, вытекает, что время столь же объективно и реально, как и само сознание. Уже из одной постановки вопроса в этой именно форме само собою отпадает то его решение, которое дано было Кантом, видевшим во времени чистую форму созерцания, как бы извне привходящую к самому содержанию созерцания и по этому одному не дающую нам никакого познания о действительности, как вещи в себе. Для нас время не форма и вообще не что–либо внешнее в отношении того, что в нем рассматривается, а неотделимое свойство или характер всего созерцаемого в сознании. Сознание, как некоторый вид действительности, не является только нам во времени, а само проникнуто временем, как изменением. Поэтому–то самосознание не есть для нас только феномен, а действительность, данная именно как «вещь в себе». Но если время есть объективная характеристика нашего собственного сознания, то нет основания признавать его за какую–то искажающую призму и тогда, когда мы рассматриваем в форме времени всю внешнюю действительность. Поскольку мы понимаем эту действительность внутренне живой или оживляем ее, делая содержанием наших восприятий, мы вполне правомерно применяем к ней определения времени. Итак, время объективно не только как необходимая форма познания, но и как форма бытия самого познающего субъекта и всего того, что, подобно ему, имеет внутреннее переживание изменения. Гораздо труднее ответить на вопрос, есть ли время универсальная характеристика всей мировой действительности. Если мы с уверенностью можем утверждать внутреннюю изменяемость человеческого сознания и всего того, что имеет явственные признаки подобия этому сознанию, то это еще не дает нам права заключать к общей изменяемости мировой действительности в целом. Попробуем, однако, продвинуться в разрешении этого вопроса, насколько возможно. Для этого нам придется обратиться к выяснению природы прошедшего. Здесь мы должны прежде всего отметить, что переход в прошедшее в нашем сознании и во внешнем нам мире далеко не совпадает. Многое, что для нас есть уже минувшее, для мира вне нас есть еще настоящее. Если я сегодня приехал из Петербурга в Москву, то для меня Петербург стал вчерашним днем. Однако, несомненно, что у Петербурга есть свое «сегодня». Если мой близкий знакомый уехал за границу, то он, конечно, канул в прошедшее только для меня, а не для самого себя. Столь же относительны и все другие изменения при относительной перемене мест в пространстве. Все ставшее из пространственно близкого пространственно далеким делается друг для друга прошедшим. «Пространство созидает время» — можем мы сказать, хотя само пространство и не есть время. Однако, время течет как будто и независимо от перемены места в пространстве. И наш знакомый, уехавший за границу, со времени своего отъезда стал в каком–то отношении прошедшим не только для нас, но даже и для самого себя, т. е., вернее, что–то в нем стало прошедшим. И оставленный мною вчера Петербург, хотя и имеет свое «сегодня», однако это «сегодня» для него иное, чем «вчера». Итак, все, оставаясь на своих местах, меняется и уходит в прошедшее и нарастает в будущее. И эта убыль и нарастание есть уже нечто роковое, чего не поправишь никакими переездами по железной дороге. И именно это безвозвратное таяние действительности называем мы прошедшим в точном и объективном смысле этого слова. Это- то прошедшее, к которому в известном стихотворении Эдгара По относится страшное слово «никогда». Но очевидно, когда Эдгар По писал свое стихотворение, он был наиболее далек от христианства, ибо именно христианство ставит перед словом «никогда» знак вопроса и даже противопоставляет ему слова «всегда». Как возможно для человеческой мысли от слова «никогда» перейти к слову «всегда», этому мы и посвятим заключительную часть нашего доклада.
Былое — было ли когда?
Что ныне — будет ли всегда?
спрашивает русский мистик–поэт. Казалось бы, только ради стихотворной формы можно задать вопрос, выраженный в первой строчке: «Былое — было ли когда?» Да разве можно сомневаться, что оно было, — ведь иначе мы бы его не вспоминали. И, однако, вопрос этот может оказаться вовсе не риторическим, если мы спросим, что же такое собственно воспоминание? Лишь повседневность факта памяти делает то, что мы не видим в нем никакой загадочности. И говоря в начале нашего доклада о загадочности и даже чудесности времени, мы имели ввиду именно ординарный факт памяти, свойство нашего сознания как–то сохранять былое. Что собственно мы имеем в памяти — некоторое переживание настоящего же или переживание былого в подлинном и точном смысле слова? Обыкновенно думают, что воспоминание есть лишь ослабленный, повторенный образ прошлого, как бы его эхо. Другими словами, думают, что воспоминание есть по существу настоящее, но только истолкованное нашею мыслью, как прошлое. Но именно по отношению к такому пониманию воспоминаний уместен вопрос поэта: «былое — было ли когда?» В самом деле, если былое есть только истолкование мыслью чего–то по существу настоящего, т. е., наших наличных представлений, то бытие его в качестве былого, т. е., прошлого, становится весьма проблематичным. Пусть мы не сомневаемся в том, что французская революция была, и не сомневаемся потому, что наука, именуемая историей, наложила на это свой штемпель: «проверено по документам». Но какая наука сможет нас убедить, что то, что кажется нам нашей собственной биографией детского или юношеского возраста, или даже событием вчерашнего дня, не есть вымысел фантазии. Ибо если воспоминание есть только настоящее, то в чем же мы можем найти свидетельство тому, что оно действительно относится к прошлому, если этого прошлого ни в каком смысле уже нет? Ведь очевидно, что не везде имеются те косвенные аргументы, которыми пользуется наука. Да, наконец, если бы мы и к самой науке приступили с серьезной ревизией её прав на утверждение бытия прошлого, то не убедились ли бы мы, что и она–то сама всецело стоит на том обыденном доверии к факту памяти, который мы имеем относительно нашего вчерашнего дня. И если бы мы всерьёз к каждому утверждению о прошлом предъявили требование обоснования, то получился бы грандиозный крах не только всей науки, но и всех форм общественной жизни. И наука, и вся жизнь стоит на способности памяти, на возможности уверенно утверждать относительно разного рода представлений: «это действительно было». И уверенность эта не какая–либо косвенная или выводная, а самая первоначальная и непосредственная. Но такой уверенности быть не может, если в воспоминаниях нам дано лишь одно настоящее. В самом деле, как может настоящее, будучи только настоящим, как бы говорить нам о самом себе: «хотя я и настоящее, т. е., вот это в данную минуту представляемое воспоминание, но я в то же время изображаю собою прошлое». Из чего видно, что это данное представление изображает что–то другое, а не изображает просто самого себя? Не из чего, отвечаем мы, если то другое, о котором идет речь, не сохраняет как–то своего существования. Другими словами, прошлое не могло бы и вспоминаться, если бы оно не было причастно в каком- то смысле воспоминанию. И именно это прошлое только и может подать о себе голос как о прошлом и дать удостоверение того, что мы имеем именно воспоминание, а не просто образ фантазии. Все это легко пояснить примером эхо. Если мы, стоя на берегу реки, слышим только крик с противоположного берега, то, конечно, мы признаем этот крик за первоначальный, ибо ничто не говорит в нем, что он есть лишь повторение чего–то. Но достаточно нам как–либо узнать, что перед криком с того берега был такой же крик с нашего берега, и мы легко убеждаемся, что с противоположного берега мы слышали эхо чьего–то крика. Нечто подобное должно происходить и в образах памяти. Чтобы быть понятыми в качестве повторения прошлого, они должны или как–то соприкоснуться с этим прошлым или вообще иметь с ним какую–то связь. Во всяком случае кто–то должен засвидетельствовать, что образ памяти есть не просто образ, а повторение чего–то бывшего. Итак, воспоминание есть некоторое сочетание настоящего с прошлым, прошлое словно как–то протягивается к нам из пучины безвозвратного и спаивается с тем «теперь», которое его отображает, в некоторое единство. Воспоминание есть выражение этого единства, доказательство того, что оно в действительности существует.
Но является вопрос, как же нам понимать это единство. Почему прошлое, не уничтожаясь совсем и даже как–то соединяясь с настоящим, все же не существует в настоящем. Как получается это странное сочетание бытия и небытия, которое характеризует прошлое. Для ответа на этот вопрос вернемся несколько назад. Мы нашли, что сущность времени в изменении. При этом мы выяснили, что именно убыль бытия или его уничтожение ведет нас к образованию категории прошедшего. Всматриваясь в природу явлений памяти, мы пришли к другому выводу, состоящему в том, что прошедшее должно как- то сохраняться. Из связи и сопоставления этих двух выводов получается третий, состоящий в том, что действительность, которая с точки зрения нашего опыта казалась нам окончательно погибшей, на самом деле вовсе не превратилась в небытие, а как–то существует и свидетельствует о своем бытии в актах памяти. Мы были бы очень плохо поняты, если бы наш вывод был истолкован так, что прошлое не живет, а только оживает в актах памяти. В таком истолковании получилось бы нечто подобное той идее бессмертия, которая столь обычна для позитивизма. Наши предки, говорят позитивисты, живут в нашей памяти, в наших деяниях. Но говорящие так не хотят понять, что жить только в другом — значит совсем не жить, т. е., что понятие жизни предполагает самочувствие или самосознание. То же самое следует сказать и о прошлом. Если наши рассуждения о природе памяти верны, то они приводят вовсе не к тому выводу, что прошлое может как–то оживать в настоящем. Наш вывод существенно иной. Мы пришли к неизбежности признать, что в актах воспоминания нам дается само прошлое, как некоторая метафизическая реальность. В воспоминаниях мы как–то касаемся прошлого, именно касаемся, а не творим заново в образах и представлениях. И если воспоминание исчезло, это не значит, что исчезла та реальность, которой мы соприкоснулись, но исчезло лишь соприкосновение с ней. Об этом именно, а не о чем ином говорит нам факт памяти, который есть сочетание реального настоящего, т. е., того или иного образа, с реальным же прошлым, т. е., того, что этот образ представляет. Но как же теперь онтологически или метафизически истолковать реальность прошлого? Если представлять себе дело так, что все прошлое существует абсолютно в том же виде, как оно существовало некогда в настоящем, то у нас получилось бы полное упразднение времени, прошлое оказалось бы тогда отодвинувшимся от нас настоящим, переход от «прежде» к «теперь» равнозначен был бы переезду из одного города в другой, разница была бы лишь в том, что не один человек, а уже все человечество в целом словно катится по какому–то необозримому полю действительности, оставляя позади себя свою историю с её Цезарями и Наполеонами во всей неприкосновенности. Представлять себе дело так невозможно. Уже непосредственное переживание настоящего воочию нам показывает, что действительность не отодвигается от нас а именно изменяется. Мы не отъехали от Цезаря и Наполеона, а их действительно уже нет. И, однако, если наши предыдущие рассуждения верны, то они и не совсем погибли. Их нет и в то же время они есть. Из противоречия этого «есть» и «нет» только один выход, — это признать, что они в каком–то одном смысле не существуют, а в каком–то другом существуют. Другими словами, нам приходится утверждать два смысла, или два вида существования, два модуса бытия и притом такие модусы, которые, будучи существенно различными, являются в каком–то отношении и существенно общими. Если бы настоящее изменялось вполне и абсолютно, не могло бы быть воспоминаний. Если бы настоящее не изменялось совсем, не могла бы образоваться категория прошедшего. Отсюда вывод: настоящее изменяется, а именно погибает, но погибает не абсолютно, а как–то относительно, претерпевает метаморфозу в какое–то инобытие. Мы могли бы призвать на помощь разного рода сравнения и аналогии для уяснения этой метаморфозы, указать на взаимоотношения предмета и его тени или отображения в зеркале, вспомнить греческие верования и представления, касающиеся загробного существования душ, как теней, и т. п. Мы предпочитаем, однако, воспользоваться совсем не поэтическим, а наоборот, весьма тривиальным сравнением, именно кинематографом. Что делает кинематограф? Он фиксирует образы материальной действительности на простой бумаге. Точно также зафиксировано где–то и как- то все наше прошлое. Но если бы прошлое существовало только в виде бумажной ленты, цена ему была бы не высока. Если по отношению к этому, эмпирически нам известному, бытию есть какое–то инобытие, то это, конечно, не бумага и не какой–либо известный нам вид материи, а какая–то действительность, если материальная, то совершенно иного порядка материальности, а если не материальная, то еще более отличная от нам известной. Мы не будем, конечно, входить в ближайшее обсуждение её природы. Мы только постулируем эту иную природу, иную сферу действительности, в которую как–то претворяется наше настоящее, претворяется не в своем лишь внешнем облике, а во всей своей глубинности, стереометричности и духовности. Представим себе человека как бы в некотором плотном дымном облаке, которое проходит сквозь него и выходит ежемгновенно в виде точнейшего стереометрического слепка, причем все эти слепки как–то непрерывно нанизаны друг на друга, или вложены один в другой, но именно так, что точная последовательность всех этих моментов абсолютно точно сохранена. Тогда у каждого человека получится как бы два тела: одно тело эмпирическое и другое как бы тело прошлого. Но теперь представьте себе, что это второе состоит не из дыма, а какой–то среды гораздо большей сплошности и непрерывности, органами чувств не воспринимаемой. Мы прекрасно сознаем, что все это, конечно, слишком грубые образы. И, конечно, все эти кинематографы и дымные тела являются лишь некоторыми вспомогательными приемами для мысли. Мысль же заключается в том, что прошлое каждого человека в точнейшей форме запечатлено где–то, в какой–то среде и что среда эта находится в какой–то связи с настоящим. Однако, и этих предположений недостаточно для объяснения возможности памяти. Пусть прошлое где–то запечатлено и может быть приведено в связь с настоящим. Все это не послужит ни к чему, если в сознании нет того пункта, которому может быть одновременно дано и своеобразно сохраненное прошлое и это наличное настоящее. Другими словами, память есть феномен душевной жизни, наиболее явственно приводящий к признанию единства сознания, как некоторой стоящей над всяким изменением и над всяким течением времени реальности. И именно эта пребывающая реальность, определяемая как духовная субстанция, служит обыкновенно в системах спиритуалистической философии основным моментом в объяснении феномена памяти и даже самой формы времени, как того порядка, в котором сама по себе безвременная субстанция рассматривает свои состояния. Необходимость признания такого реального [33] единства сознания для объяснения памяти мы признаем всецело, оставляя, однако, под вопросом, насколько правомерно определять его как безвременное. Впрочем, это реальное единство постулируется всяким состоянием и актом сознания, представляющим всегда некоторую множественность, требующую единства, чтобы быть сознанной. Однако, в явлениях памяти единство сознания играет роль не только объединяющего центра, но и активного начала, устанавливающего определенное соотношение между действительностью прошлого и действительностью настоящего и дающего их содержанию определенную эмоциональную и познавательную оценку. Но может возникнуть вопрос, не представляется ли излишним, при условии признания субстанциального единства сознания, весь тот несколько грубый механизм памяти с его хотя бы и сверхчувственными, но все же материальными оттисками, на который намекали наши уподобления. Не есть ли единство сознания, как чистый субъект внутреннего и внешнего созерцания, вполне достаточное начало для выведения из него всего содержания сознания с его течением во времени. На этот вопрос мы склонны отвечать отрицательно. Если в единстве сознания видеть лишь чистого субъекта, то в нем самом уже нельзя искать источника той множественности, которая предполагается памятью прошлого. Другими словами, как множественность содержания настоящего осуществляется лишь в связи и взаимодействии с эмпирическим телом, так точно и сознание прошлого предполагает некоторый «соматический» упор, некоторый своеобразный объект, предстоящий чистому субъекту сознания. Итак, нужна какая–то специфическая среда и, быть может, даже тело прошлого. Вообще, единство сознания есть связующая и порождающая сила, но лишь тогда, когда есть что связывать и есть из чего порождать. И это что, составляющее принцип тела, вообще материи, не может быть забываемо философией спиритуализма или панпсихизма тем более, что и оно может быть понимаемо спиритуалистически. Дуализма, хотя бы как полярности в духовном же, невозможно избежать в самом крайнем спиритуализме. Но вопрос о природе материи вообще и специально о материальной природе прошлого является уже совершенно специальной задачей. И явление памяти столько же осложняет эту задачу, сколько и дает некоторый новый ключ к её разрешению. Но мы этим ключом здесь не воспользуемся. Мы ограничимся лишь общим утверждением, что наше «я» как–то сопричастно двум мирам или двум модусам бытия: миру настоящего и миру прошлого. Однако, в этом утверждении есть нечто как бы противоречащее нашему опыту. Ведь мы воспринимаем и знаем один мир, а не два. И когда мы вспоминаем прошлое, мы имеем один образ воспоминания, а не два. По крайней мере, поскольку дело касается ординарных явлений памяти, мы не можем представлять себе все это так, что мы видим, хотя бы мгновениями и, хотя бы частично, ту кинематографическую ленту прошлого, которая сопутствует нашему «я». Образ воспоминания сам по себе вовсе не есть отрывок этой кинематографической ленты прошлого. Он не есть само прошлое, а самое подлинное настоящее. Но кто же нам свидетельствует о том, что он относится к прошлому и его повторяет? Очевидно, что свидетельствует об этом никто другой, как мы сами, наше «я». Стало быть, наше «я» одновременно и видит свое воспоминание, и то метаморфозированное прошлое, к которому оно относится. И если опыт прямо об этом не свидетельствует, то из этого надо заключить, что двойное зрение нашего «я» далеко не равноценно.
В самом деле, отчего нам не предположить, что мы, обладая весьма точным и ярким зрением по отношению к эмпирической действительности, почти слепы по отношению к той другой. Слепы, однако, не вполне, т. е., не лишены некоторых, хотя и самых бедных, ощущений потустороннего. И эти ощущения могут быть лишь простыми опорными точками, говорящими нам только: «да, это так», «да, это было». Мы поясним это весьма простым примером. Если вы входите в вашу собственную квартиру в абсолютной темноте, то много ли вам нужно, чтоб в ней ориентироваться? И недостаточно ли самого легкого прикосновения протянутой руки, чтобы сказать себе: «да, это стол, а вот стоящее рядом кресло»? Собственно, столь же мало, а, быть может, еще меньше нужно, чтобы признать возникший образ за воспоминание. Нам не нужно для этого видеть этого прошлого, нам надо только до него реально прикоснуться, нам надо быть с ним связанными какой–то непрерывной и притом живой нитью. И если в нашем «я» есть некий узел или ствол, единящий в себе все миллионы разветвлений в наше прошлое, то наше «я», не видя этого прошлого и не имея в своем опыте, как нечто развернутое, имеет, однако, все средства, чтобы проверять соответствие настоящего прошлому, иметь с точки зрения этого прошлого разнообразные отзвуки на настоящее. Все убеждает нас в том, что так именно и есть, что наше «я», будучи реальным средоточием и единством двух миров, имеет открытые глаза лишь в сторону одного мира, в сторону же другого лишь какие–то щупальца, дающие полусознательные, хотя и весьма важные по своим результатам, ощущения. Если явление памяти приводит нас к такому предположению, то явления ясновидения и телепатии прямо это подтверждают. Да, мы — «жилище двух миров», согласно меткому определению Тютчева, который, как никто из поэтов, реально чувствовал и ощущал эту принадлежность нашего «я» к двум мирам. Но если жизнь обыденного человека почти всецело обращена в этот эмпирический мир, то несомненно есть люди, имеющие ясный двусторонний опыт. Наиболее разительные примеры этого опыта дают христианские святые. Мы не будем приводить примеров и иллюстраций, — их слишком много и их слишком легко подобрать. Мы хотим вместо этого сделать еще последний шаг в уяснении природы времени. И так как мы роковым ходом мысли пришли уже в область христианской метафизики, то этот шаг будет прямо относиться к сфере религиозных вопросов.
Мы начали свое изложение противопоставлением времени пространству. Нисколько не противореча этому противопоставлению, мы должны, однако, несколько развить другую мысль, а именно мысль о глубокой метафизической связи между временем и пространством. Как пространство, так и время порождены одним и тем же, а именно раздроблением мировой действительности, выпадением её из абсолютного единства природы Бога. Однако, хотя время, как и пространство, не мыслимы иначе, как в раздроблении, тем не менее их роль и значение в этой дробности мира существенно иные. Протяженность в пространстве есть абсолютное внеположение, абсолютное нарушение единства. Время есть уже явственное объединение, некоторая внутренняя связность раздробленного. Если протяженность есть выход и распыление, то время есть возврат и собирание. Протяженность есть форма чистой материи. Время есть форма сознания, как единства, как собирателя раздробленных сил природы. И хотя время — родной брат пространства по происхождению, но оно же его постоянный антагонист. Именно, в течении времени, в связывании отдельных моментов текущей действительности в некоторое единое «теперь», в объединении этого «теперь» с прошлым и будущим обнаруживается побеждающая сила духа над материей. В этом антагонизме и кроется причина постоянного смешения времени с пространством. Как известно, величины, прямо противоположные друг другу, могут измеряться друг другом. Действие равно противодействию. Именно по этому принципу человеческая мысль измеряет время промежутками линейного протяжения. Время измеряется числом именно потому, что оно преодолевает число. Однако, время несомненно преодолевает не только протяжение, но и что–то другое, какой–то иной вид мировой раздробленности. Мы испытываем время, сидя на одном месте. Человеческое сознание собирает не только пространственную внеположность, но и какую–то другую, а именно внеположность эволюционных моментов мира. Несомненно, есть большой соблазн для человеческой мысли представить и эту внеположность на некоторой линейке и назвать эту линейку четвертым измерением. Соблазн этот увеличивается еще и тем, что эта линейка может быть представлена математически вполне равнозначной трем линейкам эмпирического пространства. Однако, этому соблазну не следует поддаваться, как основанному на чисто внешних аналогиях. Прошедшее время нельзя отождествлять с пройденным пространством, как это делают некоторые, например, Успенский в своем «Tertium Organum», потому что прошлое есть действительность, подвергшаяся какому–то радикальному изменению. Между тем, никакого изменения не мыслится ни в одном из трех знакомых измерений пространства. Но если бы время было четвертым измерением пространства, то оно во всех отношениях должно было бы быть равнозначно знакомым нам трем измерениям. На деле же этого нет. Время несет с собою совершенно новый принцип бытия, который совсем не заключается в пространстве, как таковом. Этот принцип — изменение или перемена. Мы в нашем предыдущем изложении старались показать, что именно изменение порождает сознание течения времени, причем изменение, связанное с переходом эмпирической действительности в какую–то другую, в какое–то инобытие, создает для нас прошедшее, а изменение, связанное с ростом этой эмпирической действительности, — будущее. И этот мир прошлого и будущего не является какими–то городами, от которых мы отъехали и к которым мы еще не приехали, а по существу иной формой бытия. Итак, течение времени в сознании не только связует раздробленность протяженного, но и какую–то иную коренную разнородность бытия, какие–то различные слои или планы мировой действительности. И мы как «жилище двух миров» в этой своей роли гораздо многозначительнее, чем в роли путешественников, переезжающих с места на место. Итак, время есть форма объединения действительности. В этой его роли и заключается его религиозный смысл. Время есть форма возврата в природу Бога, для одних возврата, для других окончательного отпадения. И то, и другое совершается в стадии несовершенного единения, которое и есть время.
В заключение я позволю себе коснуться одной из самых загадочных идей философской и религиозной мысли, а именно идеи безвременности и вневременности. И философия, и религия одинаково приходят к этой идее, связывая ее с мыслью о совершеннейшем и законченнейшем бытии. Правда, в религии мы не встречаем прямо выражения «безвременное бытие», и идея эта выражена по существу в идее жизни вечной. Что вечность не может в данном случае пониматься в виде бесконечного протяжения времени, никогда не прекращающейся гибели и роста действительности, — это ясно само собой. Вообще, время с религиозной точки зрения не может рассматриваться иначе, как форма несовершенного мира, как результат греха. «Смерть и время царят на земле», — говорит Вл. Соловьёв, соединяя время и смерть в неразрывную метафизическую пару. И это совершенно совпадает с онтологическим принципом времени, состоящим в изменении или перемене. Изменение и перемена в нашем эмпирическом мире есть несомненное проявление его несовершенства. И на это несовершенство указывает не только таяние настоящего и претворение его в какое–то иное прошедшее, но и самое наступление будущего. Уже самый процесс роста, который характеризует будущее, указывает на какую–то неполноту осуществления. Если категория прошедшего есть знак смерти, то категория будущего — знак несытости и неутоленного алкания. Я не могу не вспомнить здесь о некоторых символах времени, созданных одним из самых мистически–проникновенных поэтов. Эти символы находятся в симфонии Андрея Белого «Кубок мятелей». Можно сказать, что вся эта симфония есть, между прочим, и поэма о времени в разных его аспектах. Характерен и меток здесь символ времени в виде струи, бьющей в подставленную чашу. Когда наполнится чаша, перестанут изливаться в нее временные струи и прошлое вернется. В потустороннем аспекте время — это змей–дракон с чешуйчатым хвостом, сотканным из биллионов мгновений. Здесь на земле это неутоленная страсть. Поэтому потусторонний аспект змея–дракона превращается в человеческий образ вечно «несытого» полковника Светозарова. Но вообще вся симфония, все эти мятельные засасывающие вихри, сливающиеся с вихрями жадно алчущих друг друга душ, весь этот бредовой роман есть символ неутоленного времени, как вечной жажды восполнения. И здесь время представлено именно в его устремленности в будущее. Поэтому–то в этом именно произведении так много апокалиптических образов и настроений. Но является вопрос: что же будет, когда наступит утоление, когда наполнится чаша и прошлое вернется, — и притом вернется хотя и не в том же точно виде, но в гораздо большей полноте своего осуществления, неся с собою все те драгоценные невозможности, которые мы теряем здесь на каждом шагу? Перестанет ли тогда на самом деле бить струя времени, угаснет ли всякое изменение, и мир окоченеет в неподвижности? Вообще, что же надо понимать под известными словами ангела в Апокалипсисе, который «клялся Живущим во веки веков»… «что времени уже не будет»?.. Давать какой–нибудь категорический ответ на этот вопрос было бы с моей стороны, конечно, дерзостью. Но поставить здесь некоторую дилемму и даже трилемму мне представляется все–таки возможным. Погашение времени можно мыслить двояко. Во–первых, как уничтожение той эмпирической формы времени, которую мы переживаем теперь, а именно распадения его на исчезнувшее прошлое, кратковременное и действительное настоящее и еще недействительное для нас будущее. Если в идее вечной жизни надо мыслить полное преодоление мирового раздробления, т. е., как бы некоторую всемирную данность всего каждому сознанию, то, конечно, надо мыслить прошлое вернувшимся, а будущее уже готовым и совершившимся. Другими словами, время надо мыслить в виде некоторого необъятного «теперь». Но есть ли такое превращение всего времени в вечное «теперь» полное исчезновение времени в его онтологической основе, т. е. в изменении. Когда мы говорили о настоящем, то старались показать, что изменение само по себе не создает еще прошедшего, если при этом изменении ничего не гибнет. Оно не создает и будущего, если при нем ничего не вырастает по существу нового. Вообще, если изменение состоит в некотором круговращении бытия, и это круговращение дано целиком, то мы легко можем помыслить некоторое вечное «теперь», но «теперь» далеко не неподвижное, а преисполненное жизни. Конечно, можно возразить, что созерцание такого круговорота заслуживает скорее названия скуки, чем блаженной жизни. Однако, такое возражение по существу не имело бы силы. Конечно, если мировой круговорот представлять в виде, вращения экипажного или хотя бы даже мельничного колеса, то можно вспомнить не только о скуке, но и об адских муках. Но говоря о всемирном «теперь», нам надо, конечно, отрешиться от представления какого–либо однообразия. Но если так, то, быть может, не столь страшен и второй случай дилеммы. Мы разумеем здесь такое разрешение вопроса, по которому исчезнет не только наше эмпирическое время, но вообще всякое течение действительности, всякое изменение и перемена. Все преисполнится всем, и это все и вся и стоящий над ними Единый и Троичный образуют одно неизменное и вечно пребывающее. В сущности, на такое именно решение вопроса как бы намекают те многочисленные описания высших форм мистического экстаза, которые сохранились от великих мистиков. Почти во всех этих описаниях единогласно свидетельствуется о полном покое созерцательного состояния, так сказать, о неподвижности его объекта и субъекта и вместе с тем о мелкой потере течения времени. Наконец, быть может, возможен и третий случай, представляющий сочетание первых двух. Быть может, вечная жизнь есть возможное сочетание того и другого, а именно полной неподвижности при устремлении к центру и возможность перемен при обращении к периферии, быть может, одно лишь неизреченное единство Бога абсолютно безвременно, как не содержащее в себе никакой перемены, все же, что не есть Бог, подлежит в той или иной мере перемене, а стало быть, и временному течению, хотя и совершенно иному, чем наше эмпирическое время. О том, какая из этих возможностей сбудется, не поведал нам еще ни один мистик и ни один проникновенный поэт. Тем более перед этим вопросом должна умолкнуть теоретическая философская мысль.
С. Аскольдов
Время и его преодоление
Философская мысль с давних пор пытается выйти за пределы времени, теоретически его преодолеть. Такое преодоление мы встречаем уже в философии Парменида, хотя и не в современных терминах и понятиях. Его единое и неизменное бытие есть тем самым и безвременное. Это преодоление совершалось в истории по разным поводам и в различных целях. В основе его лежали то онтологические учения о высших формах бытия, не подчиненных общему закону изменения, то гносеологические соображения о времени, как чисто познавательной и в том или ином смысле субъективной форме опыта, то теологические размышления о природе Бога. Для новой философии особенно характерна постановка этой проблемы в связи с вопросом о свободе воли.
Характерной особенностью всех этих попыток является чисто негативный подход к тому понятию, в котором видят ключ к разрешению тех или иных гносеологических и онтологических затруднений. В самом деле выход за пределы времени совершается обыкновенно простым отрицанием значимости времени для той или иной области бытия. Создаются термины «вневременности», «безвременности», «надвременности» без всякой заботы о том, чтобы раскрыть смысл и значение этого запредельного по отношению к времени бытия.
Редко обращают внимание на то, что приставками «вне», «без», «над» понятие запредельного в отношении времени совершенно не выясняется, что это понятие необходимо должно быть как–то уяснено и в своем положительном содержании, поскольку во всех формах постановки этой проблемы «безвременное» или «вневременное» бытие не является отгороженным от бытия временного какой–то непроницаемой перегородкой. Напротив, как это особенно видно в проблеме свободы, безвременное и временное, в частности интеллигибельный и эмпирический характер у Канта, слиты в каком–то смысле в одно онтологическое единство. Если это так, то очевидно, что едва ли не самой существенной стороной проблемы является именно уяснение того, как и в каком смысле «безвременное» или «вневременное» соприкасается с временным, каким образом в одном и том же или, во всяком случае как–то соприкасающемся бытии могут быть укоренены два столь противоположные modus’ы существования.
Вопрос этот в наиболее типичных случаях остается обыкновенно без ответа. Этот характерный почти для всей истории данной проблемы негативный подход и является основным побуждением для избранной нами темы. Сказанным определяется для нас также и самое развитие темы. Методичность и равномерность такого развития совершенно не входит в наше задание. Тема о времени одна из обширнейших в философии по коренной связности ее с другими основными проблемами. В некоторых своих частях она достаточно развита в различных системах и монографиях. По крайней мере, самоё время достаточно представлено и уяснено в различных гносеологических и психологических аспектах. И именно поэтому в ее развитии мы менее всего посвятим внимания самому времени, как эмпирической данности, а обратимся, главным образом, к уяснению того сверх эмпирического, что лишь неопределенно обозначается обычными отрицательными по отношению к времени понятиями.
I. Время онтологическое, психологическое и физическое
Ответить на вопрос, что такое время, это — то же, что ответить на вопрос, что такое изменение.
Изменение во всяком случае составляет корень или сущность времени, осложняемую лишь различными привходящими подробностями и обстоятельствами, отвечающими на вопрос, как это изменение совершается. Изменение же можно определить, как единство исчезающего, пребывающего и появляющегося. Иными словами, изменение есть единство прошлого, настоящего и будущего. Время и изменение не связаны друг с другом, а просто есть одно и то же, лишь выражаемое разными словами и в разных аспектах мысли. Для всех рассуждений о времени и безвременности необходимо иметь в виду следующее положение: «если нет времени, то нет и изменения, если нет изменения, то нет и времени». Именно тройственность времени и всякого изменения обнаруживает во времени другую его особенность, а именно проникающее его единство изменяющегося бытия. Об изменении можно говорить лишь в том случае, когда моменты изменения как–то объединены. И это объединение не представимо и немыслимо иначе, как в сознании или через сознание. Область материальных изменений, если отмыслить от нее сознание наблюдающего субъекта, в сущности потеряла бы свою изменчивость.
Дерево, камень, кристалл, молекула, атом и т. п., понятные лишь во внешнем содержании своей материальности, и вне наблюдающего их сознания, могут быть поняты лишь как совершенно внешнее рядоположение взаимно иных моментов. И ни для какого из этих моментов предыдущий и последующий не могли бы иметь значение прошлого и будущего, потому что о прошлом можно говорить лишь, когда оно как–то удержано и для настоящего, а о будущем, когда оно хотя бы в виде неверной возможности предварено. Этой силой удержания и предварения обладает лишь живое сознание или жизнь вообще. И изменение в мертвом, не живом, дается лишь взгляду жизни на мертвое. Отмыслите этот взгляд, и в мертвом останется лишь рядоположение статических моментов, в котором нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, ибо их необходимо сознавать. Вне сознания эти слова теряют всякий смысл. Итак, изменение или, что то же, время есть прежде всего достояние души. Его содержание прежде всего психологично. И все другие значения времени заимствуют свой смысл именно из этого психологического. Однако, надо всё же отличать психологическое время от онтологического. В психологическом времени есть своя индивидуальность и субъективность и в этом смысле относительность. Они заключаются и в том, что диапазон настоящего [34] неодинаков не только у разных людей, но даже у одного человека при различных психологических условиях, и в том, что быстрота течения времени испытывается различно. Однако, в этом психологическом времени есть и некоторое общее объективное содержание. Оно заключается, во–первых, в том, что всякое время для всех и всегда слагается из трех времен и, во–вторых, в том, что настоящее в своем центральном срединном пункте для всех же совпадает, т. е., есть некоторое общее «теперь» или «сейчас», однозначность которого в некоторых пределах пространства может быть объективно установлена, а для всего мира с достаточным основанием мыслима и представляема. Но об этом общемировом «теперь» будет речь впереди. Здесь мы лишь устанавливаем тот смысл понятия времени, который и подлежит философскому истолкованию. И это несомненно есть время, или, что то же, изменяемость, сознаваемая. Это время по содержанию психологическое, но понятое в универсальном мировом смысле, т. е. в чертах одинаковости для всех видов сознания. И именно в этом–то смысле особенностью времени является то же, что является и особенностью всякого сознания, т. е. некоторое единство. Несомненно, что время, как и пространство, есть своеобразная множественность и дробность бытия. Но пространство, в отличие от времени, есть абсолютная раздробленность, время же раздробленность относительная. В нем прошлое, настоящее и будущее всегда преодолевается в своей раздельности тем пребывающим, которое так или иначе включено во всякую живую изменяемость. Лишь один вид изменения представляет с известной точки зрения такую же абсолютную раздробленность, как пространство, а именно движение. Но это именно потому, что движение есть тот вид изменяемости, который воспринимается не внутри самой изменяющейся реальности, а извне, со стороны внешнего наблюдателя, и воспринимается именно внешним образом через внешнюю чувственность протяжения. Движение есть форма времени, представленная нами в чужеродной среде пространства, время, переведенное на язык пространства. Если к этому переводу есть очень серьезные основания со стороны жизненной и научной техники, так как только через эту форму время может точно измеряться, то эта чисто условная постановка пространства на место времени не должна нисколько влиять на философское понимание времени. Время физическое надо строго отличать от времени онтологического, т. е. изменяемости бытия. Что такое физическое время? Это движение, измеренное движением. «Измеренное» это значит раздробленное и разделенное в чужеродной среде пространства, ибо только пространство можно измерять. Время, т. е. изменяемость, есть само бытие. Но пространство и протяжение не есть ни самое бытие, ни даже его свойство, а только внешняя отражённость какого–то вида бытия (чувственной материи) в сознании. Из этого должно быть ясно, какая громадная разница в философском и физическом смысле понятия времени. К сожалению, этой разницы обыкновенно не замечают, несмотря на то, что сущность и последствия подмены времени онтологического физическим исчерпывающе разъяснены Бергсоном. И это прежде всего сказывается в физической теории относительности.
II. Время и принцип относительности
Многие думают, что теория относительности имеет какое–то решающее значение для проблемы времени в общем философском масштабе, что революция в физике есть революция и в философии, Мнение это мы считаем глубочайшим заблуждением. Теория относительности, говоря о времени, на самом деле решает лишь вопрос о способе отметки и измерения временны́х положений через посредство движения и решает его в смысле относительности этих измерений. Теория относительности устанавливает лишь невозможность абсолютной установки и измеряемости временных положений физическим способом, т. е. через посредство движения, в частности невозможность установки какого–то однозначного настоящего.
Но из этого вовсе не следует, что и само время в смысле однозначности как настоящего, так и временно́го течения столь же относительно. Относителен лишь физический способ его измеряемости и установки временны́х положений. В этом смысле и самая–то теория относительности есть нечто весьма и весьма относительное; она есть теория времени не sub specie mundi, а только лишь sub specie mensionis. Условность выводов теории относительности мы можем пояснить таким воображаемым примером. Предположим, что тот способ, которым мы измеряем температуру, т. е. обыкновенный термометр, был бы в силу каких–либо соображений и фактов признан непригодным для измерения тепловой энергии. И даже более — измерять тепло в силу каких–либо причин оказалось бы более невозможным. Для измерительной физики такое новое положение вещей стало бы, конечно, каким–то роковым переворотом. Но вытекало бы из этого, что того теплового состояния, которое соответствовало 0°, вовсе не существует? Конечно, нет. Такое положение вещей позволяло бы лишь сказать, что, хотя степень тепла, соответствующая 0° в разных видах материи, и может существовать и даже существовать однозначно, однако, способа установить эту однозначность нет и даже не может существовать. Несомненно, могут быть степени и положения в сфере реального опыта, которые хотя и не подлежат измерению, но тем не менее существуют. И именно таково сознание, т. е. сама жизнь, т. е., самое важное и ценное и, в конце концов, самое «бытийственное» в мире. Удовольствие и неудовольствие есть несомненная реальность, ровно как та нейтральность переживаний в этой их окраске, которая на шкале удовольствия и неудовольствия соответствовала бы 0°. И, однако, ни такой шкалы, ни такой нейтральной точки никакими методами измерений нельзя установить и такая установка теоретически и непредставима. Не то же ли самое отношение между выводами рассматриваемой теории и временем, как некоторым объективным свойством мира и его частей? Отсутствие способа установить какое–нибудь абсолютное пространственное положение, которое до сих пор предполагалось в неподвижном эфире, создает для физики и практическую, и теоретическую невозможность установить абсолютное движение, а через это и абсолютность (т. е. однозначность) времени как в пункте настоящего, так и в мерах временно́го течения. И все же из этого не следует, что такого однозначного настоящего нет.
Мысль о таком настоящем тем самым вовсе не отменена и, вопреки обычным утверждениям физиков, сохраняет свой смысл, правда, смысл не физический, а именно онтологический, философский. Теория относительности нисколько не колеблет того предположения, что есть некоторое однозначное общемировое «сейчас» или «теперь», одинаковое на всех триллионах и квадрильонах каких угодно пространственных мер, отделяющих материальные системы, движущиеся с какими угодно скоростями.
III. Общемировое «теперь»
Попробуем раскрыть смысл такого общемирового «теперь». Прежде всего надо уяснить, что вообще надо разуметь под словом «теперь». Возьмем вопрос в наиболее упрощенной форме.
Что значит «теперь» для какого–нибудь единичного сознания? Ничего другого, как наличность настоящего. «Теперь» это предстоящая действительность в отличие от недействительного прошлого и будущего. «Теперь» для многих сознаний, например, для людей, находящихся в одной комнате, есть, конечно, то же их настоящее и притом, общее и в этом смысле однозначное настоящее. Общность настоящего для многих сознаний может быть дана в различных содержаниях, как внешней чувственно воспринимаемой, так и внутренней душевной действительности. В аудитории, наполненной многочисленными слушателями, каждое слово лектора, воспринимаемое в качестве произносимого «теперь», совпадает в этой значимости для всех слушателей. Нет никаких оснований думать, что для некоторых оно уже давно прозвучало, для других недавно, а для третьих звучит «теперь». Если бы не было этой однозначности настоящего, солдаты не могли бы разом, по команде проделывать один и тот же артикул, музыканты по взмаху палочки дирижера разом начинать оркестровое исполнение, вообще толпа не могла бы одновременно реагировать на то или иное внешнее событие.
Именно все эти факты однозначности временны́х положений для множества сознаний, и главным образом однозначности «теперь», дают право заключать, что течение времени есть нечто объективное, что переходы настоящего в прошлое и в будущее не представляют какие–то произвольные или субъективные значимости в пределах отдельных сознаний, но властвуют над всеми видами действительности. Возникает естественная и подтверждаемая многочисленными фактами уверенность, что все бытие претерпевает какое–то общее для него «теперь». Правда, это «теперь» многоразлично в том смысле, что для одних элементов бытия оно протягивается очень длительно и, так сказать, стоит на месте, для других непрестанно меняется в своем содержании. Ближайшее прошлое и будущее камня, как восприятия, почти однозначно с его «теперь», но каждое «теперь» соловьиной трели или вращающегося колеса едва уловимо в своем непрестанно меняющемся содержании. Но все эти неодинаковые диапазоны «теперь» различных отрывков действительности словно концентрическими кругами окружают некоторое общее «теперь», для некоторых событий почти точечное. Это общее точечное «теперь» констатируется именно в быстротекучих процессах изменений опять–таки как однозначное для всех сознаний. Однако, установка и проверка однозначности этого «теперь» по мере расширения пространственных границ наблюдения все более и более осложняется. Еще жители города, например, Петрограда, могут обнаружить однозначность своего «теперь» на совпадающем в своей действительности восприятии пушечного выстрела в 12 часов дня. Но жители разных городов могут эту однозначность лишь представлять, понимать, а не воспринимать непосредственно. Она устанавливается для них географически и астрономически. До появления принципа относительности можно было говорить, если не об однозначности восприятия такого общего «теперь», то, во всяком случае, о его физической установке или мыслимости такой установки в общемировом масштабе. С точки зрения старой механики необходимо было бы лишь принять в расчет все расстояния, разделяющие различные пункты мировой системы, а также те движения, которые они претерпевают. С точки зрения новой механики, видоизмененной согласно принципу относительности, нам говорят, что это невозможно. Невозможно потому, что поскольку в мире нельзя найти состояния абсолютной неподвижности, нельзя установить и абсолютного движения. Процессы передач света происходят в движущихся системах совершенно так же, как и в относительно покоящихся. При таких условиях сравнение течения времен на различно движущихся системах приводят к различным показаниям, которые не могут быть сведены к какому–либо общему значению. Времена на таких системах текут различно, и говорить об однозначном моменте времени, в частности настоящем, это значит говорить о чем–то не имеющем ни практического, ни теоретического смысла. И, однако, во всех этих утверждениях современной физики вопрос об общемировой одновременности, в частности одновременности «теперь», решается на почве весьма условных соображений. Основной порок всех этих физически и математически неопровержимых утверждений тот, что в них ставится вопрос не о времени, как свойстве бытия, а лишь о способе установки и измерения временны́х положений через посредство движения. Пусть для такой установки нет никаких способов и даже вопрос об однозначности такой установки для различно движущихся систем не имеет физического смысла. Но из этого вовсе не следует, что представление о такой общемировой одновременности не имеет более общего смысла и именно такого, в котором измеряемость и установка просто не играет никакой роли и вовсе не требуется. Изменения бытия, которые именно и образуют природу времени, состоят ведь вовсе не из одних движений в пространстве. И образ времени в виде движения есть не только одна из частных его иллюстраций, но именно иллюстрация, наиболее искажающая его природу.
Для философии время прежде всего есть изменяемость сознаний. И однозначность этих изменений в смысле общности «теперь» и общности переходов его в прошедшее и есть его однозначность. Мы утверждаем, что общемировое «теперь» может и должно мыслиться совершенно так же, как в пределах комнаты, площади, города. Разница лишь в том, что в пределах малых пространств однозначность переживания «теперь» устанавливается общностью наполняющих общее настоящее восприятий. На больших пространствах такая установка производится косвенно, а на различно движущихся системах совершенно неосуществима. Но такая однозначность вполне допустима и мыслима при некотором предполагаемом условии. Это условие состоит в том, чего физика в своих пределах вполне законно не может допустить, а именно в мысленном разрыве между временем и пространством.
Когда мы думаем о некотором общем «теперь» для нас, живущих в Петрограде и для жителей Москвы, то это не значит ничего другого, как то, что если бы мы взаимно могли как–либо преодолеть расстояние, отделяющее эти два города, и взаимно заглянуть в наши квартиры, общественные собрания и т. п., то наши восприятия настоящего совпали бы в своих объективных содержаниях; мы увидели бы и услышали то же самое в качестве происходящего «теперь». И что это совпадение было бы в этом можно косвенно убедиться разнообразными способами, начиная от телеграфного или телефонного сношения, так сказать аннулирующего это расстояние, и кончая астрономической сверкой часов. В мысли об общемировом теперь нет никакой принципиальной разницы с приведенными примерами, так как в этой мысли пространства именно аннулируются. Разница только в том, что установить это возможное тожество настоящего каким- либо способом нет никакой возможности. Теория относительности говорит большее, — не только нет возможности фактической, но и теоретически нельзя себе представить такую установку, потому что световые сигналы, которые только и могли бы послужить для этой цели, на больших расстояниях и на системах, движущихся с большими относительными скоростями, дали бы нам картину различной текучести времен. Общая мера времени при таких условия так сказать, потерялась бы. Строго говоря, она теряется и на малых расстояниях, строго говоря, даже в пределах одной комнаты. Здесь только разница между большими величинами и величинами бесконечно малыми. Итак, именно значимость расстояний для установок и измеряемости временны́х положений приводит время и пространство в физике в неразрывную связь, позволяет их вводить в физико–математические расчеты, как вполне равноправные и взаимно обуславливающие координаты. Для физики, как науки об измерениях и, так сказать, неудержимо стремящейся превратиться в одно сплошное измерение, эта связь времени и пространства принципиальна и неразрывна. Не то в философии, как науке о мире в его онтологических основах. Здесь не только можно, но и должно освободиться от такой условной и частной точки зрения на действительность sub specie mensionis. Должно потому, что философия должна же, наконец, ясно и отчетливо определить чувственный опыт (мир ощущений) лишь частной и условной областью опыта вообще. Только эта область и подлежит измерению, ко всему же остальному измеряемость и вообще категория количества не применимы. Но тогда теряются уже и всякие основания считать связь между пространством и временем неразрывной. По существу, время и пространство являются формами опыта даже и в сфере чувственного лишь совпадающими, а не связанными неразрывно. О их разъединенности свидетельствует уже то, что они обладают разной степенью общности. Духовный опыт сознания связан с пространством лишь тем, что он черпает свой материал отчасти из опыта чувственного. Но по мере переработки этого материала в реальность чувств, мысли и воли пространственность все более и более выпадает. Взаимодействие пространственного и временного несомненно. Но мало ли что взаимодействует друг с другом и все же может существовать и мыслиться отъединенно. Физика ставит предел преодоления пространства в скорости света. Но философия этого предела вправе не принять, как нечто навязанное из частной сферы бытия. Все это проводит нас к заключению, что представление о некотором общемировом «теперь», возникающее на почве, так сказать, отмысливания пространства от времени, не есть что–либо, не имеющее никакого смысла. Смысл такого представления принципиально тот же, что и представления о некотором общем теперь для людей, сидящих в одной комнате. Предполагая, что в то время, как мы здесь на земле рассуждаем о времени, какое–нибудь сознательное существо, обитающее в системе Сириуса, думает о том же предмете, мы по существу не делаем ничего иного, как мысленно преодолеваем пространство, представляем жителя системы Сириуса имеющим возможность взглянуть на ту же часовую стрелку, на которую смотрим мы.
Все такие представления могут быть сколько угодно фантастичными в своем частном содержании, но самая мысль о временно́й однозначности, о возможном совпадении временны́х содержаний настоящего, разделенного лишь пространственно, настолько же естественна и обоснована, как и мысль о том, что делается в настоящую минуту во всех этажах того дома, в котором мы живем. Для философии принципиального различия этих двух случаев одновременности не существует. Такое различие возникает только в физике, рассматривающей время–изменяемость под частным углом измеряемости его через движение.
Может показаться, что принцип относительности содержит некоторые положения все же роковые и для проблемы, взятой в общефилософском масштабе. Таким положением может быть признано то, что время течет не с одинаковой скоростью на материальных системах, движущихся с разными относительными скоростями. Но надо лишь обратить внимание на особый смысл этого утверждения, чтобы убедиться в том, что и оно имеет лишь весьма условное значение. Из принципа относительности вытекает, что время на движущейся системе течет медленнее, чем на относительно покоящейся. Что значит эта неодинаковость течения времени? Если бы эту неодинаковость можно было бы понимать так, что в то время, как на одной системе хлебное зерно развивается в колос в течение 3-х месяцев, на другой тот же процесс совершается в пять минут, то такие выводы действительно были бы роковыми и для общего онтологического смысла времени. Но данные физики на такие выводы не уполномачивают и их не требуют. Смысл неодинаковости течения времен здесь совершенно иной. Он заключается в том, что время на покоящейся системе, измеряемое по способу световых сигналов с другой и с точки зрения именно движущейся, оказалось бы текущим быстрее. Но эта разница не есть, разница самого течения времени, а лишь разница этого течения по способу измеряемости его с другой движущейся системы. Эта разница имеет опять–таки измерительно–инструментальный характер, поскольку к составу этой инструментальности можно отнести не только часы, но и лучи света, проходящие пространство и сигнализирующие положение часовых стрелок с одной системы на другую. Все своеобразие принципа относительности именно в том и состоит, что он обнаружил дотоле скрытую особенность этого мирового «инструмента» — светового луча не увеличивать свою скорость от прибавки к ней скорости той системы, с которой он излучается.
Ведь, в конце концов, это есть особенность именно энергии света, как носителя скорости, а даже не самой скорости в общем смысле. Ведь не значит же это в самом деле, что 5+2=5. Принцип относительности ведь не означает же ниспровержение арифметики. Арифметические слагаемые выпадают только в процессе сложения скоростей, благодаря лишь каким–то странным особенностям движущихся мировых механизмов, вернее одного — светового луча. И время, так сказать, деформируется лишь в процессе этих измерительных подсчетов. Но понятие времени может сохраняться в своем общем смысле столь же непоколебленным, как не поколеблена общая значимость числовой системы, из–за того, что 300.000 килом. в секунду есть скорость от прибавки слагаемых не увеличивающаяся.
Наше отношение к происшедшему в физике перевороту может показаться слишком упрощенным. Выражаясь юридическим термином, оно представляет просто «отвод» всех выводов этой теории, касающихся времени. Но при рассмотрении вопроса с философской точки зрения именно и должно быть предъявлено требование такого «отвода», поскольку в теории относительности проблема времени превращается в проблему движения, а движение не есть время.
Из сказанного не следует, что этим отводом отношение философской мысли к основам новой механики исчерпывается. Несомненно, выводы этой теории могут подлежать и некоторому философскому истолкованию, однако, лишь в той ее специальной области, которая именуется натурфилософией. Однако, в ней эта проблема предстала бы в совершенно иной форме, а именно, в форме проблемы материи и энергии понимаемых однозначно или неоднозначно. В сущности, ведь все выводы теории относительности имеют такую, не всегда высказываемую, но несомненно подразумеваемую формулировку: «известная нам эмпирически материя так устроена», что и т. д. и т. д. Вот это выражение «материя так устроена» во всей полноте его эмпирического, содержания и подлежит натурфилософскому истолкованию, а вовсе не время.
Таким образом, не простая непривычка мешает видеть в теории относительности переворот в «миросозерцании», если миросозерцание понимать философски. И её притязания на изменение общего смысла времени совсем не аналогичны требованию космографии признать существование антиподов. Если относительность верха и низа уясняется с расширением космографического горизонта, то именно с расширением миросозерцания из физического в философское уясняется измерительная условность и относительность новой теории физического «времени».
IV. О гносеологическом преодолении времени
Мы обратимся теперь к различным способам философского преодоления времени. Наиболее полное философское освобождение от времени заключается в той теории, которая признает его только формой, созерцающей способность познающего субъекта, т. е. в теории Канта. Несмотря на всю авторитетность гносеологии Канта, мы считаем именно его взгляд на время наименее требующим обсуждения, — до того он произволен и лишен каких–либо обоснований. Даже признав условно общую теорию априоризма Канта, остается все же совершенно неподтвержденной необходимость включить время в состав априорных форм. В отношении пространства это несомненно имеет свое основание в существовании геометрии. Но время, взятое само по себе, совершенно не может служить основанием какой–либо научной аподиктичности. Кант, как известно, видит во времени такую же априорную основу для арифметики, какою пространство является для геометрии. Но на самом деле связь времени с арифметикой весьма косвенная и во всяком случае не относящаяся к самому существу каких бы то ни было понятий о количестве. Время есть лишь удобная форма для раскрытия порядкового значения количеств. Психологически без этого раскрытия не обойтись. И усвоение чисел через их порядковый смысл есть, конечно, необходимый дидактический прием при обучении арифметике. Но логически все же не время, а то же пространство, является истинной основой всей строгости количественных отношений. Арифметика через форму времени есть все же лишь психологически неизбежная иллюстрация арифметики в стихии пространственной раздробленности явлений. Наиболее произвольны и бездоказательны те суждения Канта о времени, в которых он проводит ту мысль, что именно время–то и мешает нам стать лицом к лицу, с вещью в себе, в сфере, внутреннего опыта. Эти суждения в утомительных повторениях находятся во многих местах трансцендентальной аналитики и диалектики. Здесь время выступает у Канта в роли как бы какой–то искажающей призмы, через которую мы рассматриваем наше собственное душевное содержание и наше «я». По Канту выходит так, что как будто при самом рождении какая–то насильственная рука вставляет в процесс нашей внешней и внутренней интуиции какие–то предательские «очки», искажающие до неузнаваемости образ того, что через них рассматривается. Эти «очки» и есть время. Они–то, главным образом, и превращают наше «я», как ноумен, в какой- то презренный феномен. Замечательнее всего то, что эти «очки–время» не только портят и, так сказать, искажают образ зримой через них вещи в себе. Это было бы еще полбеды. Хоть что–нибудь из вещи в себе все же проникало бы в содержание нашего познания. Нет, они не оставляют от созерцаемого через них предмета никаких следов. По Канту выходит, что мы безнадежно замкнуты в круг феноменальности даже и тогда, когда мы обращаемся к внутреннему опыту. И эта роковая замкнутость совершается именно через время. Положительно не было в истории философии теории времени более произвольной и неправдоподобной, чем Канта. И тем не менее она пользовалась авторитетом и даже влиянием на последующее развитие философской мысли. Это можно объяснить не только гипнозом изобретательского гения Канта (гений изобретения, заметим кстати, не имеет ничего общего с гением истины), но и той онтологической истиной, которая включена в теорию Канта об интеллигибельном и эмпирическом характере, теорию, имеющую весьма тесную связь с его взглядом на время. В самом деле, нет положительно, никаких оснований видеть во времени только познавательную форму, мешающую рассмотреть истинное бытие вещи в себе. Время, т. е. изменение, есть не какая–то внешняя бытию форма, словно накладываемая на бытие извне со стороны познавательной способности, но именно свойство самого бытия, его онтологический modus или атрибут. Но вполне возможно посмотреть на дело- так, что время есть не универсальный modus бытия, а лишь частный, присущий тому опыту и действительности, который находится в человеческом кругозоре. Вполне возможно и даже должно подумать о том, что не все бытие временно и изменчиво или во всяком случае временно не так, как временен опыт, а как–то по–иному. В этой онтологической вариации понятие времени, как препятствия, мешающего познать истинную природу вещей, получает уже существенно иной смысл, а именно смысл не гносеологической формы, а своеобразной онтологической формы сознания. Если время есть лишь частный modus бытия, то, конечно, познание мира в его временной только основе не есть полное и в этом смысле не вполне истинное. Подчеркиваю, что эта неистинность совершенно иного рода, чем та, о которой говорит Кант. Время вовсе не есть какое–либо препятствие к познанию вещи в себе и всякое временное бытие временно именно в себе, а вовсе не по внешнему ему способу рассмотрения через время. Поэтому и эмпирический характер должен быть признан самой настоящей вещью в себе. Но вполне законно мыслить, что наше эмпирическое «я» в каких–то отношениях не исчерпывает его подлинной природы и, в частности, в отношении времени, что в ней есть нечто и вневременное или во всяком случае как–то преодолевающее время. Этот онтологический смысл понятия вневременности несомненно просвечивает в учении Канта об интеллигибельном характере и составляет единственную ценную сторону его учения. И именно этот смысл наиболее овладевает мыслью продолжателей Канта, оттесняя постепенно гносеологическую сторону его учения. Прежде всего это, конечно, заметно в философии Шопенгауэра.
V. Онтологическое преодоление времени
Понимание временного или безвременного в онтологическом смысле может раскрываться в двух направлениях, во–первых, нацело отрицательно по отношению к времени и, во–вторых, с сохранением известной связи с временем. Первое понимание сравнительно редко и характерно, главным образом, для сублимированного идеализма современности. Его утверждение сводится к тому, что идеальное вообще не имеет никакого отношения к времени, даже понятие вечности признается в этих случаях неприменимым к сфере идеального, потому что в вечности время всё же как–то своеобразно мыслится. Такие взгляды характерны для идеализма в духе Риккерта, марбургской школы, Гуссерля (но вовсе не Гегеля и Платона). Входить в рассмотрение такого понимания мы не будем. Идеальное здесь мыслится слишком своеобразно с отрицанием почти всех основных предикатов реального — времени, причинности, вообще энергетичности. Вопрос о взаимодействии идеального и реального не находит в таком идеализме по существу никакой почвы. Между тем мысленное преодоление времени возникает только из потребности частью философской, частью религиозной понять высший сверхчувственный мир так, чтобы течение времени не было для него ущербным. Но все же такой освобожденный от эмпирического времени мир должен пониматься причастным временно́му, быть с ним в энергетическом взаимодействии. Но в сфере возникающих на этой почве вопросов такой превыспренный идеализм совершенно бесплоден. Поэтому мы обратимся к тем формам преодоления времени, в которых вневременное понимается связанным с временным живой непрерывной связью и даже его порождающим. Посмотрим, какие выходы, за пределы времени являются в этом случае теоретически возможными.
Эти возможности возникают из различных метаморфоз времени. Таких метаморфоз очень немного. Наше эмпирическое время состоит из прошедшего настоящего и будущего. Очевидно, что при всяких изменениях настоящее все–таки должно существовать. Уничтожение настоящего было бы равнозначно уничтожению бытия вообще. Что касается прошедшего и будущего, то в отношении их мыслимы два изменения. Во–первых, они оба или порознь могут исчезнуть в своем содержании нацело и, во–вторых они оба или порознь могут, сохраняясь в своем содержании, прекратиться лишь в качестве прошедшего и будущего превращением своего содержания в настоящее. Исчезновение прошедшего и будущего во всем своем содержании хотя теоретически мыслимо, однако, является совершенно искусственным построением, к которому никакие достаточные основания не приводят. Обе эти возможности заставляли бы нас мыслить тот высший мир, ради которого и возникают разные способы преодоления времени, так сказать, нацело отмирающим с одного или другого конца. Это был бы мир или постоянного умирания, или даже абсолютного исчезновения. Очевидно, что мысль о лучшем, высшем мире должна нас побуждать видоизменять время совершенно иначе, а именно мысленно превращать прошедшее и будущее не в ничто, а именно в бытие настоящего.
Здесь мы уже встречаем три возможности. Во–первых, возможно, что и прошлое, и будущее вместе делаются настоящим. Во- вторых, возможно превращение в настоящее одного лишь прошедшего при сохранении значения будущего, как еще не превратившегося в реальность бытия, и, в-третьих, сохранение силы прошедшего при превращении всего содержания будущего в настоящее. При первой возможности получается не имеющее ни конца, ни начала, ни убыли, ни рост бытие настоящего. Именно такое настоящее и обозначается словом вечность. Вторая и третья возможность в смысле сохранения полноты бытия, далеко не равноправны. Сохраняя силу прошедшего, в смысле его полной невозвратимости, мы тем самым признали бы абсолютную значимость смерти и исчезновения. Мир, в котором всё его содержание постоянно нацело отмирало бы, был бы миром постоянной абсолютной смерти. По существу, это и есть тот эмпирический мир, в котором мы живем лишь с какой–то своеобразной наполненностью всем своим будущим содержанием. Сколь бы бесконечным ни мыслить это содержание, оно все же постоянно и нацело отмирало бы. Это была бы какая–то постоянная борьба бесконечности с небытием, борьба, в которой небытие все же постоянно побеждало бы жизнь, — нечто весьма искусственное трудно мыслимое и представимое и во всяком случае безнадежное в смысле преодоления силы смерти, как абсолютной гибели. Положительно нет ничего ни в области философии, ни религии, что заставляло бы ум мыслить эту странную возможность. Вторая возможность совершенно иного рода. Мир, в котором прошедшее сполна возвратилось бы, а будущее все же сохраняло бы свою силу, т. е. постоянно творилось бы, был бы все же весьма существенным восполнением нашего эмпирического, мира. Это был бы мир, из которого было бы вырвано жало смерти. Поэтому во всем последующем изложении мы и будем иметь ввиду лишь первую и вторую возможность, а также различные мыслимые в их пределах вариации и сочетания. Особого внимания заслуживает первая, т. е. та, в которой прошедшее и будущее, сохраняя всё своё содержание, изменяются именно в качестве времен, т. е. делаются реальностью настоящего. Мы утверждаем, что такой мир, т. е., мир абсолютной вечности, представлял бы чисто статическую, т. е., неподвижную бесконечность. Изменение в таком мире было бы уже немыслимо. В самом деле, стоит только всмотреться в то, что называется изменением, и действительно соблюсти в мысли все требования, вытекающие из этого представления, чтобы убедиться в том, что всякое изменение есть синоним новизны. Изменение и есть не что иное, как появление того, чего не было, т. е. нового. Конечно, это «то, чего не было», может быть весьма различным по своему онтологическому значению. Оно может быть и по существу новым содержанием, например: превращение почки в бутон, цветок, плод. Но оно может быть и лишь новым взаимоотношением в составе того или иного неизменного содержания. Образ вращающегося колеса представляет простейшую иллюстрацию этой возможности. Но изменение, в котором ни в каком смысле нет новизны, в отношении которого слова «то, чего не было» не имеют никакого значения, есть contradictio in adjecto. Это не изменение, а именно покоящееся неизменное бытие. Но ведь возникновение нового, того, чего не было, и есть не что иное, как значимость будущего, т. е. непревращенность его в настоящее. Вот почему отмена будущего, утверждаем мы, связана с ничем не устранимой мыслью о превращении бытия в неизменный покой неподвижности. Необходимо понять, что прошедшее и будущее в перспективах вечности совершенно неравноправны. Превращение прошедшего в настоящее обозначает собой только отмену умираний, но вовсе не равнозначно отмене творчества и новизны, отмена же будущего есть неизбежный мысленный отказ от творчества нового.
В статье Л. П. Карсавина «о свободе», напечатанной в первой книжке настоящего журнала, находится интересная попытка построения еще иной возможности, а именно такого своеобразного вида вечности, в котором прошлое и будущее, включаясь во всем своем содержании в состав пребывающей вечности, не теряли бы в то же время и своего характера прошедшего и будущего. Такую своеобразную вечность Л. П. Карсавин называет «всевременностью», подчеркивая этим названием, что в этой форме преодоления времени, все три времени, не теряя своего характера, трех времен, т. е. содержа в себе временное течение, вместе с тем уже даны и, так сказать, исполнены, как законченная реальность. Но так как бытие или реальность есть синоним настоящего, то его мысль в наших терминах надо сформулировать так, что прошедшее и будущее, превращаясь в настоящее, не теряют в то же время и своего специфического значения прошедшего и будущего. Его «всевременность» есть не отмена времени, а какое–то своеобразное соединение временности и безвременности. Он подчеркивает, что «всевременность» не отменяет время, но содержит его в себе, как часть. Несмотря на всю соблазнительность такой концепции в смысле сочетания понятия вечности с творчеством, мы все же не можем ее принять в качестве какой–либо хотя бы мыслимой возможности. Мы думаем, что то, чего хочет Л. П. Карсавин, можно лишь выразить в словах, но совершенно нельзя помыслить и именно потому, что в значении употребляемых для выражения его мысли слов заключается совершенно непримиримое противоречие. В самом деле прошедшее, которое есть полнота реальности, не есть прошедшее, а именно настоящее. Точно также и реализованное будущее не может уже возникать, а, стало быть, не сохраняет характер будущего. Вообще время никак нельзя помыслить частью всевременной вечности как реализованной данности прошедшего, настоящего и будущего. Нельзя потому, что такая часть находится со своим предполагаемым целым не в отношениях объемлемого и объемлющего, а именно в отношениях взаимного отрицания.
В понятии всевременности, по предположению Л. П. Карсавина, должно мыслить именно полноту реализации бытия. А время есть именно то понятие, вся специфичность которого заключается в отрицании этой полноты. Включать время во все- временность, как часть, это все равно, что включить «нет» в «да». Время также не может быть частью «всевременности», как бутон не может быть частью распустившегося цветка, так как основным признаком бутона и является именно то, что он еще не распустился, а основным признаком цветка именно то, что он распустился. Специфической особенностью времени как раз и приходится считать его ущербность в отношении реальности, всевременность же по мысли Л. П. Карсавина есть полнота бытия. И ясно, что включить ущербность в состав полноты это и значит отменить ущербность. Мыслить же одно в составе другого так же невозможно, как видеть месяц на ущербе в картине полнолуния. Может показаться, что последний пример именно и показывает мыслимость отрицаемой нами возможности. В самом деле ведь можно рассуждать так, что именно ущербный месяц, т. е. часть его, входит в состав целого. Однако, такое рассуждение грешило бы неразличением в понятии и представлении ущербности двух сторон его содержания: положительной и отрицательной. В своем положительном содержании всякая ущербность, конечно, входит в состав восполняющего его целого. Но в своем отрицательном признаке наличности лишь части бытия без остальных восполняющих частей это понятие ущербности совершенно несовместимо с понятием целостности. Есть только один способ отвергнуть ту немыслимость, на которой мы настаиваем: это сказать, что в природе высшего бытия, а именно в природе Бога, немыслимое и противоречивое в пределах человеческого ума и опыта может оказаться совместным и вообще возможным. Сюда относятся все мысли об антиномичности природы Бога, о том, что именно в Боге осуществляется coincidentia oppositorum и т. п. соображения об иррациональности природы высшего бытия. В подобных соображениях на наш взгляд есть нечто вполне приемлемое для мысли, поскольку противоположное и даже противоречащее принимается в природе Бога в каких–либо разных смыслах и отношениях. Для таких совмещений нет даже надобности восходить мыслью до природы Бога. И человек может быть и добр, и зол в разных отношениях или в разные времена, цветок может быть и черным, и белым в разных своих частях, мы говорим о кисло–сладком хлебе и т. п. и т. п. В природе высшего, в которой надо предполагать большую глубину и, так сказать, многосложность бытия для совместимости противоположности, конечно, еще больше оснований и, так сказать, простора. В этом смысле можно, конечно, говорить о сочетании бытия временного и вечного. Но именно как о сочетании различных содержаний. Но чтобы одно и то же содержание было и временным, и вечным, такое требование для мысли совершенно равнозначно требованию мыслить один и тот же четырёхугольник и квадратом, и ромбом, или сплошь белым и сплошь черным. Природа мысли такова, что она нигде не может потерпеть осуществления противоречия в логическом смысле. Говорить об осуществленности таких противоречий это значит не только переходить пределы опыта, но и пределы мыслимости. Превращать учение о Боге в такую немыслимость мы не видим никаких оснований ни в области философии, ни в области теологии.
Все сказанное приводит нас к тому выводу, что мысль о такой полноте бытия, которая уже не имеет чем восполняться, для которой уже не может быть ничего еще не совершившего, т. е. будущего, неизбежно приводит к полному упразднению времени в его характеристике трех времен. А. полное упразднение времени равнозначно отмене какого бы то ни было изменения. Изменение немыслимо вне времени и обратно.
Поэтому мысль о вечности, как о полном преодолении времени, с превращением в бытие настоящего, как прошедшего, так и будущего, есть мысль о вечности покоящейся и лишенной всякого творчества. Эту вечность мы будем называть абсолютной, в отличие от вечности относительной, т. е. такой, в которой мыслится сочетание вечного бытия с бытием временны́м. Эта последняя вечность есть именно соединение неизменного с изменяющимся, сочетание неподвижного и нетворящегося с творчеством. В результате мы можем мыслить бытие видоизмененным в отношении времени трояким способом, во–первых, как вечность абсолютную, во–вторых, как вечность с сохранением значимости только прошедшего в какой–то части бытия и, в-третьих, как вечность в сочетании с значимостью будущего тоже для какого–то содержания мирового бытия. Для рассмотрения того, какая из этих вариаций более удовлетворяет требованиям религиозной и философской мысли, нам необходимо уже рассмотреть их не как абстрактные возможности, а именно в связи с понятием Бога и мира, как целого.
С. Аскольдов
Русское «богоискательство» и Вл. Соловьёв
Переживаемый период духовной жизни русской интеллигенции характеризуют нередко как эпоху религиозных исканий. Что последнее десятилетие действительно ознаменовано каким–то оживлением религиозной мысли и даже более глубоких сфер религиозной жизни, — об этом едва ли можно спорить. Но можно ли это движение называть исканием Бога и вообще религиозных начал жизни, в этом позволительно усомниться. В пустыне ли мы живем и так ли иссякли все ключи религиозной мысли и вдохновения, чтобы жаждущему негде было напиться? Так ли затерялись для русской интеллигенции все пути возврата к Богу, чтобы их слова нужно было открывать? Едва ли на все это можно ответить утвердительно, если вспомнить, что этот путь уже давно пройден в художественном творчестве Достоевским, а в философской мысли сначала славянофилами, а затем целой плеядой русских философов с Вл. Соловьёвым в центре. И не есть ли это пресловутое «богоискание» в большинстве случаев лишь противоречивое стремление куда–то двинуться, не сходя с места, — нечестивая попытка подозвать Бога к себе, вместо того, чтобы, отвергнувши привычные вкусы и догматы своей книжной полки, пойти по тяжелому пути перевоспитания мысли, чувства и воли. Мы вовсе не думаем, что те пути, которые уже были пройдены русскими религиозными мыслителями и философами, обязательны и вполне доступны для всех и каждого. Конечно, кто еще твердо уверен в том, что вся действительность созидается элементарными силами природы и столь же элементарной закономерностью, для тех эти пути заказаны. Но кто в этом уверен, тот не станет, и уж во всяком случае не должен, заниматься богоискательством. Искание Бога во всяком случае предполагает вступление на иную ужо почву, известное безверие в полное владычество элементаризма. Про русскую философию сложилось мнение, что она не обладает самобытностью и оригинальностью. Пусть так. Но ведь смогла же она по крайней мере повторить в этой области те же мысли, которые сказала западноевропейская философия, и так или иначе пересадить ее на русскую почву. Да, наконец, разве русские «богоискатели» эту, хотя бы и неоригинальную, русскую, философию как–либо опередили и задали ей такие вопросы, о которых она и не подозревала и на которые она не нашлась что ответить? Не существует ли здесь обратное отношение, т. е., что так называемые ищущие задают в большинстве случаев те же вопросы, возятся с теми же темами, на которые сданные в архив писатели давали ответы, если и не вполне оригинальные, то во всяком случае более полные, ясные и систематичные, чем всё то, чем пробавляется современное богоискательство? Что дело обстоит именно так, приходится убеждаться всякий раз, как от современности обратишься к так или иначе «отошедшим». И в наибольшей мере это относится кд. Вл. Соловьёву. Поразительно неблагоприятна литературная судьба этого философа–богослова, бывшего при жизни писателем для немногих, и получившего после смерти хотя и широкую, но какую–то поверхностную и отрывочную известность. Ведь в сущности широкая известность Соловьёва и до сих пор есть лишь известность его оригинальной наружности, некоторых его стихотворений и биографических эпизодов. Его воспитывающая религиозная мысль прошла чрез умы русской интеллигенции как–то незаметно, без всякого усвоения и претворения, и является даже подозрение, проходила ли она через эти умы в достаточной полноте. Правда, в последнее десятилетие было пущено в оборот много идей и взглядов Соловьёва и даже религиозно–практических его устремлений. В сущности, вся та религиозная идеология, которая была связана с русской революцией и имела своим лозунгом «христианскую политику», не только implicite, но даже explicite находится у Соловьёва. Но именно весь ход этого религиозного движения и его последствия с ясностью обнаруживают, что оно во многом совпадало с Соловьёвым, но не от него исходило. «Христианская политика» была лишь выхвачена из цикла идей Соловьёва, но как нечто весьма и весьма усечённое. Если Соловьёв в идее христианской политики исходил из понятия вселенской церкви и, прослеживая её исторические пути, вскрывал, в чем же собственно заключается основная причина бессилия разъединившихся церквей преобразовать политическую жизнь, то из его диагноза во всяком случае никак не вытекала необходимость какой–либо церковной реформации и тем более новой церкви. Между тем итог русского религиозного движения приводил именно к этому. Вместо Соловьёвской идеи соединения церквей выходило требование её дальнейшей секуляризации. Формула Соловьёва о троичном начале теократии превращалась в чисто политическое требование конституции, призыв к возрождению церкви, в приглашение основать новую церковь, т. е., в то, что Соловьёв называл, «прыжком в пустоту». Ни русская ортодоксия, ни русское религиозное свободомыслие не захотели, в сущности, как следует прислушаться к Соловьёву, т. е. к нему прислушивались и его принимали лишь в той мере, в какой он был для той и для другой стороны «наш». Но так как всецело «нашим» его не могла назвать ни та, ни другая партия, то постоянное усечение и рассечение было уделом религиозной мысли Соловьёва. А между тем это восприятие и оценка Соловьёва с точки зрения «нашего» и «вашего» является наименее допустимой. Соловьёв был человеком в величайшей степени беспартийными, но не в смысле той расплывчатой беспартийности, которая выражается всегда, в «среднем арифметическом», а именно в смысле синтеза противоположного. Он действительно был и ортодоксальным и свободомыслящим человеком в лучшем смысле слова. Стоя на твердом фундаменте великого и универсального прошлого христианской церкви, он в то же время необычайно ясно сознавал необходимость дальнейшего роста, исправления недочетов и ошибок исторических церквей. Но и эти ошибки он воспринимал и оценивал в широкой исторической перспективе. Даже называя собственные имена он судил не лиц, а историю, её родовые грехи и пороки. Поэтому даже к жестокая критика восточной церкви никогда не превращалась у него в критиканство и фарисейство и взывала не к страстям, а к всеобщему покаянию. Что этого покаяния не было, а были именно одни лишь страсти, в этом уже не вина Соловьёва. Быть может, Россия дозреет когда–нибудь и до покаяния. И если ей действительно суждено сыграть какую–то завершающую роль во всемирной истории, как о том думали славянофилы и на что не терял надежды Соловьёв, то к этой роли она не сможет подойти без предварительного религиозного катарсиса. И предварительной ступенью этого катарсиса должно быть, конечно, сознание всех своих вин, весьма сложно и разнообразно распределенных на общественной совести обоих лагерей и на индивидуальной совести всех и каждого.
В самое последнее время изданное на русском языке собрание сочинений Соловьёва пополнилось едва ли не основным его богословским произведением, напечатанным им за границей в 1888 г. на французском языке под заглавием «La Russie et l’Eglise universelle». Лишь в 1911 году явилась возможность русским читателям познакомиться с этой замечательной книгой на родном языке в прекрасно выполненном переводе Г. А. Рачинского. Перевод этот издан отдельной книжкой под заглавием «Россия и вселенская церковь», новым московским книгоиздательством «Путь». Одновременно с этим книгоиздательство выпустило перевод другого небольшого, но очень характерного сочинения Соловьёва «Русская идея», отчасти воспроизводящего основные идеи предыдущего сочинения, отчасти его дополняющего. «Россия и вселенская церковь» содержит в себе, как в фокусе, все главные мысли Соловьёва по религиозным вопросам. Основной его темой является исследование причин и последствий разделения вселенской церкви на восточную и западную. Хотя это исследование ведется на исторической почве, но Соловьёв выступает в нем всё–таки не столько как историк, но именно как богослов. Здесь наиболее обнаружилась удивительная способность Соловьёва вкладывать в исторические факты весьма глубокий и совершенно неожиданный смысл, понимать цепь событий, по–видимому не имеющих между собой ничего общего, как выражение одной идеи. В этом отношении чрезвычайно проникновенным является его сопоставление религиозной идеологии и общественного уклада Византии, бывшей настоящим источником христологических ересей, поощряемых византийскими императорами, и в то же время в своей государственности поддерживавшей языческий строй. И в том и в другом случае, по мнению Соловьёва, следует видеть по существу одну и ту же ошибку разделения божеского и человеческого сначала в догме и затем в общественной жизни. Несторианский дуализм, осужденный в богословии, стал самой основой византийской жизни. Вообще в вопросе о разделении церквей Соловьёв решительно становится на сторону Рима. Нигде католические симпатии Соловьёва не обнаруживаются в такой мере, как в рассматриваемом сочинении. Можно не соглашаться с Соловьёвым в разрешении догматических разногласий и других пунктов спора церквей, по нельзя не признать, что корень зла и причины слабости обеих церквей, как политической силы, указаны Соловьёвым с глубокой правдивостью. Восточный цезарепапизм, как и западный папоцезаризм, не могут быть органами христианской политики именно вследствие смешения в них раздельных начал нормальной религиозно–государственной жизни — религиозного авторитета первосвященника и власти царя. Отсутствие нормальной координации этих двух начал влечет за собой бездействие третьего теократического начала, осуществляемого в истинной теократии в лице пророка. Показав в двух первых частях сочинения, что этих именно начал не хватает в историческом процессе de facto, Соловьёв в третьей самой значительной по своему богословскому интересу части выводит их необходимость из идеи троичности Бога, ищущей своего отображения и в общественной организации человечества. Здесь кроме истолкования основного догмата христианства Соловьёв подробно касается наиболее неясных и совершенно не вошедших в христианскую догму идей мировой души и Софии, или премудрости Божией. Во всем этом разнообразном, но в то же время вполне объединенном содержании находится много поистине вдохновенных мыслей Соловьёва по различным вопросам.
Знакомство с этим замечательным сочинением следует особенно рекомендовать ортодоксальным представителям и защитникам православия. Книга Соловьёва, хотя и высказывающая по адресу восточной церкви много горьких истин, в конце концов ведет вовсе не к измене православию, но к его утверждению и возрождению. Пусть вековые ошибки византизма, при продолжающемся разделении церквей, внешним образом неисправимы, но в понимании этих ошибок, во внутреннем росте вселенского церковного сознания, беспристрастно оценивающего положение вещей, должен заключаться новый поворотный пункт религиозной истории и чисто внутреннее и частичное осуществление того, что не завершено еще в целом. Католический образ мыслей Соловьёва не должен смущать и раздражать ревнителей православия уже потому, что это именно лишь «образ мыслей», т. е., объективное признание той правды, бесспорной носительницей которой является католическая церковь. Вопреки всем пущенным про Соловьёва легендам он продолжал оставаться до смерти членом православной церкви и несомненно обладал сознанием и пониманием специфически ей присущих положительных начал и особенностей. Что он в своей литературной деятельности эту сторону вопроса сравнительно мало осветил, — в этом надо видеть своеобразие поставленной им религиозно–общественной задачи не успокаивать религиозную совесть, а ее возбуждать. Но так как возбуждение совести у одних очень легко связывается с возбуждением самодовольства и вражды у других, то эту задачу надо признать одной из труднейших, по крайней мере для писателя, ясно различающего религиозную ценность этих двух видов возбуждения. И нам кажется, что Соловьёв эту трудность вполне преодолел. Но если тяжела и ответственна была разработка религиозной темы Соловьёва, то не менее трудным следует признать восприятие и усвоение её его русскими читателями. И здесь мы готовы высказать обратное предположение, что русское общество в общем и целом не оказалось на высоте задачи понять и усвоить одного из замечательнейших своих мыслителей. Для многих религиозных людей он был чуть ли не еретик и во всяком случае изменник православию; для людей же безрелигиозных просто — чудак, к словам которого нельзя относиться серьезно. Одни не хотели, другие не могли его понять. Третьи — срединные элементы русской интеллигенции — принимали и понимали частично, кое–что. Соловьёв был назван недавно одним из критиков «немым пророком». О немоте Соловьёва свидетельствуют его многотомные сочинения, а о качестве его пророчеств — молниеносно быстрое поднятие Китая от вековой спячки и войны последнего десятилетия. Но есть ли какое–либо свидетельство о способности русского общества прислушиваться к пророческому голосу, это подлежит большому сомнению. И не следует ли скорее нам сознаться в своей религиозной глухоте, от каких бы односторонних устремлений она не происходила. Быть может, этим скорее всего может быть объяснено, отчего мы так бесконечно далеки от той христианской политики, о которой когда–то мечтал Соловьёв.
С. Аскольдов
Внутренний кризис трансцендентального идеализма [35]
Философия всегда была поприщем идейной борьбы и спора. Гераклит, Платон, Аристотель, Бруно, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр и множество других философов развивали свои воззрения в позиции той или иной критики и отрицания, принимавших в зависимости от темперамента и резкости несогласия иногда вид учтивого спора, иногда же далеко не учтивой полемики. Ни одна наука в своем развитии не дает нам примера такой обостренности и постоянства разногласий. Причина этого заключается, конечно, не в одной лишь возможности спорить на любую философскую тему и обратно в бесспорности незыблемых приобретений других наук. Причина этого заключается в том, что именно в философии находят свое место высшие ценности человеческого духа, а вместе с тем последние пружины человеческой воли. В этом отношении философия равнозначна религии. Всякая философия в конечном итоге или утверждает религию, или ее отрицает. И если даже она умалчивает о религии, то тем самым заступает её место, а, стало быть, тоже отрицает. В этой дилемме её религиозное значение и в то же время оправдание всех философских войн.
При всем разнообразии философских тем и возникающих около них споров среди них всегда можно найти некоторую центральную область философского интереса. Несомненно, что до Канта в центре внимания всех философов стояла онтологическая проблема, т. е., проблема о сущности мира, каков он сам в себе. Бывали эпохи, напр., в средневековье, когда этот основной вопрос принимал явную религиозную форму, когда философия делалась ареной борьбы различных теологических учений или борьбы теологии с неверием. Начиная с Канта, онтологическая проблема, не теряя своей важности стала, во всяком случае, на второй план, поскольку её решение всецело подчинилось решению проблемы гносеологической. Своим, «коперниковым деянием» Кант отверг самую возможность онтологии, т. е., метафизики. Это отрицание онтологической проблемы было, конечно, не новостью и до Канта. Однако, Кант несомненно произвел в этом вопросе полный переворот. В самом деле все философы, жившие до Канта и утверждавшие непознаваемость мира, обосновывали это таким образом, что приходили при этом к общему философскому скептицизму. Подрывая доверие к метафизике, они подрывали доверие и ко всякому иному знанию, т. е., вели к ниспровержению науки. Это особенно явственно обнаружилось на Юме, посягнувшем даже на незыблемость математики. Только в системе Канта противодействие против метафизики приняло такую искусно построенную форму, что с устранением метафизики точная наука не только не пала, но даже приобрела себе еще более прочный базис. Благодаря именно этому гносеология Канта сделалась последним оплотом философского позитивизма, а вместе с тем и основным фокусом идейной борьбы.
Было бы большой ошибкой думать, что системой Канта решается лишь вопрос о возможности или невозможности метафизики, что Кант был лишь бесстрастным судьей или, во всяком случае, нейтральной инстанцией, примирившей каких–либо врагов или вернее устранившей с философской арены две враждующие стороны: материалистов и спиритуалистов, теологов и атеистов. Впрочем, сам Кант, как историческая личность, может быть и был таким примирителем, но не такова была его система, которая по скрытым в ней идейным потенциям и по обнаружившимся результатам несомненно вышла из пределов намерений и планов своего творца.
В самом деле, по всем своим основоположениям критицизм есть направление, заряженное весьма глубокими тенденциями, как чисто теоретического, так и религиозно–морального свойства. Являясь в области научной теории чистым феноменализмом, построяющим познаваемый мир из незыблемых законов разума, критицизм создает вполне определенную теоретическую или научную картину мировой действительности, приобретающую, неизбежно механический характер. Отвергнув материализм, как метафизическую систему, критицизм оставил познаваемый мир подчиненным той же элементарной причинности, которая царствовала и в материализме. Правда наряду с этим была оставлена причинность через свободу, причинность исходящая от вещей в себе. Однако, какова же роль этой свободной причинности в теоретическом построении мира? Конечно, слово «свобода» дает у Канта лишь толчок для воли, а не для мысли, ибо из всякой критической теории о мировой действительности понятие свободы категорически исключается. Теоретический разум должен мыслить мир исключительно детерминистически. В лучшем случае для критицистов приходится иметь две теории о мире: одну по «Критике чистого разума» и другую по «Критике практического разума». Но не говоря уже о трудности этого совмещения, ясно бросается в глаза, что теорией в полновесном смысле слова можно назвать лишь то, что вытекает из «Критики чистого разума», то же, что дается «Критикой практического разума», есть в существе своем лишь общее обоснование свободы. При всем моральном пафосе в ней нет никакого морального руководительства, поскольку её принцип остается чисто формальным и нисколько не уясняющим, что же именно требует от человека его свободная воля. Но если мы даже и введем в формальный этический закон Канта по существу, извне заимствованный гуманистический принцип, то и тогда мы не получим ничего кроме гуманистической этики, которая лишь незаконно присоединяет к себе имя религии. В действительности же эта этика не дает никакой опоры для установления связи человека с Богом, ибо все догматы христианства получат в ней лишь морально–символическое значение. Итак, если перспективы критицизма в сторону научного элементаризма до чрезвычайности широки, то перспективы в сторону религии до чрезвычайности узки, если только о них вообще можно говорить. Что это так, красноречиво свидетельствует сама история философской мысли после Канта. Чистый критицизм, наиболее оставшийся верным отречению Канта от метафизики, т. е., продолжавший главным образом «Критику чистого разума», дал так называемое неокантианство. Кроме громадной работы по истолкованию Канта и упорной реабилитации его «коперникова деяния» мы находим здесь широкое развитие позитивизма рационалистического порядка, достигшего пышного расцвета в Марбургской школе и приведшего к чисто математической интерпретации действительности, т. е., к кульминационному пункту «элементаризма» [36].
Но если мы возьмем наиболее полное раскрытие всех тенденций критицизма, обнаружившееся в германском идеализме Фихте, Шеллинга (до 1809 года) и Гегеля, то хотя здесь эти тенденции явным образом изменили себе, превратившись в открытую метафизику, однако и здесь оковы, наложенные Кантом на философскую мысль, очень ясно себя обнаружили. И метафизика, и философия религии Гегеля, этого быть может наиболее всеобъемлющего «кантианца», имеют характер гуманизма, в котором все христианство получает, опять–таки, лишь символическое значение. В конце концов все завершается человеческим государством и человеческой философией, которая является последним выражением религиозной истины.
Итак, критицизм в существе своем представляется не благовестием философского мира и широкого синтеза, а лишь одной из тяжущихся сторон, а именно апофеозом человеческого разума и человеческой морали. Характеристика этой тяжущейся стороны была бы неполна, если бы мы не указали на специфический императивный характер критицизма. Ни одна философия так не повелевала умами и не умела так повелевать, как философия критицизма. И Кант, и его идейные потомки, как никто из философов истории чувствовали себя всегда высшими судьями философской истины и обнаруживали это самосознание самыми разнообразными способами. Здесь мы имеем все переходные степени от громов и молний Фихте на непонятливую публику и «рабски мыслящих философов», не могущих понять его «ясных как солнце» трактатов, до учтивого, но в то же время глубочайшего пренебрежения современных продолжателей Канта ко всем тем, кто ещё «коснеет в догматическом сне» и не понимает деяния Канта.
Эта особенность критической школы далеко не маловажна, если принять во внимание, что она создает настроения и авторитеты. Именно благодаря ей происходит, например, то, что даже у нас в России для каждого только начинающего философа предполагается обязательным знакомство и с Риккертом, и с Гуссерлем и в то же время вполне позволительно не знать о существовании Тейхмюллера, не быть знакомым с трудами Вл. Соловьёва и других русских философов, хотя бы эти труды имели гораздо более воспитывающее значение. Отзвуки величайших притязаний трансцендентального идеализма я мог бы указать и в другой области, но это был бы уже μεταβασις, от которого я воздержусь. Я хочу только фиксировать то положение, что спор с критицизмом есть основной спор в современной философии, от которого зависит все её будущее. С решением этого спора в ту или иную сторону, так сказать автоматически, решаются многие другие вопросы, открываются или закрываются двери в давно уже открытые обители философской мысли.
Если мы обратимся к рассмотрению того, в каком виде предстоит позиция критицизма в современной философии, то мы должны будем сказать, что утверждения, формулированные Кантом, претерпели весьма существенные изменения. Собственно, критиковать в настоящее время исторического Канта было бы в известной мере анахронизмом, так как сами его последователи и преемники отступили не только от буквы, но даже от некоторых основных понятий его учения и остались лишь верными его духу и направлению. И, конечно, с критицизмом приходится считаться именно в его усовершенствованных формах. Здесь надо прежде всего отметить чрезвычайную сложность и разнообразие этих форм. Никогда еще философия не приходила к таким замысловатым и искусственным построениям, как в наши дни. И связь этих построений с основной философской темой зачастую совершенно не ясна. Не сразу, например, можно разобрать, почему в новейшей литературе получил такое подчеркнутое выражение антипсихологизм, почему получила такое исключительное развитие философия математики, почему многие философы установили особую категорию «небытия» и т. п. Однако, во всех этих разнообразных путях современной критической гносеологии имеются некоторые общие принципы, связующие детали мысли в одно целое и позволяющие говорить вообще о критицизме или, что то же, о трансцендентальном идеализме, минуя частные отличия и детали различных школ.
Современный трансцендентальный идеализм представлен тремя основными школами: 1) Имманентной философией, 2) Марбургской школой и 3) той школой, которая характеризуется именами Виндельбанда, Риккерта и Ласка. При всем отличии этих трех школ в них, однако, есть три общих основных тезиса, понимаемых, конечно, с различными оттенками. Первый тезис, который можно назвать «положением имманентности» состоит в утверждении, что всякий познаваемый предмет есть всегда нечто так или иначе данное сознанию или мысли, или даже порождаемое мыслью и что вообще в области бытия нет ничего находящегося за пределами сознания и мысли, т. е., им трансцендентного. Этот тезис наиболее нов по отношению к Канту, так как Кант утверждал лишь непознаваемость трансцендентного, но не отрицал ясно и категорически его существования. Второй тезис логически вытекает из первого. Если знание не относится к чему- то, находящемуся за его пределами, то оно ничего и не может отображать или воспроизводить. А стало быть прежнее понимание знания, как функции репрезентативной, т. е., воспроизводящей предметы, не может быть удержано. Предмет знания строится из законов самого человеческого мышления, а вовсе не навязывается ему из внешнего опыта. Я назвал бы этот тезис положением «автономности мышления», в противовес старому пониманию мысли, как репрезентации. Наконец третий тезис критицизма, а именно «антипсихологизм», также очень легко связывается с двумя первыми. В самом деле, если знание ничего не репрезентирует, если оно развивается по законам лишь самого разума, то это знание, отличающееся внутренней и притом абсолютною необходимостью, т. е., есть знание чисто логическое. Оно не происходит в душе вследствие аффицирования её внешними предметами и вообще не имеет никакой опоры в своем происхождении, а исключительно в своем идейном содержании. Стало быть, психологические условия возникновения человеческого знания не имеют никакого значения для оправдания его истинности. Оно общеобязательно и незыблемо вне всякой зависимости от его происхождения в сознании. Этот именно взгляд и составляет сущность антипсихологизма.
Эти три принципа: имманентность, автономность мышления и антипсихологизм представляют три основные твердыни трансцендентального идеализма. Если хоть одна из этих твердынь падет, то падают и другие, а вместе с ними и все построение критицизма. В самом деле, если объект познания не имманентен мысли или сознанию, то это значит, что он находится вне его, как некоторая сущность, подлежащая разоблачению в своей внутренней природе. Но тем самым мысли задается именно та задача, над которой трудились метафизики всех времен, т. е., познание «вещи в себе». Таким образом, признание трансцендентности предмета познания грозит критицизму постоянным прорывом в метафизику. Совершенно также обстоит дело и с репрезентативностью знания. Если бы критицизм признал, что знание по праву воспроизводит нечто ему внешнее, что в этом и состоит его истинное назначение, то тем самым он признал бы трансцендентность предмета познания, а вместе с тем и познание вещей в себе. Столь же неизбежным является для критицизма крайний антипсихологизм: в нем критицизм хочет поставить критерий истинности знания вне всякой зависимости от его происхождения. И это необходимо для критицизма именно потому, что лишь таким путем можно отстоять абсолютный априоризм знания во всей его структуре. А трансцендентальный идеализм стоит и падает с теорией абсолютного априоризма. Для удержания же априоризма знания надо опереть его на чисто формальные законы, т. е., на чистую логику. И в конце концов критический идеализм ни к чему так не стремится, как к провозглашению совпадения теории познания с логикой. И это именно потому, что лишь в пределах логических дедукций можно с некоторым правдоподобием утверждать порождение знания чистой мыслью и даже создание мыслью своею предмета. Что дедукция такой рационализированной природы приводит к изображению её в схемах математики, — это уже ясное следствие из всего предыдущего.
Для критики обозначенных мною основных позиций трансцендентального идеализма имеется, конечно, множество подходов и возможностей, в зависимости от особенностей каждой данной школы. Их я сейчас касаться не буду. Я ограничусь лишь указанием на тот внутренний идейный кризис, который неизбежно совершается в каждой вариации критицизма. Я утверждаю, что в каждой из упомянутых мною школ происходит внутренняя роковая эволюция идей, приводящая к результату, отменяющему самые основы трансцендентального идеализма. Эта внутренняя и, так сказать, бессознательная самокритика трансцендентального идеализма не менее решительна, чем критика «извне». Так как на нее до сих пор слишком мало обращали внимания, то я позволю себе именно на ней и остановиться.
Вспомним основное утверждение трансцендентального идеализма, или иначе смысл «коперникова деяния» Канта. Оно состоит в том, что вся действительность, весь мир, как воспринимаемый, так и познаваемый строится самим познающим субъектом из законов чистой мысли [37]. Это утверждение неизбежно вызывает вопрос: что же это за познающий и в то же время созидающий свое познание субъект. Первый возможный ответ состоит в том, что это субъект отчасти индивидуальный, отчасти собирательный: каждый человек в отдельности и все люди вместе. В сущности, отчасти такой ответ имеется и у самого Канта. По крайней мере за это именно понимание его упрекают в психологизме даже и его последователи. Но Кант дал в то же время указание и на другое решение вопроса. Созидание мира происходит не в познании индивидуального или собирательного субъекта, а в познавательной функции рассудка «вообще» или мысли «вообще». Это «вообще» ясно сквозит у Канта, поскольку он понимает рассудок, мысль, знание чисто «гносеологически», т. е., именно «вообще». Однако, что же это за рассудок «вообще», который в то же время предполагает и субъекта «вообще». Ведь это простая человеческая абстракция, некоторое общее понятие об одинаковости познавательных форм у мыслящих существ.
По крайней мере так надо понимать это «вообще», повинуясь требованию самих критицистов отречься в гносеологии от всякой психологии, а, стало быть, и от индивидуальных и собирательных субъектов и даже от человечества в целом. Однако, настаивать всерьёз, что этой абстракции, т. е., простому понятию о каком–то «вообще», принадлежат все творческие потенции созидающей мир мысли, совершенно невозможно. И вот для трансцендентального идеализма представляется необходимым придать этой абстракции тот или иной предметный характер. Ведь принадлежит же кому–то это априорное миротворческое знание. Если этот кто–то есть только человек, хотя бы собирательный, то, не говоря уже о «грехе» психологизма, весь мир превращается в чистую иллюзию. Очевидно этот «кто–то» не человек, не люди, не человечность и во всяком случае не какое–то «вообще». Несомненно, что это какая–то вне человека стоящая потенция. Однако, если это признать, то трансцендентальный идеализм превращается в объективный, а при строгом проведении начал априоризма и в абсолютный идеализм. Такое превращение по приведенной нами внутренней мотивации и произошло уже однажды в первую половину XIX века в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля. Что это превращение есть для критицизма некоторая имманентная необходимость, что оно исходит из недр его учения, доказывается тем, что и Фихте, и Шеллинг были горячими защитниками Канта и были при том глубоко убеждены, что они остаются истинными кантианцами, хотя и не по букве, а по духу. Однако, и в Шеллинге и тем более впоследствии в Гегеле это превращение было слишком явным возвратом к метафизике, а, следовательно, прямым отрицанием основных начал критицизма. И Гегель подверг уже Канта радикальной критике. После этого оставалось или признать предприятие Канта в корне неудавшимся, или начать с начала. История, в лице Либмана, начала новый цикл критицизма. Возникло неокантианство. И вот неумолимая логика внутренней эволюции идей приводит в наши дни и этот второй цикл по существу к тем же результатам, что и первый. Несмотря на пройденный уже исторический опыт и твердое намерение истолковать Канта по–иному, вся сложная работа реконструкции и интерпретации трансцендентального идеализма приводит к тому же постепенному переплавлению его в объективный и даже абсолютный идеализм. Уже Виндельбанд — наиболее правоверный и осторожный кантианец, — увидел неизбежность признавать кантовское «трансцендентальное единство апперцепции» некоторым над индивидуальным единством. Шуппе пришел к понятию «родового сознания» или «я», которое мало чем отличается от метафизической сущности, напр., от абсолютного «я» Фихте [38]. Школа Риккерта говорит о трансцендентных «ценностях», которые, хотя и не суть бытие, и, однако, как–то властвуют над бытием, дают ему смысл и санкцию. Такое же явственное выражение объективации трансцендентального идеализма представляет Марбургская школа, провозгласившая в лице Когена, что творческое мышление, созидающее знание, не есть, конечно, человеческое мышление. Итак, подобно тому, как это было у Фихте, Шеллинга и Гегеля, система созидающих знание категорий мало–помалу опять переселилась из человека во внешнюю ему действительность и предстала уже как некий вселенский разум, осторожно обозначаемый туманными терминами «сознание вообще» «система ценностей», «нечеловеческое мышление» и всякого рода другими гносеологизмами «вообще». Но разве не является этот вселенский разум некоторой «вещью в себе»? И далее не разоблачена ли эта вещь в себе в познавательном смысле уже тем самым, что о ней что–то утверждают? Разве не очевидно, что и объективный, и абсолютный идеализм, как явный, так и тайный, есть уже некоторая метафизика, а, следовательно, философия, отрекающаяся от точки зрения Канта и ей изменяющая в самом основном, т. е., именно в коперниковом деянии, ибо оказывается, что есть нечто вне человеческого знания, не им созданное и, наоборот, им руководящее, именно вселенский разум. Разве это не метафизическая идея, выросшая из недр гносеологии? Это ли не враг, проникший в крепость подземным ходом и тщательно переодетым? За этим первым врагом критицизма вторгаются и другие. Объективный идеализм естественно приводит уже к гносеологическому эмпиризму. В самом деле идеи, которые окристаллизовались в природе, предстоят ведь человеку на первых порах как нечто иррациональное и только эмпирическое. Их надо воспринять как нечто прежде всего фактическое. И лишь в эволюции знания слепые факты начинают просвечивать своим идейным содержанием, дающим возможность рационально связывать одно с другим. Эту правду эмпиризма в существе признал Шеллинг в период философии тожества; она же скрыто признается в школе Риккерта, главным образом у Ласка. Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, этот источник неизбежно предстоит человеческому уму как некая «вещь в себе» и при том в том или ином отношении разгаданная. Итак, тот гносеологический аппарат, который имел целью упразднить метафизику, в результате, так сказать, насильственно и против воли, вталкивает философскую мысль в эту заповедную область. История ясно и отчетливо демонстрировала это на первом цикле германского идеализма от Фихте к Гегелю. В сущности, это же, но только в неясных формах, с постоянным сокрытием метафизических понятий под оболочкой туманных, терминов, демонстрировала она и на втором цикле, достигшем своего полного раскрытия в наши дни. В основных чертах философии Шуппе и Риккерта легко узнать главные мысли философии Фихте. Не менее разительную параллель Гегелю представляет Коген. Очевидно, что если бы возврат к Канту был провозглашен еще раз, то новая вариация на дважды уже сыгранную тему повторилась бы, наверное, и в третий раз. Слишком очевидно, что туманное «вообще» не может быть альфой и омегой человеческого знания. Теперь может явиться мысль, что если это так, то следует ли защитникам метафизики бороться с критицизмом. Не лучше ли предоставить трансцендентальному идеализму доразвиться до своей собственной противоположности?
На такое возможное предположение мы можем ответить лишь отрицательно. Если трансцендентальный идеализм и имеет неизбежную эволюцию, приводящую его к метафизике, то эта метафизика всегда sui generis. Деспотия чистого разума дает себя чувствовать и в той онтологии, которая из него в конце концов получается. Архитектоника категорий неизбежно превращается в систему о себе сущих идей, логика чистого знания — в панлогизм бытия. Метафизический идеализм есть естественное завершение деяния Канта. И здесь история положительно иронизирует над Кантом. Философ, более всего восстававший против незаконного применения рассудочных начал, а именно построения вещей в себе из форм чистой мысли, является историческим родоначальником метафизики наиболее рациональной. В самом деле, какими скромными представляются онтологические доказательства Ансельма и Декарта, монадология Лейбница и даже этика Спинозы пред замыслами Гегеля и Когена диалектически вывести все категории бытия из чистого ничто. Это ли не самое горделивое и самое притязательное использование чистых форм мысли для построения сверхопытного знания. Но этого мало. Пусть бы эта метафизика из чистого разума была кристально ясной системой, подобной докантовским системам Спинозы или даже Декарта и Лейбница. И этого нет. Система Гегеля — это гениальнейшее завершение деяния Канта — есть философия наиболее двусмысленная. Представляя в своем конкретном содержании громадное богатство мыслей, могущих быть инкорпорированными очень многими системами конкретного спиритуализма, философия эта в своей общей конфигурации, в своем высшем принципе самотворческой Идеи, оказывается до чрезвычайности неясной и допускающей различные истолкования. Если сохранить за Идеей всю полноту онтологических квалификаций, приписываемых ей философией Гегеля, то она становится неотличимой от понятия саморазвивающегося Бога. Но тогда Гегелевский идеализм становится лишь особой формой спиритуализма и теряет уже половину своей оригинальности. Если же сохранить за термином «идея» его специфический смысл безличной, бесстрастной и безвольной, хотя и всемогущей мыслительной формы, то возникают другие неопределенности. Ведь мыслительные формы не могут быть пусты. Они всегда заполняются тем или иным конкретным содержанием, от которого взаимно обогащаются определенным жизненным смыслом и значением. И отвлеченные схемы гегелевского идеализма представляются с этой стороны одинаково благосклонными к восприятию в себя и богатого психологического материала истории и содержания естественных наук. В его сменяющиеся триады одинаково удачно умещаются и противоположности философских построений, и страстный темп государственных переворотов, и развитие экономических форм и вообще все так или иначе эволюционирующее.
Опять–таки, сама история показала, как разнообразно можно было овладеть схемами философии Гегеля и какое различное толкование можно было дать его завершающим понятиям. Оказалось, что Гегеля можно было истолковывать и в духе ортодоксального протестантизма, и в духе отрицательной критики Штрауса, Баура и Фейербаха. Вообще во многих основных вопросах (например, о бессмертии души) Гегель остался неуловим и неуясним, подобно первому из метафизических идеалистов, Платону. В этих особенностях идеализма заключается его собственная самокритика, некоторый имманентный суд истории. Здесь отмщение за пренебрежение к полноте познавательного опыта, данного человеку в самосознании личного «я», этого образа и подобия Бога Живого.
Поэтому, констатируя ясные признаки кризиса трансцендентального идеализма, и нам хочется воскликнуть подобно Либману: «назад»… Но только назад не к Канту или Гегелю, а еще дальше и глубже: к Лейбницу, Плотину и Аристотелю, вернее, назад к докантовской философской свободе мысли, имевшей перед собой все способы и пути для союза философии и религии. В этом воспризнании прежних возможностей заключается необходимое условие для движения философской мысли вперед.
С. Аскольдов.
Философия и религия Фехнера
I. Фехнер в истории
Происхождение философии Фехнера столь же своеобразно, как и самое её содержание. Раскрыть её идейную генеалогию было бы делом весьма затруднительным и, строго говоря, невозможным. Её источники во всяком случае не в прочитанных им книгах, а лишь в интимных сторонах всего его духовного развития и, по- видимому, наиболее в тех думах и чувствах, которые он пережил в трехлетний период своей тяжелой болезни. Его философия, по его собственному выражению, зародилась «не у письменного стола». Фехнер никогда не был приверженцем какой–либо школы или направления и ни от кого из современных или ранее живших философов не испытал значительных идейных влияний. Правда, 19-летним юношей он был глубоко увлечен натурфилософией шеллингианца Окена. Но если принять во внимание, что после этого Фехнер более 20 лет занимался почти исключительно экспериментальной физикой и именно в этой области прежде всего приобрел себе почетное имя, что его первые работы по философии не только не обнаруживают в нем шеллингианца, но даже явное отрицание присущего Шеллингу и другим представителям германского идеализма метода философствования, то мы вправе будем считать это увлечение шеллингианством лишь кратковременным и не имеющим существенного значения эпизодом. Вообще Фехнер представляет редкий пример философской самобытности и самостоятельности. Его философское самоопределение сказывается уже в том, что его вступление на путь философской деятельности произошло при условиях весьма неблагоприятных, из которых едва ли не самым серьезным было получение им в 1834 г. кафедры ординарного профессора физики в Лейпцигском университете. Очевидно, что эта должность при обычных условиях должна была бы отвлечь все силы и интересы Фехнера совсем на другую сторону. Если этого в действительности не случилось, то причиной превращения уже составившего себе известность физика в еще более выдающегося метафизика была несомненно не только болезнь глаз, которая лишь временно лишила его зрения, но также и что–то другое. Это другое нельзя не видеть прежде всего в глубокой религиозности Фехнера, унаследованной им от пасторских семей отца и деда. Однако, с этой религиозностью соединялась еще одна особенность Фехнера, обусловившая его первоначальное избрание профессии сначала медика, а затем физика. Фехнер был в гораздо большей степени рационалистом, чем человеком веры. Во всяком случае его вера требовала себе восполнения в научном знании и притом знании, опирающемся на конкретный опыт. В Фехнере весьма разительно проявилось столь характерное для протестантизма сочетание религии и чистого знания. Однако, обыкновенно это сочетание приводило лишь к совмещению в одном лице религиозности и научности, самое же миросозерцание или носило при этом явственно дуалистический характер отдельных самостоятельных областей веры и знания, или представляло некоторую гипертрофию одной из этих областей за счет другой. Характерные примеры протестантской философии в этом именно смысле дали Кант и Шлейермахер. И именно по отношению к ним подчеркивается полное своеобразие Фехнера, органически связавшего в своем миросозерцании наиболее противившиеся рационализированию религиозные идеи с методами и строем мысли чистого естествоиспытателя и выдающегося экспериментатора. И христианство, приверженцем которого являлся Фехнер в своей философии, не только не сузилось в его истолковании в своем наиболее мистическом содержании и супранатурализме, как это случилось у Канта и Шлейермахера, но даже расширилось принятием некоторых сторон религий древнего мира, ошибочно отсеченных, по мнению Фехнера, христианской теологией из боязни религиозного плюрализма. Фехнер, как это показывает уже одно заглавие его основного философского сочинения, «Зендавеста», чувствовал глубокое родство с религиозной мудростью седой старины, понимавшей все существующее внутренне живым и одушевленным, находившей между Богом и людьми множество переходных ступеней. И в реабилитации этой мудрости перед лицом современной науки, вернее, в победе её над научным суеверием, утверждавшим всемирное владычество механизма, и состоял тот переход философской мысли от «Nachtansicht» к «Tagesansicht», в наступление которого Фехнер так твердо верил. В этом оживлении древних религиозных верований Фехнер был до известной степени близок современной ему и даже новейшей теософии. Однако, и по отношению к этому течению миросозерцание Фехнера обнаруживает весьма глубокое различие. В то время как теософия его старшего современника Баадера имела своим питающим источником известную теософскую традицию через Бёме и С. Мартена, Фехнер был совершенно свободен от таких влияний, и если он даже и приобрёл такие взгляды, которые можно было бы отнести к области теософии и оккультизма, то совершенно самостоятельно, путем собственного размышления. Вообще ум Фехнера был органически чужд теософически оккультным «тайнам», о которых можно говорить лишь загадочно туманным языком авгуров. Этот навыкший к математическим расчетам и экспериментальной проверке профессор физики ко всему подходил, пользуясь аналогиями и данными естествознания, имея лишь перед собою более широкий и свободный от множества научных предрассудков горизонт. В этом отношении он не делал исключения даже и по отношению к религиозным вопросам, твердо уверенный, что разум, религиозная истина и конкретный опыт никогда не могут столкнуться друг с другом в непримиримом противоречии и что все мнимые противоречия имеют обыкновенно свое объяснение или в неправильном мышлении, или одностороннем и неправильно истолкованном наблюдении. Однако, не эксперимент, конечно, а лишь опыт и наблюдение в самом широком смысле слова могли давать опору для религиозных идей Фехнера. Фехнер был глубоко убежден, что при всём своеобразии различных областей бытия между всеми ими есть известное подобие, дающее возможность путем аналогий, учитывающих сходство и различие, если не доказывать религиозные истины, то делать их разумно понятными и наиболее вероятными. В результате мы имеем в лице Фехнера весьма своеобразного религиозного мыслителя, развившего свое религиозное мировоззрение не из чистой мысли и не по авторитету религиозного предания, а индуктивным методом, пользуясь всем содержанием обычного опыта, протекающего в категориях пространства и времени. Всей своей философией Фехнер как бы воочию показал, что то преодоление метафизики и теологии, которое совершено было Кантом, предусмотрело далеко не все пути и способы метафизического знания и прошло мимо каких–то неиспользованных или мало использованных возможностей обоснования метафизических идей. Быть может в этом заключается и достаточное оправдание того, что сам Фехнер прошел, так сказать, мимо Канта, а равно мимо всех тех гносеологических вопросов и теорий, которые были подняты «Критикой чистого разума». Фехнер никогда не утверждал в человеческом сознании по понятию неуничтожимой субстанции, не выводил из понятия её бессмертия, не разрешал путем чистой мысли формулированных Кантом антиномий и потому имел бы полное право сказать, что тенета, закинутые Кантом на всех метафизиков истории, его просто не коснулись. Мудрено ли после этого, что и он не обратил на них достаточного внимания? Лишь для деспотической метафизики старых времен, развивавшей свои доказательства more geometrico, могли иметь силу столь же деспотические ограничения Канта. Но Фехнер никогда не видел в своей философии общеобязательных выводов из чистых понятий и признавал ее лишь наиболее вероятной, индуктивно построенной философской гипотезой. Такие скромные притязания метафизической мысли Фехнера по праву ставили ее не только вне запретов Канта, но даже и вне всяких споров об их действительной обоснованности. Так на самом деле и было. Фехнер вовсе не был гносеологом в том смысле, какой получил этот термин в его время. В этом отношении Фехнер, живший в период порожденного Кантом идеализма, последующего материализма и, наконец, позднейшего истолкования Канта так называемыми неокантианцами, был до чрезвычайности чужд духу своего времени и в известном смысле вне историчен. И дух времени отплатил ему таким же игнорированием. «Бедные мои книги» — жалуется 78-летний Фехнер, — «бедные книги, говорившие о душе звезд и растений; получившие трепку от материалистов с одного, от идеалистов с другого конца, естествоиспытателями с покачиванием головы навсегда отстраненные, в торговле сбытые за бесценок, наконец–то вы уже отстрадали, превратившись в макулатуру» [39]. Вообще если бы не интерес Фехнера к психофизическим исследованиям ощущений, натолкнувший его на открытие обобщения, известного под названием «психофизического закона Фехнера», — кто знает, достигло ли бы его имя нашего слуха столь же звучным, каким оно является в наши дни. Однако, эта известность Фехнера и теперь еще является до чрезвычайности односторонней и обидной для столь широкой и многосторонней деятельности философа. И если его психофизический закон попал даже в гимназические учебники психологии, то Фехнер, как философ и религиозный мыслитель, игнорируется и в наши дни и стоит во всяком случае совершенно в стороне от фарватера философской мысли. Однако, всякий знакомившийся с сочинениями Фехнера может быть спокоен за судьбу его философии. Слишком глубоко проник Фехнер в область вечных истин, не боящихся несправедливости истории. Многие центральные идеи его философии уже проникли в современную мысль и заняли в ней прочное положение, например, понятие индивидуальной причинности. Правда, они явились как своего рода новинки, без ясного сознания о том, что эти же самые идеи, в наше время с трудом пробивающие себе путь под грудой философских предрассудков, были высказаны Фехнером в свободной и вполне развитой форме. Впрочем, и о самом Фехнере начинают вспоминать. И если современность не могла ему простить того, что он не очень внимательно к ней прислушивался, то надо надеяться, что будущие поколения воскресят память о том, кто осмеливался, вопреки всем господствующим течениям, призывать к жизни горделиво отвергнутые и, однако, никем по существу не опровергнутые верования о высшем сознании планет и небесных светил. Некоторую надежду на это дают последние переиздания его главных трудов «Нанна» и «Зендавеста», предпринятые Лассвицем, который вместе с Вундтом и Паульсеном, быть может, наиболее способствовал тому, чтобы Фехнера, как философа, не совсем уже забыли [40].
II. Всеобщее одушевление и метод аналогии
Трудно указать какой–нибудь исходный пункт в системе Фехнера, до того разнообразны были пути его мысли, которые притом же друг с другом совмещались самым необычным образом. Занятый экспериментальными работами по физике, он уже шутливо рассуждал на натурфилософские и даже более основные философские темы, прерывая некоторые свои серьезные работы юмористическими статьями (под псевдонимом Д-р Мизес). Перейдя затем к философским вопросам, он в центре своего, по мнению большинства, наиболее фантастического сочинения «Зендавеста», набрасывает уже основы психофизики, как точной науки. С другой стороны, в «Элементах Психофизики» некоторые главы как бы открывают дверь в общую философскую систему и даже религию. Так везде перекрещивались пути его различно направленных мыслей, скрывая первый отправной пункт. Но если мы и не знаем, где находится этот пункт, то мы можем во всяком случае с уверенностью сказать, что в философии Фехнера было самым главным и определяющим. Этим главным было признание всего мира внутренне одушевленным, в прямом смысле слова видящим свет и в нем внутренне живущим, т. е., то, что он впоследствии называл своим «Tagesansicht». К этому взгляду, высказанному Фехнером ещё в период занятий экспериментальной физикой, Фехнер приходил несомненно несколькими путями, среди которых нельзя не указать и на его непосредственное восприятие природы.
Фехнер вообще не мог допустить, чтобы то гармоническое сочетание форм и красок, которое представляет любой цветок, не имело бы внутреннего чувствилища, чтобы эта красота и свежесть цветка была бы лишь для кого–то другого. Возможно ли, чтобы у растения не было ощущения распускания и увядания, и чтобы для себя и в себе он оставался бы лишь бессмысленным рядоположением не цветных и не пахнущих атомов? Прекрасное и радостное для другого должно быть прекрасным и радующимся и в самом себе, — так можно было бы формулировать своеобразную эстетическую интуицию Фехнера. «Ты смотришь на меня, как если бы я была прекрасной девушкой» — так передает он в шутливой форме свой немой разговор с распускающимся цветком — «Но я действительно в своем роде прекрасная девушка. Скажи об этом людям». «Я им это уже сказал, но они не захотели этому поверить», — жалуется цветку Фехнер. В этой шутке 78-летний Фехнер имеет в виду тех естествоиспытателей, которые на его признание внутренней жизни у растений только «покачивали головами» и объявляли Фехнера фантастом. На самом деле Фехнер, конечно, не основывался на своих интуициях жизни природы, а неоднократно обсуждал этот вопрос во всеоружии всевозможных доводов и аргументов, как общефилософского, так и естественно–научного характера. «Что служит несомненным показателем внутренней душевной жизни»? — спрашивал Фехнер своих противников. — Неужели одна лишь нервная система. Но разве люди общаются с себе подобными предварительно удостоверясь, что они обладают нервной системой. И разве в историческом развитии человеческих знаний сначала возникает понятие о нервной системе, а потом уже о жизни живых существ. Очевидно, что убеждение в присутствии душевных переживаний в тех или иных организмах основывается не на каком–либо отдельном признаке, а на общей картине их вида и на характере их реакций на разного рода воздействия извне. Но все эти показатели жизни могут быть до чрезвычайности разнообразными, в зависимости от разнообразия и степени развития самих жизненных форм. Когда утверждают, что душевную жизнь можно связывать лишь с присутствием нервной системы, это равносильно, по Фехнеру, тому, если бы кто–нибудь, на основании одностороннего опыта, способность издавать музыкальные звуки стал приписывать одним лишь струнным инструментам. Но если многообразие способов воспроизведения звуков может быть обнаружено демонстрированием флейт или органных труб, то как можно показать внутреннюю жизнь растений ученым, желающим прежде всего оставаться в пределах науки, а не фантазировать? Фехнер положительно исчерпал все способы убеждения в том, что уже если говорить о душевной жизни вне нашего сознания, то нет никаких оснований связывать её присутствие ни с нервной системой, ни с каким–либо другим признаком, отличающим мир животных от мира растений. Конечно, самым сильным из приведенных им доводов, является тот, который основывается на положении, уже во времена Фехнера вполне твердо обоснованном, а именно на том, что между миром животных и растительным нет никаких определенных границ, а имеется полная непрерывность переходных ступеней, причем связывать сознание с признаком какой–нибудь одной из этих ступеней нет положительно никаких достаточных оснований. Указывают на то, что растения не обладают той объединенностью и определенностью внутренней и внешней конструкции, какую имеет организм животных. Но что из этого следует, спрашивает Фехнер, как не то, что растения являются организмами совершенно иного жизненного типа. Жизненные функции животных связаны с движением. Имея органы передвижения, животный организм может иметь известную внутреннюю замкнутость и определенность форм, а именно определенное число конечностей, одну голову и т. п. Растение, обреченное оставаться прикрепленным к одному месту, должно для своего питания, роста и размножения всей своей конструкцией заменить преимущества органов движения. Но для этого ему не остается ничего другого, как мультиплицировать свое тело, т. е., распространять или, иначе, разветвлять свой организм во все стороны для возможно большего соприкосновения со светом, воздухом, влагой и почвой. Но раз растение не движется, не мыслит, ему не нужна и нервная система. Из этого, однако, еще не следует, что оно не ощущает и не чувствует. Фехнер также против того, чтобы приписывать чувствительность только растительным клеткам, а не целому организму. Растение есть нечто большее, чем колония клеток. Хотя некоторые части растений и способны к самостоятельной жизни, тем не менее физиологически растение все же является одним телом. Это ясно видно из того, что те или иные воздействия на отдельные части растений вызывают реакцию и других частей, а иногда всего организма. Конечно, все эти реакции можно объяснить механически. Но ведь этот способ объяснения можно применить всюду и объяснять механически и движения животных, и даже человеческую речь.
Мы не будем приводить всей подробной аргументации Фехнера защищаемого им взгляда о существовании у каждого растения индивидуальной души, тем более, что в наше время мысль о наличности у растений низших степеней сознания не только не является слишком смелой, но даже очень многими разделяется. Гораздо более сомнений встречало во времена Фехнера и должно встречать и теперь распространение Фехнером одушевленности на землю и другие планеты и небесные светила. Как ни отличны растения от животных, но и те, и другие имеют некоторые общие жизненные функции (питание, рост, размножение), позволяющие подводить их под биологическое понятие организма. Но как подвести под это понятие нашу землю, луну или солнце? И не свидетельствуют ли эти почти правильные массивные шары, состоящие к тому же иногда из расплавленной материи, самой своей однообразной геометрической формой и столь же однообразно правильным движением, о том, что они лишь механические скопления материи и ничего более. Фехнер вполне ясно представлял всю трудность отрешиться в этом пункте от обычных взглядов. И предпринятая им работа для преодоления этой трудности заслуживает несомненно большого внимания. Здесь, в этом именно вопросе, наиболее обнаружился характерный для Фехнера способ философствования и тот метод, который им вполне сознательно был положен в основу метафизических построений. Этот метод — аналогия. Всем прекрасно известно, что аналогия зачастую приводит к ложным выводам, что она есть именно тот метод, который дает наиболее трудно разделимое смешение мысли и фантазии. Это, конечно, было известно и Фехнеру. И тем не менее он обратился к аналогии. Если мы спросим, почему этот выдающийся экспериментатор, исследовавший в других случаях вопросы во всеоружии приемов точного знания, вступил в построении метафизики на путь столь дискредитированный, то мы можем извлечь из философии Фехнера для этого три основания. Во–первых, Фехнер был убежден, что аналогия, являясь методом, приводящим к ошибкам, представляет в то же самое время верное и надежное средство приобретения знания. Аналогия, по мнению Фехнера, лежит в основе многих истин как естественных наук, так и практической жизни, — истин, всеми признаваемых и в то же время не могущих иметь никакого другого оправдания, кроме как в аналогии. Вторым основанием было то, что знание о действительности, как «вещи в себе», т. е., в её внутреннем бытии, может быть получаемо, по Фехнеру, лишь тем же опытным путем, как и всякое другое знание. Метафизические дедукции из чистой мысли метафизиков старых времен не имели для Фехнера никакой убедительности. Аналогия, хотя и не всегда ведет к точному знанию, есть все же индуктивный метод, метод опытных наук. И на этот именно путь должны стать метафизики, всегда слишком злоупотреблявшие чистым умозрением.
Третье основание заключалось в том понимании и употреблении метода аналогии, который мы находим у Фехнера. Если мы при аналогизировании обращаем только внимание на то, имеется ли между сравниваемыми предметами сходство признаков и затем на основании найденного сходства делаем умозаключение к неизвестному, то такие умозаключения, конечно, всегда будут шатки и лишь случайно вести к правильным результатам. Такая, так сказать, механическая аналогия, не связанная со всесторонним мыслительным анализом, не достойна была бы называться философским методом и не ею, конечно, пользовался Фехнер. Так можно было бы проводить аналогию лишь между предметами вполне однородными. Между тем миросозерцание Фехнера включало в себе области бытия, отличающиеся друг от друга коренным образом. При таких условиях его аналогии необходимо должны были иметь в виду, кроме сходства, и глубокие различия и даже эти последние по преимуществу. Однако, эти различия не только не должны были служить отрицательными инстанциями для проведения аналогий, но иногда даже их подтверждать. Прибегая к методу аналогии, Фехнеру приходилось создавать понятия скорее несходных, чем сходных предметов, вернее, устанавливать сходство лишь в самом общем при наличности кардинальных и разнообразных различий. В этих случаях аналогизирование состояло не в простом констатировании сходства в данных признаках и умозаключении о сходстве не данных, а в уяснении прежде всего органической связи между признаками изучаемых систем, в постижении единства их жизненного смысла при наличности разнообразных вариаций их жизненных проявлений. Именно при понимании этих систем подобными в смысле наличности внутренней жизни различие их физических форм, в зависимости от разнообразия условий существования, получало подтверждающее аналогию значение. Таким образом, аналогизирование Фехнера основывалось всегда на идее жизни, как органического целого, бесконечно разнообразного в формах и способах проявления этой жизни. Не механическое перечисление сходных признаков занимало Фехнера, а телеологическая связь этих признаков, необходимость изменения всего строя жизненной системы в зависимости от изменения той или иной функции или основной формы. Именно по этому методу обосновывает Фехнер свой главный тезис, что земля есть индивидуальное духовное существо. В «Зендавесте» Фехнер в особых 48-ми пунктах с чрезвычайной обстоятельностью рассматривает в отдельности сходства и различия между землей и населяющими землю организмами. В этом сопоставлении много чисто немецкой «Ausführlichkeit», но эта чрезвычайная, иногда утомительная, обстоятельность окупается множеством метких и остроумных сопоставлений, глубокомысленностью некоторых догадок и значительностью самого вопроса. Конечно, едва ли не главным пунктом в этом обсуждении земли, как живого тела, является её шарообразная форма. Разнообразными соображениями Фехнер расшатывает наиболее привычное, как для натуралиста, так и для обыденной мысли, представление об организме, как о чем–то, имеющем непременно туловище, голову, конечности и внутренние органы. По этому поводу Фехнер прежде всего указывает на то, что форма организмов находится в большой зависимости от их величины. Нельзя каждую данную форму представить в любом размере со строго пропорциональным увеличением частей. Малая прочность остова организмов и возможная сила мускулатуры исключает простые пропорциональные отношения. Фехнер предлагает представить мышь величиною со слона. Если бы мы сохранили те же пропорции, то получили бы организм, в котором ноги не выдержали бы тяжести тела. Размеры слона требуют ног гораздо более массивных, чем это вытекало бы из пропорционального увеличения тела мыши. Но увеличьте, говорит Фехнер, мысленно туловище слона в несколько раз, и вы поймете невозможность представить себе такой колоссальный организм на ногах из мяса и костей. И если бы гора была телом живого существа, то, конечно, она должна была бы покоиться на одном массивном основании, а не блуждать по поверхности земли. Но если земля есть организм, то во всяком случае такой, для которого передвижение по какой–нибудь поверхности теряет всякий смысл и значение. Ходить, вообще передвигаться, опираясь на твердую среду, нужно лишь организмам и телам земли. То же, что для нас земля, для самой земли — небо, т. е., пространства невесомого эфира, пронизанные притяжением других небесных тел. При таком своеобразии величины и положения земли отпадает всякая мысль о конечностях, предназначенных для того, чтобы передвигаться, что–нибудь брать, делать и т. п. Земля есть тело бесконечно более самостоятельное, чем тело человека и всех других находящихся на ней организмов. Поэтому она и не нуждается во всех тех органах внешнего добывания, искания, вообще взаимодействия, которые создают своеобразную фигуру земных организмов, могущих жить лишь в постоянном общении с окружающей средой. Земля имеет все нужное в себе, а не вне себя. В результате — её самодовлеющая форма шара и её мерный полет в мировом эфире. Впрочем, и это её движение вовсе не так однообразно, как это обыкновенно думают, поскольку её соотношения с другими небесными светилами, строго говоря, никогда не повторяются. Впрочем, Фехнер отыскивает для формы земли известное подобие в царстве простейших одноклеточных организмов. Некоторые инфузории, добывающие пищу из той среды, в которой они плавают, и живущие как бы лишь одною своей поверхностью, имеют такую же шарообразную форму. Великое и сложное, отмечает по этому поводу Фехнер, сходится иногда с малым и простейшим. Земля, подобно инфузории, имеет всю свою сложную жизнь, по крайней мере её высшие проявления, на поверхности. Здесь это зависит исключительно от громадности размеров. Представьте себе, аргументирует Фехнер, что какая–нибудь необходимость заставила бы людей строить дома гораздо большего размера, чем существующие. Могли бы в таких домах быть внутренние помещения для обитателей? И не стали бы такие дома из–за потребности в воздухе и свете обитаемы лишь на своей поверхности? В силу тех же причин вся жизнь земли находится на её поверхности и на ней же, а не внутри, расположены важнейшие органы её жизни. Но разве земля имеет органы? Что же соответствует в ней, например, мозгу и сердцу человеческого организма? Если на этот вопрос мы затрудняемся ответить, то, по мнению Фехнера, только потому, что в сложной жизни земли забыли оглянуться на самих себя. В человечестве, по Фехнеру, осуществляются высшие жизненные проявления земли, соответствующие функциям человеческого мозга. Однако, по Фехнеру, не следует и преувеличивать роль человека на земле. Жизнь человечества дает лишь материал для осуществления высших форм жизни земли, которая в своем объединяющем целом для нас непостижима и непредставима. Жизнь отдельных людей — это только отдельные ноты в той сложной симфонии, которую представляет жизнь земли, рассматриваемая как целое. Гораздо более благодарную почву для аналогии с организмом дают для Фехнера взаимоотношения суши, воды и воздуха, течение океанов и рек, дующий ветер и т. п. процессы, относящиеся к физической жизни земли и напоминающие процессы обмена веществ, кровообращения и т. п. Более загадочной представляется жизненная функция внутреннего (по предположению Фехнера расплавленного) ядра земли. Главное, бросающееся в глаза значение этой массы Фехнер видит в создании определенных отношений плотностей и веса на земной поверхности. Если бы из состава земли удалить её ядро и оставить лишь её твердую кору, все предметы на земле приобрели бы чрезвычайную легкость и потеряли бы всякую устойчивость. Атмосфера испытала бы чрезвычайное разрежение; человек и все животные очутились бы в условиях атмосферного давления под колоколом воздушного насоса, из которого выкачали большую часть воздуха. Другая роль жидкого ядра земли — в том разнообразии, которое оно вносит в рельеф земной поверхности, образуя горы и долины, определяя положение рек, морей и океанов. Вообще в вулканической деятельности заключается пластическая образовательная работа земли над строением своего собственного тела. С этим же жидким ядром Фехнер связывает магнетизм земли, в котором, как и северном сиянии, видит проявление таинственных и для нас совершенно еще непонятных жизненных функций земли. Жизнь земли, как особого духовного существа, восполняет бытие окружающей нас природы весьма существенным образом. В ней именно получают свой истинный смысл и значение все те процессы, которые нам кажутся мертвыми. «Несомненно», — утверждает Фехнер, — «когда бушует буря, дрожит земля, ревет поток, весна пробуждает в почве её соки, — все это не является безрезультатным для самочувствия земли. И она ощущает в этих процессах не только то, что ощущают люди и животные, взятые в отдельности, но подобно тому, как изменения нашего кровообращения, наше дыхание, согревание и охлаждение нашего тела, кроме воздействия на отдельные области ощущений тем более участвуют в нашем общем самочувствии, чем сильнее и обширнее распространяются эти перемены, — совершенно то же происходит с общей жизнью земли» [41]. Все эти сопоставления и сравнения не имеют, конечно, и для самого Фехнера никакого бесспорного значения. И весь их смысл не в том, чтобы доказать, что человечество непременно мозг земного шара, а высокие горы, представляющие каждая в миниатюре целое полушарие со всеми переходными ступенями климатов, — её дети. Оставаясь сами по себе лишь проблематическими возможностями, рассуждения Фехнера имеют, однако, то не проблематическое уже значение, что обнаруживают, насколько узки, односторонни, а потому и ошибочны те привычные взгляды на границы жизни, которые характерны для так называемого научного миросозерцания. Ограничиваясь кругом лишь достоверно известных соотношений, охватываемых точным исследованием, человек приучается все рассматривать только с точки зрения этого своего хорошо обследованного места и тем теряет правильную перспективу во взгляде на мир. Пусть перспективы, открываемые Фехнером, шатки, а иногда даже произвольны, но в них глубоко верно самое указание на иные масштабы действительности и на связанные с этими масштабами глубокие различия, не исключающие жизни и лишь ее глубоко видоизменяющие. Если одушевление растений есть своего рода преддверие в миросозерцании Фехнера, то одушевление земли, как целого, является его центральным пунктом. Признав землю индивидуальным существом, нельзя уже отказаться от распространения одушевления на планеты и другие небесные светила. В древних религиях востока, обожествлявших звезды, заключалась, по мнению Фехнера, та первоначальная мудрость миропонимания, права которой ныне приходится восстанавливать с таким трудом. В сущности, и в христианстве все это, по мнению Фехнера, сохранилось, хотя и в прикровенных выражениях и толкованиях. Ангелы христианства, по мнению Фехнера, суть не что иное, как души небесных светил. На вершине мироздания, как живого организма, находится Бог. Лишь в Боге все существующее получает полное значение и возводится к окончательному единству жизненного смысла. Усматривая в небесных светилах и растениях индивидуальные сознания, Фехнер все же не распространяет принципа духовной индивидуальности на всю материальную действительность, доводя его только до кристаллов. Вообще Фехнер отвергает монадологическое миропонимание Лейбница, приписывавшее духовное бытие последним элементам мира. Ни атомы, ни многие другие более сложные составные части тела земли не имеют самостоятельной индивидуальной жизни сознания и лишь в единстве целого получают одушевленность. Таким образом, если Фехнер признавал всеобщее одушевление, то в несколько своеобразном смысле, по которому духовность всего мира без исключения осуществляется лишь в жизни Бога. Весь мир, по убеждению Фехнера, есть тело Бога, и жизнь всех его частей входит в жизнь Бога. Эта сторона мировоззрения Фехнера придает ему пантеистический характер. Однако, здесь мы имеем совпадение лишь в некоторых утверждениях. Для Фехнера жизнь Бога есть нечто большее, чем жизнь всех его отдельных частей, так как в единстве Бога она получает совершенно новое и для всех частей мира непостижимое содержание. Находясь в мире, Бог, по утверждению Фехнера, в высшем единстве своего бытия уже выходит за его пределы. В этом утверждении уже ясна теистическая точка зрения. В Боге все имеет не только свое завершение, но и свое начало. В конце концов, говорит Фехнер, все происходит из Бога. Однако, относительно всего приходится задавать вопрос: как, из чего и в каком порядке творит Бог свои создания. «И если каждый дух происходит из Бога, как всемирного духа, то по вечным законам он истекает из него по одушевленным уже каналам и в новые разветвления этих каналов. И чтобы излиться в тело человека, ему необходимо прежде протечь через тело земли, так как это тело есть тот большой канал, которым питается канал человеческого тела» [42]. Нельзя не отметить, что в этих воззрениях Фехнер, путем совершенно независимым от религиозного откровения, приходит не только к обычному церковному пониманию Бога, как Отца небесного, но и представления земли, как Матери всего на ней живущего. В этом последнем учении легко узнать если и не традиционно церковные, то во всяком случае глубоко заложенные в мистической идеологии христианства намеки на женственные божественные аспекты Софии, Души мира и даже Земли. Некоторые мысли Фехнера по этому поводу невольно напоминают мимолетные высказывания Достоевского в «Братьях Карамазовых» и особенно в «Бесах». Это совпадение писателей, в общем и целом совершенно иного склада ума и иной эпохи, разительно свидетельствует о внутреннем единстве религиозной истины, открывающейся на многоразличных путях в виде одного и того же идейного содержания.
Свою точку зрения всеобщей одушевленности Фехнер обозначает термином «Tagesansicht». Чтобы понять смысл этого термина, надо ясно представить противоположный Фехнеру и наиболее распространенный взгляд на мир, как на систему технических и иных лишенных сознания взаимоотношений, в который лишь кое–где вкраплены пункты одушевленности в виде сознания людей и животных. Но так как эти пункты составляют лишь ничтожные оазисы в бесконечности мировых пространств и лишь ничтожные части мира открыты иногда взорам живых существ, то вся система мира погружена в целом в состояние мертвой безжизненности и — поскольку свет, как восприятие, существует лишь в чьей–нибудь душе — беспросветного мрака. Именно против этого понимания мира, как мрачной ночи («Nachtansicht») боролся всю жизнь Фехнер. Однако, Фехнер придавал своему «Tagesansicht» еще более широкий смысл философско–религиозной веры в Божественное Провидение. «Tagesansicht» несет с собою не только уверенность в живое восприятие физического света всем миром, но и в восприятие духовно- морального света или во всяком случае в его торжества над временными и частичными победами зла. В защите «Tagesansicht» у Фехнера нельзя не отметить некоторых своеобразных мыслей, касающихся формы внутренней духовности мира. Не все же в мире живет и ощущает в форме тех индивидуальных сознаний, которыми обладают небесные светила, люди и животные, поскольку не все относится к их составу, и, кроме того, не все относящееся к их составу ясно и всесторонне сознается. Этот не попадающий в индивидуальные души остаток действительности имеет уже внутреннюю жизнь в Боге, и если бы даже угасли все конечные индивидуальные сознания, не угас бы мировой день, поскольку весь мир во всех своих затаённейших уголках видим, вообще ощущаем, Богом. «Но разве у Бога есть глаза и уши»? — приводит Фехнер возражение своего воображаемого оппонента. Отчего же, следует ответ, ведь сетчатка человеческого глаза лишь повторяет и воспроизводит то, что получается от светящихся точек поверхностей предметов. Но сетчаткой всемирного видения Бога служит самый первоисточник человеческого восприятия, т. е., поверхности предметов, которые находятся не вне Бога, а в нем, совершенно так же, как сетчатка человеческих глаз находится в человеческом теле. Так, при посредстве сознания Бога Фехнер весьма своеобразным способом реабилитирует убеждение в существовании вне нас цветных и звучащих предметов, т. е., воззрение наивного реализма.
III. Психофизическая точка зрения и закон порога
С идеей всеобщего одушевления в ближайшей связи стоит психофизическая точка зрения Фехнера, составляющая центральный пункт всего его мировоззрения. Отсюда, как в радиальных направлениях, мысль Фехнера разветвляется в разные стороны, порождая и ту специальную область экспериментальной психологии, которая получила название психофизики, и его глубоко продуманное атомистическое учение, теорию эволюции, учение о свободе воли, эстетику и даже религиозно–философские теории о потустороннем существовании.
Тот взгляд, что душевным состояниям и изменениям соответствуют определенные состояния и изменения тела, и обратно, носящий иногда название параллелизма или философского дуализма, далеко не нов в философии. Он имеет свои корни в древней философии, его можно найти в несколько своеобразной форме у Декарта, у окказионалистов и даже у Лейбница, наконец, в наиболее резкой и как бы отчеканенной форме у Спинозы. Фехнер и эту точку зрения представил в своей философии весьма своеобразно. Он был далек и от предустановленной гармонии Лейбница и от атрибутивного дуализма Спинозы. Правда к Спинозе он стоял гораздо ближе по крайней мере по способам выражения. Он даже не особенно протестовал против понимания психофизической точки зрения вполне аналогичной спинозовскому дуализму атрибутов мышления и протяжения. Однако, вместе с тем он сам же вполне точно определяет свое существенное отличие от Спинозы, заключающееся в том, что у Спинозы сущность и основание различий двух атрибутов остается совершенно неясной, у него же оно объясняется исключительно различием точек зрения, с которых рассматривается какой–нибудь предмет. Материальное есть по Фехнеру не что иное, как то же психическое, но только являемое для другого, а не в себе самом. Таким объяснением всему различию придается не онтологический, как у Спинозы, а чисто идеалистический характер. Это отграничение Фехнера от Спинозы, представляющее одно из последних его высказываний (в «Tagesansicht», стр. 245) по данному вопросу, нисколько не противоречащее, впрочем, и его прежним формулировкам, мы должны признать весьма существенным. Правда, как известно, некоторые истолкователи Спинозы находили возможным понимать и его два атрибута idealiter, т. е., как гносеологическую лишь квалификацию. Однако, не говоря уже о том, что постоянное препятствие такому толкованию полагало учение Спинозы о бесконечной множественности божественных атрибутов, идеализм Спинозы в этом пункте во всяком случае надо еще дедуцировать путем спорных толкований. О взглядах же Фехнера по этому вопросу не может быть и спора в виду того, что им же самим здесь, так сказать, поставлена точка над і. Это обстоятельство приходится особенно подчеркнуть именно потому, что метафизику Фехнера нередко характеризуют как дуализм. Это безусловно неверно. Система Фехнера есть вполне отчетливый онтологический монизм. И так как в этом монизме сущность всех вещей признается душевной, то он с не меньшим основанием может быть назван панпсихизмом, чем философия Лейбница и его последователей (Лотце, Тейхмюллер, Козлов). Можно даже сказать, что в смысле приведения своей системы к онтологическому единству, уничтожающему разницу между душой и телом, Фехнер пошел гораздо далее всех названных философов. В самом деле почти все спиритуалисты, не исключая вышеназванных, никогда не могли освободиться от дуалистического противопоставления души и тела даже при понимании тела спиритуалистически, как комплекса низших монад. И всегда у них возникал в той или иной форме вопрос о взаимодействии души и тела. У Фехнера это противоположение совершенно падает и превращается лишь в гносеологическую противоположность рассмотрения одного и того же в том виде, каково оно изнутри для себя и каково извне для других. Тело есть лишь извне рассматриваемое духовное, а душа — истинное бытие тела в себе. Это совершенно аналогично тому, поясняет Фехнер, как выпуклость и вогнутость одного и того же круга представляют реально одно и то же и различны лишь в акте рассматривания их внутри и вне круга находящимися субъектами. Первый и важнейший вывод из этого положения был тот, что душа не есть что–либо простое, подобное Лейбницевским монадам, а нечто сложное. Душа так же сложна, как и тело, являющееся лишь её внешним выражением. Несомненно, что в этом взгляде Фехнер наиболее проявился, как естествоиспытатель. Доверие к незыблемости естественных законов материальной природы было в нем чрезвычайно велико. И, истолковав эту материальную природу отражением в сознании наблюдающего субъекта, Фехнер не мог все же отказаться от признания этих законов в своем фактическом постоянстве незыблемыми. В результате законы жизни тела оказались в такой же мере и законами жизни души. Вообще в уме Фехнера мировоззрение Демокрита также заявляло свое неотъемлемое право, как некогда это было у Лейбница. Но если Лейбницу для примирения Демокрита с Аристотелем, т. е., чтобы связать строгую механическую закономерность тела с телеологией души, пришлось прибегнуть к помощи предустановленной гармонии, то Фехнер разрешил этот вопрос, по–видимому, гораздо более в духе Демокрита. Ни о каком соответствии и взаимодействии души и тела, ни о каких двух часах с одинаковым ходом, с точки зрения Фехнера, не может быть и речи. Часы здесь одни и идут они, повинуясь исключительно естественной и ничем не прерываемой закономерности, управляющей движениями атомов. Таким образом, точка зрения Демокрита как будто вполне сохраняется с тем только пояснением, что вся эта атомистика лишь одна, и притом внешняя, сторона дела и что внутреннее и подлинное бытие этого атомистического механизма есть бытие духовное. Однако, Фехнер не мог не заметить того, что каково бы ни было по своему истолкованию это внешнее телесное, его закономерность налагает известный оттенок и известное требование и на внутреннее существо души и что если все внешнее сводится неумолимым методом естествознания на чистую механику, то ведь и внутренний аспект тела, т. е., душа, тем самым как–то механизируется. Ведь если признать, что система тела строится из атомов, вообще есть какая–то сумма элементарных сил, то никакое гносеологическое истолкование этого тела в качестве лишь отражения в чьем–то сознании не спасет от того вывода, что и душа есть простая суммация элементарного, хотя бы это элементарное и характеризовалось как психическое. Итак, Фехнеру, как и всем спиритуалистам истории, кроме борьбы с материализмом, осталось свести счеты с тем, что может быть названо элементаризмом, т. е. выведением высших функций жизни из низших. И, конечно, это было для него задачей особенно трудной благодаря именно тому, что, как физик- экспериментатор и вообще естествоиспытатель чистой воды, он сам был глубоко верен принципам элементаризма и чувствовал на себе всю тяжесть его притязаний. Эта верность и выразилась именно в том взгляде Фехнера, по которому душа не есть что–нибудь особое, находящееся внутри тела, или как–то управляющее или ему хотя бы соответствующее, но что она сама есть тело в своей лишь внутренней жизни. Но если души человека, ангелов и самого Бога суть лишь продукты законов механики, хотя бы и имеющей в качестве своей обратной стороны какой–то психизм, то не лучше ли отказаться от употребления этих религиозных терминов? Как вообще совместить Зендавесту, психофизику и физику без искусственных натяжек и обидных для заключающейся в них правды компромиссов? Разрешение этого затруднения составляет одно из самых блестящих философских деяний Фехнера. Но прежде, чем к нему обратиться, мы еще остановимся на психофизической картине мира у Фехнера.
Психофизика Фехнера возникла из довольно узкой научной задачи — найти эмпирическую и точно определенную функцию зависимости между состояниями сознания и физическими процессами. Эта задача составляет как бы прямое продолжение экспериментальных работ Фехнера по физике. Фехнер задался целью подойти к психическому с таким же методом изучения какой употребляется в физике, т. е., измерением и счислением. Но как измерять психическое? Если мы даже возьмем самую элементарную область сознания, т. е., ощущение, то мы все равно натолкнемся на некоторые затруднения, представляющиеся непреодолимыми. Главное из них — отсутствие неизменной единицы измерения. Но хотя бы мы и имели таковую, мы во всяком случае не имели бы способа измерить ощущение этой единицей, так как в конце концов всякое точное измерение основано на наложении пространственных величин друг на друга. Закон Вебера навел Фехнера на остроумную мысль избрать в качестве единицы измерения едва заметный прирост ощущения, для измерения же ощущений этой единицей исходит из предположения, что величина всякого ощущения может быть рассматриваема, как сумма таких едва заметных приростов, и что переход от одного едва заметного прироста к другому как бы равнозначен приложению пространственных единиц друг к другу. Из этих именно теоретических посылок, связанных со сложными экспериментальными исследованиями физических реагентов ощущений и реакций на их различие, и выведена была знаменитая формула психофизического закона, по которой ощущение пропорционально логарифму раздражения. Является вопрос, какое же значение должно иметь это наполовину эмпирическое, наполовину теоретическое обобщение. Сам Фехнер настаивает на его строго психофизическом смысле. Для уразумения этого смысла необходимо иметь в виду разделение Фехнером всей психофизики на внешнюю и внутреннюю. Внешняя психофизика определяет лишь количественные взаимоотношения между внешним физическим процессом и ощущением, как чисто психическим процессом. Однако, очевидно, что между ними находится еще промежуточная величина, а именно физиологический процесс или, как называет его Фехнер, имея в виду его двустороннюю природу, процесс «психофизический». Является вопрос, в каком же отношении к сознанию и к найденной Фехнером формуле находится этот психофизический процесс.
Этот вопрос составляет уже тему «внутренней» психофизики. Здесь возможны два ответа, соответствующих так называемому «физиологическому» и «психофизическому» истолкованию закона Фехнера. По мнению самого Фехнера внутренний психофизический процесс в организме является вполне эквивалентным заместителем внешнего физического или, иначе говоря, ему вполне пропорционален. При таком предположении, выражаемая законом Фехнера зависимость между ощущением и физическим процессом прямо переносится с физического на внутреннее посредствующее звено «психофизического» процесса. Тогда закон Фехнера является точным выражением количественных соотношений между физической и психической стороной бытия, т. е., является законом психофизическим в общем философском смысле этого слова.
Между психофизическими исследованиями Фехнера и его философией существует глубокая связь. Если самый закон философски малозначащ, то весьма многозначительно его основание и некоторые понятия, служившие вспомогательными опорами при его дедукции. Таким именно является в системе Фехнера понятие порога сознания. Закон порога имеется уже в формулировках Вебера. Внешнее раздражение должно достигнуть определенной величины, чтобы возникло соответствующее ощущение. В согласии с психофизическим пониманием открытой им закономерности Фехнер переносит значение этого закона во внутреннюю сферу психофизических отношений и придает ему уже общее значение для жизни сознания вообще. Психофизический процесс должен достигать определенной интенсивности, чтобы обнаружиться в сознании. Но не следует ли из этого, что существуют физические процессы, вовсе не сопровождаемые сознанием? «Нисколько», отвечает Фехнер. Если какой–нибудь физический процесс относящийся к моему телу, не открывает своей психической стороны в моем сознании, то это еще не значит, что он не относится ни к какому сознанию вообще. Все физические процессы природы образуют, строго говоря, одно чрезвычайно сложное непрерывное целое, в которое мое тело входит, как часть. Но и в этой части лишь нечто, а далеко не все переходит порог моего сознания. Этот порог и образует мою индивидуальность. Организмы — это лишь поверхностно обособленные и внутренне объединенные участки великого целого природы. Индивидуальные сознания или души это соответствующие им обособленности и единства их психического бытия. Таким образом пороги сознания, имеющиеся почти у каждой психофизической системы, и являются истинным принципом обособления души, т. е. образования индивидуальности. Если порог сознания представить графически в виде как бы известного уровня, то жизнь индивидуального сознания может быть соответственно представлена волнообразной линией над этим уровнем, причем в бодрственном состоянии эта линия находится выше уровня, во сне же ниже его. Более детальная символизация жизни сознания дает основание наметить, кроме основного порога полного сознания, над ним находящийся порог сознания при устремленном внимании и в свою очередь более низкий порог смутных состояний сна, вообще полусознательной жизни. То, что находится еще ниже этого порога совершенно уже выходит из сферы душевной жизни данного индивидуума. Кроме того, на основной или главной волне сознания должны быть различаемы более мелкие волны, причем волны, находящиеся на вершинах основных волн бодрственного состояния (верхние волны) символизируют собою обособленные области сознания, привлекающие почему–либо наибольшее внимание (обыкновенно восприятие). Иногда основная волна понижается в большей своей части ниже уровня сознания и выше порога выдаются лишь гребни её верхних волн. В таких случаях в сознание как бы прорываются отдельные впечатления, находящиеся, однако, вне связи их друг с другом. Такое состояние бывает при пробуждении. Пользуясь теорией порогов, Фехнер дает весьма удачное объяснение многим фактам сознательной жизни отдельного индивидуума. Но гораздо более многозначительные перспективы открывает эта теория в области общемировых отношений. В самом деле, закон порогов выясняет одну весьма многозначительную особенность жизни сознания. Оказывается, что чем выше отдельные волны над порогом, тем более разъединенными они являются. Вершины верхних волн объединяются лишь общей совокупностью основной волны сознания. Но если эта основная волна находится под порогом внимания или даже под порогом обыкновенного бодрствования, то гребни вторичных верхних волн оказываются в области сознания совсем разъединёнными и само сознание прерывистым и раздробленным. В сущности, таково именно сознание, направленное исключительно на яркие восприятия. В нормальном сознании и восприятия связуются в единство личности лишь всей совокупностью бодрственного опыта, хранящегося в виде воспоминаний, т. е., всей совокупностью основной волны, лежащей обыкновенно близко около уровня основного порога. Из этого следует тот вывод, что восприятия начинают жить в нашем сознании высшей осмысленной жизнью лишь тогда, когда они превратятся в воспоминания, т. е., приблизятся к порогу. Совершенно аналогичные отношения существуют, по мнению Фехнера в сознательной жизни высших существ и общемирового целого. Отдельные люди и вообще живые существа как самостоятельные особи — это только до известной степени обособленные волны мирового сознания, несущие на себе опять–таки еще более мелкие волны. Каждая живая индивидуальность всеми корнями своего бытия связана с сознанием высших единиц, но так как эта связь находится под порогом индивидуального сознания, то о ней человек ничего не знает. Жизнь человеческая в этой своей оторванности от общей основы подобна жизни отдельного яркого восприятия в сознании отдельного человека. Она ярка, но зато слепа в отношении связности с целым. Смерть, как бы переносит эту жизнь в глубину высшего сознания, превращает ее из восприятия в воспоминание. Все умершие люди образуют таким образом весь объём памяти земли, весь её исторический опыт. И этот опыт, как и опыт каждой индивидуальности, не есть что–то исчезнувшее, но реально существующее, хотя и действующее по иным законам. Особенность этого действия заключается именно в его большей связности и осмысленности. Находясь в осознанной уже связи с жизнью высшего единства, становясь более близкой и интимно связанной составной частью жизни земли, умершие становятся сознательными органами жизни целого и поэтому существование их получает более высокий религиозный смысл. Так именно Фехнер открывал дверь из психофизики в религию.
IV. Натурфилософия. Понятие закона.
Если мир составляет связное целое, обнаруживающееся в своей внутренней природе, как бесконечное сознание Бога, в своей же внешности, как бесконечно протяженная материальная система мира, то возникает вопрос, чем же обуславливается развитие мира и какой основной закон лежит в основе всех перемен. Ответ на этот вопрос наиболее обнаруживает своеобразие системы Фехнера и заключает в себе, быть может, наиболее плодотворные его идеи. Рассматриваемый изнутри, мир не может очевидно быть ничем иным, как телеологической системой, развивающейся по типу свободного духовного самоопределения, исключающего всякое подобие механической закономерности. С другой стороны, рассматриваемый извне, он оказывается во всех своих частях подчиняющимся неизменным законам природы. Но каким образом законы природы могут быть переведены на язык телеологии, вообще душевной мотивации?
Можно смело сказать, что этот перевод удался Фехнеру, как никому из философов. Фехнер коренным образом реформировал натурфилософское понятие закона. Эта реформа была начата им в атомистике, продолжена в биологии и распространена на все мировое целое.
Все естествознание, как во времена Фехнера, так и в настоящее время, имеет явную тенденцию вывести все процессы развития и жизни высших форм из законов форм элементарных. В конце концов вся закономерность в объяснениях природы у натуралистов в общем и целом тяготеет через химию и физику к механике. Фехнер посмотрел на вопрос с диаметрально противоположной точки зрения. Он самую механику до известной степени уподобил законам сложных конститутивных систем биологии. Можно сказать, что механические законы приобрели у него вид законов органических, низшее уподобилось высшему, а не обратно. Прежде всего это проявилось в его атомистической теории, которая была им развита в прямом антагонизме с господствующим в его время в философии динамическим пониманием материи и законов движения. Фехнер решительно стал на сторону атомизма и принципиально отверг понятие силы. Никаких физических сил в действительности, по Фехнеру, не существует, а существуют лишь законы движения, вытекающие из количества атомов, их формы и взаимного расположения. Всякая материальная система, соответственно внутреннему расположению своих частей и внешнему соотношению своему с другими частями, подчиняется тому или иному закону движения. Этот закон при своем осуществлении и производит впечатление действия силы. Когда говорят, что одно тело А физически действует на другое В, то, по Фехнеру, это не значит ничего другого, как то, что А известным образом приблизилось к В, изменило тем взаимное расположение материальных систем, а через это изменило и действовавший до того в данном пункте для частицы В закон движения. Итак, понятие «сила» есть лишь иное обозначение понятия «закона» и по существу является его производным. Общепринятые в физике взгляды на элементарные силы, обуславливающие строение материи и её движение, Фехнера совершенно не удовлетворяли. Каким образом одни и те же атомы, находясь на значительных расстояниях, подчиняются силам притяжения, на близких же расстояниях отталкивания? Наконец, откуда возникает и в какой связи с этими силами находится еще какая–то особая сила инерции? Самым главным недостатком всех этих воззрений было, по Фехнеру, то, что атомам или центрам сил приписывались вполне однообразные силы, действующие всегда одинаковым образом, суммирующиеся друг с другом и производящие в конце концов тот или иной результат аддитивного характера. Между тем опыт к такому предположению вовсе не обязывает и его в конце концов не подтверждает. Напротив, есть все основания думать, что если два тела, находящиеся друг против друга, движутся по закону тяготения, формулированному Ньютоном, то три тела движутся уже иначе и повинуясь совсем другому закону, четыре опять по иному и т. д., меняясь каждый раз от привхождения новых членов, систем и их взаимного расположения. При этом каждая новая вариация закона не представляет собою лишь осложненное действие старого, а является по существу новой, вытекающей из конститутивных свойств целой системы. Итак, не отдельные тела и атомы с присущими будто бы им непременно силами притяжения образуют закон движения систем атомов и тел, а, наоборот, системы предписывают входящим в их состав атомам или более сложным частицам двигаться так или иначе в зависимости от конститутивного единства целого. Законы движения так же индивидуальны, как системы, которыми они обуславливаются. Но откуда же в таком случае получается иллюзия универсального и всюду однообразного тяготения по формуле Ньютона, как будто бы вполне оправдывающаяся на опыте, поскольку вся астрономия опирается именно на этот закон и его же подтверждает? Ответ на этот вопрос дает предложенная Фехнером гипотеза о законах движения атомов в замену общепринятой ньютоновской. Согласно формуле Фехнера, то, что называется силой, действующей в отношении частей какой–нибудь системы, есть величина обратно пропорциональная произведению от всех возможных расстояний, между частицами данной системы, при чем расстояния между каждой парой частиц должны браться вдвойне и с противоположным знаком. Соответственно этой формуле две обособленные частицы действительно должны притягиваться обратно пропорционально квадрату их расстояния. При этом, так как расстояния берутся с обратным знаком, т. е., в случае частицы А и В расстояние AB (+) и ВА (–), то сила получается отрицательная, т. е., уменьшающая расстояние между ними или, как говорят, сила взаимного тяготения. Если взять три частицы, то, согласно тому же закону, сила получается тоже отрицательная, т. е., притягивающая, и если брать одинаковые расстояния, то обратно пропорционально расстояниям в шестой степени. Фехнер выводит из своей основной формулы, что для 4 и 5 частиц сила должна быть уже положительная, т. е., увеличивающая расстояние или, как говорят, отталкивающая и притом обратно пропорциональна расстояниям в 12-ой и 20-ой степенях. Из всего этого получается весьма многозначительное следствие, состоящее в том, что силы отталкивательные, т. е., те, которые обуславливают упругость эфира и воздуха, непроницаемость тел и т. п., действуют заметным образом лишь на минимальных (молекулярных) расстояниях, так как они уменьшаются пропорционально увеличению расстояний, возведенных в степени выше шестой. Очевидно, что на расстояниях сколько–нибудь значительных они приближаются к нулю. В ином положении находится закон двух частиц, по которому сила притяжения оказывается обратно пропорциональной лишь квадрату расстояния. Действие этой силы заметно уже на средних и даже на больших астрономических расстояниях. Из этого вытекает, что кажущаяся универсальность закона тяготения есть лишь результат того, что закон движения двух тел находится в наиболее благоприятных для наблюдения условиях, так как в этот лишь единственный закон обратная пропорциональность входит в степени квадратной, т. е., наименьшей из всех других. Во всех остальных случаях, которые фактически не менее универсальны, чем закон движения двух тел, силы уменьшаются с увеличением расстояния пропорционально степеням большим, чем квадратная, т. е., делаются на средних даже расстояниях бесконечно малыми величинами, ускользающими из области наблюдения. Благодаря именно этому все небесные тела и предметы на земле заметным образом подчиняются лишь закону движения двух частиц, т. е., тому, который Ньютон формулировал в качестве универсального закона механики. Но зато на бесконечно малых расстояниях начинают действовать бесконечно разнообразные законы 5, 6, 7 и т. д. атомных систем, обуславливающие собою все разнообразие законов молекулярной физики и химии. По существу, из того же принципа выводится, по Фехнеру, и закон инерции. Этот закон говорит про тело, предоставленное самому себе. Но поскольку оно рассматривается вне всякой системы по отношению к нему не имеется никакого расстояния, из которого выводилась бы та или иная сила. Из этого по основной формуле Фехнера следует, что сила, действующая на него должна быть равна нулю. Но из этого в свою очередь вытекает, что если это тело раньше находилось в покое, то оно будет в нем пребывать, если же оно двигалось, то оно будет продолжать двигаться с тою же скоростью. Итак, все отдельные законы движения и даже молекулярная физика и химия, не сводившаяся до сих пор сполна на механику, оказываются, по Фехнеру, лишь частными случаями, выводимыми из общей формулы, закона движения. При этом основной смысл этой формулы состоит именно в том, что реальные законы движения абсолютно индивидуальны, так как изменяются от каждой новой привходящей частицы и каждой новой вариации в расстоянии между частицами. По существу, таковы же и все законы, управляющие органическими процессами. Все они представляют не одно лишь суммированное действие, вытекающее из элементарных закономерностей, но имеют всегда нечто новое, индивидуальное, привходящее из системы целого, т. е., имеют всегда в той или иной мере конститутивный характер. Это понятие закона в философии Фехнера чрезвычайно важно в том отношении, что оно освобождает процессы всей природы, рассматриваемые со стороны материальной закономерности от слепого однообразия механической причинности. Самый закон причинности при этом нисколько, конечно, не нарушается. Напротив, Фехнер признает его одним из основных и универсальных законов, имеющим силу на все бесконечное протяжение пространства и времени. Однако, этот закон, поскольку им утверждается неизменность следования определенных событий при наличности тожественных условий, при всей своей непоколебимости, не есть все же единственный закон. Только в мысли можно предполагать те или иные условия тожественными, отвлекаясь от тех или иных обстоятельств или игнорируя те или иные различия. В реальности же, строго говоря, никогда ничего не повторяется, а потому и никогда не имеется налицо условий для полновластного осуществления одного лишь закона причинности. Поэтому- то, наряду с причинностью все существующее подчиняется также закону целесообразности. Под целесообразностью Фехнер понимает не одну лишь преднамеренность действия, но вообще соотнесенность всякого действия с единством целой системы. Целесообразным должно называть все то, что имеет смысл и значение для какой–нибудь системы, например, служащее для сохранения, благополучия, дальнейшего развития и т. п. Легко видеть, что при таком понимании Фехнера всякий закон есть, как бы сочетание причинности и целесообразности, поскольку условия, всегда действующие повторно, сочетаются всегда с неповторной и строго индивидуальной обусловленностью со стороны единства данной системы. На самом деле это отличие причинности от целесообразности является у Фехнера чисто условным. Все воздействия внутри системы, проистекающие от отдельных частей, Фехнер называет причинностью, воздействие же, обуславливаемое конституцией целого — целесообразностью. Но вся совокупность причинного ряда в сущности для Фехнера являлась всегда строго индивидуальной, и сама целесообразность была той же причинностью, но лишь рассматриваемой с точки зрения высшего единства. В результате понятия закона причинности, целесообразности и духовной индивидуальности по своему реальному значению у Фехнера не только не противополагаются, но всегда оказываются совпадающими и выражающими одно и то же рассматриваемое лишь с различных гносеологических точек зрения. Наиболее оригинальное применение получает понятие закона у Фехнера в его теории эволюции. И здесь, верный своему основному принципу, Фехнер признает эволюцию процессом, идущим сверху, а не снизу, т. е., из высших систем путем дифференциации к низшим. По отношению к земной эволюции такой системой является земля, как единый организм. Однако, это организм высшего порядка, а потому его эволюция является совершенно своеобразной. Первоначальное состояние земли надо представлять, по Фехнеру, совершенно иным, чем в современную эпоху. Согласно гипотезе Фехнера, мы присутствуем лишь при иссякающих уже остатках творческой силы земли. Теперь земля создает органические формы лишь через посредство своих созданий, т. е., животных и растений. Но было время, когда она творила их непосредственно из себя, как единого целого [43]. И состояние земной материи было тогда совершенно иным. Вместо раздробленных и обособленных участков органической материи, в свою очередь раздробленных на мелкие органические системы, она имела в себе неразрывно связанную в единство жизнетворную материю. Это первоначальное состояние материи, подобное органической материи лишь в том, что оно принадлежит органической системе, и совершенно своеобразное в остальных своих свойствах, Фехнер называет «косморганическим» состоянием. Фехнер сознавал, что наибольшее препятствие для его теории составляет предполагаемое, по гипотезе Канта–Лапласа, раскаленное состояние земли. Но это возражение Фехнер находил лишь отчасти правильным. По мнению Фехнера в раскаленном состоянии, исключающем возможность как косморганической, так и органической материи, могло находиться лишь внутреннее ядро земли. От него по направлению к поверхности температура понижалась; и на поверхности, и вблизи к ней всегда мог существовать слой охлажденной лучеиспусканием материи, выделявшей из себя живые организмы. Если даже не с самого начала возникновения земли, то с течением времени, такой слой должен был возникнуть. С этого именно момента единое целое земли начало выделять из себя как бы два пояса материи. Во 1-х, материю органическую в виде живых систем животных и растений и во-2-х, материю неорганическую, т. е. минеральные части земной коры, воду и атмосферу. После периодов титанического с нашей точки зрения творчества живых систем непосредственно из единства земли, как высшего космического организма, дифференцировавшихся в свою очередь на более стойкие виды, установилось наконец то равновесие производительной деятельности, которое застал на земле доисторический человек. В настоящем состоянии полного уже расщепления тела земли на органическую и неорганическую материю жизнь может продолжаться лишь путем размножения особей. Создание организмов из неорганической материи стало уже делом невозможным. Эту невозможность Фехнер поясняет двумя весьма удачными сравнениями. Во-1-х, развитием языка. Лишь при зарождении языка появляются по существу новые корни: «но после того, как появилось известное число слов, все новые слова возникают лишь как дети и видоизменения старых, т. е., совершенно также, как теперь появляются новые организмы» [44]. Второе сравнение еще более выражает мысль Фехнера. Если мы имеем раствор соли, из которого, по остывании выделились кристаллы, то нельзя уже ждать из оставшегося маточного раствора (предполагая, конечно, что количество растворителя не уменьшается) нового выделения кристаллов [45]. Фехнер при этом отмечает, что невозможность получить искусственным путем организмы из неорганической материи вполне понятна, если принять его гипотезу порождения их из земли до её распада на органическую и неорганическую природу, и, наоборот, является совершенно необъяснимой, если допустить возможность зарождения организмов из неорганической материи.
Таким образом, и в своей теории эволюции Фехнер. остался верен своему принципу выведения низших форм и закономерностей из высшего единства включающей их системы. При таком понимании законы и процессы низшей природы сохраняют все свое значение, но в то же время получают совершенно иной смысл выводного, а не обосновывающего, сотворенного, а не созидающего, законов, действующих лишь на ряду с другими, а не самостоятельных.
V. Учение Фехнера о душе, её свободе и бессмертии
Фехнер отвергает типичный для спиритуализма взгляд на душу, как на единую субстанцию. Этому монадологическому взгляду на духовное бытие он противополагает свое синехологическое понимание, состоящее в том, что душа есть нечто относящееся к общей связи объединенных в одну систему элементов, т. е., того, что во внешнем восприятии обнаруживается, как тело.
В одной из глав 2-го тома «Элементов психофизики» Фехнер всесторонне обсуждает точку зрения Лотце, относившего взаимодействие души и тела к одному простому пункту. Вся анатомическая структура тела, все то, что мы знаем о функциях мозга, заставляет думать, утверждает здесь Фехнер, что в теле нет такого пункта, или хотя бы непарного органа, с которым сознание было бы связано каким–то особым образом. Поэтому «седалищем» душевной жизни является в широком смысле все тело и в более узком — нервная система, как наиболее связанная с функциями чувствительности и движения. Точно так же Фехнер отвергает предположение о каком–либо особом эфирном теле или ином агенте, помещающемся внутри физического тела и заведующем его отправлениями. Если. вообще и допустимо связывать душевную жизнь с особым материальным субстратом невесомаго вещества, то этим субстратом может быть лишь тот эфир, который предполагается и физикой и который в зрении и других психофизических процессах участвует лишь наряду с весомой материей. Итак, лишь весь образ тела, вся связь органических процессов соответствует жизни сознания. Очевидно, что такое понимание сущности души представляется угрожающим как принципу свободы воли, так и еще более бессмертию души. Однако, Фехнер полагал, что ему удалось спасти и то, и другое.
Свобода воли сохранялась у Фехнера путем разъяснения самого понятия свободы, как понятия, вовсе не противоречащего необходимости и строгой закономерности. Несвободным Фехнер называет лишь то, что обуславливается к известным действиям извне. Но так как закон, по которому развивается психофизическая система тела, есть по отношению к её единству внутренний закон, и так как самое тело при этом опять–таки не противополагается душе, как нечто внешнее, а является её же собственным выражением, то душа оказывается творческой причиной своих действий, поскольку они не вполне определяются извне. Правда, её действия несомненно предопределены этой внутренней причинностью, однако это предопределение такого рода, что оно вполне оправдывает и то чувство свободы, которым мы обладаем, и связанное с этим чувством сознание ответственности. Фехнер совершенно правильно отмечает, что тот характер связанности, которым характеризуется обыкновенно детерминизм, зависит главным образом от узкого понимания закона, как чего–то производящего события по старым, уже обнаруженным основаниям. Между тем то понимание закона, которое дает его философия, ничего подобного не предполагает. В его мировоззрении подчиненность всего мира закону не противоречит нисколько ни свободе воли, ни вере в божественное провидение. «Ибо», — поясняет Фехнер, — «лишь постольку возвращаются всюду и всегда в закономерном порядке те же следствия, поскольку возвращаются те же основания. Но эти последние нигде и никогда сполна не возобновляются, и самый закон этого вовсе не требует. Мир в своем поступательном движении производит всегда нечто новое и всюду оказывается иным» [46]. «Все впервые возникающее, — продолжает далее Фехнер, — все независимое от обстоятельств, когда–либо в другие разы имевших уже место, будь то в сознании или бессознательно, должно быть рассматриваемо, как возникшее свободно; и насколько мир в его целом, а также в отдельных индивидуальностях постоянно развивает нечто новое, в известном отношении со всем прежним несравнимое, — через весь мир, равно как и через нас самих, наше сознание и нашу деятельность проходит принцип свободного творчества».
Гораздо труднее для Фехнера при его функциональном понимании души спасти её целость после смерти тела. Фехнер вполне ясно сознавал, какое преимущество в этом отношении представляло монадологическое учение о простоте и реальном единстве души, — учение, в котором тело являлось до известной степени внешним приспособлением, чем–то в роде инструмента, оставляющим после своей поломки в полной целости и музыканта, и его способность к игре на других инструментах. Но принимать такие взгляды значило бы для Фехнера отказаться от своей психофизической точки зрения. Этого Фехнер не мог сделать. Душа и тело представляли для него одну и ту же сущность, рассматриваемую лишь с двух сторон. Таким образом, единство души, как субстанции, для Фехнера устранялось. Это единство понималось им, как чистая абстракция, подобная единству центра круга или центра тяжести в любом органическом теле. Однако, Фехнер принимал принцип единства в другом смысле. Он вообще признавал, что в смысле психологического описания души, как единого целого, монадологический спиритуализм вполне прав. Но в этом единстве выражается, по Фехнеру, лишь единство и непрерывность причинной связи. Не монолитность души, как субстанции, а непрерывность взаимной сопринадлежности всех моментов её развития обуславливает, по мнению Фехнера, тот поразительный факт, что стоящий у края могилы старик отожествляет себя с жившим несколько десятков лет назад ребенком. Подобно тому, как плывущий по озеру лебедь, — поясняет свою мысль Фехнер, — производит своими движениями определенную и вполне индивидуальную систему волн на поверхности воды, могущую даже пересекаться с другими системами и, однако, остающуюся строго индивидуальной и вполне самостоятельной, так точно и каждая человеческая жизнь есть некоторое единственное и никогда не повторяемое следование причин и следствий, дающее основание для этой сознаваемой всеми единственности и целостности своего духовного бытия. Это сравнение с плывущим лебедем служило еще у Фехнера удачным пояснением другого его своеобразнаго взгляда, прямо примыкающего к его понятию функционального единства сознания, а именно его воззрения на бессмертие души. Если, по мнению Фехнера, нет такой физической системы, которая не имела бы своей внутренней стороной какое–нибудь сознание, находящееся в индивидуальности конечных существ или в единстве Бога, то и обратно, — не может быть такого сознания, которое не имело бы своего внешнего выражения в каком–нибудь теле. Но если человеческое тело разрушается и если мы по тем или иным основаниям приходим к убеждению о бессмертии души, то какое же тело мы можем признать её внешним обнаружением? Ответ на этот вопрос кладет на весь спиритуализм Фехнера черту наибольшей оригинальности. По воззрениям Фехнера, мы уже здесь, в этой жизни приготовляем себе то свое тело, которым будем жить при переходе в «потустороннее». Это тело есть вся та необозримая сеть материальных следствий нашего земного существования, которую мы ежемгновенно наращиваем и которая постоянно уходит из круга нашего ведения и распространяется во внешний мир с такой же закономерностью и с такою же неповторимой индивидуальностью, как система волн, производимая лебедем, плывущим по водной поверхности. Все то, что мы внесли в жизнь, что началось исключительно от нас и принесло иногда даже неведомые для нас плоды, будет нашим физическим телом после смерти этого тела организма. Не стоит распространяться о том, какие оптимистические перспективы открываются здесь для Фехнера в отношении широты горизонта и многообразия проявлений нашей душевной жизни в «потустороннем». Конечно, это же воззрение дает почву для своеобразного обоснования и истолкования идеи потустороннего возмездия. Теория Фехнера дает в этом отношении буквально подтверждение поговорки «что посеял, то и пожнешь». Тело этого существования и тело «потустороннее» находятся, по Фехнеру, со стороны своей осознанности в прямом антагонизме. В этой жизни мы ясно сознаем жизнь нашего тела- организма и совершенно глухи к его энергетическому продолжению во внешний мир. Со смертью это отношение меняется. Для умершего его здешнее тело становится уже внешней вещью, но зато сразу оживает то разветвленное во внешней ранее среде тело, которое он приготовил себе всей своей жизнью. Изложенное воззрение Фехнера, как это он и сам отмечает, в некоторых отношениях напоминает ту идею «бессмертия», которую обыкновенно проводит житейский и философский позитивизм и материализм. Человеческое бессмертие, говорят часто противники спиритуализма, заключается в том, влиянии, которое человек оказывает на жизнь, в результатах его плодотворной деятельности и памяти о нем потомков. Совершенно так же выражается и Фехнер, с той, однако, существенной разницей, что с точки зрения позитивизма о «жизни» после смерти можно говорить лишь в переносном смысле «жизни в другом или в других». Живут при этом в истинном смысле слова, конечно, только вспоминающие, а не те, о которых вспоминают. Фехнер же понимает дело так, что живут и вспоминающие, и те, о которых вспоминают, причем последние живут лишь через результаты своих дел, влияний и оставленной памяти. Но они имеют обо всем этом такое же ясное сознание, как мы о действиях своего тела. Однако, этим не исчерпывается жизнь сознания в «потустороннем». Фехнер часто уподобляет отношение загробного существования к этой жизни отношению воспоминаний к восприятиям. Умершие продолжают жить в сознании земли в той же роли, в какой воспоминание живет в сознании человека. Они входят, в более тесное общение со всем прошлым человеческой истории и влияют на её будущее в качестве уже более осмысленного своей связью с целым фактора. Так все индивидуально живущее, не теряя своей индивидуальности, все более и более вовлекается в жизнь целого, подчиняется закону целого и в этом подчинении приобретает и для себя высшие формы существования.
VI. Этика и религия Фехнера
Характерная черта Фехнера — соединение принципов элементарного, вообще природного, с высшими проявлениями духовности — весьма разительно сказалась и в его этике. В морали Фехнер стоял на почве самого определенного и последовательного эвдаймонизма. Удовольствие и счастье были у него конечными критериями должного и недолжного. Правда, он присоединил к эвдаймонистической основе необычное для этого типа учений завершение, поскольку maximum удовольствия был поставлен высшей целью не того или иного индивидуума или человечества, а мира, как целого. «Человек, — формулирует Фехнер свой основной этический тезис, — должен, насколько это в его силах, вносить в весь мир наибольшее удовольствие и наибольшее счастье и притом на все протяжение времени и пространства. Уменьшение же страдания равносильно увеличению удовольствия» [47]. Не только это положение, но также и развитие его, приводящее Фехнера к мысли о сравнении и измерении количества удовольствия и неудовольствия, невольно напоминает утилитаризм и в частности «арифметику» счастья и несчастья у Бентама. Однако, в общем и целом этика Фехнера далеко не совпадает с утилитаризмом, поскольку счастье и несчастье, в качестве критериев, относятся к миру в целом. Во всяком случае этот «утилитаризм sub specie aeternitatis» приводит Фехнера к признанию и даже к благословению множества страданий в этом мире и между прочим его собственного двухлетнего пребывания на границе жизни и смерти. Вообще Фехнер принимает в расчет все те возражения, которые направляются обыкновенно против эвдаймонистических учений, и даже признавал их правомерность, поскольку принцип счастья обыкновенно понимается в том или ином отношении узко и односторонне. Если этот принцип — краеугольный камень этики, то, как шутливо заключает Фехнер, его надо во всяком случае «класть на широкую сторону». Лишь тогда будут понятны и оправданы те суровые требования, которые несет с собой всякое истинное моральное учение, аскетизм религий, идея жертвы и вообще все те кажущиеся противоречия принципу счастья, на которые обыкновенно указывают. «Самое учение морали», — говорит Фехнер, — «представляется мне высокой женщиной в строгом темном одеянии, но с лицом, излучающим радость как на все человечество, так и ввысь, в высший мир. Надо только поднять свой взор до высоты её лица вместо того, чтобы приковываться взглядом к темным складкам её одеяния. Надо меньше следить за её ногами, которыми она без пощады попирает всякий находящийся на пути цветок, и больше за её руками, из которых рассеиваются семена всех радостей, произрастающих на земле, и благословения их возросшим плодам» [48].
Религией Фехнера была, строго говоря, его философия. Его убеждение в существовании Бога, высших духов, промежуточных между Богом и человеком, и в их постоянное взаимодействие с людьми, — были слишком жизненными и определяющими все его мировоззрение, чтобы их можно было назвать только философской теорией. С другой стороны, открытое признание Фехнером истины христианства и совпадение с ним в основных чертах дает полное право назвать его философскую религию христианской. Несомненно, однако, что христианство Фехнера было во многих отношениях своеобразным. В Фехнере очень мало заметно веры в откровение, как таковое; с другой стороны, то, что он признавал из содержания христианского откровения, принималось им до чрезвычайности свободно, вне всякой зависимости от церковных традиций и формулировок. Тем удивительнее, что он во многом совпадал с церковным учением, как, напр., в признании таинств причащения и крещения. Таким образом, своеобразие религиозных воззрений Фехнера сказывалось не столько в каких–либо разногласиях с церковным учением, сколько в подходе Фехнера к религиозным истинам и в дополнении их со стороны философии. Фехнер подходил к религии, так сказать, извне и, санкционируя христианство со стороны философии, вносил в него множество деталей и вариаций. Многие из этих его дополнений конечно могли казаться еретичными, как, напр., убеждение в тожестве ангелов и духов планет. Сам же Фехнер был глубоко убежден, что его учение вполне совпадает с истинным смыслом христианства и уясняет в нем многое темное и непонятное. И действительно некоторые философские взгляды Фехнера чрезвычайно способствуют пониманию христианской метафизики. Особенно важную роль в этом отношении играет его учение о потустороннем существовании после смерти. И евангельское, и церковное учение многочисленными способами выражает одну и ту же мысль о соприсутствии Христа основанной им церкви, о том, что церковь есть тело Христа. Учение Фехнера, по которому каждый умерший не столько уходит из этого мира, сколько изменяет форму взаимодействия с ним, а именно как бы разливается своим сознанием по всем результатам своей земной жизни — как нельзя более уясняет идею церкви, как тела Христа. Церковь, как совокупность верующих в Христа, хранящих его заветы в жизни, учении и ритуале — как раз и представляет главный результат земной миссии Христа. И в ней Христос живет поистине так же, как он жил в своем земном теле. Это распространение тела после смерти, связанное с таким же космическим расширением и углублением сознания представляет, по Фехнеру, всеобщий закон и в этом смысле каждый после смерти будет иметь свое тело в той же реальной жизни. Однако, так как миссия Христа на земле выделялась из всех по своему значению и достоинству, то и церковь является организацией единственной. В том же общем законе видит Фехнер метафизическое основание установленного Христом таинства причащения, ибо утверждение этого таинства на Тайной Вечери было последним звеном той цепи, которая связывает земное дело Христа с жизнью и действиями всех его последователей. В слова о хлебе и о вине, сказанные в главный момент жизни Христа, было вложено наибольшее напряжение, в силу чего они приобрели наивысшее жизненное значение и, повторяемые священниками, действительно делают вино и хлеб телом Христовым.
Утверждая необходимость развития религиозных истин христианства и освобождения от устаревших и уже не имеющих оправдания частностей в церковных традициях, Фехнер был все же всецело человеком церковного сознания и прекрасно понимал неотделимость христианства от церкви. «Странное дело», — говорит он в «Tagesansicht» (стр. 56) в ответ на предположение, что религия без церкви получила бы большую свободу развития, — «чем более мы видим отпадения от несостоятельных догм церкви, тем более наблюдается отпадение и от самой основы религии. Оставленное на свободе словно распадается и распускается в воздухе. Если церковь и религия представляют две различные вещи, то лишь в том смысле, как двойственны тело и дух: они существуют и погибают вместе». Конечно, оттенки, различия и отступления Фехнера в отношении христианской догмы возможны были лишь в пределах протестантизма. Важнейшим из этих отступлений у Фехнера было отрицание вечности ада и воскресения в новом теле. Для Фехнера это новое тело было лишь тем энергетическим продолжением старого, о котором говорит его философия. Это различие, конечно, нельзя признавать маловажным. Оно могло иметь место лишь поскольку Фехнер не замечал всей принципиальной значительности идеи первородного греха. Не усматривая катастрофы в начале религиозной истории, он не видел ничего катастрофического и в её заключительной стадии. Для. Фехнера все новое могло вырастать из старого, не нуждаясь в коренном обновлении.
С этим религиозным оптимизмом по отношению к эмпирической действительности коренным образом связана и неполнота Фехнеровской теории загробной жизни. Эта теория несомненно очень глубокомысленна в своей положительной части. Мысль же о специальной связи сознания умершего со всем тем, что является прямым или косвенным последствием его земной деятельности наиболее проникновенна и имеет притом многочисленные подтверждения в Св. Писании. Но несомненно, что в идее бессмертия, как она выражена в христианстве, заключается еще нечто большее, что в теориях Фехнера не нашло себе места, а именно мысль о бессмертии человеческой души, как центрального ядра его существования. По христианскому вероучению не только сотворенные умершими дела продолжают свое существование в этом мире, но душа сохраняется как творческая потенция, дающая начало совершенно новому творческому почину и вполне свободная от всего содеянного при жизни. Во всяком случае идея такого освобождения мыслится, как возможное достижение, а именно как победа над грехом и смертью и стяжание жизни вечной. В христианстве эту вечную жизнь нельзя конечно понимать, как простое энергетическое разветвление этой жизни. Здесь идет речь о чем–то гораздо большем, в конечном итоге о преображении. Но идея преображения человеческого существа и всего мира явным образом не вмещалась в религиозную философию Фехнера. В связи с этим и догмат искупления понимался Фехнером не во всем своем религиозном значении. Однако, и того, что вмещалось из христианства в его метафизику, было слишком много для философа, подходившего к религии весьма и весьма извне, а именно исходя из совершенно чуждых ей начал научного эмпиризма.
VII. Заключение
Непопулярность Фехнера при его жизни не помешала тому, что некоторые основные идеи и тенденции его мысли не только нашли впоследствии признание, но даже получили преобладание в наше время. Правда, это случилось не путем непосредственного влияния его философии. Фехнера, как философа, в общем и целом продолжают игнорировать даже те мыслители, которые стоят на давно предуказанных им путях. Однако, даже беглый пересмотр оставленного им идейного наследия легко обнаруживает, что некоторые течения современности, еще недавно пленявшие многих своей новизной, были уже налицо в творениях «отсталого» от века Фехнера. Из них прежде всего следует указать на в своем роде «революционный» взгляд Фехнера на ньютоновскую механику, которую он понимал лишь, как частный случай среди множества индивидуальных законов, конститутивных системе. Но крушение ньютоновской механики в качестве теории универсального значения происходит именно теперь под влиянием принципа «относительности». Конечно у Фехнера не найти никаких намеков на этот принцип. Его более широкий взгляд на законы движения проистекал лишь из принципиального отрицания понятия силы. При этом Фехнер по существу изменил и понятие массы, сведя инерцию к частному случаю законов движения. В результате фехнеровская механика, если не по атомистической терминологии, то по существу своему была развита в духе современного энергетизма. Точно так же Фехнер несомненно опередил свой век в индивидуалистическом понимании законов природы. Всякое событие мировой действительности абсолютно индивидуально и неповторимо, говорит философия Фехнера. Общности законов и мировых элементов, абсолютная повторяемость причин и следствие — все это по Фехнеру абстракции мысли, лишь приблизительно верные подведения своеобразного под общее правило. По этому поводу опять нельзя не вспомнить развитый Виндельбандом и Риккертом взгляд на историю, как на область знания, подлежащую лишь идиографическому, т. е., индивидуализирующему методу. Правда и Виндельбанд и Риккерт индивидуализировали лишь область гуманистического знания. Кроме того, их взгляд на предмет истории объявлялся всегда имеющим лишь методологическое значение, а вовсе не характеризующим самую действительность, как таковую. Мысль Фехнера в этом отношении является лишь более развитой до своих окончательных и по существу неизбежных выводов, не проявившихся в современном телеологическом критицизме только из–за боязни «впасть» в метафизику. Еще одно сходство с современными теориями имеет философия Фехнера в его понимании веры, как отчасти предваряющей, отчасти дополняющей знание. Вера для Фехнера не есть что–либо вполне отличное от знания, поскольку она имеет, между прочим, и теоретическое обоснование, состоящее в согласии со всею совокупностью знания. Однако, этот принцип теории дополняется у Фехнера принципом практическим и историческим, говорящим по существу своему одно и то же, а именно, что сами практические действия, взятые как в малых, так и исторических масштабах, и вытекающие из той или иной веры, служат её оправданием или опровержением. Истинность идейных содержаний оправдывается и обнаруживается в их практических результатах — так можно формулировать общий смысл высказываний Фехнера по этому вопросу. Но это именно положение составляет центральный пункт того недавнего течения философской мысли, которое носит название прагматизма. Наиболее существенное родство Фехнера с современными нам течениями обнаруживается в его тяготении к реабилитации наивно–реалистического взгляда на мир. В существе своем «Tagesansicht» Фехнера есть возврат к наивному реализму. Светлый красочный день существует не только для нас людей и животных, но и для всей природы. Вообще вся конкретная живость чувственно воспринимаемых предметов есть для Фехнера не только явление в созерцающем субъекте, но и нечто в себе сущее, хотя и видоизмененное в различных отношениях. Наконец, и в своих стремлениях слить философию в органическое единство с религиозным содержанием христианства и некоторых религиозных воззрений древности Фехнер гораздо ближе и понятнее нам, живущим в XX веке, чем научно–позитивному самодовольству второй половины прошлого столетия. Но наиболее многозначительно сходство некоторых основных взглядов Фехнера с философией Бергсона — сходство, затушеванное лишь глубокими различиями в способе изложения, в подходе к вопросу и наконец множеством новых наслоений и деталей мысли. Однако, если отвлечься от всего этого, то нельзя не признать, что Фехнер всюду и везде подчеркивал и проводил тот самый органический взгляд на всю эволюцию жизни, который так характерен для Бергсона. Вообще принцип единства целого, как фактора жизни, как гарантии свободы и неповторимой индивидуальности всех моментов и пунктов бытия был для Фехнера таким же основным базисом его философии, как впоследствии для Бергсона. Такое же родство взглядов нельзя не отметить в близости к наивному реализму, а главное, в самом характере этого реализма, как некоторого разлитого в пространстве жизнечувства и динамической непрерывности реальности.
Мы указали на все эти предварения Фехнером некоторых тенденций последнего времени не для того, чтобы через посредство современности давать какое–либо оправдание и санкции идеям Фехнера, а скорее чтобы подчеркнуть на примере Фехнера идейную неправедность во все времена живучего философского модернизма, всегда спешащего к новым позициям и презрительно минующего все то, что чуждо какой–либо «передовитости».
Фехнер, если исключить его психофизический закон, всю жизнь отставал от современников и, однако, фактически многие его отсталые мысли оказались теперь на горизонте будущего. Из них важнейшей является, конечно, понимание всей действительности внутренне живой. «Ничто не бездушно, но все живет», говорит философия Фехнера. Именно эта истина выводит нас из узких пределов человеческого, слишком человеческого, и делает наше сознание способным восстановить утерянную связь с высшим миром.
С. Аскольдов
Теории новейшего критицизма
Едва ли можно сомневаться, что критицизм пользуется наибольшим признанием в современной философии. Не только философы, именующие себя прямыми последователями Канта, но и представители сравнительно чуждых направлений почти единогласно признают великое и непреходящее значение философии Канта. Это не мешает всем ясно видеть неудовлетворительность выполненного Кантом предприятия и необходимость различного рода поправок и видоизменений формулированного им учения. По общему признанию в философии Канта есть много неясного, недосказанного и противоречивого. На выяснение и устранение этих неясностей и противоречий и направлена работа новейшего критицизма и родственных ему направлений. Работа эта ведется вот уже около полустолетия с чрезвычайною неутомимостью и упорством. Ни у одного из философов нового времени не было столько комментаторов и последователей, стремящихся во что бы то ни стало восстановить, реконструировать и обновить учение своего великого предшественника, если не в деталях, то в основных его чертах. В то время как теории Локка, Беркли, Юма, Лейбница, Фихте, Шеллинга и других пользуются почетным вниманием в качестве заброшенных руин, имеющих только славное прошлое, система Канта привлекает всеобщий интерес в качестве вполне современного сооружения, о поддержании которого заботится множество мастеров и работников. Правда, сооружение это вполне исчезает под массой различных надстроек и лесов, с которых производится поправка и цементировка распадающихся частей, однако и за этими позднейшими наслоениями легко узнать своеобразные и резкие черты первоначального построения. Мы не беремся здесь обсуждать причины, обуславливающие чрезвычайную жизненность критицизма, хотя вопрос этот представляет большой исторический и психологический интерес. В настоящей статье мы предполагаем рассмотреть лишь некоторые положения современного критицизма, касающиеся основных принципов этого направления. Поводом к этому служат для нас два сочинения, вышедшие на русском языке почти одновременно и принадлежащие известным представителям философии в России и в Германии. Мы имеем в виду диссертацию Киевского профессора Челпанова: «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» и сборник статей Страсбургского профессора, Виндельбанда, вышедший под общим заглавием «Прелюдии», в русском переводе Франка, весной текущего года. Мы останавливаемся на этих сочинениях не только в виду того интереса, который они имеют специально для русской публики, но и по другим соображениям. Оба эти сочинения касаются главным образом основоположений критицизма, общих всем его видоизменениям и оставляют в стороне более частные и разнообразно толкуемые понятия. Благодаря этому критическое рассмотрение этих именно сочинений может иметь наиболее принципиальное значение для разрешения общего вопроса о возможности реставрации кантианства. Кроме того, несомненные достоинства этих сочинений, отличающихся чрезвычайной ясностью изложения и широкой постановкой поднятых вопросов, делают их весьма благодарными объектами критики.
Определяя точку зрения проф. Челпанова, как критицизм, мы должны оговориться, что такое определение имеет весьма условное значение. Мы затруднились бы признать проф. Челпанова правоверным последователем Канта. К этому не дают достаточного основания ни другие известные нам работы уважаемого профессора, ни настоящее сочинение, взятое в целом. Во многих местах, главным же образом в последних его главах, автор высказывает положения несовместимые с основоположениями и важнейшими выводами критической философии. И если мы, несмотря на это, относимся к проф. Челпанову, как к представителю критицизма, то это объясняется тем, что по отношению к основному гносеологическому вопросу об условиях познания проф. Челпанов стоит все–таки на точке зрения названного направления. Вопрос этот, формулированный в своей общей форме, состоит в том, обуславливается ли наше познание в своих основных и важнейших чертах внешним миром или самим познающим разумом или, другими словами, обуславливается ли оно внешним опытом или априорными принципами познания. Проф. Челпанов в рассматриваемом сочинении вполне отчетливо отстаивает второе решение, т. е., является убежденным априористом. Вообще, несмотря на то, что основной темой сочинения, судя по заглавию, должна была служить проблема восприятия пространства проф. Челпанов в действительности выдвинул на первый план общий вопрос об априорности, трактуя его с чрезвычайной подробностью и обстоятельностью на протяжении большей части книги. Сочинение проф. Челпанова с полным основанием можно было бы назвать апологией априоризма. Его основная цель отстоять априоризм от всех возражений, направленных со стороны эмпиризма и гносеологического эволюционизма. Отстоял ли проф. Челпанов априоризм, и насколько он сам удержался на занятой им позиции, — это мы и постараемся выяснить в дальнейшем изложении.
Все аргументы, выставляемые автором в защиту априоризма, можно отнести к двум категориям. Во–первых, аргументы, косвенно подтверждающие априоризм. К ним относятся все те соображения, в которых автор устраняет или опровергает враждебные априоризму теории эмпирической гносеологии. Ко второй категории относятся аргументы, заключающие прямое обоснование и подтверждение априоризма. Начнем с первых. Прежде всего проф. Челпанов устанавливает существенное различие между психологической и гносеологической точкой зрения на познание и его условия. «В психологии, — говорит проф. Челпанов, — мы спрашиваем, каково происхождение того или другого понятия, как оно образовалось. В гносеологии вопрос о происхождении того или другого понятия является вещью второстепенной; мы не спрашиваем, как образовалось то или другое понятие, мы берем его готовым, таким, как оно существует в человеческом познании и только спрашиваем, имеет ли оно объективное значение и почему оно имеет таковое» [49]. Психология может показать лишь факт обладания теми или другими познаниями, тогда как гносеология объясняет их правомерность и объективное значение. Очевидно, что разрешение вопроса о происхождении познания нисколько не решает гносеологическую проблему о его возможности и правах на общеобязательность. Этим различием психологической и гносеологической точек зрения на познание устраняются, по мнению проф. Челпанова, все те возражения, которые раздаются против признания априорных начал со стороны эмпиризма. Эмпиристы, по мнению проф. Челпанова, совершенно неосновательно думают, что, устанавливая психологический приоритет опыта по отношению к принципам познания, они вместе с тем доказывают их гносеологическую апостериорность. На самом же деле они доказывают лишь психологическую же апостериорность этих принципов, которая нисколько не мешает им быть гносеологически априорными, т. е., представлять истинное основание как самого опыта, так и всего относящегося к нему познания. Таким же способом устраняется противоречие между априоризмом и эволюционной теорией познания Спенсера. Если родовой опыт и является необходимой почвой для возникновения самых общих и основных принципов знания, то из этого не следует, что в этом опыте надо видеть их гносеологическую основу. Ведь и эволюция, подобно психологии, отвечает лишь на вопрос: как произошло познание, тогда как гносеология продолжает неуклонно требовать его оправдания и логического обоснования его возможности и общеобязательности. И здесь quaestio facti не разрешает quaestio juris.
Все эти соображения представляют обычный для современного критицизма способ защиты априорных начал от столь же обычных возражений эмпиристов. По поводу их мы должны прежде всего отметить, что различие психологического и гносеологического исследования познания, о котором хором провозглашают неокритицисты, чересчур ими преувеличивается. Мы с своей стороны думаем, что это различие не так глубоко и что теория эмпиризма все–таки имеет силу возражения против признания априорных начал. В самом деле, можно ли утверждать, что так называемые психологические теории знания задаются только вопросом о факте и исследуют лишь простое преемство познавательных процессов. Неужели защитники априорных начал не замечают, что, говоря о возникновении основных понятий из множества однообразных переживаний опыта, эмпиристы вместе с тем считают эти переживания не только предшествующими состояниями сознания, но и главным основанием и оправданием этих понятий. Что это основание не имеет принудительной силы логического закона, вообще не обладает рациональным характером, это еще не доказывает его непригодности для объяснения факта познания. Ведь непроходимая пропасть между переживаниями, как психологическими фактами, и принципами рассудка установлена самими критицистами. Но в этом–то и вопрос, представляет ли рассудок что–либо вполне независимое и самостоятельное по отношению к чистым переживаниям или он сам до известной степени есть продукт этих переживаний. В последнем случае в истории его происхождения заключается также и единственно возможное объяснение и оправдание его функций. При такой точке зрения гносеология ставится в прямую зависимость от психологии, а вместе с тем возражения эмпиризма вовсе не бьют мимо цели, как думают защитники априоризма. Поэтому психологические теории знания нельзя просто устранять и обвинять в ignoratio elenchi, а нужно опровергать по существу. Впрочем, в книге проф. Челпанова мы находим и прямое опровержение эмпиризма. В главе об априорных элементах познания находится обоснование априорности таких понятий, как число, время, пространство, причинность, связанное с критикой эмпирических теорий. Прежде чем рассматривать эту критику по отдельным понятиям, мы должны обратить внимание на общую характеристику проф. Челпанова эмпирической точки зрения, которая кажется нам в некоторых отношениях прямо неверной. Проф. Челпанов во многих местах своего сочинения приписывает эмпиризму, как его характерную особенность, утверждение, что познание есть копия внешнего мира. Так, на стр. 229 проф. Челпанов говорит: «По представлению эмпирика, наш ум поступает так, как пластинка (фотографическая), т. е., вполне точно изображает то, что имеется во внешнем мире»; и далее: «По мнению эмпирика, наше познание есть только лишь копия внешнего мира, по мнению априориста, ум в познание внешнего мира нечто привносит от себя». Такие же утверждения находятся на страницах 223, 228, 253, 259, 277, 280 и других. Мы совершенно не можем согласиться с такой характеристикой по той простой причине, что эмпиризм в его главных представителях — Юме, Милле и Спенсере — совершенно чужд наивному реализму, которому только и можно приписывать такое грубое понимание познания. Все названные философы вполне ясно сознавали, что внешний мир нам не дан в его истинной сущности и что в наших восприятиях мы имеем дело лишь с воздействием этого мира на наше сознание. При такой точке зрения, конечно, нельзя было проводить мысль о копировании в познании внешнего мира. И если названные философы в различных случаях и могли говорить о копировании мыслью или представлением внешних предметов, то, конечно, в этом нельзя видеть ничего другого, как простую уступку формам речи, как об этом ясно и говорит Милль, напр., в III главе книги I своей логики, перечисляя все то, что может иметь название вещей: «Таким образом, — говорит Милль, — в результате нашего анализа мы получаем следующий перечень, или классификацию всех могущих иметь названия вещей: 1) Состояния сознания. 2) Духовные сущности, испытывающие эти состояния сознания. 3) Тела, или внешние предметы, возбуждающие те или другие из этих состояний сознания, а также те силы или свойства, благодаря которым тела эти состояния возбуждают. При этом надо заметить, что эти последние включены сюда скорее в угоду общепринятым взглядам и потому, что их существование, как реальных сущностей, признано обиходной речью, с которой я не считаю благоразумным расходиться, чем потому, чтобы это было согласно со здравой философией» 1). Итак, характеристика проф. Челпанова во всяком случае должна быть видоизменена. Эмпиризм не мог утверждать копирование внешних вещей, но лишь копирование ощущений, восприятий вообще состояний сознания, т. е., в конце концов внутреннего мира. Но и с этой поправкой едва ли возможно приписывать эмпиризму понимание познания, как копирования. Эмпиристы в общем не доходили до такой крайности. Юм, напр., по вопросу о происхождении представлений говорит следующее: «Но хотя наша мысль, по–видимому, обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы найдем, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и что вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам внешними чувствами и опытом. Думая о золотой горе, мы только соединяем две совместимые идеи: золотой и гора, которые и раньше были нам известны. Мы можем представить себе добродетельную лошадь, потому что на основании собственного опыта способны представить себе добродетель и можем присоединить это представление к фигуре и образу лошади, животного, хорошо нам известного. Одним словом, весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, а смешение, или составление его, есть дело ума и воли» [50]). Из этого отрывка ясно, что Юм несомненно признавал в акте представления некоторое творчество, состоящее в связывании, перестановке, увеличении и уменьшении первоначальных впечатлений. Эти последние служат лишь материалом для построительной работы мышления. Называть эту работу копированием также не допустимо, как называть постройку какого–нибудь собора воспроизведением тех груд кирпичей и камней, которые служили для него материалом. Конечно, говоря о происхождении отдельных понятий, и эмпиристы могли в тех или иных отношениях называть их копиями первоначальных впечатлений, но это не относится ко всему познанию в целом. Нам кажется, что в своей характеристике эмпиризма проф. Челпанов черезчур руководился частными и иногда случайными взглядами и даже выражениями эмпиристов, не вводя в качестве корректива общий смысл их философских воззрений, иначе бы он не приписал им такого крайнего и грубого понимания познания. Эмпиризм вовсе не отрицает, что мышление перерабатывает опыт, но лишь то, что единственным основанием мышления и его материалом является опыт и что всякие познавательные синтезы обусловлены синтезами опыта. Кроме того, под опытом эмпиризм вовсе не разумеет только внешнее восприятие, но и все то, что относится к внутренним переживаниям. И если эмпиризм утверждает, что познание имеет единственную основу в этом опыте, то это далеко не равносильно утверждению, что «познание есть копия внешнего мира». Эта неправильность общей характеристики эмпиризма отзывается у проф. Челпанова и при рассмотрении частных вопросов. Разберем, например, как проф. Челпанов опровергает эмпирическую теорию числа.
Проф. Челпанов имеет в виду главным образом то положение Милля, что все вещи обладают числовыми свойствами или что в вещах есть нечто обуславливающее идею числа. Опровергая это, проф. Челпанов вместе с тем хочет доказать, что число не есть эмпирическое понятие. Прежде всего проф. Челпанов утверждает, что «всякое эмпирическое понятие действительно содержит то, что заимствовано из чувственного опыта, и оно этим самым обнаруживает явственным образом свое происхождение. В понятии числа такого чувственного содержания не имеется, и это существенное различие между эмпирическими понятиями и понятием числа указывает на особое происхождение этого последнего» [51]. В этом аргументе мы сразу наталкиваемся на ту же неверность, что констатировали раньше. Говоря, что всякое эмпирическое понятие непременно содержит то, что заимствовано из чувственные опыта, проф. Челпанов с легким сердцем отожествляет эмпиризм с сенсуализмом. Между тем эмпиристы, а между ними и Милль, вовсе не утверждали, что весь опыт ограничивается чувственным опытом, т. е., тем, что доставляется нам через органы чувств, — под опытом они разумели всякого рода состояния сознания. И далее на всем протяжении своей критики проф. Челпанов опровергает в сущности сенсуалистическую теорию числа и в заключение празднует легко доставшуюся победу над эмпиризмом. Но каким образом Милль был превращен проф. Челпановым в грубого сенсуалиста? А благодаря тому же доверию к словам, терминам и выражениям и непонятному игнорированию мысли автора. В самом деле места, цитируемые проф. Челпановым, взяты из главы VI книги II Логики, где Милль опровергает прежде всего номиналистическую теорию чисел. В противоположность номинализму Милль утверждает, что числа суть не простые слова и термины, а действия над числами не простые замены и упрощения этих терминов, но что их основание лежит в реальном бытии или фактах или, что то же, в опыте. Милль пользуется разнообразными примерами того реального бытия, которое служит основой чисел [52]. Он говорит об ударах пульса, о звуках, о милях, о фунтах, о буквах, о вещах. «Все вещи обладают количеством», говорит Милль. И далее: «почему же этой вещью не может быть сама буква». Из всего этого ясно, что под вещами, о которых говорит здесь Милль разумеется любое данное реального опыта, а никак не непременно внешние предметы, вроде столов, стульев, камней, орехов и т. п. Что это так, — достаточно ясно подтверждается ранее цитированным нами местом из Логики Милля, где Милль прямо уславливается с читателем, что он будет понимать под вещью. Из этого перечня видно, что под вещью Милль разумеет главным образом: 1) состояние сознания и 2) духовные сущности и лишь приноравливаясь к обычному словоупотреблению готов под ними разуметь еще и внешние предметы. Из всего этого с ясностью вытекает, что Милль и в своей теории числа говорил о том, что число имеет свое основание во всех реальных переживаниях опыта, а не только специально в чувственных. Если принять все это в соображение и затем прочитать следующую фразу проф. Челпанова: «эмпиризм думает, что понятие числа получается из абстракции от чувственных свойств вещей, по защищаемой мной теории понятие числа получается из наблюдения над процессами сознания» [53], — то невольно задаешься вопросом, кого опровергает проф. Челпанов, — Милля или самого себя… Насколько проф. Челпанов придает значение словам и на них основывает свою критику, видно из следующего места: «Защитники эмпирического происхождения понятия числа говорят, что число есть абстракция от чувственных данных. Согласимся с ними, что оно есть абстракция. Но абстракция от чего? Мы можем понять вполне хорошо, если нам скажут, что красный цвет есть абстракция от того, что находится в вещах; что звук есть абстракция, это тоже понятно; но если говорят, что число есть абстракция, то нужно спросить, что же есть в вещах такого, от чего мы абстрагируем. Есть ли у них что- либо аналогичное цвету, звуку, от чего абстрагируется число? Ведь по истинному смыслу эмпирической теории в вещах должны находиться свойства, в силу которых мы им приписываем те или другие числа. При ближайшем же рассмотрении оказывается, что нет возможности отыскать в вещах таких свойств. Если мы приписываем листьям дерева зеленый цвет, то это происходит от того, что в них зеленый цвет, как нечто общее, действительно есть, но едва ли в вещах мы будем в состоянии найти что–либо такое, что мы могли бы назвать числовыми свойствами вещей» (стр. 238). Не ясно ли, что все это возражение проф. Челпанова основано на словечке: свойство. Проф. Челпанов ищет, какие общие свойства могут быть в вещах, отвлекая которые мы могли бы получить идею числа, причем под свойством разумеет непременно нечто аналогичное зелености, звучности и т. п. Не находя таких общих свойств в вещах, проф. Челпанов отказывается видеть в них какое–либо основание для абстрагирования идеи числа. Но мы предложим уважаемому автору немного снисходительнее отнестись к термину Милля, т. е., немножко расширить его обычный смысл или видоизменить, чтобы убедиться, как легко мог бы Милль опровергнуть поставленное ему возражение. Пусть нет в вещах общих свойств, порождающих идею числа — скажем мы за безответного теперь эмпириста — но в вещах [54] есть некоторые общие реальные особенности, порождающие идею числа. Особенности эти состоят в способности вещей раздроблять наше внимание в порядках пространства и времени. Три дома, три ошибки, три добродетели или порока, — все это объекты, действия или наклонности, существующие в опыте и требующие от нас вполне определенного количества актов внимания. Чтобы усмотреть три дома, мы должны поочередно их отметит в нашем сознании. Чтобы признать три неправильности в действиях своих или чужих, мы тоже должны констатировать каждую из них в отдельности особым актом. То же самое при рассмотрении какого–нибудь характера, реального или воображаемого, мы отмечаем в нем три особенности или черты характера, именуемые добродетелями или пороками. Во всех этих случаях в объектах есть нечто общее, распределяющее наше внимание именно на три отдельные акта. Эта общая особенность и есть реальная или эмпирическая основа идеи числа, общая всем реальностям, к каким бы категориям их не относить: к предметам, к актам, к состояниям и т. п. Проф. Челпанов как будто сомневается, что эти особенности находятся и во внешних объектах. «Если бы Милль был прав, — говорит он, — что в восприятии числа существенная роль приходится на долю нашего чувствующего физического аппарата, то никак нельзя было бы объяснить следующего случая. Передо мною лежит куча из десяти ядер. Воспринимая эту вещь, я могу ей приписать два числовых предиката. Именно я могу сказать: «одна куча», или я могу сказать: «десять ядер». Следовательно, вещи, которая физически производит на меня только одно впечатление, я в одно и то же время приписываю два числовых предиката. Несомненно, что физическое впечатление в обоих случаях одно и то же; тем не менее в численном отношении эта вещь нам кажется отличной в одном и в другом случае. Этот факт с точки зрения Милля не объясним» [55]. Воспользуемся этим же примером, чтобы показать, что если бы проф. Челпанов был прав, утверждая отсутствие в вещах всяких особенностей, обуславливающих возникновение чисел, то именно взятого им случая нельзя было бы объяснить. Проф. Челпанов говорит, что, глядя на кучу ядер, состоящую из десяти, у нас может явиться и идея единицы (одна куча), и идея десяти (десять ядер), тогда как вещь–то перед нами одна и та же. Этим проф. Челпанов хочет с ясностью показать, что вещи нисколько не обуславливают идею числа. Но, продолжим мы мысль автора, если число дается нами, то мы, смотря на данную кучу, со спокойной совестью можем применить к ней и число 100 (ядер или куч безразлично), и 200 (куч или ядер безразлично), и 1000 и т. д., ибо что же нас может стеснять применять к ней какое угодно число. Действительность показывает иное: куча не позволяет нам ее сосчитать никак иначе, как или числом десять, или как одну или, при счете парами ядер, не иначе как пять, вообще каким–либо определенным образом. Вот эта–то определенность, с какою куча раздробляет наше внимание и допускает его к определенным формам счета и составляет несомненную особенность кучи или, вернее, находящихся в куче ядер. И вот этого–то проф. Челпанов и не замечает в своей критике. А как же объяснить с эмпирической точки зрения возможность счета и на один, и на десять? Чрезвычайно просто, ответим мы. Число обуславливается не только внешними объектами, но и нашими собственными актами. Собственно говоря, мы сосчитываем наши акты или состояния, обусловленные в своей раздробленности внешними объектами. Однако, раздробленность наших актов обуславливается не только извне, но и изнутри разнообразными нашими интересами. И если один и тот же объект не воспрепятствует нам обнять всю обусловленную им множественность впечатлений одним актом внимания, как это имеет место с кучей ядер, то мы и можем сосчитать эту множественность, взятую в целом и за одну. Но и на это нужно иметь, так сказать, разрешение внешнего объекта, потому что если ядра кучи будут раскиданы друг от друга на версту, то мы при всем желании не сочтем их за одну кучу. А если и сочтем за один десяток, то не иначе, как мысленно соединив их вместе. Но этот последний способ счета будет уже относиться не к восприятиям, а к счету своих собственных преставлений, где конечно обусловленность внешними объектами падет. Но разве представление, как акт сознания, не есть в то же время данное опыта. В сущности, проф. Челпанов сам придерживается по существу сходного взгляда на происхождение числа, только выражает его несколько иначе. Он говорить, что мы пересчитываем остановки нашего сознания, т. е., чисто внутренние акты. Но в чем же существенное разногласие проф. Челпанова с эмпиризмом, спросим мы, и что заставляет проф. Челпанова признать число априорным понятием? На этот вопрос мы положительно затрудняемся дать ясный ответ. Проф. Челпанов говорит по этому поводу следующее: «Таким образом, из вышесказанного можно видеть, что понятие числа может быть названо отвлечением, но только оно есть отвлечение особого рода. Именно, оно представляет отвлечение не от физических свойств, но от процессов самого воспринимающего ума. Когда мы наблюдаем за деятельностью нашего ума, то такой процесс называется рефлексией. В этом процессе ум отклоняется от того, что он обыкновенно воспринимает, т. е., от предметов внешнего мира, и направляется на самого себя. В процессе рефлексии мы имеем особый источник идей, которые мы называем априорными» [56]. Признаемся, что приведенный переход к признанию числа априорным понятием нас совершенно не удовлетворяет. Во–первых, в нем допущено существенное изменение того, что раньше было установлено проф. Челпановым. Проф. Челпанов установил, что счет основан на остановках сознания, которые мы собственно и считаем. Здесь же в своем резюме г. Челпанов говорит уже не об остановках сознания, но о процессах или деятельности ума, которые в актах самонаблюдения и отвлечения и дают идею числа. Неужели уважаемый автор не замечает, что процессы ума и процессы сознания не идентичные понятия и что смешивать их и произвольно заменять одно другим, особенно при решении основных гносеологических вопросов, совершенно невозможно. Ведь эмпиризм именно и отстаивает зависимость разума и познания от иррациональных элементов сознания. Следовательно, определение роли разума в образовании понятия и его независимости от остальных данных сознания должно быть производимо с особенной осторожностью. И каждый переход от процессов сознания вообще к деятельности ума или разума, как специфического и самостоятельного начала, должен быть оправдан. У проф. Челпанова этот переход совершенно произволен. Но приведенная выписка возбуждает еще и другое недоумение. Проф. Челпанов называет процесс наблюдения за деятельностью ума рефлексией и в процессе рефлекса видит источник априорных идей. Конечно, каждому исследователю может быть предоставлено право давать какое угодно определение употребляемым терминам. Но когда речь идет об оправдании исторически установившихся понятий, надо считаться с их историческим смыслом. Между тем в цитированной фразе понятие априорности получает у проф. Челпанова совершенно своеобразное значение. Он видит характерный признак априорных идей в том, что они проистекают из рефлексии, т. е. из наблюдения над деятельностью ума. Но такое понятие не только не имеет ничего общего с понятием априорности присущим критической философии, но даже прямо ему противоречит. В самом деле, понимая под рефлексией наблюдение над деятельностью ума, проф. Челпанов в то же время, сам того не замечая, подводит ее под понятие внутреннего опыта. Ведь под опытом именно и разумеются, кроме чисто пассивных переживаний, наблюдения, т. е., переживания, связанные с актами направленного на них внимания. И совершенно безразлично, направлено ли это внимание на внешние восприятия или на внутренние деятельности и состояния сознания. И в том и другом случае мы имеем то, что понимается, как опыт. Таким образом, рефлексия у проф. Челпанова является в сущности одним из видов опыта. И вместе с тем проф. Челпанов видит в ней источник априорных идей. Поистине странное смешение понятий! Но быть может проф. Челпанов здесь сам упрекнет нас в том, что мы придираемся к словам и, пользуясь его неясным термином «наблюдение», толкуем его теорию числа в духе эмпиризма. Быть может центр тяжести здесь вовсе не в наблюдении, а в том, что числа получаются благодаря деятельности ума. Но в таком случае необходимо точнее определить, какая именно деятельность ума обуславливает идею числа. Ум — понятие очень широкое и неустойчивое. Ведь и эмпиристы не отреклись бы от того, что ум участвует в образовании всех понятий, как деятельность внимания, сравнения, сопоставления и даже синтеза (но только синтеза, имеющего всегда основание в прежнем или наличном опыте). Какой же деятельностью ума обуславливается идея числа у проф. Челпанова. Мы уже видели произвольный переход проф. Челпанова от остановок сознания к деятельности ума. Также произвольно переходит проф. Челпанов от деятельности ума к законам ума. «Отсюда понятно также, — говорит проф. Челпанов, — отчего понятие числа имеет формальный характер, отчего оно применяется всегда одинаковым образом к какому угодно содержанию, будем ли мы считать яблоки, камни, добродетели. В понятии отвлеченного числа мы имеем дело не с каким–либо частным содержанием, но с формой, содержание же его для нас безразлично. Это происходит оттого, что в процессе счисления мы имеем дело не с чем–нибудь материальным, а с процессом нашего сознания. В числовых отношениях мы имеем дело не с изменяющимися явлениями материального мира, а с неизменными законами нашего ума» [57]. Мы лишены, конечно, возможности выписывать целиком всю главу книги проф. Челпанова, посвященную идее числа, и предоставляем читателю самому убедиться, что законы ума являются здесь у проф. Челпанова как deus ex machina. Проф. Челпанов совершенно правильно показал, что остановки сознания или, как мы предпочли бы выразиться, раздельность актов сознания составляют основу идеи числа. Но переход от этих остановок к законам произведен уже проф. Челпановым без всяких достаточных оснований, при посредстве совершенно неожиданных пируэтов мысли. Мы ограничимся этим примером критики проф. Челпанова теории эмпиризма. И в исследовании остальных понятий проф. Челпанов критикует эмпиризм также неудачно, приписывая ему такие утверждения, которые ему вовсе не свойственны, а именно, что все общие понятия образуются непременно из восприятия материальных предметов и что в них мы имеем дело с копированием внешнего мира.
Но перейдем теперь к положительным аргументам проф. Челпанова в защиту априоризма. Эти аргументы находятся главным образом в VI главе книги «об априорных элементах познания». Все они основываются на двух утверждениях. Во-1-х, априорно все то, что вносится в опыт и познание самим сознающим и познающим субъектом. Этим положением определяет проф. Челпанов психологическую априорность, которую он отличает от априорности гносеологической. Эта последняя определяется у проф. Челпанова следующим положением. «Априорным в гносеологическом смысле называется такой элемент познания, который в качестве определенно сознанного или могущего быть сознанным положения привносится в наше познание внешнего и внутреннего мира и составляет логическую предпосылку опыта, познания или вообще восприятия» [58]. В зависимости от этого все доказательство априорности понятий сводится у проф. Челпанова, во-1-х, к обнаружению их субъективных элементов и, во-2-х, к выяснению их значения и необходимости для общеобязательного знания. Что касается первого способа выведения априорности, то он, по нашему мнению, основан на том же неправильном определении априорности и противоположении её эмпиризму, которое нами было только что указано. Эмпиризм вовсе не утверждает, что понятия происходят исключительно из объективного или так называемого внешнего опыта, т. е., восприятия. Эмпиризм понимает под опытом всю совокупность переживаний как внешних, так и внутренних, т. е., и субъективных, и настаивает на обусловленности познания именно всей совокупностью опыта. Эмпиризм отрицает только существование в сознании готовых или потенциальных форм и законов и утверждает их зависимость от опыта. Таким образом, доказывая в понятиях наличность субъективных элементов сознания, проф. Челпанов бьет совершенно мимо цели и доказывает то, с чем не будут спорить и эмпиристы и что совершенно не ведет к понятию априорности, присущему критицизму. Насколько далеко заходит проф. Челпанов в своем произвольном определении эмпиризма, с ясностью видно из его дедукции идеи времени. «Чтобы видеть, — говорит проф. Челпанов, — что время не есть просто копия чего–либо, существующего объективно, нам достаточно предложить вопрос, откуда получается последовательность. Мы получаем идею последовательности, когда, напр., воспринимаем удары маятника. Но где же в них, в звуковых ощущениях, получающихся от ударов маятника, собственно последовательность? Ведь, когда раздаются удары маятника, то мы ощущаем только звуки. Эмпирик, предполагающий, что время есть просто копия чего–либо, объективно существующего, должен был бы утверждать, что достаточно воспринять звуковые ощущения для того, чтобы получить также и идею последовательности. Но уже Юм, эмпирик, этот взгляд отрицает. Идею времени, по мнению Юма, мы образуем из последовательности идей и впечатлений. Если бы мы не имели последовательных восприятий, то мы не имели бы и идеи времени. Далее идут выписки из Юма. «Мысль Юма, — заключает проф. Челпанов, — очень ясна. Не самые впечатления дают нам идею времени, не во впечатлениях следует искать источник идеи времени, а в известном способе соединения их. Собственно, по Юму, время есть известная форма, или известный порядок, в котором складываются впечатления, что видно из тех его слов, в которых он говорит, что порядок, дающий повод для возникновения идеи времени, может быть получен из каких угодно впечатлений; какие угодно впечатления можно расположить в этом порядке. Без каких- либо впечатлений, конечно, не может получиться идеи времени, но сама идея времени не может быть особым впечатлением. Она есть не что иное, как впечатления, расположенные известным образом, т. е., следующие друг за другом. Эти указания Юма имеют для нас громадное значение, так как они показывают, что чистый эмпиризм в этом пункте не может быть последовательно доведен до конца. По чистому эмпиризму идеи всегда являются копией предметов или впечатлений» [59].
Это место с наглядностью показывает, до чего произвольно понял проф. Челпанов понятие эмпиризма и априоризма. Для доказательства априорности идеи времени он избрал себе в союзники никого другого, как Юма, т. е. типичнейшего представителя эмпиризма. Как бы в объяснение этого союзничества проф. Челпанов добавляет, что в этом пункте эмпиризм Юма не мог быть «последовательно доведен до конца». Этим как бы внушается мысль, что Юм в выведении идеи времени сбивался на априоризм. Мы с своей стороны думаем совершенно обратное, а именно, что Юм в своей теории вполне правильно и последовательно проводил эмпиризм, но что сам проф. Челпанов совершенно неправильно и непоследовательно под маской априоризма развивает теорию эмпиризма. И весь этот философский маскарад произошел из–за произвольно приписанных проф. Челпановым эмпиризму основоположений. «По чистому эмпиризму идеи всегда являются копией предметов или впечатлений», — утверждает проф. Челпанов. Теория Юма этому определению не удовлетворяет. Следовательно, его эмпиризм был непоследователен. Так думает проф. Челпанов. Гораздо правильнее было бы, по нашему мнению, не Юма проверять, по установленной проф. Челпановым характеристике эмпиризма, а наоборот, характеристику эмпиризма проверить по теориям Юма, Милля и других эмпиристов. Если бы проф. Челпанов это сделал, то он убедился бы, что эмпиризм даже в лице таких сравнительно старых представителей, как Юм и Милль, является гораздо более широким направлением, чем тот воображаемый эмпиризм, который так легко и удачно опровергается в его книге. Эмпиризм никогда не утверждал, что познание возникает из отдельных впечатлений и состояний сознания, но всегда придавал значение тем связям, в которых они возникают в сознании, и относя и эти связи также к области опыта, выводил из них и структурность познавательных форм [60]. В чем же и состоит весь гносеологический ассоциацианизм, который в то же время и есть эмпиризм, как не в мысли, что связи и соотношения познания обусловлены всецело связями и соотношениями чистого опыта. Конечно, насколько ассоциацианизм под опытом разумел только пассивную данность внешних восприятий, он никогда не мог быть проведен. Для современных теорий эмпиризма является необходимость считаться с активным единством нашею сознания. Но что активное единство нашего сознания вовсе не ведет к априоризму, это мы покажем в конце нашей статьи, а теперь обратимся к аргументам проф. Челпанова в пользу гносеологического априоризма.
Гносеологическая априорность и её обоснование наиболее ясно обрисовываются у проф. Челпанова на понятии причинности. Прежде всего проф. Челпанов устанавливает, что закон причинности в сущности ничего другого не обозначает как закон единообразия природы. На чем же основан этот закон единообразия и почему его следует признать априорным. На этот вопрос проф. Челпанов отвечает подробной аргументацией [61], подкрепляемой ссылками на Зигварта; сущность её сводится к тому, что знание невозможно без закона причинности, а потому он и должен быть принят независимо от того, насколько он подтверждается опытом. Здесь мы встречаемся с новейшим способом обоснования априорности, присущим почти всем критицистам, с наибольшей ясностью выраженным у Виндельбанда. Эта аргументация представляется нам чрезвычайно интересной во многих отношениях. Представляя из себя последний оплот критического априоризма, она чрезвычайно ясно обнаруживает сущность критицизма и его основное стремление.
Итак, гг. критицисты нам говорят, что некоторые положения должны быть признаны априорными потому, что они представляют необходимые предпосылки всякого научного знания. Это утверждение следует обсудить с различных сторон. Во–первых, необходимо задаться вопросом, насколько правы критицисты, утверждая, что те или иные определенные понятия и положения необходимы для научного знания. Мы смеем думать, что во многих случаях это утверждение является совершенно необоснованным. В особенности это обнаруживается на законе причинности, понятом как закон единообразия природы. Проф. Челпанов в дружном хоре с прочими критицистами утверждает, что без этого закона не может существовать научное знание. Вот это–то утверждение, столь легко провозглашаемое критицистами и столь доверчиво принимаемое очень и очень многими, мы считаем величайшим заблуждением и притом заблуждением чрезвычайно вредным, включающим в себе в скрытом виде целое мировоззрение, догматически принятое критицистами. В самом деле, ради чего провозглашается необходимость закона причинности? Ради научного знания. Какое же это научное знание, о котором говорят критицисты. Да, конечно, то знание, скажут нам, которое общеобязательно, которое зиждется на необходимых и не имеющих исключения законах или правилах. Это то знание, благодаря которому мы можем предугадывать события в полной уверенности, что законы, управляющие сменой явлений, представляя разветвления железного закона причинности, никогда не нарушатся. Но кто же, спросим мы, сказал критицистам, что такое знание всегда возможно или что его можно ставить идеалом. Какова истинная и основная цель знания? Познать внешнюю действительность [62]. Но если в знании мы постигаем внешнюю действительность, то кто же может предписывать знанию быть таким или иным, кроме этой самой внешней действительности. И как же можно предопределять общий характер знания, не спросивши сначала, будет ли это соответствовать той действительности, которую мы хотим познать. Кто может диктовать законы знания, не узнав предварительно законов действительности? Кто может говорить, что знание должно развиваться с необходимостью из общих законов, не удостоверившись сначала, что и сама познаваемая действительность вся и целиком подчиняется каким–то незыблемым законам? Кто может так извратить знание, что поставивши его целью постигнуть действительность, заранее предрешит её природу? Так поступают все догматики, ответим мы. Но кто в этом своем догматизме избирает такое решение, по которому действительность подчиняется неизменным законам, из которых все проистекает с железной необходимостью? Так поступают философы, поверившие в истинность механического мировоззрения. Критицисты провозглашают общеобязательное знание. Но они не замечают, что общеобязательность возможна лишь там, где царит железная необходимость, т. е. механичность. Пленившись той общеобязательностью, которой отличается математика, механика, физика, они поставили ее идеалом знания вообще, т. е. решили, что не только в познании мертвой природы, но и в науках о духе должна быть та же общеобязательность. При этом они не заметили, что общеобязательность, царящая в наших знаниях о мертвой природе, всецело зиждется на тех законах, которым подчиняется эта природа. Но подчиняется ли этим законам вся природа, включая в нее и человеческий дух, — этим вопросом они не задавались, но решили его, незаметно для себя, в духе механического мировоззрения. Но если знание о движениях планет, о падении гири, — есть общеобязательное знание, благодаря неподвижной косности законов тяготения, то следует ли из этого, что может быть общеобязательное знание о ходе человеческой истории, о поступках того или иного исторического деятеля. Кто доказал, что все бытие скованно такими мертвенными однообразными законами? Разве возможна общеобязательность там, где существует не механическое сложение сил, но творческая самодеятельность, не допускающая никакого учета и точного предсказания? Ясно, что требуя общеобязательное знание в познании всей природы, критицисты, сами того не замечая, заранее признают эту природу, а с нею и все бытие мертвенным и механичным. Итак, закон причинности, как единообразие природы, выставляемый критицистами, как основа истинного знания, в сущности есть не что иное, как догмат о механичности всего бытия. Этот догмат вслед за Кантом доверчиво повторяют все критицисты, а вместе с ними и проф. Челпанов. Проф. Челпанов думает [63], что если бы мы отвергли такой закон причинности, выражающий необходимую связь между явлениями, то мы стояли бы перед совершенно бессвязным хаосом. И в этом мы никак не можем согласиться с уважаемым автором. Нельзя отожествлять необходимую связь с формулированным выше законом причинности. Причинность, как единообразие природы, представляет всегда какой–нибудь закон или правило. Но не все совершающееся необходимо совершается по правилам. Понятие необходимости далеко не покрывается понятием законосообразности, ни по содержанию, ни по объёму. Далее, почему действительность, не подчиняющаяся всецело правилам, представляется проф. Челпанову непременно хаосом. Ведь, отрицая закон причинности, как подчиняющий все бытие неизменным законам следования, мы вовсе не должны отвергнуть все те законосообразности, которые найдены и установлены эмпирическими науками. Законы тяготения, отражения света, химических соединений всегда сохранят свое значение, как бы мы ни понимали закон причинности. И к мертвой так называемой материальной природе все эти законы всегда будут иметь приложение. Так что никакого хаоса здесь не произойдет. Но и область духа, если мы его признаем свободным от абсолютной закономерности, не придет от этого в хаотический беспорядок. Гармония и стройность бытия обуславливаются не одними однообразными законами, но также идейной нравственной и эстетической координацией элементов. И дух, оставаясь свободным от всяких мертвящих его проявлений железных законов, может быть далеко не хаотичным, поскольку в нем будет проявляться тот или иной идейный, нравственный или эстетический смысл. Правда наука о духе не может при этом походить на механику, физику или химию. Она не может заниматься предсказыванием событий или их объяснением в смысле нахождения тех законов, которым они следуют. Но это не уничтожит возможности причинного объяснения явлений духа в смысле открытия их общих или индивидуальных факторов, их идейного или нравственного значения. Правда, изучение и познание духа не может быть при этом таким же общеобязательным, как знание о законах тяготения. Но кто сказал, что знание должно быть общеобязательно. Ведь это утверждают все те же догматики, которые уверены, что вся действительность объясняется однообразными законами вроде законов тяготения. Но разве на самом деле все содержание наук имеет характер общеобязательности и в научных объяснениях нет ничего гипотетического? Нам скажут, что общеобязательность должна быть во всяком случае поставлена как идеал знания. И с этим мы не могли бы согласиться. Если не все в мире подлежит учету, измерению и сведению к однообразным законам, то и не все может быть познано и объяснено с одинаковой для всех наглядностью и убедительностью. И быть может самые важные и сокровенные области бытия могут быть поняты и узнаны только гипотетически. Нам кажется, что в науке и в философии следует бояться не гипотез, но догматов. «Dogmata non fingo» — должно быть девизом философа. Только они мертвят наше знание и вносят в него нетерпимость и узость. Но есть же в некоторых областях знания общеобязательность и своего рода догматичность, скажут нам. Разве математические аксиомы не своего рода научные догматы? Эти вопросы обращают нас к исследованию априорных начал критицизма, с другой стороны. Критицизм, конечно, прав, когда утверждает, что наше знание зиждется на чем–то общеобязательном и что может быть названо законами. Логические законы тожества, противоречия исключенного третьего имеют, конечно, всеобщее значение и во всех областях знания. В этом смысле они предпосылки всякого знания. Но разве они предопределяют наше знание о действительности так, как это делает закон причинности? Они выражают не какие–либо догмы познания, но самую природу мышления и по своей общности терпимы ко всем миросозерцаниям, и следует ли их поэтому называть априорными. Проф. Челпанов, приводя эти законы в качестве априорных, не дает тому достаточных подтверждений. Его аргументация в этом пункте так же неубедительна, как в выведении априорности числа. Указав, что закон тожества не может иметь эмпирическую основу в изменчивых восприятиях, проф. Челпанов приходит к выводу, что мы получаем этот закон из «наблюдения над нашими собственными мыслительными процессами». Но разве это не область внутреннего опыта, спросим мы. Очевидно, что и здесь, как в понятии числа, проф. Челпанов опровергает не эмпиризм, а сенсуализм и считает это достаточным для подтверждения априорности. Мы же с своей стороны думаем, что и закон тожества, несмотря на свой формальный и всеобщий характер, имеет свою основу в опыте же, а не в каких–то готовых или потенциально присущих рассудку принципах. Конечно, и внешние восприятия и все вообще состояния сознания никогда не бывают тожественными, или иначе говоря всякое А через момент времени делается уже не-А. Но необходимо отличать реальное или объективное тожество от тожества субъективно сознаваемого. Это последнее кажущееся тожество, обусловленное грубостью нашего сознания, наблюдения и самонаблюдения несомненно нами сознается. Стол вчера и сегодня, не смотря на реально происшедшие в нем перемены, кажется нам тожественным. Подобное объективно неправильное, но субъективно несомненное переживание тожества и составляет эмпирическую основу понятия тожества. Но понятие тожества еще не есть закон тожества. Откуда же возникает последний в нашем уме и как объяснить его всеобщность и необходимость?
Что значит, когда мы говорим А есть А или стол есть стол. Это не значит ничего другого, как то, что мы предполагаем какое–то неизменное А или неизменный стол. Признается ли эта неизменность объективной или субъективной (т. е. принадлежащей нашему восприятию, представлению или понятию), это совершенно безразлично. Для мышления необходимо оперировать с неизменными объектами или создавать таковые, если их нет в наличности. Говоря, что квадрат есть фигура, определяющаяся четырьмя равными сторонами и прямыми углами, я могу быть убежденным в годности этого определения на все времена лишь при том условии, если я под квадратом представляю или мыслю одно и то же, т. е., если я сознательно или бессознательно предполагаю, что квадрат есть квадрат. Если я этого не предположу, то у меня каждый день, каждый момент будут новые определения, относящиеся к квадрату и к разнообразным не–квадратам. Без закона тожества в мысли не было бы никакого постоянства, а вместе с тем не было бы понятий, суждений, вообще мышления. Закон тожества есть в сущности закон неизменности или перманентности. Но, скажут нам, этот закон не соответствует опыту. В опыте не дана абсолютная неизменность, тогда как в мышлении мы полагаем именно абсолютную неизменность. Мы с этим спорить не будем. Закон тожества, конечно, не копирует и не воспроизводит опыт. Он создает неизменные объекты лишь в нашем уме. Но значит ли это, что он априорен, т. е. не зависит от опыта? Нисколько. Ведь именно опыт дает понятие о тожестве. Во всех областях опыта мы находим нечто, что нам кажется неизменным т. е. тожественным в различные моменты времени. Если бы в наших переживаниях не было ничего стойкого, если бы все наши восприятия проносились мимо нас с неудержимостью вихря и притом никогда не повторялись, далее если бы и наша внутренняя жизнь чувств и стремлений проносилась бы таким же постоянно изменяющимся потоком, то у нас не могло бы явиться и мысли о тожестве и не могло бы быть ни закона тожества, ни мышления. Итак, только благодаря относительной неизменности и повторяемости восприятий чувств, стремлений, т. е. опыта, у нас возникает понятие о тожестве и законе тожества. Где же тут априорность и независимость от опыта.? Что мы преувеличиваем эту относительную неизменность опыта и в мысли превращаем ее в абсолютную неизменность понятия — это еще не значит, что здесь мы имеем какой–то априорный фактор. Это зависит от нашей потребности мыслить, потребности осуществляемой лишь при посредстве закона тожества. Нельзя всякое активное проявление нашего сознания понимать в смысле гносеологической априорности. Что мышление не могло бы возникнуть из чистого опыта, как некоторой пассивной данности, предлежащей нашему созерцанию, — об этом и спору нет. Но активность сознания и мышления не есть еще его априорность в гносеологическом смысле. Под априорностью Кант и его последователи разумели не простую активность ума (которую никогда не отрицали и эмпиристы), но независимую от опыта способность к определенным синтезам познавательных элементов по известному правилу. Но этого именно никогда не могли доказать априористы, а вместе с ними проф. Челпанов. Априористы считают всегда чрезвычайно важным аргументом указание на всеобщность и необходимость тех или иных принципов познания, которые не могут быть оправданы опытом. Но они при этом не замечают, что если в этих свойствах познавательных принципов и есть нечто создаваемое нашим умом и так сказать добавляемое к опыту, то это всегда нечто уже намеченное опытом же. Так и в законе тожества. Его абсолютный характер в сфере нашего мышления есть лишь преувеличение относительной неизменности объектов опыта. Наряду с этим преувеличением здесь имеет место и абстракция. Из сложных комплексов изменяющихся переживаний наша мысль извлекает неизменные элементы и в них констатирует тожество. Одним словом, наш ум относительную и частичную неизменность опыта возводит в абсолютную путем абстракции и фиксации в мысли тех или иных элементов и качеств. Не ясно ли, что разум здесь лишь дополняет и, так сказать, очищает то, что уже дано в переживаниях опыта, т. е. не создает чего–либо совершенно нового, но лишь подмечает, преувеличивает и фиксирует данное. Это ли априорность разума, предписывающего мировые законы и строящего весь мир из себя, как это думал основатель критицизма?
Посмотрим теперь, к чему же пришел проф. Челпанов в своей апологии априоризма.
И в заключительных выводах его работы обнаруживается, по нашему мнению, та же основная ошибка его сочинения, на которую мы уже неоднократно указывали и раньше; эта ошибка состоит в смешении эмпиризма с сенсуализмом, т. е., учения, что все наше познание обуславливается опытом (эмпиризм) с учением о том, что наше познание складывается из чувственного опыта (сенсуализм) (см. стр. 421). В своем сочинении проф. Челпанов опровергал только последний, думая, что он опровергает эмпиризм. Таким образом, точка зрения Юма и Милля, которые были эмпиристы, но вовсе не сенсуалисты, осталась у проф. Челпанова не опровергнутой. Но и в положительном оправдании априоризма проф. Челпанов не достиг, по нашему мнению, никаких результатов. Даже и признав правильность всех выводов проф. Челпанова относительно оправдания априоризма мы получаем у него в конце концов весьма условный априоризм. Проф. Челпанов сам считает возможным признавать, что даже и априорные принципы возникают под влиянием опыта. Такие уступки эмпиризму встречаются у него во многих местах. Так, напр., на стр. 376 говорится: «Геометрические положения приобретают неизменный характер вследствие того, что они оперируют с неизменными объектами, нами самими в известном смысле созданными. Конечно, я этим не желаю сказать, что образование геометрических аксиом не находится совершенно ни под каким влиянием реальных пространственных отношений. Наоборот, я всецело это последнее обстоятельство признаю. По моему мнению, суждения о взаимных отношениях геометрических образов могут создаться под влиянием реального опыта, но это еще не делает их простой копией реальных пространственных отношений, потому что, благодаря только что указанным условиям, эти положения приобретают идеальный характер». Или на стр. 383: «В выражении Милля “аксиомы внушены опытом”, слово внушены не лишено двусмысленности. Его можно понимать таким образом, что аксиома определяется опытом всецело, но можно понимать также и таким образом, что опыт является поводом для создания аксиомы. С первым пониманием мы никак не можем согласиться, второе толкование можем вполне допустить».
Не ясно ли, что в обоих этих случаях проф. Челпанов допускает некоторое влияние опыта на построение знания, называемого им априорным. Это ли гносеологический априоризм?
Конечно, всякий исследователь в праве определять термины по–своему. Но понятие априорности представляется нам имеющим гносеологический смысл и интерес только в том виде, как это было установлено Кантом (и в каком, насколько нам известно, оно удерживается почти всеми критицистами), т. е., в смысле абсолютной, а не относительной только априорности. Ведь задачей Канта было определить возможность познания трансцендентного бытия или вещей в себе. Признавая, не без противоречия с своей системой, воздействие этих вещей на наш опыт (восприятия), Кант отрицал какое–либо влияние опыта на наше познание. По его мнению, опыт дает лишь чувственный материал для познания, вся же структурность познания всецело обуславливается априорными принципами. Кант никогда не признал бы, что геометрические аксиомы образуются под влиянием каких–либо внешних познающему субъекту реальных отношений, как это делает проф. Челпанов на стр. 376. Если бы Кант допустил это, то все важнейшие выводы его критики чистого разума пошатнулись бы. Если мир вещей в себе как–либо влияет на наш опыт, а наш опыт на наше познание, то уже нельзя говорить о непознаваемости вещей в себе, нельзя считать человеческий ум прегражденным от трансцендентного мира абсолютно непроницаемой стеной. Ясно, что априоризм имеет гносеологическое значение, т. е. дает определенные выводы для основной задачи гносеологии о познаваемости внешнего мира, лишь тогда, когда он проведен в абсолютной форме. Это прекрасно сознавал Кант. И независимо от того, прав он был или не прав в своем крайнем априоризме, его теория знания производит впечатление стройного и цельного построения, выведенного из единого гносеологического принципа. С половинчатым априоризмом проф. Челпанова дело обстоит совершенно иначе. Это априоризм совершенно бесплодный для теории знания, совершенно не определяющий дальнейшего философского построения. Правда, в этом можно видеть отчасти заслугу автора, стремившегося прежде всего к истине, а не к отстаиванию того или иного воззрения, во что бы то ни стало. Но все–таки следует пожалеть, что разрешение спора между эмпиризмом и априоризмом в смысле некоторых уступок эмпиризму не было ясно для автора в самом начале его исследования. В результате книга проф. Челпанова оставляет крайне неопределенное впечатление. Первые пять глав написаны в духе защиты критического априоризма, последние же три главы производят крайне невыгодное впечатление своими колебаниями в ту и другую сторону, приводящими автора к выводам, совершенно несогласным с критицизмом.
Мы не можем не отметить еще одной важной особенности новейшей теории априоризма, наиболее ясно выразившейся у проф. Челпанова. Эта особенность состоит в том, что основой знания признается уже что–то совершенно иррациональное. Априористы ищут опоры для разума в области веры. Этот чрезвычайно поучительный для современного критицизма вывод ясно выражен у проф. Челпанова на стр. 426 и 427.
«Таким образом, — говорит проф. Челпанов, — употребление постулата причинности оправдывается соображениями не логического характера. Логически употребление постулата причинности никоим образом оправдано быть не может, потому что мы не можем доказать закона причинности, мы не можем доказать закономерности природы, у нас может быть только уверенность в истинности этого закона, мы можем верить в закон однообразия природы. Но хотя доказать его мы не в состоянии, тем не менее мы его признаем, потому что без признания его невозможно познание. Право на существование приобретается законом причинности потому, что он является условием существования познания. У нас нет также доказательства достижимости такого познания, но есть только убеждение в возможности такого познания: мы не можем доказать закона причинности, но мы уверены, что в природе существует порядок и закономерность. Поэтому наша наука основывается в конце- концов на вере, она исходит из положений, не имеющих логического характера. Но если сказать, что достоверность закона причинности доказана быть не может, а может быть доказано только право на его употребление, получаемое вследствие того, что в силу основных свойств человеческой природы мы не можем строить науку, не употребляя этого закона, то возникает вопрос, заполнен ли тот пробел, который образовался вследствие сомнений Юма? На этот вопрос, как кажется, можно отвечать утвердительно. В самом деле, нам необходимо оправдать знание, как оно есть. Юм ищет логического оправдания и его не находит. Априорист тоже ищет оправдания и находит, но только не в области логического доказательства, а в области веры. Эмпирик сомневается в праве на употребление, априорист доказывает это право. Поэтому ясно, что пробел, созданный Юмом, заполнен».
Итак, знание у новейших априористов основывается в конце концов на вере в их априорные начала. Но что сказал бы Кант, если бы он прочитал эти строки. Он ужаснулся бы тем выводам, которые сделали его последователи из его основного принципа и, наверное, отрекся бы от них. Но следует сказать, здесь мы имеем дело с выводами не только проф. Челпанова. В сущности, такие же выводы кроются и в теориях Виндельбанда, к которому мы позже перейдем, но только он их не высказывает, тогда как проф. Челпанов высказал их с полной искренностью. Действительно, определяя априорное как то, что служит предпосылками нашего знания, нельзя не прийти к заключению, что сами эти предпосылки основаны на вере. Кант говорил, что они лежат в природе нашего рассудка, что они и есть сам рассудок. Новейшие априористы исправляют Канта. Они видимо боятся «рассудка» Канта с его Бог весть откуда взявшимися априорными принципами, намекающими на разного рода трансцендентные и метафизические сущности. Они говорят только о предпосылках научного знания. Но на что опираются эти предпосылки. На веру, откровенно отвечает проф. Челпанов. Но если на веру, то sit venia verbo, зачем же было огород городить? — Развенчание Юма стояло не на той же вере? Разве Юм не говорил, что мы верим в незыблемость закона причинности?.. Эмпиристы давали своей теории знания хотя и иррациональную, но все же твердую основу, а именно непосредственный опыт. Априористы, пренебрегая опытом, строят его на вере. И это называется правильным выходом из скептицизма Юма! И это называется разрешить проблему, поставленную Юмом! Искренно говоря, на нас производит странное впечатление фраза проф. Челпанова: «Поэтому ясно, что пробел, созданный Юмом, заполнен». Какое слабое самоутешение слышится в ней. Перейти от веры в опыт к вере в догмат. — Это ли заполнение пробела в области теории знания?
Заканчивая наш разбор книги проф. Челпанова, мы должны сказать, что независимо от правильности или неправильности её основной тенденции оправдать априоризм она имеет несомненное значение для освещения вопроса об априоризме. Особенную цену имеют в этом отношении первые пять глав книги, написанные с увлекательной живостью и ясностью. Что касается последних трех глав, то они представляются гораздо менее удачными. Извращение же теорий эмпиризма, обнаруженное автором в этих главах, значительно умаляют то дидактическое значение, которое его книга могла бы иметь.
(Окончание следует.)
С. Аскольдов
Теории новейшего критицизма [64]
«Прелюдии» Виндельбанда не представляют какого–либо систематического сочинения. Это сборник статей, из которых только некоторые служат выражением философских взглядов автора. Вполне соответствуя своему общему заглавию, статьи эти имеют характер исследований, лишь предваряющих систематическое изложение философии. И с эстетической точки зрения они вполне соответствуют своему поэтическому заглавию. Это не просто философские статьи, которые мы привыкли читать в журналах и отдельных изданиях, но литературные произведения, положительно пленяющие внутренней и внешней красотой мысли. Нам кажется, что успех этого сборника в значительной мере обусловлен его эстетическими достоинствами [65].
Мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых основных воззрений автора. Прежде всего мы остановимся на данном Виндельбандом определении целей и задач философии и наук вообще. Этому вопросу посвящены статьи: «Что такое философия» и «Иммануил Кант». По мнению Виндельбанда, задача науки и философии со времени Канта коренным образом изменились. «Прежде, — говорит Виндельбанд, — эта задача состояла в том, чтобы дать копию независимо от нас существующего мира. Кант отверг эту задачу, доказав невозможность познания вещей в себе». «Так как вещь и представление несоизмеримы, — аргументирует Виндельбанд, так как мы никогда не можем сравнивать чего–либо иного, кроме представлений с представлениями, то у нас нет ни малейшей возможности решить, совпадает ли какое–либо представление с чем–либо иным, кроме представления. Но если так, то нет никакого смысла требовать от науки, чтобы она была копией действительности; понятие истины не может более включать в себя совпадения представлений с вещами; оно сводится к совпадению представлений между собою — именно вторичных представлений с первичными, абстрактных с конкретными, гипотетических с чувственными, «теории» с «фактами» [66]. «Таинственная «связь» представлений с предметами, — говорит далее Виндельбанд, — должна быть поэтому сведена на другое отношение, которое было бы свободно от метафизических предпосылок и связанных с ним трудностей. Это отношение Кант находит в понятии правила». «Итак, что для обычного предрассудка есть “предмет”, который должен быть скопирован мышлением, то для непредвзятого исследования есть правило соединения представлений» [67]. Вообще, по мнению Виндельбанда, Кант разрушил понятие миросозерцания. Отныне «философия есть наука об общеобязательных ценностях», — думает Виндельбанд, разумея под этими ценностями общеобязательные нормы или законы, относящиеся к области познания, морали и эстетики.
Во всех приведенных выписках мы встречаемся с воззрением, делающимся в последнее время очень модным. Очень многие говорят теперь о наивности «популярного» мнения относительно копирования познанием действительности и необходимости заменить его чем–то более глубоким и соответствующим современной постановке философских проблем. Против этого трудно спорить, поскольку вопрос ставится в такой резкой форме: копирует ли познание действительность или нет? Очевидное дело, что мнение о копировании действительности может быть поддерживаемо лишь с точки зрения наивного реализма или грубого материализма. Если мнение это отчасти проводили также и рационалисты, то весьма условно. И Спиноза, и Лейбниц отличали адекватное познание от неадекватного, смутное и неясное от отчетливого и, конечно, все то познание, которое основано на чувственных восприятиях, не считали копией реальной действительности. Вообще, опровергать теорию копирования в настоящее время значит ломиться в открытые двери. И, конечно, не эту крайнюю формулу имел в виду Кант и его последователи, опровергая докритическое понимание задач познания. Дело идет вовсе не об опровержении того взгляда, что внешняя действительность копируется познанием, но того, что действительность постигается, отражается и воспроизводится в познании. Это последнее мнение совершенно свободно от той гносеологической крайности и наивности, которой отличается мнение о копировке действительности познанием. Утверждая, что познание воспроизводит или отражает действительность, мы лишь признаем, что познание обуславливается действительностью и к ней относится и далее, что содержание этой действительности как–то переходит в познание с теми или иными изменениями и дополнениями. Как совершается этот переход, насколько полно воспроизводится действительность в познании и насколько значительно оно изменяется субъективными факторами познания, — это вопрос другой, — вопрос, различно разрешаемый отдельными философами. Но во всяком случае сущность опровергаемого критицизмом взгляда состоит в признании обусловленности познания внешней действительностью и в относительном и частичном воспроизведении её содержания. И именно с этим взглядом должен бороться критицизм. Почему же вместо изложенного взгляда опровергается наивное мнение о копировании действительности познанием? Да просто потому, думается нам, что сражаться с призраками или поверженным уже противником гораздо легче, чем преодолевать действительного не сломленного врага. Насколько г. Виндельбанд увлекается надеждой преодолеть противоположные взгляды победоносной критикой слов и выражений, ясно видно из его разбора принадлежащего Лейбницу сравнения души с зеркалом мира. Критикой этого сравнения Виндельбанд занимается на протяжении целых двух страниц (стр. 104 и 105). Здесь почтенный профессор прибегает даже к игривому остроумию. «Странное зеркало! — иронизирует Виндельбанд, — зеркало, которое само видит отражаемые им образы и которому иногда даже — о чудо из чудес! — удается видеть само себя!»… Странная критика! — скажем мы, — критика, не брезгующая критиковать даже сравнения, и не понимающая или не желающая понять, что всякое сравнение устанавливает всегда только частичное сходство или аналогию между сравниваемыми предметами. Жаль, что Виндельбанд не заметил тут же, что душа не делается из стекла, подобно зеркалу. Очевидное дело, что и сам Лейбниц, и все вообще, кто пользуется этим сравнение м, хотят пояснить не сущность души, как познающей себя субстанции, но только отношение её содержания к внешнему миру. Этим сравнением именно и хотят показать, что в восприятиях и представлениях отражается бытие внешнего мира. Но зеркало может отражать туманно, неясно, может искажать и видоизменять отражаемые им предметы. И так же несовершенно может душа воспроизводить в своем сознании и познании внешний мир. Это именно и поясняется образным сравнением великого рационалиста. И этого–то и не желал понять в своей гимназической критике профессор Виндельбанд.
Каких–либо опровержений по существу взгляда о воспроизводимости внешнего мира в познании мы у Виндельбанда не нашли. Да это, по–видимому, и не составляло его. задачи. Вообще, Виндельбанд в рассматриваемом сочинении не подтверждает и не обосновывает критицизма, но только его разъясняет. Его целью было разъяснить истинный смысл критицизма, бывший неясным для самого его основателя. Этот смысл Виндельбанд видит в решительном отказе от построения философского миросозерцания и в установлении новой задачи, состоящей в нахождении и определении общеобязательных норм познавательной нравственной и эстетической деятельности. При этом для Виндельбанда представляется уже вполне несомненным, что Кант доказал несоизмеримость вещей и представлений, априорность нашего познания и происходящую от этого непознаваемость вещей в себе. Виндельбанд вполне убежден, что выработка мировоззрения есть неосуществимая цель или предрассудок докритической философии и что критическая философия бесповоротно отвергла этот предрассудок. Хотя мы с этим совершенно не согласны и думаем, что критическая философия не только ничего не опровергла, но и сама безнадежно запуталась в своих хитросплетениях, тем не менее мы здесь не станем заниматься по существу защитой положения о воспроизводимости в познании внешнего бытия. Очевидно, что это положение требует для своего подтверждения целой гносеологической теории, излагать которую здесь мы не имеем возможности. Да и книга Виндельбанда, не дающая действительного обоснования его взглядам и уже заранее предполагающая доказанными все предпосылки критицизма, — и не требует такой капитальной критики. Для этого пришлось бы обращаться опять к Канту. Поэтому мы рассмотрим взгляды Виндельбанда независимо от их обоснования.
Вместо миросозерцания целью философии Виндельбанд ставит общеобязательные нормы. Но, спросим мы, зачем нужны нам эти нормы и для чего мы должны их изучать? Неужели их общеобязательность делает их вполне самодовлеющей ценностью. Неужели они нужны только для того, чтобы быть уверенным, что так, как мыслю и действую я, должен мыслить и действовать мой сосед? Неужели весь смысл человеческого познания и существования заключается в том, чтобы подгонять себя под рамки общеобязательности и радоваться, когда критическая философия торжественно увенчает вашу деятельность штемпелем: «это общеобязательно»? Что это за нормы, которые не имеют другой цели, как только нормировать? Признаемся, мы видим в них лишь простое самоутешение критической философии, загипнотизировавшей себя в мысли, что между ей и внешним миром проведена какая–то заколдованная черта. В таком заколдованном круге не остается ничего другого, как заняться самосозерцанием и самопознанием. Самопознание есть, конечно, великая задача человеческого духа, завещанная нам древним Сократом. Но разве эта задача заключается в одном только исследовании норм собственной деятельности, а не в уяснении истинной сущности и ядра человеческого духа? Далее, разве это самодовлеющая цель философии? Разве на завещание греческого мудреца не следует смотреть так, что в самопознании мы найдем ключ к познанию и внешней действительности? Что бы ни говорили критицисты, основное и естественное стремление человеческого ума — это стремление во вне, к постижению внешнего мира. И изучение собственных функций также не может удовлетворить человеческий разум, как изучение процесса пищеварения не может удовлетворить голодный желудок. Если все дело в нормах, которые создает сам разум, и в следовании этим нормам, если содержание познания ценно только потому, что оно согласуется с общеобязательными нормами, то к чему нам философия и науки, спросим мы. Не все ли равно, где ни создать общеобязательные нормы и нормативную деятельность — в естественных ли восприятиях, или, напр., в игре? Разве игра в шахматы не подчинена общеобязательным нормам? Чем хуже норма, регулирующая ход ферзя или коня, нормы, которой повинуется, напр., качание маятника или движение планет вокруг солнца. Правда одна норма искусственная, а другая естественная. Но что значит быть естественной нормой с точки зрения критицизма? Значит ли это согласоваться с законами бытия или вытекать из истинной природы вещей? Ничего подобного: критицизм ведь не признает, никаких законов бытия, ни природы вещей. Для него все это законы и правила рассудка. Стало быть, отличие естественного от искусственного заключается только в большей или меньшей общности и обязательности для всех людей. Но если так, то различие между правилами игры и нормами познания не так уже велико и принципиально, и законы шахматной игры смело могут быть поставлены наравне с какими–нибудь частными научными обобщениями. Ведь и те, и другие не имеют никакого отношения к внешней действительности и её познанию… Вообще, безотрадно должно быть существование критициста. Ведь в сущности вся его жизнь должна состоять в деятельности согласно нормам неизвестно зачем и для чего. Во славу норм и их общеобязательности. К счастью для критицистов они сами в глубине души не верят в такую оторванность от внешнего бытия и в конце своих исследований обыкновенно вступают с этим трансцендентным бытием в самые интимные отношения.
Виндельбанд видит в докритическом стремлении к миросозерцанию своего рода гордыню знания. «Где бы ни возрождался после Канта, — говорит он — фантом достижения, путем научного познания, готовой картины мира, окрашенной то в материалистический, то в идеалистический цвет, порождается ли он бессознательным дилетантизмом, который мнит извлечь «философские» выводы из отдельных наук, или энергией высокого полета мыслей — всегда мы видим в нем заблуждение старой гордыни знания и не дивимся более неудачам этих попыток, которые на ложные вопросы дают ложные ответы» [68]. Мы с своей стороны думаем, что уже если говорить про гордыню знания, то скорее всего ею страдает именно точка зрения критицизма. Ведь критицизм утверждает, что разум сам создает окружающий его мир со всеми его законами. С точки зрения критицизма выходит, что априорные принципы обуславливают не только познание, но и самый опыт в его пространственно–временных и причинных связях. Из этого следует, напр., что если астрономы наблюдают солнечное затмение или появление кометы, то возникновение каждого такого события в определенный момент времени обусловлено априорными формами, присущими уму астрономов. Итак, человеческий разум управляет движениями светил и вообще всем ходом мироздания. Весь великий и прекрасный мир, отражающийся в человеческих восприятиях, движется и развивается, согласно ведениям его разума. В сущности, человек есть Бог, творящий мир из глубины своего духа. Удивительным смирением отличается точка зрения критицизма! А стремления некритических философов постигнуть и как–либо отразить в своем познании мир, созданный Богом, называется гордыней! Не перемешал ли Виндельбанд значение этих слов?
Кроме выяснения гносеологических основ критицизма Виндельбанд ставит своей задачей истолкование его моральных и религиозных воззрений. Разрешению этой задачи посвящены самые блестящие и прочувствованные статьи сборника: «Нормы и законы природы», «О принципе морали», «Святыня», «Sub specie aeternitatis».
В первой из этих статей Виндельбанд ставит самый предательский для критицизма вопрос — вопрос о свободе воли. Он сводится у Виндельбанда к определению взаимоотношения между законами природы и нормами. Законы природы — это те принципы, которым подчинены все процессы природы, поскольку они делаются объектами научного познания. Нормы — это те идеальные принципы, которыми должна оцениваться и регулироваться нравственная деятельность человека, как существа нравственно свободного. Как возможна эта нравственная свобода при существовании законов природы — вот проблема, которую ставит Виндельбанд в этой статье. Посмотрим, как он ее решает. Прежде всего приведем дословно, что разумеет Виндельбанд под законами природы, в данном случае законами, которым подчинена душевная жизнь, и что под нормами или «законами» нравственными. «Таким образом, — говорит Виндельбанд, — психологические законы суть принципы объясняющей науки, из которых должно быть выведено происхождение отдельных фактов душевной жизни: они описывают согласно основному убеждению, вне которого нет вообще науки, те общие условия, в силу которых каждый отдельный факт душевной жизни должен необходимо вылиться в ту форму, какою он обладает в действительности. Психология со своими законами объясняет, как мы фактически мыслим, фактически чувствуем, фактически желаем и действуем. Наоборот, «законы», заложенные в нашей логической, этической и эстетической совести, не стоят ни в какой связи с фактами, к которым они относятся. Они говорят лишь о том, каковы должны быть эти факты, чтобы заслужить всеобщее одобрение в качестве истинных, добрых, прекрасных. Таким образом, они — не законы, согласно которым развитие явлений должно объективно совершаться или субъективно пониматься, а идеальные нормы, на основании которых определяется ценность того, что совершается с естественной необходимостью. Эти нормы суть, следовательно, правила оценки» [69].
Дав такое определение, Виндельбанд посвящает много усилий на то, чтобы выяснить отношение законов к нормам и определить значения последних в развитии и ходе душевной жизни. В этом выяснении мы находим у Виндельбанда значительные колебания. С одной стороны, он указывает на существенное отличие норм от законов, с другой — остерегает читателя от того, чтобы не видеть в них двух противоположных законодательств. В конце концов Виндельбанд останавливается на единственно для него возможном, по нашему мнению, понимании норм, как частных форм законов природы. «Итак, — говорит Виндельбанд, — все нормы суть особые формы осуществления законов природы. Система норм представляет собой выбор из необозримой массы комбинаций, в которых могут проявляться, смотря по индивидуальным условиям, естественные законы психической жизни» [70] или дальше: «Нормы суть те формы, осуществления законов природы, которые должны быть одобряемы всяким, кто стремится к общеобязательности»[71]. Действие норм состоит прежде всего в оценке других и самооценке. Но значение норм не исчерпывается тем, что они дают правило оценки своих и чужих действий. Нет, в них есть также определенная сила. «Сознание долга может само стать движущей силой в душе человека и, в качестве таковой, оказаться решающим в борьбе мотивов. В этом случае этическая норма есть, следовательно, не только принцип оценки, но и сила, управляющая деятельностью воли. Таким образом, логические и этические нормы могут стать в личности, стремящейся к известной цели, произвольно мыслящей и сознательно хотящей, определяющими основаниями сочетания представлений и волевых решений. И они не только могут это, но и фактически приобретают такое значение в большей или меньшей степени всякий раз, как они проникают в сознание» [72]. При таком понимании норм и их отношении к законам природы нравственная свобода может состоять только в подчинении себя нравственным нормам. «Свобода, — говорит Виндельбанд: — есть не что иное, как сознание того определяющего действия, которое может оказывать на движение мыслей и решение воли сознанная и признанная норма». И дальше: «Нравственно несвободным мы называем того, кто, несмотря на знание этической нормы в своем хотении и действовании, в такой мере находится под властью своих отдельных мотивов, страстей и аффектов, что совесть не может стать в его душе решающим двигателем; нравственная свобода есть сознательное подчинение всех влечений познанному нравственному закону» [73]. Таким образом, по Виндельбанду выходит, что человек может быт нравственно свободным, т. е., подчинять свои действия ведениям норм, которые, будучи особою формою естественного законодательства, нисколько не противоречат подчиненности человека законам природы. Все это прекрасно, пока мы остаемся в границах данных Виндельбандом осторожных определений. Но признаемся, самые эти определения нас вовсе не удовлетворяют. Что человек может сознать нравственные нормы ими руководиться, все это возможно и во всем этом нет никакого противоречия с признанием безграничного господства законов природы. Но все это, по нашему мнению, вовсе не решает вопроса о нравственной свободе. Интересно не то, может или не может человек руководиться нравственными нормами. На этот вопрос сами факты отвечают категорически в утвердительном смысле. Нравственная свобода состоит не в абстрактной возможности определяться нравственными нормами, но в конкретной возможности нравственного самоопределения в каждый данный момент. Не в том вопрос, можем ли мы вообще подчиняться нравственным нормам, но в том, от чего зависит самая эта подчиненность нормам, от чего зависит их возможная власть над нашим познанием и действиями в каждый данный момент. Возникает ли эта подчиненность и зависимость тоже по законам природы или это обуславливается волевым решением, хотя бы относительно свободным от этих законов.
В этом последнем случае только и можно, по нашему мнению, говорить про нравственную свободу. И вот эта–то свобода и не вмещается в рамках критицизма. Это в сущности признает сам Виндельбанд. Он называет свое понятие свободы детерминистическим. Но такая свобода, по нашему мнению, совершенно не дает места нравственной ответственности. Эта ответственность, да и сама нравственность, мыслимы только тогда, когда есть возможность выбора, когда относительно каждого момента нравственного развития можно утверждать, что с этого момента человек мог бы поступить и согласно с нравственной нормой, и против неё, и что избрание того или иного решения зависело от воли человека, хотя бы относительно свободной от законов природы. На это соображение Виндельбанд дает весьма остроумные разъяснения [74]: «Впрочем, нельзя умолчать о том, — говорит он, — что это детерминистическое понятие свободы нередко оспаривается на том основании, что оно уделяет слишком мало места чувству ответственности и природе ответственности. Но причина этого лежит исключительно в невероятной неясности обычного понятия ответственности. Если обыкновенно думают, что ответственность предполагает беспричинное, закономерно не обусловленное решение воли, то в этом скрывается несомненнейшее противоречие. Абсолютно невозможно понять, как можно делать ответственным что–либо иное, кроме причины за её действие». «Но, возразят нам, — аргументирует далее Виндельбанд, — всякий раз, когда человек несет ответственность за что–либо, это основано на предположении, что он “мог бы поступить или хотеть иначе”, что он мог бы выполнить норму, за нарушение которой он осуждается. В этом условном предложении “он мог бы хотеть иначе” таится корень заблуждения. Ибо единственное условие, при котором это “мог бы” имеет реальное значение, состоит в следующем “если бы он был иным”». Со всеми этими разъяснениями Виндельбанда мы совершенно не можем согласиться. Мы настаиваем, что ответственность мыслима только при существовании этого «мог бы». И совершенно неверно, что это «мог бы» предполагает своим условием «если бы человек был иным». «Мог бы» предполагает иного человека не в прошедшем, но предполагает возможность быть иным в каждый данный момент. Человек реализующий это «мог бы» становится иным человеком только с момента этой реализации. Виндельбанд представляет себе нравственное развитие человека наподобие морфологического развития насекомых. Из такой–то личинки может образоваться такая–то куколка, из такой–то куколки только такая–то бабочка. Мы совершенно отвергаем такое зоологическое понимание роста нравственной личности и думаем, что в своем росте она самоопределяется, т. е., сама создает различные фазы своего развития, лишь отчасти определяясь предшествующим. Отрицание «мог бы» в нравственном развитии равносильно отрицанию творчества в сфере нравственности и утверждению нравственного фатализма. Виндельбанд думает, что возможность выбора равносильна беспричинному действию. Но все дело в том, как понимать причинность. Для Виндельбанда, и вообще критицистов, действовать по причине все равно, что действовать на основании законов природы. Но в том–то и дело, что понятие причинности как закона или правила следования есть совершенно произвольно принятый догмат критической философии. Но не будем останавливаться на понятии причинности, понятии слишком основном, чтобы его касаться мимоходом. Мы резюмируем только окончательные выводы Виндельбанда на человеческую свободу. По существу, это совершенно фиктивная свобода, — свобода, в которой каждое действие является абсолютно предопределенным предшествующими. Что нужды в том, что отдельные люди и все человечество, по оптимистическому убеждению Виндельбанда, с течением времени приходят к сознанию нравственных норм, при чем эти нормы могут приобретать в их сознании полное господство. Ведь все–таки это происходит в человеке не свободно, но по законам природы. Человек становится нравственным не потому, что он нравственно самоопределился, но потому, что по естественному ходу вещей причинная связь событий привела его к нравственному перерождению. Человеку кажется, что он стал нравственным по своей воле, т. е., что он мог бы в этот момент быть и другим. В действительности же, — думает Виндельбанд и все детерминисты, — все его существо было уже предопределено в сторону нравственности законами природы или, что то же, законом причинности. Одним словом, человек стал нравственным в силу неизбежности этого в данный момент времени. Точь–в–точь как часы, которые забили двенадцать, потому что им пришло время бить. Эта механически созидающаяся нравственность представляется нам каким–то вопиющим противоречием.
Совершенно верно, замечает Виндельбанд, что человек ответствен за свою природу, за свой характер, обуславливающий безнравственные действия. Человек виноват, что он такой, а не иной. Все это верно. Но все–таки, скажем мы, он виноват в этом лишь в том случае, если он в своём характере самоопределяется, т. е., если бы он мог быть иным. Но если его нравственность или безнравственность предопределена законом природы, в чем же его вина. Ведь ответственной за все является в конце концов общая причинная связь, в которой человеческая личность является ничтожным лишь звеном. На это соображение Виндельбанд отвечает следующим остроумным способом: «Но почему же не имеет смысла продолжать это перенесение по линии причинной зависимости за пределы личности? В ответе на этот вопрос лежит объяснение истинной природы ответственности. Возложение ответственности есть целесообразная деятельность: цель его доставить господство норме. Когда мы сами себя объявляем ответственными за что–либо, то это имеет целью точнее уяснить в нашем сознании норму и усилить её определяющее значение» [75]. Но все эти блестящие по остроумию и находчивости соображения Виндельбанда не освобождают его нравственное мировоззрение от механизма и формализма. И сама идея ответственности попадает у него в цепь причинного ряда, чтобы доставить торжество нормам. Ответственность усиливает действие норм, говорит Виндельбанд, но ведь и здесь это усиление не есть что–либо зависящее от воли человека, потому что и сознание ответственности должно быть предопределено общей причинной связью.
Мы дошли до конца выводов Виндельбанда по вопросу о нравственной свободе. Ясно, что говоря о свободе, о возможном господстве нравственных норм, Виндельбанд говорит прекрасные и многообещающие слова, имеющие плачевное значение. В сущности Виндельбанд чистейший детерминист. Но как и все детерминисты, он старается украсить и оживить печальный фон механико–детерминистической картины красивыми и возвышенными мыслями о победе нравственных норм, о внутренней необходимости, царящей в нравственном сознании, о том, что необходимость и закономерность выше произвола и т. п. хорошими вещами, которые, обыкновенно, при этом говорятся. Но детерминизм остается детерминизмом. Нравственность созидается по законам природы не в силу свободного выбора, но с неизбежностью падающего камня. Таким образом, задача критической философии примирить свою гносеологию с признанием нравственной свободы Виндельбандом разрешена только на словах, а не на деле. По мере разрешения своей задачи Виндельбанд все более и более изменял понятие свободы и в конце концов оставил от этого понятия одно только слово, подставив под него детерминистический смысл. Но что же, быть может, скажут нам, если Виндельбанд не сохранил того понятия свободы, которое принято было основателем критицизма, то в этом заключается лишь его заслуга; он устранил непримиримый дуализм, заключавшийся в гносеологических и этических воззрениях Канта. Быть может в этом и есть некоторая заслуга, согласимся мы, но во всяком случае она куплена дорогой ценой. Этика без нравственной свободы превращается из науки о долженствующем в науку о неизбежном. А на такой почве не может существовать и тот этический идеализм, который составлял характерную и самую возвышенную область первоначального критицизма. Царство свободы подчинено у Виндельбанда тем же законам, что и царство природы, потому что нормы в конце- концов представляют лишь частные разветвления законов природы. Какою фальшью звучит после этого красивое заключение статьи Виндельбанда; «царство свободы является в царстве природы той областью, в которой господствует одна лишь норма; наша задача и наше блаженство приобрести оседлость в этой области». Разве задача, о которой говорит Виндельбанд, может быть названа нашей? Этим вопросом мы не хотим сказать, что детерминистическое решение проблемы о свободе воли должно иметь последствием практический квиетизм и фатализм. Детерминизм, конечно, не отрицает участия нашей воли в мировом процессе, но он низводит это участие на роль какого–нибудь колесика в часовом механизме. Колесико это, конечно, существенно участвует в общем ходе этого механизма, но участие это сводится только к тому, чтобы продолжать уже ранее начатое и переданное движение. Ничего спонтанного, никакого от себя начинающего влияния колесико это передать не может. Его ход и сила всецело предопределены тем, что оно получило в предыдущий момент от своих соседей по причинной связи. В конце концов этому колесику остается только радоваться, что оно не равнодушный зритель общего движения, но тоже двигается и двигает другие колесики по направлению, от века предопределенному незыблемыми законами. И это радостное подчинение ходу заведенной и не сбивающейся с такта машины называется нравственностью!
Подобно всем детерминистам, Виндельбанд не видит в свободе выбора ничего ценного. «Свобода, — говорит он, — не есть сомнительный дар данайцев — непонятная способность без причины и плана бросаться из стороны в сторону» [76]).
Но напрасно думает Виндельбанд, что защитники свободы воли, в обычном смысле этого понятия, разумеют под этим возможность беспричинного и немотивированного бросания из стороны в сторону. Ничего подобного понятием свободы не предполагается. Свобода есть не что иное, как отсутствие полной предопределенности предшествующими событиями внешней и внутренней жизни. Если Валленштейн был нравственно свободен, вступая на путь измены, то это не значит, что он действовал без мотивов и без причин, но только то, что принудительная сила этих мотивов и причин не была безусловно предопределяющей и что Валленштейн, оставаясь реально самим собою, мог бы поступить иначе. Но что такое не вполне предопределяющая причина, скажут нам, не значит ли это, что действие было отчасти беспричинным? Нисколько не значит, ответим мы. Дело в том, что предопределяемость не составляет необходимого признака понятия причины. Этот признак является неизбежным только для феноменалистического понимания причинности, свойственного критицизму и традиционному эмпиризму. Если всякая причинная связь есть правило связи А и В, то конечно наличность А предопределяет появление В. Если же под причиной разуметь всякое творческое начало, не вполне связанное в своих действиях разного рода правилами, то возникновение из такой творческой причины не предопределенного заранее действия является вполне возможным. Таким образом, понятие свободы воли окажется вполне совместимым с законом причинности, в том случае, если под человеческим существом понимать не простую связность состояний сознания, всецело определяющихся друг другом по законам природы, но творческое единство, творящее свои акты до известной степени независимо от всех предыдущих состояний, сообразуясь с мотивами, но не предопределяясь ими. Такое творческое единство может служить причиной для двух различных действий в каждый данный момент, именно в силу того, что причинность в данном случае является творческой, зачинающей от себя новый ряд причинных воздействий. В философии Канта было понятие, дающее почву для изложенного нами понимания свободы. Понятие это — интеллигибельный характер. В нем именно мыслилось начало, независимое от причинного ряда феноменов, могущее творить причинное воздействие из себя. Кант полагал этот интеллигибельный характер безнадежно скрытым от нашего познания и сознания и однако составляющим основу эмпирического характера и нравственной свободы. Здесь было, конечно, крупное противоречие; но в понятии интеллигибельного характера скрывалась также глубокая и весьма плодотворная идея, наиболее удачное развитие которой сделано было Шеллингом. Насколько важно для философского миросозерцания признание такого творческого начала, ясно из того, что при его отрицании вся жизнь человеческая превращается в чисто–механическое взаимодействие элементов, т. е., в совершенно мертвое распределение сил. Отличие жизненного от мертвенного состоит именно в постоянном обновлении и творчестве. Жизнь — это бьющая ключом энергия, прибавляющая каждый момент нечто такое, чего совершенно не было в предыдущие моменты, а потому и не предопределенная этими предыдущими моментами. В каждом человеке бьет такой первоисточник жизненной энергии, хотя быть может и очень слабой струей. Такою именно сознаем мы жизнь в своем собственном существе, когда мы решаемся, действуем, вообще творчески проявляемся. Во всех этих случаях мы сознаем себя вносящими в наличное бытие что–то новое, свободнорожденное нашим «я». И сознание это вполне может быть понято и оправдано человеческим разумом, поскольку он сам себя не свяжет всякого рода псевдонаучными догматами. Но критицизм именно и установил такой догмат в априорном законе причинности, как правила следования. И Виндельбанд в своем старании обосновать нравственную свободу только с ясностью обнаружил, что понятие это является роковым для этико–идеалистической тенденции критицизма.
Однако, эта тенденция пробилась все–таки свежей, хотя и чужеродной струей в заключительных статьях Виндельбанда. С наибольшей ясностью это обнаруживается в статье «Святыня». Здесь Виндельбанд излагает свои воззрения на сущность религии. В понимании религии и религиозности Виндельбанд очень близок к Шлейермахеру. Многие места этого прекрасного очерка кажутся прямо навеянными знаменитыми «речами о религии». Объектом религиозного сознания является у Виндельбанда «Святыня». Содержание святыни составляют переживания, переходящие за пределы эмпирического мира. Святыня есть сознание истинного, доброго и прекрасного, «пережитое как трансцендентная реальность». «Религия есть трансцендентная жизнь». Как же возникает сознание святыни и как возможна эта трансцендентная жизнь? В ответ на этот вопрос Виндельбанд развивает теорию мистического или, как он говорит, «трансцендентного чувствования». По существу, это то, что Шлейермахер называл «чувством абсолютной зависимости». Обрисовывая различные моменты зарождения этого чувства, Виндельбанд говорит: «Наконец, это чувство зависимости в значительной степени обусловлено тем потрясающим впечатлением, которое производят на нас великие судьбы человечества — все равно, переживаем ли мы их непосредственно в наших действиях и страданиях или косвенно, знакомясь с воспоминаниями человечества. Мы сознаем и тут неисповедимую тайну, мы видим, что всякая человеческая мудрость наталкивается на непостижимые события и откровения: сквозь беспорядочное столкновение эмпирических страстей просвечивает высший порядок жизни. Так из тонкого впечатления «демонического» в природе и человеческой жизни вырастает чувство благоговения перед неисповедимым, перед непостижимо могущественными силами действительности, того «благоговения», которое Гёте в «Годах странствия» изобразил, как основу всякого культурного воспитания. У кого его нет, кто не знает этого уничижения, которое вместе с тем есть возвышение, тот есть истинный атеист» [77]). В этих словах Виндельбанд прекрасно выразил глубочайшую сущность религиозности. Основа её есть, конечно, чувство или, скажем общее, сознание Бога. У кого нет этого сознания, тот чужд религии, какие бы ясные и отчетливые понятия о Боге он не имел.
Переходя далее к вопросу, как из трансцендентного чувства возникает трансцендентное познание, Виндельбанд видит в идее Бога непреодолимые для разума антиномии. Мы не будем следить за автором в этой области. По существу, мы находим здесь совершенно мнимые и выдуманные затруднения, разоблачать которые здесь было бы неуместно. Мы хотим только поставить вопрос о возможности согласовать признание религиозности, как сознания трансцендентного, с гносеологическими основоположениями критицизма. Мы категорически отрицаем возможность только согласования. Критицизм исходит из предположения полной замкнутости человеческого сознания в себе самом. Трансцендентный мир для него, с гносеологической точки зрения, есть простая возможность, а не воздействующая на нас реальность. Никакого реального воздействия этого мира на сознание, т. е., на опыт, критицизм не допускает. Если же критицизм начинает признавать это воздействие, то он теряет всякую гносеологическую почву, отказываясь от априорности форм созерцаний и категорий рассудка [78]. Как мы уже указывали, критицизм остается самим собой лишь до той поры, пока он отстаивает абсолютную априорность всех синтезов опыта и познания. Если же он от такой абсолютной априорности отказывается, то он становится принципиально неотличимым от эмпиризма, как это мы видели на теориях проф. Челпанова. Но априорность этих синтезов возможна только при том условии, если они сполна зависят от человеческого ума. Всякое воздействие извне уничтожает эту априорность. При такой строгой постановке своих гносеологических основ критицизм никак не может без противоречия с самим собой допускать какие–то трансцендентные переживания. Очевидное дело, что в таких переживаниях предполагается воздействие на сознание, а вместе с ним и на опыт трансцендентных сущностей. Но могут сказать, что это воздействие может обнаруживаться не в том опыте, который имеет гносеологическое значение, а в сфере чувств. Но, ответили бы мы, нет такой сферы опыта, которая не связывалась бы с функцией познания и не влияла бы на нее. Наконец, сам Виндельбанд дает основание думать, что трансцендентное врывается в нас и овладевает нами через посредство самых обычных восприятий. «Мы переживаем его, — говорит Виндельбанд: — по отношению к природе в одиночестве, в тишине полдня под знойными лучами солнца, в минуты «панического» страха, при взгляде на море — всегда как темное чувство нашего ничтожества и бессилия, как невыразимое сознание, что мы связаны с таинственной жизнью целого и окружены ею. Оно охватывает нас при взгляде на звездное небо, и если Кант мог сравнить это ощущение с впечатлением от нравственного закона, то tertium comparationis содержалось в чувстве зависимости от великого, превышающего весь наш опыт, неизъяснимого целого жизни» [79]. Мы горячо приветствуем это прочувствованное признание почтенного критициста. Но спросили бы мы его, как объяснить такую странную непоследовательность его теории. Критицизм готов признать воздействие на нас трансцендентной святыни и упорно отрицает такое же воздействие самых обыкновенных вещей. Критицизм готов видеть в восходящем солнце воздействие высшего трансцендентного мира на наше сознание и не хочет признать, что в восприятии восхождения солнца наш опыт в своих пространственно временных соотношениях обуславливается какою–то внешнею реальностью. Критицизм верит в туманное чувство трансцендентного и ни во что ставит то ясное и отчетливое сознание обусловленности внешним миром, которое мы переживаем при каждом восприятии. Еще большим самопротиворечием и непоследовательностью отличается следующее признание Виндельбанда: «Нормы эти суть ведь последнее и высшее из всего, чем обладает наше сознание. Святы же они нам потому, что суть не продукты индивидуальной душевной жизни, и не плоды эмпирического общественного сознания, а части высшей идеальной действительности, которую мы можем сознавать и переживать в себе» [80]. В этой мысли находится разгадка того обожествления норм, которым проникнуты все воззрения Виндельбанда. Нормы оказываются внушенными нашему сознанию высшим трансцендентным миром. И это прекрасная мысль. Но до чего близок становится здесь критицизм тем учениям, которые он думал навсегда опровергнуть. — Как же, спросим мы, могут очутиться в человеческом сознании самые общие и высшие принципы трансцендентной действительности. Да только двумя способами: или через постоянное внешнее воздействие этой действительности на наше человеческое сознание, или независимо от этого воздействия, путем внутреннего усвоения нами этих принципов из их первоисточника. Но первый способ дает основу ни чему другому, как эмпирическому объяснению познания, второй приводит проблему познания к тому разрешению, которое давалось ей рационалистами, по преимуществу же Лейбницем. Идейные основы мироздания могут войти в нас или извне, или изнутри. Извне они могут быть даны, только через опыт. Внутри нас они могут быть заложены только в том случае, если наш дух имеет своим первоначальным источником высший разум, лежащий в основе мироздания, т. е., Бога. Итак, критицизм, если он хочет как–либо объяснить и обосновать свои априорные принципы и их объективную значимость, должен стать на точку зрения или эмпиризма, или рационализма, словом должен прийти на тоже место, откуда он с такой торжественностью отправился. Этот возврат служит наилучшим доказательством, что предприятие критицизма было только обманчивым блужданием, а не открытием новой твердой почвы для философской мысли.
На этом мы закончим наш разбор новейших теорий критицизма. Главной их ошибкой мы считаем понятие гносеологической априорности, как автономного законодательства нашего разума в сфере опытного и познавательного синтеза. Этот же априоризм, по нашему мнению, был Προτον ψευδος критицизма Канта. Насколько естественно было, однако, для Канта испробовать эту открывшуюся перед ним возможность гносеологического построения, настолько непонятно отстаивание этой теории в наше время, когда все недостатки и противоречия гносеологии критицизма давно уже вскрыты.
Нам кажется, что успех априоризма в новейшей философии объясняется между прочим тем, что теория априорности познания может быть развернута, так сказать, на два фронта. С одной стороны, априоризм является весьма удобной почвой для позитивизма. Для позитивизма априоризм весьма ценное приобретение в силу той определенности и резкости, с какою он ставит границы так называемому научному познанию и отделяет его от метафизики. Позитивизм эмпирический (английский) никогда не мог провести так резко границ опытного и сверхопытного знания, как это сделал Кант на почве своей априорической гносеологии. Кроме того, наклонность эмпирической гносеологии к скепсису противоречит в общем догматическому характеру позитивизма. Для позитивизма мало сомневаться — ему нужно отрицать. А для этого нужен догмат. С другой стороны, к априоризму имеют склонность почти все идеалисты и спиритуалисты. Эта склонность, по–видимому, обусловлена различными мотивами. Во–первых, немаловажную роль играет здесь постоянная борьба между спиритуализмом с одной стороны и материализмом, и эмпирическим позитивизмом — с другой. В этой борьбе критицизм во многих отношениях является весьма ценным и сильным союзником. Далее склонность эта обуславливается также историческим родством априоризма с идеализмом и спиритуализмом (главным образом в лице Лейбница). Но и помимо исторической почвы, симпатии спиритуализма к априоризму обуславливаются некоторыми общими тенденциями того и другого. В самом деле априоризм предполагает самодеятельность и автономность духа как разумного начала. Но это в то же время чисто спиритуалистическое воззрение. Вообще то, что предполагается априоризмом, необычайно подходит к спиритуалистической метафизике. В сущности, метафизической основой априорного могут быть только духовные субстанции. Итак, спиритуализм по духу сроден априоризму и с ним во многом согласуется. И тем не менее мы считаем возможным отстаивать эмпирическую гносеологию, как единственно возможную для построения спиритуалистического миросозерцания. Все то в априоризме, что предполагается спиритуалистическим мировоззрением вполне свободно может быть включено в рамки эмпирической теории знания. Эмпиризм по существу чрезвычайно широкое и терпимое направление. Эмпиризм вовсе не отрицает самодеятельности духа. Он только утверждает, что эта самодеятельность возникает на почве опыта и состоит в его обработке, но не коренном изменении. Напротив, априоризм, как теория знания, есть самая догматическая и нетерпимая теория из всех когда–либо существовавших и могущих существовать. Спиритуалистическое положение о самодеятельности духа доведено здесь до уродливой крайности, — крайности, полагающей предел даже для самопознания духа. Но, спросят нас, как возможно одновременно признавать самодеятельность духа и с другой стороны видеть в познании, в том или ином смысле, воспроизведение трансцендентного мира. Мы думаем, что этот вопрос, которым должно определяться отношение спиритуализма к априоризму, разрешается очень просто. Самодеятельность духа, или единства сознания далеко не одинаково проявляется во всех областях человеческого сознания. — Ведь оно не только действует на внешний мир, но и испытывает или воспринимает его. Познание как раз и есть та область, где человеческий дух является по преимуществу восприимчивым.
Самодеятельность в этой области заключается главным образом, во–первых, в сохранении и систематизации воспринятого и, во–вторых, в дополнении его в соответствии с общею совокупностью опыта. Преимущественная область творческих проявлений духа есть нравственность и художественная деятельность. И это вполне соответствует основным целям теоретической и практической деятельности: первая имеет задачей постигнуть и понять действительность, вторая ее изменять и преобразовать. Первая задача может быть выполнена лишь посредством чуткости к внешним воздействиям, их сохранения и согласования, вторая при помощи активного воздействия. Промежуточной областью являются разнообразные состояния внутренней оценки. Оценка возникает по поводу познавательных процессов (ощущений, восприятий, представлений, понятий) и определяет чисто активные (волевые) проявления духа. Это самая интимная, самая глубокая область духа — область так называемых чувств. Здесь человеческий дух наиболее сознает свое собственное бытие, волнуемое и возмущаемое внешними воздействиями и рвущееся во внешний мир. Познание и воля являются областями преимущественного соприкосновения с внешним миром — в первом случае пассивного, во втором активного. Конечно и в познании можно находить некоторые активные потенции или предрасположения к познавательным формам. Но если их и можно с некоторым правом признавать, то во всяком случае придется констатировать их полную согласованность с общей структурой внешних воздействий. Это заставляет видеть и в них отзвуки этих воздействий, как–то запечатлевшиеся в человеческой душе. Но эта априорность, которую мы имеем в виду, не имеет ничего общего с критическим априоризмом. Мы готовы скорее признать некоторую долю истины в платоновском и далее рационалистическом понятии априорности, по которому априорное заимствовано человеческой душой из общего первоисточника всего идейного и разумного, т. е., Бога. Эта старая и незамысловатая концепция представляется нам гораздо более правдивой и глубокой, чем все хитроумные теории новейшего критицизма. Но концепция эта может во всяком случае получить свое обоснование уже на почве ценою миросозерцания, а не в теории познания.
С. Аскольдов
Памяти Л. М. Лопатина
Продолжающийся уже четвертый год кризис печати обуславливает между прочим слишком запоздалые поминки по скончавшимся общественным деятелям и в частности писателям. С таким извинительным лишь в наших условиях жизни запозданием приходится нам отметить крупную потерю для русской философской мысли в лице скончавшегося весною 1920 г. Льва Михайловича Лопатина. Л. М. Лопатин скончался в Москве на 66-ом году от воспаления легких. В отношении многих смерть на исходе 7-го десятка связывается с утешительными словами «свершивши все земное». К сожалению, этого нельзя сказать про Л. М. Он умер, не исчерпав ни творческого «потенциала» своей философской мысли, ни даже своего таланта, как писателя, который продолжал расти и развиваться до последних годов его жизни. Именно одна из последних его статей в «Вопросах философии и психологии» кн. 136, «Неотложные задачи современной мысли», обнаруживает необычный для его прежних работ подъём и жизненный пафос. И при личном свидании с Л. М., за несколько месяцев до смерти, он производил впечатление человека еще полного умственных сил, правда, при заметном физическом одряхлении. Но и это последнее свидетельствовало больше о тяжелых условиях современной жизни, чем о роковых годах непоправимой старости.
Как философ Л. М. не принадлежал к категории открывателей новых горизонтов. И в гносеологии, и в метафизике он примыкал к широкому руслу лейбницеанства. И тем не менее он несомненно занимал выдающееся положение в среде русских философов. В сфере оценки, критики и обоснования его мысль отличалась полной самостоятельностью и оригинальностью. Исключительной особенностью его философских дарований была также чрезвычайная ясность мысли и стилистическое изящество ее изложения. Центром внимания Л. М. Лопатина были основные проблемы теории познания и метафизики. Именно к этой области относится его капитальное исследование в 2-х частях «Положительные задачи философии», представляющее магистерскую (1-ая часть) и докторскую (2-ая часть) диссертации покойного философа. Кроме весьма обстоятельной оценки основных течений германского идеализма исследование это посвящено всестороннему и подробному обсуждению проблемы причинности. Из отдельных статей Л. М., почти ежегодно печатавшихся в «Вопр. Фил. и псих.», чрезвычайно ценными являются относящиеся к вопросу о происхождении математических истин, о психофизическом параллелизме и единстве сознания. Во всех этих исследованиях Л. М. чрезвычайно прочно обосновал некоторые основные положения принятого им направления; особенно это приходится сказать в отношении проблемы причинности и единства сознания. Аргументы его в пользу понимания причинности, как творческой активности, и единства сознания, как неизбежно постулируемой в основе душевной жизни субстанциальной основы, положительно неотразимы по своей всесторонности и ясной убедительности. Кроме философских проблем Л. М. уделял много внимания философским взглядам своих современников. Помимо критических статей им дано несколько блестящих характеристик русских философов и ученых. К философским заслугам Л. М. следует отнести многолетнее представительство в двух основных общественных органах философской мысли в России. После смерти Грота и Преображенского, он до конца жизни был редактором журнала «Вопросы философии и психологии», состоя в то же время председателем Московского психологического общества. Москвичи могли бы отметить многостороннюю общественную деятельность Л. М. в качестве председателя и деятельного члена различных культурных и просветительных учреждений Москвы. Вообще Москва потеряла в лице Л. М. одного из самых видных и деятельных представителей московской интеллигенции, успевавшего внести одухотворяющее влияние своей обаятельной личности во все центры московской интеллектуальной и культурной жизни, как общественного, так и частного характера. С раннего утра разъезжал Л. М. по Москве, читая лекции, участвуя в заседаниях, председательствуя в различных собраниях и под конец дня появляясь желанным гостем в гостиных своих многочисленных московских друзей и знакомых. У себя дома Л. М. был положительно неуловим. Для деловых свиданий, а также и для экзаменов он назначал обыкновенно приемные часы в редакции журнала «Вопр. Фил. и псих.» Но и здесь деловые разговоры сменялись зачастую живыми беседами на философские и другие жизненные темы при участии неизменного и преданного ему сотрудника по журналу, секретаря редакции, Н. П. Корелиной.
Многообразно может быть помянут Л. М. Лопатин, — и как философ, и как профессор–педагог, и как общественный деятель, а знавшими его близкими друзьями и знакомыми, как человек исключительной доброжелательности, деликатности и мягкости и, наконец, как незаменимый собеседник. Мы с своей стороны полагаем оживить память о скончавшемся философе обзором тех прочных философских обоснований, в которых мы видим главную ценность оставленного им духовного наследия. Однако, исполнение этого намерения, по условиям времени, откладываем до ближайших номеров настоящего издания.
С. Аскольдов
О пустынниках Кавказа
В связи с возникшим в 1912 г. Движением так называемых «имеславцфв» получила большое значение книга дотоле мало, и, надо сказать, незаслуженно мало известная «В горах Кавказа», пустынника и схимонаха Илариона. Именно в названном сочинении усмотрено было происхождение нового вероучения о божественности имен Божиих. Книга эта, в значительной своей части посвященная вопросу об особой действенности молитвы Иисусовой и вообще различных видах молитвенного подвига, действительно, проникнута мыслью о совершенно своеобразном энергетизме даже словесной формы молитвы, преимущественно же имени Божьего. Однако, не в этой по существу не новой и, кстати сказать, основополагающей для всего христианского ритуала мысли — главное значение сочинения Илариона, а именно в описании своеобразных форм пустынножительства в горах Кавказа. И вот в этом отношении Иларион, по–видимому, действительно, произвел некоторое религиозное движение, но движение не в направлении какой–либо новой веры, а просто в направлении духовной и физической высоты. Но почему духовная высота оказалась в данном случае органически связанной с физической и притом именно с горами Кавказа? Ответом на этот вопрос могло бы явиться уже простое указание на тот факт, что подходящую пустыню в наше время не так легко найти, как в прежние времена, когда известная близость к жилым местам, необходимая, чтобы не умереть с голоду, была совместима с отъединенностью от мирской жизни. В наше время, время вездесущих отелей, ко всему любопытных туристов и деловых людей, велосипедов и автомобилей, удаление в пустыню не для самоубийства, а все же для жизни приходится признать делом весьма трудно исполнимым. Во всяком случае для этого, очевидно, уже непригодны ни прежние пустыни Египта, Синая и Сирии, ни тем более какие–либо места Западной Европы. У нас, в России, для этого, конечно, самим подходящим местом являются еще дикие склоны Кавказа. Здесь непреодолимая для большинства крутизна ставит естественный предел между миром и отшельником. Сами отшельники преодолевают эту крутизну благодаря большему равнодушию к опасности, а затем привычке, старики зачастую только при помощи людей молодых и сильных. Вот причины и условия возникновения горной Фиваиды наших дней именно у нас на Кавказе. Является вопрос, действительно ли это подобие Фиваиды, т. е., насколько это явление религиозно- многозначительное и в чем его своеобразие по сравнению с прежним пустынножительством. Появившаяся недавно книга В. Свенцицкого «Граждане неба» дает, несомненно, много данных для решения этого вопроса. Автор ездил на Кавказское побережье, добрался до тех мест, где живут пустынники, прожил у них несколько дней и подробно описал свои впечатления, присоединив к этому описанию несколько фотографических снимков как самих пустынников, так и их хижин. Самый этот факт наблюдения, описания и даже фотографирования пустынников может на первых порах вызнать вполне естественные сомнения на тему о том, допустимо ли всё это в отношении таких интимных и по самой сущности своей прячущихся от огласки и любопытных взоров проявлений религиозной жизни, как отшельничество. На наш взгляд вопрос этот решается всецело внутренним отношением самого автора к существу и цели своей поездки. Конечно, типичные формы газетного «интервью» по отношению к религиозным пустынникам были бы чем–то в высокой степени возмутительным и оскорбительным. Но вполне мыслимо и возможно совершенно другое отношение к этому делу, — отношение не менее интимное, чем самое отшельничество. Все содержание книги Свенцицкого не дает нам никаких оснований предполагать, что «опубликование» было первой и основной целью автора, а не явилось лишь попутным результатом его поездки. Рассматривая же этот результат чисто объективно, нет, конечно, никаких оснований ужасаться тому, что имена, разговоры и даже лица прячущихся от мира людей попали в печать. Наверное, книга автора никогда не попадет в руки тех, кто в ней так или иначе изображен, и не вызовет в их душе вполне понятного смущения. В том же, что «мир» заглянет в эту прячущуюся от «мира» жизнь, опять–таки нет никакого зла, иначе нам пришлось бы осудить все жития и всё интимное святое, запечатленное в мировой религиозной литературе.
Книга Свенцицкого, написанная весьма живо и увлекательно, касается всего виденного им за время путешествия по горам. Здесь есть и впечатления туриста от своеобразной природы и головокружительных подъёмов и спусков, и описания мимолетных встреч, и, наконец, самое подробное описание всего виденного и слышанного им у отшельников. Последнее является, конечно, наиболее ценным. Свенцицкий, несомненно, обладает даром художественной изобразительности. После прочтения его книги все те шесть пустынников, с которыми он главным образом входил в общение, стоят в воображении читателя, как живые. И кажется, что если бы с ними пришлось когда–нибудь встретиться, то получилось бы впечатление как от встречи старых знакомых, — до того резко и четко обозначились они, по описанию автора, в своих характерных чертах. Это обусловлено главным образом тем, что автор в своих сношениях с пустынниками оставался на почве полной непредумышленности и простоты. Никаких заранее задуманных бесед и вопросов на преднамеченные темы, чем так легко было бы соблазниться в положении автора, в его записях не найти. Его разговоры с пустынниками совершенно непринужденны и возникают по всяким случайным поводам или по инициативе его собеседников. В этой полной искренности и жизненности всего увиденного и услышанного автором видим мы главное достоинство записанных им впечатлений. Вся совокупность наблюдений автора рисует современных отшельников н весьма привлекательном виде, в той настоящей, а не показной, кротости и терпеливости, а также непрестанной внутренней работе, которые столь характерны и для пустынников старых времен. Есть, однако, и заметные различия. Современные пустынники обнаруживают, например, большую свободу в отношении внешней формы речи, обращения, быть может, даже и поведения. Наружно пустынники, по выражению автора, «совсем как все», разводят себе около хижины небольшой огород, иногда шутят, стряпают для гостя вкусные «пышки». Вообще напряженность религиозного аскетизма оказывается у них значительно пониженной по сравнению с великими аскетами прежних времен. И в местных монастырях некоторые монахи, не без ревности, конечно, отмечают, что пустынники не представляют «ничего особенного»: едят по два раза в день. Питаются они обыкновенно картофелем, который разводят около своих келий, приносят с долин запасы муки и масла, запасаются также на зиму сухарями. По поводу этих «роскошеств» по сравнению с «сухими кореньями» былых времен один старец–пустынник сказал автору: «Так и надо. Мы не можем слишком сильно поститься. Господь от человека требует не голода, а подвига. Подвиг — это то, что может человек сделать самого большего по своим силам, а остальное по благодати. Силы наши теперь слабые, а подвигов больших Господь с нас не требует. Я пробовал сильно поститься. И вижу, что не могу. Истощаюсь — нет сил молиться, как надо. Однажды так ослаб от поста, встать правила прочесть не могу. Господи, думаю, пощади создание свое. И слышу в сердце: не вставай, лежи, пока поправишься. Так Богу угодно…» Другой пустынник тоже подтверждает эту невозможность подняться над известным уровнем, усматривая, однако, причину в общем упадке духовных сил «мира». «Над миром, — говорит он, — можно подняться только на известную высоту. Если мир низок, и подняться над ним люди высоко не могут. Монахи — дети этого же мира со всеми его слабостями и грехами». С этими мыслями, — мыслями не отвлеченными и вытекающими прямо из религиозного опыта, — нельзя не согласиться. «Богатыри духа» вырабатываются не одними только личными усилиями, а работой поколений, вековым воспитанием духовных сил. Однако, за всей этой обыденной внешностью, характеризуемой словами «как все», даже по описаниям автора чувствуется известный фундамент глубоко религиозной осмотрительности, постоянная забота, чтобы не сказать лишнего ответственного слова, чтобы обыденное не привлекло внутреннего интереса, вообще так или иначе не завладело душой. Поэтому они всё же очень сторонятся реального общения с мирской жизнью, спускаясь со своих высот только по крайней надобности — для исповеди и причастия в монастырях или же за мешком муки или сухарей.
Пустынножительство, как известно, есть первоначальная форма монашества. Монастырь произошел из пустынничества в силу своего рода психологической неизбежности для близко живущих пустынников иметь общение в научении, совете, участии, молитве, трапезе и, наконец, других, как ни скудных, а все же жизненно деловых сношениях с природой и даже с миром. Раз началось такое общение, неизбежно возникает и то или иное правило, затем устав и иерархия, т. е. то, что и составляет сущность монастыря. Монастырь, таким образом, есть форма промежуточная между пустыней и миром. И та, и другая форма имеет, несомненно, свои духовные преимущества, но и духовные же опасности. И каждый монах по характеру и степени своей религиозной жизни, по своим религиозным достижениям имеет склонность и нужду в той или другой из этих форм монашества. Таким образом, едва ли уместен вопрос, что вообще нужнее и лучше для религиозной жизни — монастырь или пустынножительство. Лучшее есть то, что соответствует духовной потребности данного лица. Уже в этом одном пустынножительство находит свое полное религиозное обоснование. Однако, все это так в идеале. Но в жизни эти формы существенно отличаются еще и по фактической возможности осуществить присущее им религиозное назначение. Монастырь есть форма, гораздо ближе стоящая к миру и от него более зависимая. Поэтому–то и религиозный уровень монастыря есть нечто весьма изменчивое под влиянием условий, для религии по существу внешних. Пустынножительство — форма гораздо более свободная от мира и потому сравнительно неизменная в своем внутреннем достоинстве. С другой стороны, пустынножительство всегда было и останется той формой монашества, в которой чисто религиозные переживания, а именно молитвенные и мистически–созерцательные, достигают своего наивысшего напряжения. Поэтому–то пустынножительство, вообще то или иное удаление от общей монастырской жизни «в затвор» или просто в обособленную келью в какой–нибудь «пустыньке», было постоянной и необходимой стадией в жизни почти всех великих подвижников и христианских святых. Пустынножительство, как общее явление, есть лишь обобщение этой стадии и в то же время возврат к первоначальной форме монашества. Мы не будем здесь касаться вопроса о том, как может высшая точка христианской жизни заключаться в отрыве от мира, когда миссия христианства заключается в спасении мира. Кто мало–мальски задумывался над этим вопросом, конечно, знает, что, несмотря на внешний «отрыв» данного лица и на данное время, в общем и целом мир именно от уединявшихся подвижников получал весьма заметный прилив духовных сил и религиозных влияний. Это факт совершенно ясный и в плоскости эмпирической истории и несколько по–иному понятный также и в своей мистической природе. Вообще с религиозной точки зрения нет сомнения в том, что отшельничество всегда служило для мира, хотя, конечно, согласно религиозному пониманию этого служения. С этой точки зрения возобновление пустынножительства, как явления не единичного, знаменует собой несомненный подъём религиозной жизни. Оно представляет прежде всего несомненный корректив по отношению к общему упадку монастыря. Отрицательные стороны современных монастырей едва ли исчерпываются теми, которые зависят от усложненности монастырского хозяйства. Кроме многолюдства и обмирщения монастырей крупных центров, в падении монастыря несомненно немалую роль играет то, что определяется словом «казенное» отношение. Здесь уже сказывается влияние мира, как государства. Пустынножительство возвращает монашество к его чистым истокам. Его новизна по сравнению с этими истоками, конечно, не в общих формах, которые неизбежно должны быть одинаковыми. Как и прежде, пустынники прежде всего ищут безмолвия и религиозной сосредоточенности; как и прежде, в отдалении от внешних соблазнов возгорается в их душе внутренняя борьба, возникают сомнения, «нужно ли все это», одолевают видения; наконец, как и прежде, до них достигает «мир», то в качестве любопытствующих, то религиозно интересующихся посетителей, имеющих потребность в духовном соприкосновении со святым и чистым и все же понятным, человеческим. И несомненно, что, как и прежде, это святое и чистое будет притекать от них в тот же, будто бы оставленный ими «на произвол судьбы», «мир». Уже одна книжка Свенцицкого, несомненно, многих и многих духовно освежит. Своеобразие современных пустынников в конце концов в иной психологии человека XX столетия. Слишком большой опыт пережит, особенно за последние десятилетия, чтобы можно было по–прежнему религиозно чувствовать, думать и говорить. Вообще новизна религиозной психологии наших дней, главным образом, в религиозном понимании и в большей сложности духовной жизни. Именно это понимание освобождает религиозный подвиг от многих односторонних уклонов и религиозных же соблазнов. Если интенсивность религиозного опыта несомненно понизилась, то экстенсивность его выиграла. Мы не будем задаваться вопросом, что лучше, что хуже. Это универсальный факт, относящийся не только к эволюции христианства, но и всего человечества. Напряженность и творчество во всем ослабели и заменились большей разлитостью на все, осложнением индивидуальной и общественной жизни. По крайней мере, этот процесс ясен в области духа. Здесь человечество переживает стадию экстенсификации взамен прежней интенсификации сил. С религиозной точки зрения это несомненный признак приближения к концу. Одному из пустынников, судя по изображению Свенцицкого, с наиболее значительным религиозным опытом предстало однажды видение воина, который бросил ему лишь одну крылатую фразу: «поздно строить монастыри». Прав или не прав был воин и даже был ли какой–нибудь воин, об этом можно различно судить. Одно кажется нам несомненным, — что слово «поздно» многообразно произносится самой жизнью, обозначившимися неизлечимыми болезнями человеческого духа, а главное — все большим и большим превращением органических процессов общественной жизни в механические.
С. Аскольдов
Мышление, как объективно обусловленный процесс
Появившееся недавно в русском переводе сочинение Липпса «Основы Логики» [81] представляет весьма своеобразную переработку традиционного изложения логики. По чрезвычайной продуманности высказанных взглядов, по меткости и классической краткости логических определений, сочинение Липпса нельзя не признать чрезвычайно ценным и интересным трудом. Значение его увеличивается еще и тем, что в своих воззрениях Липпс является вполне самостоятельным и, насколько это возможно в современной логике, весьма оригинальным мыслителем. В настоящей статье мы предполагаем отметить наиболее важные и оригинальные пункты теории Липпса и выяснить её гносеологическое значение.
В основании всего исследования Липпса лежит один общий принцип, проведенный с чрезвычайной последовательностью во всех отделах его труда. Принцип этот — объективная необходимость, царящая в процессах познания и составляющая сущность мышления, как особой психической деятельности. Исходным пунктом мышления и познания Липпс признает простую наличность каких бы то ни было состояний или объектов сознания. В этом существовании объектов сознания и состоит опыт в широком смысле слова. Знание есть приведение объектов сознания в объективно–необходимую связь. Под объективно–необходимой связью следует разуметь по Липпсу такое соединение элементов знания, которое обуславливается самими объектами, т. е., их бытием и природой. Соответственно этому мышление, как психическая деятельность, приводящая к знанию, есть объективно обусловленный процесс представления (objectiv bedingtes Vorstellen). Задача мышления ограничивалась бы приведением в объективно–необходимый порядок содержания нашего опыта, если бы в сфере этого содержания мышление могло быть свободно от противоречий. Но в действительности непосредственная данность сознания, или опыт, неизбежно приводит мышление к противоречиям, не допускающим осуществления объективно–необходимого порядка. Для освобождения от этих противоречий необходимо дополнение опыта, необходимо примышление объектов, непосредственно в опыте не данных. С этой точки зрения мышление характеризуется Липпсом, «как дополнение» непосредственно данного. Дополнение это производится ради установления объективно–необходимого порядка. Конечной задачей мышления является умственное творение такого «мира, в который непосредственно данное может быть включено с сознанием его необходимости» (стр. 5). Выясняя значение мышления, как дополнения, Липпс чрезвычайно удачно оттеняет творческий характер мышления и познания, обыкновенно ускользающий в анализе логических форм. Познание, с точки зрения Липпса, не есть неизбежный вывод из данного, но скорее догадка о том, что наиболее соответствует этому данному. Лишь насколько это наиболее соответствующее есть нечто единственно возможное, познавательный процесс имеет неизбежное и как бы предопределенное развитие. Липпс подразделяет знание на формальное и материальное. Формальное знание состоит в установлении объективно необходимой связи между представлениями, независимо от вопроса о действительном их существовании. Сюда относится, например, всё геометрическое познание. Наоборот, в материальном знании существенную роль играет сознание объективной действительности представляемого. Первый вид знания дает ответ на вопрос, как вообще объекты должны быть представляемы, второй определяет объекты с точки зрения их действительного существования. Различие формального и материального проводится Липпсом по отношению ко всем формам мышления. Различие это совпадает с противоположностью формального и эмпирического направления в логике, но предполагая необходимость как той, так и другой точки зрения, примиряет эту противоположность.
Основной формой мышления в логике Липпса является суждение. Суждение есть «сознание объективной необходимости сосуществования или порядка предметов сознания». Сущность этой объективной необходимости состоит в невозможности заменить в суждении «S есть Р» предикат Р. предикатом не-Р., разумея под этим последним такой объект сознания, который не может быть присоединен к S без того, чтобы этим не было устранено однородное и одновременное присоединение Р к тому же S. Объективно–необходимая связь суждения состоит не в обязательности соединения S и Р, а в невозможности замены предиката Р. ему противоречащим: «не-Р.». Такова сущность формальных суждений. В материальных суждениях объективная необходимость связи имеет условный характер, — она существует лишь постольку, поскольку S и Р мыслятся, как объективно существующие. Устанавливаемое Липпсом определение объективно–необходимой связи в суждении предполагает в основе всякого утвердительного суждения «S есть Р» другое логически идентичное: «S не есть не-Р». В этой последней форме и выражается по Липпсу истинная природа суждения, как сознания объективно–необходимой связи. Таким образом, с точки зрения Липпса в каждом утвердительном суждении осуществляется тот закон мышления, который введен в логику Зигвартом под названием закона двойного отрицания. Исходя в своем определении сущности объективно–необходимой связи из отрицательной формы суждения, Липпс как бы устанавливает логический примат отрицания. Искусственность такого определения является тем менее понятной, что в другом месте, а именно в главе о качестве суждений, Липпс признает утвердительную и отрицательную форму вполне равноправными и взаимно предполагающими друг друга. «В утверждении и отрицании, — говорит Липпс, — выражается сознание различных сторон одного и того же психического состояния. Это состояние, как таковое, само собою разумеется, имеет положительный характер. Оно заключается, можем мы сказать вообще, в таком отношении объектов, которое делает объективно необходимой определенную форму течения представлений. Это течение представлений есть всегда обращение к определенному объекту и, следовательно, всегда в то же время необходимое отклонение от других объектов» (41). Казалось бы, что с такой точки зрения положительная сторона объективно–необходимой связи является столь же первоначальной, как и отрицательная и нуждается в последней лишь для всестороннего выяснения своей природы, но не для обоснования.
Виды суждений, различные оттенки связи субъекта и предиката рассматриваются Липпсом с чрезвычайной подробностью и отчетливостью. В этой области Липпс устанавливает множество совершенно новых подразделений и соотношений, отмечает весьма своеобразные формы мысли, вообще доводит анализ логических отношений до наиболее тонких и трудно уловимых отличий. Простейшей формой суждения является суждение без субъекта, или экзистенциальное суждение. Это суждение есть простой акт признания представляемого объекта. В сущности, всякое восприятие или воспоминание заключает в себе простое экзистенциальное суждение, пока объект восприятия или воспоминания не приведен в связь с какими–либо другими объектами. Экзистенциальное суждение есть самое примитивное решение о бытии или небытии объекта. Всякое полное материальное суждение необходимо предполагает простые экзистенциальные суждения, утверждающие бытие всех его элементов. По выделении из него этих суждений в нем остается лишь формальная связь субъекта и предиката. Таким образом, всякое полное материальное суждение представляет сочетание формального и экзистенциальных суждений. Экзистенциальное суждение, касающееся не каких–либо отдельных объектов, а общей связи объективной действительности, Липпс называет абсолютным экзистенциальным суждением. Это суждение имеет значение не при каком–либо условии, а абсолютно. Кроме различия формальных и материальных суждений, Липпс устанавливает основное подразделение всех суждений на объективные и субъективные. Подразделение это является для Липпса весьма трудной задачей, если принять в расчет его определение логической связи, как объективно необходимой. Казалось бы, что признание Липпсом субъективных суждений должно стать в противоречие с основным принципом его логики. Однако, такого противоречия в действительности нет. Необходимо иметь ввиду, что, определяя мышление как объективно обусловленный процесс, Липпс понимает эту обусловленность не в абсолютном, но лишь в относительном смысле. Мышление должно быть обусловлено объектами непосредственного сознания, но эта обусловленность не исключает и субъективного воздействия на устанавливаемый объективно–необходимый порядок. Это субъективное воздействие, поскольку оно подчиняется общей законосообразности мышления, а также не нарушает требований объективно необходимого порядка, и делает возможным существование особой категории суждений, называемых Липпсом субъективными. Содержанием объективных суждений служит сознание объективной необходимости того «порядка, в который вступают сами объекты, так что для возникновения его не нужно никакой особенной направленной на объекты деятельности субъекта кроме самого акта представления». В субъективных суждениях «мы сами приводим объекты в порядок, т. е., делаем их предметом присоединяющейся к ним упорядочивающей или соотносящей деятельности соединения, разделения, сравнения, различения». Объективный порядок дают себе объекты, субъективный создаем мы сами. «При этом, — добавляет Липпс, — сознание объективной необходимости, следовательно, субъективное суждение состоит в сознании, что в этой самой по себе свободной деятельности мы все же связаны объектами» [82] (стр. 92). Это последнее указание является крайне важным для определения субъективных суждений, как подчинающее эту форму мышления основному принципу логики: объективной обусловленности. К объективным суждениям относятся суждения о пространстве, о времени, о качестве. Субъективные суждения подразделяются на две категории: 1) соединяющие и разделяющие, 2) сравнивающие суждения. В суждениях первой категории мы сознаем себя объективно принужденными к деятельности соединения и разделения, при чем принуждение это исходит не от самих предметов, понимаемых, как сложность или единство, а от других объектов, приводимых с ними в ту или иную связь. В сравнивающих суждениях акт сравнения зависит от нашего свободного решения, и результат его определяется свойствами сравниваемых объектов. Субъективные категории — единство, единичность, тожество, равенство, сходство, и им противоположные — отличаются от объективных тем, что ими не обозначаются какие- либо свойства или признаки объектов, но лишь отношение к упорядочивающей деятельности субъекта.
Основанием всех суждений служит опыт и законы духовной жизни. Опыт является основанием суждений в той мере, в какой он обуславливает объективную необходимость представлений и их связи. Восприятия, воспоминания, ассоциации являются последовательными ступенями обуславливающего опыта. Суждения, обоснованные опытом, Липпс называет апостериорными. На ряду с ними существуют априорные суждения, в которых, как и во всяком суждении, содержанием служат объекты опыта, «но основание того, что делает их суждениями, т. е., сознание объективной необходимости сочетания представлений, находится лишь в законах духовной деятельности». (181). Но так как всякое состояние сознания в том или ином смысле обусловлено законами духовной жизни, то априорность, в той или иной степени, следует признать присущей всем суждениям. Наименьшею степенью априорности обладают объективные формальные суждения о качестве. Суждения эти наиболее обусловлены опытом. Так, напр., наши суждения о тоне нуждаются в предварительных слуховых восприятиях. Однако, раз получивши такие восприятия, мы можем высказывать затем относительно их такие суждения, основанием, которых будет служить лишь общая законосообразность нашего представления. Таково, напр., суждение: «тоны всегда вполне определяются своею высотой, силою и тембром». Это суждение априорно, поскольку для построения его не нужно наблюдения отдельных тонов. Такую априорность Липпс называет условной или производной априорностью. Такой же степенью априорности обладают формальные суждения о пространстве. Гораздо большую априорность находит Липпс в формальных суждениях о времени. Необходимость временно́го порядка совершенно не зависит от тех или иных особенностей нашего опыта. Она связана с природой нашего духа, поскольку он вообще представляет. В этом смысле она дана чисто, а priori. Безусловною априорностью отличаются субъективные, именно, сравнивающие суждения. Они основываются уже не на законосообразности представлений, а на законосообразности нашего субъективного упорядочивания представляемых объектов. Суждение: «Красный и голубой цвет не похожи друг на друга» — в сущности не имеет дела с качествами этих цветов, но лишь с тем определенным мысленным отношением, в которое эти свойства должны быть поставлены. А так как это мысленное отношение всецело вытекает из природы нашего духа и вовсе не требуется свойствами восприятий красного и голубого, то приведенное суждение и должно быть признано безусловно априорным.
Несмотря на большое остроумие и чрезвычайную тонкость логического анализа, обнаруживаемого Липпсом в его теории субъективных и объективных суждений, нельзя не признать именно эту часть его труда в общем неудачно разработанной. Основные подразделения объективного и апостериорного, с одной стороны, субъективного и априорного — с другой имеют весьма неопределенное и сбивчивое обоснование. Если признавать, как это делает Липпс, объективные суждения обусловленными не только объектами опыта, но также и законосообразностью представляющей деятельности и в этом смысле априорными, то в чем же их принципиальное отличие от субъективных суждений. Ведь отличительным признаком этих последних именно и является субъективное упорядочивание объектов. Но присущая духу законосообразность представлений разве не состоит также в упорядочивании данных опыта или не влияет на это упорядочивание прямо или косвенно.
Вообще, поскольку субъективное и априорное в теории Липпса являются понятиями самостоятельными и друг с другом не совпадающими, его основное подразделение субъективного и объективного теряет всякое принципиальное значение. Весьма условна также точка зрения Липпса на априорность, совершенно не соответствующая исторически установившемуся смыслу этого понятия. Как это было нами выше отмечено, априорность пространственных и временных суждений Липпс признает неодинаковой. По мнению Липпса представление пространства апостериорно, как зависящее не от всех, но лишь от определенных восприятий опыта. Напротив, время, как всеобщая форма представления, нисколько не зависящая от того или иного специфического содержания опыта, обладает, с точки зрения Липпса, чистой априорностью. Таким образом, критерием априорности является у Липпса в конце концов объём опыта, относящийся к той или иной форме законосообразности представлений. Но такой критерий можно было бы установить предварительно доказавши, что степень зависимости форм представлений от опыта обратно пропорциональна сфере их приложения. Но в действительности порядок времени, относящийся ко всем без исключения состояниям сознания, может быть, ничуть не менее зависит от природы этих состояний, чем пространство от природы одних только зрительных, моторных и осязательных ощущений. Указанная неясность в теории суждений Липпса объясняется, по нашему мнению, тем, что обще–гносеологическая сторона этого вопроса автором совершенно не разработана. Липпс очевидно хотел дать теорию суждения, оставаясь на почве строго логического анализа и не пускаясь в область спорных гносеологических проблем. Такая теория, конечно, была бы возможна, но только вне всякого отношения к вопросу о происхождении объективной необходимости суждений из пассивной наличности опыта или из законосообразной деятельности духа. С чисто логической точки зрения опыт и духовная природа познающего субъекта могут рассматриваться лишь как некоторое гносеологическое единство. И все подразделения, и характеристики логических форм могут производиться лишь в предположении этого единства. Коль скоро же эти формы выводятся из пассивно воспринятого опыта и из законов познающего духа, как из двух различных источников, логика впадает в гносеологический дуализм и нуждается в том или ином гносеологическом обосновании принятой ею точки зрения. Но такого обоснования Липпс в своей логике не дает.
Интересна точка зрения Липса на сущность понятия. Содержанием понятий служит прежде всего определенное сочетание каких–либо объектов сознания. Некоторые элементы этого сочетания должны сознаваться, как объективно–необходимые. Для того, чтобы это сознание было постоянным и независимым от случайного интереса к тем или другим элементам, оно должно быть закреплено каким–нибудь внешним, по отношению к этим элементам, представлением. Таким представлением и является слово. В каждом понятии именно слово требует присутствия определенных элементов и следовательно служит основанием заключающейся в понятии объективной необходимости. Таким образом, сущность понятия выражается в объективно–необходимой связи слова с определенными объектами. Но такая связь есть суждение. В этом суждении слово может быть безразлично или субъектом или предикатом. В первом случае суждение будет пояснительным, во втором — называющим. В этом смысле Липпс определяет понятие, как потенциальное взаимное суждение (пояснительно–называющее). Признание слова или термина существенным элементом понятия является в логике далеко не новым, а для английских авторов даже обычным взглядом. Но у Липпса этот взгляд получает особый интерес в связи с принципом объективной необходимости, при посредстве которого Липпс сводит сущность понятия к суждению.
Традиционное учение о законах мышления в изложении Липпса существенно изменяется. По его мнению законы тожества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания представляют или тавтологию или же простое описание тех отношений, которые составляют сущность суждений. Такой взгляд является у Липпса последовательным выводом из его теории суждений. Это наиболее ясно обнаруживается на законе противоречия. Если принять во внимание, что сущность суждения определяется, как сознание невозможности замены предиката Р ему противоречащим не-Р, то формула закона противоречия «S, которое есть Р, не есть не-Р» оказывается лишь описанием сущности акта суждения. Липпс признает лишь один закон мышления, состоящий в законосообразности самого мышления. «Законосообразность мышления есть постоянство и последовательность. Она существует в том случае, если при одинаковых предположениях должно быть мыслимо одинаковое, если из равного для мышления вытекает равное, или если одинаковые основания имеют для сознания одинаковые следствия» (стр. 192).
Проблема причинности получает у Липпса весьма своеобразную и остроумную разработку. Вообще теории причинности и индукции являются наиболее ценными и законченными отделами его труда [83]. Источником понятия причины является объективная необходимость, осуществляющаяся в материальных суждениях, т. е. суждениях, связанных с сознанием объективной действительности мыслимых объектов. В этих суждениях, как и во всех вообще, субъект служит основанием мыслимости предиката. Но так как особенностью материальных суждений является сознание объективной действительности или реальности мыслимого, то в этом случае субъект служит не просто основанием, но реальным основанием предиката. Эти реальные основания могут быть двух родов. Они имеют субъективный характер, коль скоро они зависят от случайного хода нашего познания, т. е., если являются основаниями лишь в том или ином психически определенном акте мысли (психологический субъект). Но они являются также объективно необходимыми, если не случайный ход познания, а те или иные объекты заставляют нас переходить от основания к следствию. Такое принуждение может быть лишь результатом опыта. Оно дается нам в связи одновременного или предыдущего и последующего. Эта связь обладает безусловной объективной необходимостью. Мы не можем изменять эту связь, напр., переходить мыслью от последующего к предыдущему, не теряя вместе с тем сознания объективной действительности мыслимого. Такого рода объективно–необходимое основание и есть реальное основание вещи или причина. Липпс категорически отрицает понимание причины, как чего–то производящего или творящего. По его мнению, такое понимание представляет произвольную аналогию, так сказать антропоморфизацию объектов опыта. Кроме того, оно нисколько не выясняет сущности вопроса; ведь сущность перехода такой «творящей» причины в производимое следствие остается по–прежнему неясной; это та же непонятная смежность, что и временная последовательность. Но не всякая связь одновременного или предыдущего и последующего есть причинная связь. Под этой последней следует понимать лишь законосообразное отношение объектов во времени, т. е. такую временную связь, которая выражает постоянный и необходимый закон. Липпс предостерегает от представления этой необходимости или закона, как чего–то находящегося в самих вещах. В действительности этот закон дается нам лишь в нашем же чувстве долженствования или, как удачно выражается Липпс, в чувстве «тщетного противодействия» (Ѵеrgebliche Widerstreben). Суждение «А есть причина В» есть сознание необходимости мыслить объективно действительное А при данности объективно действительного В. В сущности, закон причинности есть общая законосообразность нашего мышления в применении к эмпирическим суждениям. Объективно необходимые связи чего–либо объективно действительного, составляющие причинные отношения, осуществляются прежде всего в восприятиях, а через посредство восприятий в воспоминаниях и ассоциациях. Однако, восприятия и ассоциации, понимаемые как простые психологические факты, не создают сами по себе закона причинности. Ассоциация CF, сознаваемая, как частный случай, не доказывает еще существования связи С и F, как общего и необходимого закона. Сознание общности является впервые лишь вследствие общей законосообразности мышления. Этот переход от частного к общему происходит благодаря тому, что представление связи этого единичного С с этим единичным F превращается нашим мышлением в представление связи таких С с такими F. Таким образом, всякая единичная ассоциация делает возможным существование общего суждения. Однако, этой возможности недостаточно для того, чтобы такое общее суждение получило бы обязательность для нашего опыта. Необходимо еще сопоставление ассоциации CF со всеми другими данными опыта и обусловленными им ассоциациями. Необходимо устранить противоречие между возможным общим суждением CF и такими же ему противоречащими С не-F. Вообще общие реальные основания эмпирически х фактов, имеющие объективное значение, получаются лишь «путем взаимодействия противоречащих ассоциаций или эмпирических суждений. Двигателем при этом всегда служит противоречие». Закон причинности получает различное видоизменение, смотря по тому, к чему относится объективно–необходимая связь, мыслимая в этом законе — к различиям объектов и их изменениям, или просто к их бытию. Иными словами, закону причинности подчинены бытие вещей, их различие и изменения.
Как вывод из закона причинности, Липпс устанавливает закон непрерывности, согласно которому всякая длительность или изменение бытия должны быть мыслимы, как непрерывные. О существовании этой непрерывности мы не можем судить по нашим восприятиям; мы можем требовать ее лишь нашей мыслью и именно на основании закона причинности. Закон непрерывности Липпс доказывает невозможностью мыслить длительность или изменение бытия состоящими из раздельных моментов бытия или из отдельных актов абсолютно внезапного изменения. Предположение обособленного момента абсолютно внезапного изменения заставляло бы нас мыслить это изменение происшедшим без непосредственно предшествующей причины. В самом деле представление внезапного изменения заставляет нас мыслить такой непосредственно предшествующий момент времени, когда этого изменения совершенно не существует. Но такой момент времени не может мыслиться как причина совершавшегося изменения, так как по закону причинности всякое изменение требует, как своего обоснования, непосредственно предшествующего изменения. Таким образом, мы можем мыслить без противоречия с законом причинности лишь непрерывный рост изменения, заключающий изменение в каждый математический момент времени.
Закон непрерывности, если мы не ошибаемся, впервые формулируется, как логический закон. Признание его имеет крайне важное общефилософское значение. Он может послужить непоколебимым обоснованием, как гносеологического, так и метафизического монизма. Если, как утверждает Липпс, мы должны мыслить действительность непрерывной, то тем самым мы принуждены ее мыслить, как видоизменение одной и той же сущности. Признание в мире двух или более совершений различных начал с этим законом несовместимо. Всякий дуализм необходимо предполагает разрыв или скачок между двумя по роду различными сущностями. Таким образом, единство сущего и единство познания являются неизбежным выводом из этого принципа. Само собою разумеется, что закон непрерывности может иметь весьма большое значение и для частных метафизических вопросов. Установленный Лейбницем lex continui получает в нем чисто логическое подтверждение. С точки зрения этого же закона не может быть речи о возникновении или уничтожении какого бы то ни было индивидуального бытия. Закон непрерывности допускает лишь нарастание и уменьшение реальности, но не превращение её в небытие, что неизбежно было бы скачком или разрывом сплошности. Применяя эту точку зрения к вопросу о бессмертии, мы опять получаем подтверждение Лейбницевской теории свертывания и развертывания монад (involutio et evolutio) [84].
Индукцию Липпс определяет, как построение общего суждения из единичных или построение более общих суждений из менее общих. Окончательной задачей индукции является построение родовых суждений. Возможность индукции выводится Липпсом из сочетания опыта с общей закономерностью мышления. Здесь мы встречаемся с той же особенностью мышления, с которой мы уже познакомились при выведении понятия причины. Эта особенность состоит в возможности построения общего суждения на основании единичного. Суждение F есть С превращается при этом в суждение «все такие F суть такие С». В этой возможности и заключается все гноселогическое обоснование индукции.
«Если бы единичные суждения, — говорит Липпс, — сами уже не были родовыми, то из них никогда бы не могли произойти родовые». Однако, такие потенциальные родовые суждения являются сначала лишь логически возможными. Их правоспособность в сфере знания утверждается лишь по мере устранения противоречий с другими суждениями. «Следовательно, индукция задается целью так преобразовать единичное суждение, чтобы его естественное притязание быть в то же время общим суждением могло сохраняться без такого противоречия». Для достижения этой цели существует два общих метода: детерминация и редукция. Детерминация состоит в сопоставлении, предполагаемых эмпирических суждений С есть F с другими данными опыта и в дополнении С теми или иными добавочными определениями. Определения эти вынуждаются всеми противоречивыми связи С и F случаями, т. е., когда С оказывается связанным с не-F (отрицательные инстанции). Противоречие устраняется при этом тем, что С получает какое–нибудь новое ближайшее определение. Таким образом, детерминация расширяет содержание С, но уменьшает его объём. Редукция представляет обратный метод. Её целью является определение тех элементов С, которые могут отсутствовать. При этом определении главное значение имеют положительные инстанции опыта, т. е., те случаи, когда С является основанием F, несмотря на выделение из него тех или иных элементов. Редукция, выделяя из содержания С все излишнее содержание, увеличивает его объём и делает индукцию более общею. Всякая индукция заключает в себе дедуктивные моменты, поскольку она испытывает предполагаемое общее суждение, применяя его к частным опытам. Всякое такое применение, рассматриваемое само по себе, есть всегда дедуктивное умозаключение, а именно силлогизм.
В этом пункте точка зрения Липпса вполне совпадает с теорией индукции Зигварта, который видит сущность индукции именно в этом дедуктивном оправдании гипотетических общих суждений. Впрочем, терминология Зигварта и Липпса по отношению к теории индукции имеет существенное различие. Зигварт тоже видит в основе индукции редукцию, но под этой последней он разумеет общий процесс оправдания общего суждения на основании частных. Редукция по Зигварту есть вообще построение силлогизма или нахождение общей посылки по данному заключению и другой посылке. Подобно Липпсу, Зигварт выводит возможность индукции из общего постулата, что все единичное есть всегда случай общего правила [85]. Поэтому каждый частный случай есть как бы намек на это общее правило. Задачей индукции является оправдание этого общего правила на основании эмпирических данных. Индукция с этой точки зрения есть гипотетический метод, отыскивающий такие общие положения, из которых эмпирически данное вытекало бы, как из общего закона [86]. Как у Зигварта, так и у Липпса повторность опыта не играет никакой роли в индуктивном процессе. Логическая общность суждений совершенно не зависит от числа случаев и предполагается каждым единичным эмпирическим суждением. Оправдание общего суждения также не зависит от числа отрицательных или положительных инстанций, но лишь от такой их варьировки, которая исчерпывала бы все возможные сочетания обстоятельств рассматриваемого случая. Родовое эмпирическое суждение «С есть F» лишь тогда получает полную достоверность, когда мы имеем возможность убедиться, что в содержание С входят все предшествовавшие или одновременные F обстоятельства, могущие рассматриваться как причина F. Но в действительности такого убеждения никогда не может быть. Мы никогда не можем быть уверены, что наш опыт улавливает безусловно все элементы, служащие реальным обоснованием F. Поэтому, по мнению Липпса, с логической точки зрения родовые суждения, полученные путем индукции, всегда остаются проблематическими суждениями. Они являются достоверными лишь в пределах нашего опыта (стр. 287 и 288).
Как мы уже указывали, Липпс не устанавливает в своей логике какой–нибудь вполне определенной гносеологической точки зрения. Если он в своем введении и признает мир вещей в себе непознаваемым (стр. 17), то это, в догматической форме высказанное, положение получает весьма условное значение при сопоставлении с другими его взглядами, например, с признанием законосообразности мира вещей в себе и с пониманием опыта, как обнаружения этой законосообразности (стр. 17 и 295). Очевидно, что раз опыт понимается, как некоторая передаточная инстанция между миром вещей в себе и познающим субъектом, строгость имманентно–монистической точки зрения неизбежно должна нарушиться. Весьма естественно поэтому, что Липпс признает возможность метафизики, как миросозерцания, находящегося в некоторой зависимости от опыта (стр. 295). Вообще, поскольку Липпс ставит основным принципом мышления объективную обусловленность, что у него равносильно обусловленности со стороны опыта, его логика может рассматриваться как составная часть эмпирической теории познания. Этому вполне соответствует психологический характер его исследования, отклоняющий Липпса от точки зрения критицизма. В конце концов единственным априорным принципом познания является у Липпса законосообразность мышления, стремящаяся всюду установить незыблемый закономерный порядок. Но настаивая на принадлежности этой законосообразности исключительно познающему духу, Липпс в то же время всюду признает её связь с опытом и зависимость от опыта. Вообще автономность законосообразности мышления оказывается иллюзорной во всех сферах эмпирического познания. Это всего яснее обнаруживается в индукции. Хотя общая форма эмпирического суждения и порождается по поводу всякой эмпирической ассоциации одной только закономерностью мышления, но на этой первоначальной стадии своего возникновения она является лишь возможной. Такое общее суждение не имеет по существу никакого познавательного значения, пока оно не будет оправдано другими инстанциями опыта. Но и самый опыт никогда не может дать нам абсолютного убеждения, что в нем исчерпаны все комбинации условий, оправдывающие или отрицающие то или иное родовое суждение. В результате всякое эмпирическое обобщение обладает лишь относительной незыблемостью, а именно в пределах нашего опыта. Здесь мы опять встречаемся с весьма характерной для гносеологического эмпиризма наклонностью к скепсису.
Но, не смотря на свою гносеологическую неопределенность, логика Липпса представляет в общем весьма стройную и последовательную теорию. Если некоторые общегносеологические понятия, как, напр., априорность и субъективность суждений, являются у него недостаточно выясненными, то в сфере специально логических характеристик и определений мысль Липпса отличается чрезвычайной ясностью, отчетливостью и убеждающею силой. Во многих случаях Липпс значительно упрощает традиционное учение и дает более изящное разрешение логических проблем. С этой точки зрения его труд может иметь весьма большое дидактическое значение. Однако, прежде чем войти в учебную литературу, его взгляды должны подвергнуться некоторой переработке. Отвлеченное и до крайности сжатое изложение Липпса, лишенное каких бы ни было пояснений и конкретных примеров, делает его сочинение совершенно недоступным для учащихся. Зато для составителей учебников и для преподавателей «Основы логики» Липпса могут послужить очень ценным, способствующим уяснению предмета руководством.
С. Аскольдов
Отзвуки славянофильства в год войны
Славянофильство в известном смысле умерло. Его идея потеряла нечто весьма существенное и в своей интенсивности и в экстенсивности — и, кажется, безвозвратно. Уже балканская война 1913 г. с ясностью обнаружила, что славянство есть только научно- историческая категория, а вовсе не братство близких по духу и крови народов. Выступление Болгарии на стороне Германии и Австрии в великой европейской войне еще раз подчеркнуло эту истину, бывшую ясной уже для К. Леонтьева. Но если даже ограничить идею славянофильства одной Россией, все же едва ли кто–либо из теоретиков славянофильства стал бы в наше время утверждать неизменно предопределенную миссию России быть единственным избранным народом, порождающим все религиозно ценное только из себя без всякого научения извне.
Такую крайнюю формулировку и самочувствие русского мессианизма всесторонне и, на наш взгляд, окончательно преодолел Вл. Соловьёв. Но будучи противником крайнего славянофильства, тот же Соловьёв был в известном смысле и проповедником русской идеи. Однако, не как чего–то исключающего западную культуру и самоутверждающегося, но только как ничем не заменимого, национального своеобразия, вносящего свой религиозный вклад в общий синтез всечеловеческого христианства.
Выпущенные книгоиздательством «Война и культура» брошюры С. Н. Булгакова «Война и русское самосознание» и А. С. Волжского «Святая Русь и русское призвание» воспроизводят в основных чертах отчасти это смягченное славянофильство Соловьёва, отчасти более резкие формулировки его предшественников. Брошюры эти имеют несомненный интерес не только потому, что они написаны авторами, прошедшими школу углубленной и утонченной мысли, но и потому, что написаны в годину войны, когда вопросы о том, что несет в себе Россия и ради чего подъемлет она иго войны, получают наибольшую остроту и значение. Отвечают ли на эти вопросы названные брошюры? На наш взгляд — не вполне. Однако, правильно оценить эту неполноту можно лишь поняв, что полные ответы на эти вопросы представляли бы уже своего рода пророчество. Ведь Россия, понимаемая не в плоскости исторического феноменализма, а в её национальном бытии, есть не только то, что она была, но и то, что она будет. И только ценностью этого «было» и «будет», которые в то же время составляют её мистическое «есть», оправдывается её кровавая жертва. Однако, частичные ответы и ответы, напоминающие о самом существенном для русского национального самоопределения, найдем мы и в этих брошюрах, по–разному и с разных сторон, устремленных к одному и тому же, — к России, как сверхчувственному целому. «Надо любить в своем народе, как и в себе самом, не себя, но своё призвание». Эта мысль Булгакова, составляющая красивую парафразу к тезису Соловьёва — «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности», — одинаково характеризует «славянофильство», которым проникнуты обе брошюры.
Булгаков является несомненно наиболее близким Соловьёву писателем как по своей общей позиции, так и по данному вопросу. Он мыслит призвание России не в гордом отъединении от Запада, а, напротив, в сознании не выполненности тех задач, которые разрешимы лишь в сотрудничестве со всей Европой. Запад нужен был России, по мысли Булгакова, «прежде все как школа техники, недостаток которой парализовал наше духовное творчество. Запад нужен был нам и как сокровищница духовной культуры, подлинных творческих ценностей». Однако, все это необходимое ученичество у Запада нужно было прежде всего для более свободного и полного выявления своего. Ценное свое должно быть затем соединено с ценным чужим — таков смысл сотрудничества. Но в технических ценностях Запада заключается и величайшая опасность особой формы духовного растления, а именно прельщения внешней культурой техники и комфорта, вообще устроения жизни на земле на началах механики физической и социальной.
Этот наиболее опошляющий дух человеческий вид «amor loci» — любви к земле, как к комфортабельно устроенной квартире — характеризуется Булгаковым очень метко и ярко. Война испепеляет этот «amor loci». В этом, а также в конечном единении европейских государств, которое должно возникнуть именно из войны, заключается духовный смысл войны и её оправдание. Брошюра Булгакова все- таки не отвечает на вопрос о призвании России и вообще не определяет положительным образом, в чем же заключается её национальный «талант», который должен быть возращен и приумножен ко дню всемирных итогов в духовном союзничестве с Западом. Вообще мысль автора направлена больше всего на то, в чем Россия, как целое, не очень погрешила, а именно на тот amor loci, в котором заключается отрыв от Бога, грозящий всем вообще итогам земной истории.
Волжский идет несколько дальше. Представляя в большей своей части весьма тонко продуманные и прочувствованные memorabilia всего славянофильства, его работа в заключительных страницах содержит некоторые указания на то, в чем автор видит религиозную миссию России. Эта миссия в «крестном пути» до конца. Автор говорит даже о возможности для св. Руси, «приняв Господний зрак рабий, умалиться даже до смерти». Она, по словам автора, даже может «ограничить себя для служения другим, может, пожалуй, умыть ноги хотя бы народам Европы, но не ради уступчивого всепримирения с ними, не для всечеловеческой вселенской гармонии на земле, а для вящего возвеличения своего знамени, своей вечной славы — славы креста Господня». Конечно, эти слова Волжского звучат весьма туманно и несмело. Однако, мы видим в них все же нечто намечающее определенный путь. Как Леонтьев и как Соловьёв в своей последней фазе, знаменуемой повестью об Антихристе, Волжский примыкает к тому религиозному миропониманию и жизнечувствию, которое не допускает для чистых христианских начал каких–либо решительных побед на земле. И если православие есть наиболее чистое и незамутненное интересом к земному разветвление христианства, а Россия его последний оплот, то России не следует ждать чувственно осязаемых свершений в устроении земного, вообще тех обольщающих реализаций чисто гуманистических начал, которые всегда сопряжены с изменой внутренним религиозным ценностям. Отсюда страдальческий облик России, ожидание её крестного пути. Конечно, эти предчувствия автора нельзя понимать слишком упрощенно и, так сказать, буквально, а тем более истолковывать их в отношении исхода войны. Автор говорит в конце концов о св. Руси. И здесь хочется несколько продолжить его мысли. Ведь «святая Русь» есть опять–таки тот невидимый и, однако, всегда ощущаемый внутренним чувством ноумен, который прикреплен к видимой и эмпирической России, как сокровенное человеческой души прикреплено к телу. Конечно, это единое с телом существо, однако находящееся в разных планах бытия. Но судьбы тела и души не всегда и не во всем совпадают. И тоскующая душа вполне мыслима в победившем все внешние препятствия теле. Иногда тоска именно и нападает от внешних благополучий. И здесь предчувствия автора, если они верны, могли бы даже двоиться по своему внутреннему смыслу.
Но оставим предчувствия. Дело все- таки не в них, а в том различении души и тела нации, которое в существе намечается и, однако, не вполне используется обоими авторами. Святая Русь — это именно душа России и даже не вся душа, а наиболее непорочное в ней. И в то же время это нечто наиболее стоящее над временем. В ней собрано все прошедшее России и зарождается будущее. Она же есть истинный, хотя и не опознанный ясно, объект того в достаточной мере загадочного чувства, которое называется любовью к родине. Любовь к родине загадочна именно тогда, когда в эмпирической наличности ее положительно не к чему отнести. И если родина есть по преимуществу свое незаменимое национальное, то как мало осталось её в обесцветившемся современном быте городов и деревни. Она осталась не изменившейся только в Церкви. Но ведь и вне Церкви стоящие любят родину. Для них она уже почти целиком в прошлом. И как много здесь прошло безвозвратно и незаменимо. Что, например, заменит нам то «родное», что слышалось когда–то «в долгих песнях ямщика»? Не рявканье ли и хрюканье автомобилей, которое теперь так символично оглашает новые формы городского быта. Положительно любви патриотической достойно, главным образом, лишь душевное и духовное в России, т. е., внутренне живущее и способное к действию прошлое. В сущности, эта «святая Русь», она же «родина» и «душа» нашего государственного тела и есть то, что служит основной темой славянофильства. И о том, чем стать России — Иваном, не помнящим своего родства, или быть внутренне той же, что и прежде, но только претворенной в иные внешние формы, — об этом только и может идти теперь спор между славянофилами и проповедниками отвлеченного европеизма или отвлеченного же гуманизма. Быть «просто человеком» это, конечно, во многих отношениях прельстительно, ибо роднит нас одновременно с Периклом и с Данте, с Вольтером и с Ибсеном. Для многих к тому же слово человек «звучит гордо». Но в творчестве жизни такая отвлеченная широта «просто» человечности будет всегда так же бесплодна, как бесплодна была бы беседа названных нами четырех мужей, если бы они каким–либо чудом могли сойтись для дружеского общения.
Вопрос о сохранении и раскрытии души нации в изложенном выше смысле, поставленный на практическую почву, приводит, конечно, ко множеству затруднений. Самое задушевное и дорогое относится ведь в конце концов к далекому прошлому, хотя бы оно там же связано было с наиболее тяжким и ужасным. Вообще это прошлое связано с невозвратимыми и технически и морально условиями. Не возвращаться же нам в самом деле к конной тяге из–за «долгих песен ямщика». То же следует сказать и о других очарованиях старого быта. С другой стороны, примирение с автомобилями неизбежно, несмотря на весь наглый тон их рожков. Но все это лишь символические мелочи жизни. Современное государственное тело требует для своей жизни совсем иного устройства и в коренном, а это иное устройство изменяет существенно и самую душу. И, быть может, св. Руси в ней не будет места. Одним словом, не связаны ли неизбежное настоящее и будущее с таким же неизбежных отказом и от того прошлого, к которому преимущественно и относится русская идея? Указанные затруднения именно и предстают перед той вариацией славянофильства, которую развивал Соловьёв. Легко говорить о синтезе России и Европы, о соединении племенных «талантов» в единое целое. По что если «таланты» по существу не соединимы? Ведь нации и государства в своей жизни обладают все же несомненной органичностью. А органичность характеризуется именно невозможностью по произволу заменять и синтезировать отдельные части от различных органических целых. С другой стороны, как в жпзни отдельных людей, так и в духовной жизни народов определенные недостатки и пороки часто бывают неразрывно связаны с достоинствами и совершенствами. Искореняя первые мы можем нередко искоренить и последние, насаждая последние присоединить и первые. И это прежде всего ясно на той же технической культуре, в которой Россия несомненно имеет свои крупные недочеты. Как ни безразлична, казалось бы, эта культура для духовного состава нации, играя роль чисто инструментальную, однако и техника становится духовно нестерпима, когда она завладевает душой в качестве особого идолопоклонства, когда, например, об эволюции техники говорят с тем присосом и присвистом вдохновения, с каким гоголевский Петух говорил своему повару о сооружении пирога с осетром. Но даже и при чисто деловом, т. е. вызываемом одной неизбежностью, росте технической культуры роковым образом раздавливаются и отсекаются многие духовные и душевные ценности. В результате органическому развитию нации несомненно присуща постоянная боль разрыва с дорогим прошлым.
В этом смысле мы и начали с утверждения об умирании славянофильства. В нем, несомненно, нечто отмирает, даже если оно движется по намеченному Соловьёвым руслу мирных синтезов ad majorem Dei gloriam. И в этом отношении более эмоционально любивший св. Русь Леонтьев был прав в своем непримиримом отвержении всяких синтезов. Однако, несомненно и то, что горячая любовь Леонтьева к святой Руси, как неизменной и ни в чем неуступчивой, ведет к иному умиранию — к умиранию России, как государственного тела. Но христианство по понятию своему есть миссия на земле, т. е., через тело. Этим, думается, вопрос религиозно разрешается в духе Соловьёва. И святая Русь должна жить в своем эмпирическом теле, связанном законом необходимости, частью умирая, частью возрождаясь в новых хотя бы и более тесных формах своего земного бытия. Пусть прошлое невозвратимо в своем прежнем виде. Но живущее в душе, хотя бы как воспоминание, оно делает настоящее и будущее себе сродным, вообще все же иным, чем если бы его в душе совсем не было. В сущности, «не забывать» уже значит возвращать к жизни. И в этом отношении катастрофические процессы вроде настоящей войны являются, вернее — могут являться, факторами оживления великого и святого в прошлом. Предрассудок, что будто война в своем разрушительном действии лишь ускоренно стремит нас в будущее и отрывает от прошедшего. Не прошлое есть враг будущего, а именно настоящее, как узость и малый диапазон бытия. И именно эту узость рушит война и поневоле обращает к забытому и, казалось бы, невозвратимому святому прошлого, освобождая новые русла для претворения его в будущее. И не случайность, что славянофильская идея расцвела с началом войны. Но и война же обнаружила в этой идее нечто, чему время тлеть, а вовсе не цвести. Вообще славянофильство нельзя теперь проповедовать в типических формах его «героического» периода. Однако, все же и эти формы сейчас особенно необходимо вспоминать, понимать и уважать, потому что не кто другой, как именно славянофилы внутренне ощутили и правильно выразили сокровенную глубину России — святую Русь; никто как они не желали для России лучшего будущего, любя в то же время священное старое. Словом, именно они были людьми того органического жизнечувства, которое реально связует человека с объемлющим его и внешне и внутренне высшим целым. А только с таким жизнечувством можно с чутьем возможного и невозможного, праведного и неправедного созидать жизнь.
С. Аскольдов
Полемика.
К вопросу о гносеологическом интуитивизме
В книге 93 «Вопросов философии и психологии» появился ответ Н. О. Лосского на критические статьи о его новой гносеологической теории, принадлежащие проф. Л. М. Лопатину («Вопр. Фил. и Псих., кн. 87) и пишущему эти строки («Журн. Мин. Нар. Просв.», октябрь 1906 г.). В этом ответе Н. О. Лосский отклоняет направленные против него возражения и с обычной для него находчивостью отстаивает занятую им парадоксальную позицию. Выступая в настоящей краткой статье с новой попыткой убедить многоуважаемого автора в невозможности отстаивать в гносеологии абсолютный интуитивизм, я должен оговориться, что я вовсе не являюсь принципиальным противником его точки зрения. Философия Н. О. Лосского мне близка и родственна как по гносеологическим, так и по метафизическим своим принципам. Я так же, как и Н. О. Лосский, провожу в гносеологии эмпиризм, а в метафизике имею общую с Н. О. Лосским почву в монадологическом панпсихизме. И для меня интуиция является фактом первостепенного значения, как в философии, так и в религии. Таким образом, мой философский спор с Н. О. Лосским не борьба враждующих сторон, но только разногласие в союзном лагере, и именно, как союзник, я искренно желаю, чтобы Н. О. Лосский отказался от некоторых своих положений. Основной принцип его гносеологии в высшей степени плодотворен и важен в психологии и метафизике, но та исключительность, с какою Н. О. Лосский хочет превратить все познавательные процессы, включая сюда понятия, суждения и умозаключения, в непосредственную интуицию, может только подорвать его значение. Но обратимся к возражениям Н. О. Лосского. Опуская второстепенное, мы остановимся только на самых важных пунктах.
1) Н. О. Лосский находит несправедливым упрек своих критиков в том, что его теория интуитивизма совсем не имеет прямого положительного обоснования и главным образом опирается на косвенные аргументы от противного. По мнению Н. О. Лосского таким положительным аргументом и притом самым сильным является его указание на факт присутствия в суждении того, к чему суждение относится. Впрочем, автор соглашается, что этот аргумент быть может недостаточно подробно им изложен и объясняет это тем обстоятельством, что аргумент этот чрезвычайно подробно изложен в имманентной философии и между прочим у Шуппе. Едва ли однако этим можно удовлетвориться. Позиция Н. О. Лосского существенно отличается от позиции имманентной философии признанием трансцендентного бытия и это одно не допускало бы мысли, что Н. О. Лосский может заставить говорить за себя Шуппе, для которого в этом вопросе многие затруднения совершенно отпадают. Но если он и находил это возможным, то все–таки ему следовало бы сказать об этом в своей книге. Но мы и по существу не согласны, чтобы для Н. О. Лосского простое указание на факт присутствия в суждении того, к чему суждение относится, могло бы являться каким–либо аргументом, а тем более самым сильным. Одно лишь указание на факт может служить доказательством тогда, когда данный факт может быть понят и объяснен только одним единственным способном. Но факты восприятия или представления, а также факты суждения об этом восприятии далеко не столь просты, чтобы не нуждались в объяснении. Философия рассматривает эти факты уже несколько тысячелетий и до сих пор не может прийти к их бесспорному истолкованию. Поэтому просто указывать в XX веке на факт присутствия дерева в суждении о дереве для отрицания трансцендентного знания — равносильно указанию на факт восхождения и захода солнца для отрицания теории Коперника. Но пускай бы эта имманентность предмета акту знания о нем была простым наглядным фактом в роде восхождения или захода солнца. Но ведь и то неверно.
Никто не сознает этого, как факт. Что в суждении «это дерево зеленое» находится то самое дерево, к которому это суждение относится — ведь этого никто не сознает так, как сознается восход солнца. Напротив, непосредственное, нетронутое философскими теориями сознание непреодолимо противостанет этому «факту» и будет утверждать, что «я, смотрящий на это зеленое дерево и говорящий о нем, стою от него за версту и что потому оно никак не может быть во мне и в моих мыслях о нем». Таким образом, Н. О Лосский совершенно неправильно ставит дело так, что будто бы философские теории и гипотезы мешают нам оглянуться на этот первичный факт. Напротив, если мы отрешимся от всяких теорий, то у нас вовсе не получится впечатления присутствия в суждении самого объекта суждения. Это присутствие может быть именно только гносеологической теорией, а никак не фактом. Итак, Н. О. Лосский не мог дать никакого доказательства своей теории имманентности указанием на факт присутствия в знании его объекта, потому что такого факта не существует, а существуют лишь разные теории имманентности, развиваемые на почве идеалистической гносеологии. И нельзя не видеть здесь внутреннего противоречия в том, что автор- реалист в столь ответственном для него пункте, по–видимому совершенно того не замечая, опирается на идеалистическую гносеологию, с которой между тем попутно борется.
2) На указания критиков, что автор интуитивизма достаточно не обосновал универсального значения принципа непосредственной интуиции, исключающего в знании всякого рода посредственное отношение к познаваемому объекту, Н. О. Лосский отвечает, что «тот, кто допустил такое своеобразное свойство познающего субъекта, как способность непосредственного восприятия внешнего мира в одних случаях или в каком- либо отношении, не может остановиться на полпути и отвергнуть его для какой–либо другой категории случаев. Это было бы равносильно тому, как если бы мы признали, что 2x2 в некоторых случаях есть четыре, но бывают случаи, когда оно равно пяти». Этот ответ кажется нам наименее удовлетворяющим из всего того, что автор написал в защиту своего интуитивизма. Как будто бы процесс познания внешнего мира есть не живой реальный акт, который может быть разнообразным, а какая–то абстрактная математическая формула. И совершенно непонятно, почему признание наряду с фактами познания одного рода (непосредственного соприкосновения с элементами мира) фактов другого рода (посредственного соприкосновения) равносильно остановке на полпути; а если даже и равносильно, то почему такая остановка недопустима? Что за странный метод отвергать определенную группу фактов из- за невозможности подвести их под один общий тип, или закон! Ведь если всюду следовать этому методу, если всему придавать формальную универсальность, то нам придется кроме гносеологии преобразовать и все естествознание и заставить, например, плотность воды увеличиваться не только от о0 до 40 Ц., но чтобы не останавливаться на полпути и выше 40 Ц. Непонятно, как автор, так много выяснявший живую реальную природу познавательных процессов, вдруг сравнивает их содержание с формальной истиной 2х2=4. Итак, если мы должны признать познание во всех случаях интуитивным, то этого во всяком случае можно требовать не в силу той формальной последовательности, которая делает 2х2 всегда равным 4, а по каким–либо другим основаниям. Правда, Н. О. Лосский не ограничивается одним формальным аргументом. Он пробует доказать непосредственность познавательных интуиций, сводя вообще все соприкосновения с внешним миром к чисто духовным отношениям. Указывая на то, что познавательные соприкосновения с миром не могут, конечно, пониматься в виде пространственной смежности или разделенности, автор хочет свести всю разницу духовных отношений с объектами мира лишь на различие в силе внимания нашего к этим объектам и к ясности их дифференцирования. Но автор ничем не подтверждает при этом той мысли, что будто бы сущность нашего взаимоотношения с объектами мира в познавательных процессах состоит только в устремлении нашего внимания к ним и в дифференцировании их. Автор совершенно не хочет считаться с тем соображением (устранимым только на почве Кантовских предпосылок), что если представление пространственной смежности и раздельности и есть феномен в известном отношении миражный, то в то же время этот феномен в каком–то смысле «bene fundatum» и что это «bene fundatum» лежит не в одном только познающем субъекте, но и в той объективной координации отношений, в которой находятся все вещи мира. Ведь и сводя соприкосновения к духовным отношениям, мы можем все–таки сказать, что между познающим субъектом А и объектом мира N находится много посредствующих элементов В, С, Д… как–то отделяющих субъект А от объекта N. Ведь понятия «между», «посредство», «отделение» имеют не один только пространственный объективный смысл. Что же заставляет Н. О. Лосского сводить этот смысл на одно только субъективное внимание и дифференцирование. Мы не видим для этого ровно никаких оснований — и при том стоя именно на исходных положениях теории Н. О. Лосского, т. е., основываясь на характеристике восприятий и их элементов, как «данных мне» и «моих». Несомненно, что усиление или ослабление внимания и дифференцировка — акты наиболее резко отмеченные характером «мои». Но именно пространственная раздельность, близость или отдаленность менее всего сводится к «моему». В том, что мать никак не может узнать, что делается с её больным ребенком, находящимся от неё за несколько сотен верст, её «мое» является совершенно бессильным и не имеет ровно никакого значения. Какая–то «данная» ей равнина скрывает от неё то, что интересует ее более всего, какая–то «данная» ей длительность передвижения поезда, какие–то «данные» ей фигуры людей, которые ей абсолютно не интересны и на которых она не обращает никакого внимания и вопреки этому их видит и слышит, отделяют ее от того, на что обращено все её внимание и что вопреки этому вниманию скрыто от её познания. Если во всех этих препятствиях раздельности и промежуточности не видеть какой–то внешней познающему субъекту координации объектов мира, если все это «данное» сводить к моему интересу и вниманию, то мы должны были бы объявить весь тот фундамент, на котором зиждется теория Н. О. Лосского никуда не годным. Но мы этого вовсе не хотим. Ошибка здесь не столько в основаниях, сколько в выводах. Если видеть в «данном» объективное и в «данных» пространственно–временных отношениях какой–то отзвук духовной координации объектов мира, то нельзя не признать эту координацию подчиненной закону опосредствования, по которому для соприкосновения с любым элементом мира надо предварительно соприкоснуться со всеми промежуточными. Пусть эта промежуточность не пространственная в чувственном значении пространства, пусть даже этот закон не универсален, но всему этому подчинено наше сознание и та действительность, которую мы воспринимаем. И, сводя этот закон к нашему вниманию и дифференцировке, Н. О. Лосский делает одно из самых произвольнейших допущений и к тому же впадает в противоречие с самим собой.
Но если мое фактическое соприкосновение с объектом мира N в данный момент невозможно и если я в то же время вспоминаю об этом соприкосновении с N, бывшем год тому назад, то не будет ли это мое воспоминание об N трансцендентным познавательным актом по отношению к N? Мы знаем ответ Н. О. Лосского на этот вопрос. Наше воспоминание будет актом имманентным потому, что бытие, данное нам имманентно год тому назад, присутствует в нашем знании и, теперь — так должен ответить нам автор интуитивизма, вполне угасивший в своей теории онтологическое значение как пространства, так и времени. Так скажет он нам и, отошлет к своим будущим работам по онтологии, в которых проблема пространства и времени будет иметь свое особое разрешение. Мы должны, конечно, терпеливо ждать этого разрешения. Но удовлетвориться тем, что нам дано, мы все- таки не можем. Быть может, в некоторых гносеологических теориях и можно откладывать теорию пространства и времени до метафизики, но только не в теории Н. О. Лосского. философ, пришедший к полному отожествлению восприятий представлений и понятий, должен во всяком случае дать полную теорию восприятия. А её нельзя дать, не определив объективного значения пространства и времени, так как именно в силу изменения пространственно–временных условий восприятия превращаются в представления. Но дело осложняется еще и тем, что автор в сущности предопределил уже свое решение о природе пространства и времени для человеческого сознания, сводя их объективное значение к нулю. Это конечно не ново в истории философии, но в гносеологии Н. О Лосского это является совершенно неожиданным и стоит в полном противоречии с его реализмом и доверием к характеристикам «данности» и «моего». И именно в силу этого своеобразного положения понятий пространства и времени в теории Н. О. Лосского он должен был бы выяснить их гносеологическую природу и связать их так или иначе со своими основоположениями.
3) Как мы уже говорили в первой нашей статье об интуитивизме Лосского, ахиллесовой пятой его теории является проблема восприятия, в которой он оставил без всякого разрешения несколько основных вопросов. И в своем ответе автор не дает на эти вопросы никакого удовлетворяющего ответа. Прежде всего, это вопрос о чувственной стороне восприятий. Судя по тому, что имеется по этому поводу в «Обосновании интуитивизма», а в особенности в рассматриваемой статье Н. О. Лосского, автор видит в некоторых ощущениях не прямое соприкосновение с вещами, но лишь действие вещей на наше тело. К сожалению автор точно не выясняет, все ли ощущения таковы или только некоторые. Но во всяком случае и эти некоторые, поскольку мы относим их все–таки к вещам и по ним узнаем о более объективных свойствах вещей или о целой вещи, не составляют разве трансцендентных элементов знания? Если мы по запаху узнаем вещество, — например, химик по запаху горьких миндалей предполагает присутствие синильной кислоты или нитробензола, — то не является ли этот запах показателем, значком объекта, который еще в этом запахе не дан. Вообще, поскольку Н. О. Лосский не отрицает вполне учения о субъективности ощущений и в то же время видит в ощущениях результат взаимодействия познающего субъекта с миром «не-я», он не может не признать в них некоторое познавательное отношение к самим объектам, которых в данное время в сознании может и не быть. Если видеть во всех ощущениях лишь действие вещей на наше тело, то все естествознание окажется знанием, относящимся к трансцендентным для этого знания объектам, хотя быть может и очень плохо обозначающим эти объекты. Если автор интуитивизма нам возразит, что это знание относится только к тому же, что в нем дано, т. е., что ощущения говорят нам лишь об ощущениях же, а не о чем ином, то мы спросим, откуда же автор знает о клеточках нашего тела, и притом в монадологическом их понимании, как не по чувственным их образам. Ведь он сам соглашается (стр. 458 «Вопросов Фил. и Псих.» кн. 93), что мы их непосредственно не знаем в качестве таковых, а только имеем непосредственные сведения о их приятных или неприятных переживаниях. Несомненно, что анатомические образы и представления для монадологических предпосылок нашего автора кое–что дали. А если так, то трансцендентное значение этих образов и представлений неоспоримо. Но оставим чувственную сторону восприятий. Здесь автор оставил много нерешенного, чтобы уверенно знать его мнения. Обратимся к нечувственной стороне восприятий, слагающейся из восприятия единства, причинности, быть может, субстанциальности, вообще той природы вещей, которая выражается уже в понятиях, а не в ощущениях. Если она дается интуитивно, то почему же она нуждается все–таки в органах чувств? Мы не можем признать ответом на этот вопрос указание автора на практический интерес и внимание познающего субъекта, потому что как раз практический интерес и внимание говорят против автора. Мы все всегда очень заинтересованы всею цепью причинных отношений вокруг нас, потому что от этого зависит наше благосостояние и судьба; но почему же мы не узнаем ничего об этих причинах количествах и силах иначе, как по тем или иным чувственным данным и выводам. Едва ли можно сомневаться, что главнокомандующий армией очень заинтересован числом полков, передвижениями и силами неприятеля, но весь этот практический интерес и внимание не дают ему и 1/10 доли того, что он узнает от ловкого лазутчика, т. е., не интуитивно. Автор, правда, указывает, что иногда внимание и интерес бывают мнимыми, напр., интерес греховного человека познать Бога. Находя, что настоящий интерес к Богу предполагает уже святость, автор и объясняет трудность непосредственного познания Бога трудностью стать святым. Быть может по отношению к Богу это и так, хотя мы думаем, что и в этом случае суть дела не во внимании и не в интересе. Но как понять более простые случаи безуспешного интереса и внимания к самым низменным и обыденным вещам. Уж кажется. профессиональный вор должен бы интуитивно знать, какие деньги и в каком именно помещении находятся в обворовываемой им квартире и тем не менее профессиональные воры проведывают обыкновенно обо всех этих обстоятельствах какими–либо посредственными путями и, несмотря на весь интерес и внимание к чужому имуществу, никогда не видят его интуитивно сквозь стену. Вообще, человечество в том, что составляло его насущный интерес, что наиболее привлекало его внимание, вырабатывало всегда косвенные методы познания и всякого рода удостоверения об истинном положении вещей. Техника и вообще прикладная наука всегда гарантировали себя зрением и осязанием, мерою и весом в знании всякого рода причин и субстанций. Казалось бы, что все это говорит против автора, утверждающего осуществление интуиции на почве внимания и интереса. Казалось бы, что органы чувств и методы чувственного познания могли бы быть совершенно отброшены в познании окружающего нас мира субстанций и причин, представляющих нечувственное бытие.
4) В заключение несколько слов об отношении «божественной» и человеческой гносеологии. Мы вполне согласны с Н. О. Лосским, что человек таит в себе способности божественного непосредственного созерцания вещей. Но только мы думаем, что способность эта находится в зачаточном состоянии и что в проявлении её внимание и интерес не играют почти никакой роли. Только глубокие религиозные процессы, возводящие человека на ступень святости, делают его способным к интуитивным восприятиям Бога и мира; да и то частично и неясно, «яко зерцалом в гадании». Поэтому, приписывая обычному человеческому познанию во всей полноте способность божественной интуиции, Н. О. Лосский делает такую же ошибку, как если бы кто–нибудь стал признавать человека Богом из–за данных ему религиозных обетований. Но дело тут даже и не в одной человеческой способности, но и в свойствах того мира, который он познает. Изуродованный и косный мир греха, подчиненный законам пространства и времени и не приспособлен к интуитивному познанию. Эту сторону вопроса вполне достаточно выяснил Н. А. Бердяев в своей статье, помещенной в том же № 93 «Вопр. Фил. и Псих.». Поэтому, становясь на религиозную точку зрения, мы не можем не сказать, что проповедуя гносеологический интуитивизм, как нечто уже осуществленное в человеческой природе, Н. О. Лосский упреждает наступление Царства Божия и тем признает формы этого мира вполне совершенными. Это между прочим чрезвычайно гармонирует с возрождающимися в последнее время хилиастическими тенденциями. Оставляя, однако, в стороне религиозную оценку интуитивизма, мы ограничиваемся лишь утверждением, что в философии он не может быть надлежащим образом обоснован, так как противоречит некоторым фактам, имеющим бесспорное истолкование, и даже при обсуждении его с имманентной автору точки зрения обнаруживает в своих основоположениях непримиримое противоречие.
С. Аскольдов
Примечания
1. Пишущему эти строки пришлось наблюдать такую улыбку недоумения и даже сожаления на лицах многочисленных слушателей, собравшихся весною 1900 г. на публичную лекцию Вл. С. Соловьёва «О конце всемирной истории». Как известно, в этой лекции, вошедшей впоследствии под названием «повести об антихристе» в последнее произведение Соловьёва: «Три разговора», излагались чудесные события в духе христианской эсхатологии. Публике, ожидавшей, по-видимому, исторической и публицистической разработки темы, пришлось выслушать преисполненную религиозного энтузиазма художественную иллюстрацию к евангельским пророчествам. В результате лебединая песня покойного философа была выслушана с ледяным ровнодушием и, быть может, только уважение к имени и обаятельной личности оратора охранило ее от обидного осмеяния.
2. Мы имеем здесь ввиду не окончательное определение чуда, зависящее от исследования смежных философских понятий, но лишь предварительное выяснение обычного значения этого слова. Иначе говоря, нам необходимо прежде всего определить и ограничить ту предполагаемую область фактов, которая этим словом обозначается.
3. Под законами природы мы разумеем основные, т. е., несводимые пока ни на какие другие более общие закономерности в смене материальных явлений. Таковы, напр., законы тяготения, закон сохранения энергии, законы химического сродства, периодический закон, предполагаемый многими биологический закон размножения клеток только из клеток же («omnis cellula e cellula») и т. п.
4. Наиболее выдающимися защитниками этой гипотезы были Проут, Дюма, Корнелли и Крукс. Остроумную теорию образования элементов из эфира дал, также, наш соотечественник Ярковский. Несмотря на многочисленныя нападки и возражения, гипотеза эта и поныне не может считаться устраненной из области химических воззрений. В сущности против неё выставлялось всегда лишь одно возражение, а именно, что до сих пор элементы не удалось разложить.
5. Различие этих направлений сказывается лишь в вопросах о происхождении понятия причинности.
6. В общем, тот способ решения, который мы ему даем, является в философии далеко не новым и обозначившимся уже у многих представителей спиритуалистического направления. Наиболее близким принятому нами является решение, изложенное на страницах этого журнала в статьях проф. Л. М. Лопатина: «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» (кн. XXXII), «Спиритуализм, как психологическая гипотеза» (XXXVIII), «Вопрос о реальном единстве сознания» (XLIX и L). Эти весьма ценные по ясности и силе аргументации исследования прошли как-то незамеченными в нашей литературе и можно только пожалеть, что в настоящее время, по-видимому, более чуткое и восприимчивое к спиритуалистическому направлению, эти единственные в русской литературе монографии о единстве сознания не существуют в печати отдельным изданием.
7. Мы предвидим возможность следующего возражения. Сознание, могут сказать, есть не множество и не сумма, и не единство, а функция множества элементов. Такое ученое возражение мы в особенности склонны ждать от многочисленных ревнителей «научности». На эти возражения мы ответили бы, что термин функции здесь уместен был бы разве лишь для того, чтобы при помощи расплывчатого понятия уклониться от определенного решения вопроса. Дело в том, что понятие функции одинаково приложимо и к множественности, и к единству. функция — производное. А производным от чего–нибудь другого может быть и единое, и множественное. Таким образом дилемма между единством и множественностью остается в силе. Точно также мы заранее отвергаем, как ничего не говорящие, такие умопомрачительные по своей научности определения, как, напр., «сознание есть биологическая переменная» или «сознание есть эволюционный процесс» и т. п. Наша задача требует неуклонного решения именно вопроса, есть ли сознание только сумма каких–либо элементов или же его следует признать самостоятельным единством.
8. В сущности, хотя сумма и состоит в объединении слагаемых, но это единство суммы, вообще всякой совокупности, есть лишь мыслимое, а не реальное единство. В сумме слагаемые точно так же не составляют реального одного, как, и тогда, когда они не были еще сложены. Если понятие суммы и причастно в некотором смысле категории единства, то только лишь в том, что это единство привходит со стороны суммирующего разума. Вне этого единства суммирующего, вообще познающего субъекта, всякая сумма представляет строгую раздельность частей, т. е., чистую множественность.
9. Подробности вопроса о единстве сознания читатель может найти в указанных уже нами статьях проф. Лопатина. По вопросу о волевом самоопределении мы позволяем себе отослать читателя к более подробному исследованию этого предмета, сделанному нами в сочинении «Основные проблемы теории познания и онтологии 1900 г.» (стр. 216–232).
10. Это стремление понимать человека «по образу и подобию» бессмысленной низшей природы довело дело до того, что, как остроумно отмечает Н. О. Лосский (см. «Основные учения психологии», стр. 179), для современного философа явилась задача «вновь ввести антропоморфизм в антропологию».
11. № 70, «Вопр. филос. и Псих.».
12. Если устранить вещи в себе — то все различие между этими миросозерцаниями сведется к различиям, касающимся способа познаваемости феноменального мира. Но и в том и в другом случае вся внешняя природа будет иметь значение абсолютной иллюзии. В критицизме эта иллюзия получает только характер большей закономерности и необходимости. Но призрак мира и в этой своей необходимости и закономерности остается всё же призраком.
13. В качестве опровержения идеализма Авенариус выставил главным образом свою теорию интроекции, подробно развитую им в его сочинении «Человеческое понятие о мире». Это сочинение мы и будем иметь в виду в нашем дальнейшем изложении, цитируя его по русскому переводу, редактированному М. М. Филипповым (библиотека «Научного обозрения», 1901 г.).
14. Р. Авенариус, «Человеческое понятие о мире», стр. 44.
15. Да не подумает читатель, что мы хотим выставить Авенариуса ловким софистом, сознательно ловившим умы в сети своей диалектики. Напротив, мы убеждены в полной искренности этого писателя. Но мы убеждены также и в том, что когда исследователь заранее поставит себе задачу оправдать или опровергнуть то или иное положение, то его разуму не остается делать ничего другого, как изобретать наилучший способ для достижения заранее намеченной цели. А то, что полная негодность философского идеализма, критикой которого и является собственно теория интроекции, была очевидна для Авенариуса уже ранее, подтверждается его собственным признанием в предисловии к разбираемому сочинению.
16. «Человеческое понятие о мире» § 19.
17. См. § 161, «Человеческое понятие о мире», Р. Авенариус.
18. Там же, примечание 58 к § 163, стр. 82.
19. Р. Авенариус, стр. 6о, § 162.
20. В действительности различие между Е. и R. чисто методологическое, как то и оговаривает сам Авенариус (см. стр. 13, § 17). Устанавливать между ними принципиальное различие — это значило бы различать восприятие от воспринимаемого объекта, т. е. впадать в интроекцию.
21. Введение в философию Кюльне, перевод под ред. Струве, 1891 г. стр. 169.
22. Считаем нужным оговориться, что свобода человеческой воли от законов низшей природы, которую мы здесь утверждаем, не вполне равносильна свободе воли вообще. Последнюю проблему мы здесь вовсе не разрешаем. Для разрешения её пришлось бы еще задаться вопросом, насколько связано реальное единство сознания каждый данный момент своими предыдущими актами. Если все предыдущее обуславливает всегда только один единственный психологический результат, то свободы воли нет. Если же единство сознания всегда содержит в себе возможность разнообразных обнаружений и влияний, то внутренняя причинность сознания нисколько не связывает свободы воли.
23. Интересно, почему упреки в малодушном бегстве от жизненной борьбы не обращаются к исследователям в области логики, психологии или даже таких наук, как геология и астрономия? Ведь эти науки также далеки от жгучих вопросов и потребностей «реальной» действительности, как и самая трансцендентная метафизика. Далее, не все ли равно, куда уноситься от кровавой борьбы, в заоблачные ли выси метафизики или в душные норы позитивизма и чисто описательной науки. Ведь и в том и в другом случае теоретик одинаково находится от опасных мест на почтительном расстоянии и вооруженный одним лишь стальным пером, не подвергает себя губительным ударам... Вообще, экспертиза в области нравственной благонадежности и гражданской доблести, которой так любят заниматься наши литературные критики, служит лишь несомненным доказательством того, что каста людей, бывшая особенно враждебной Основателю христианства, и в наши дни является весьма многочисленной.
24. Совершенно ложно поэтому весьма обычное представление о царстве Божием, как о каком–то однообразном неподвижном бытии. Противники христианства вполне правильно иронизируют над сомнительным блаженством такого времяпрепровождения, грозящим перейти в мучительную скуку. Царство Божие неизбежно надо мыслить, как вечное изменение и рост жизни. Гармония царства Божия не обозначает неподвижности, но подобна движущейся гармонии музыкальной симфонии.
25. Если это так, то в Отчей Ипостаси надо видеть субстанциальное единство божественной природы, из которого все исходит, в Сыне — идею, форму (Логос), т. е., то, в чем связуется вся множественность божественной природы. В самих элементах этой множественности связь эта переживается как любовь. Бог–Слово, поэтому, есть и Бог–Любовь.
26. Проводимая здесь точка зрения на действия Бога вовсе не исключает планомерности мирового процесса и вообще божественных замыслов. Необходимо различать отдельные акты божественной воли от общемирового творчества, от всей человеческой истории. Если эта история есть процесс богочеловеческий, т. е., если создание царства Божия есть дело и человеческой воли, то здесь неизбежен, как и во всем человеческом, определенный порядок и постепенность, соответствующие слабости человеческих сил. Поэтому-то и можно говорить о планомерности человеческой истории и в то же время об осуществлении в ней божественного замысла, как предвидении пути и результатов человеческой истории.
27. Чрезвычайно интересный пример такого понимания Бога дает W. Lutoslawsky в своей искренне и живо написанной книге: «Seelenmacht. Abriss einer zeitgemässen Weltanschaung». Leipzsig, 1899 г.
28. Под этой ценой нельзя, конечно, разуметь степень безгрешности, потому что величайший грешник может иметь гораздо большую религиозную цену, чем праведник в том случае, если у первого воля начинает обращаться к Богу, а у последнего к личному самоутверждению.
29. Доклад, читанный в Религиозно–философском обществе памяти Вл. С. Соловьёва в Москве, 23 января 1913 года.
30. Cohen. Logik der reinen Erkenntniss 132.
31. «Nicht die Einheit ihrerseits erzeugt die Mehrheit die etwa nur ihre». Summe, der Erfolg ihrer Selbstvermehrung wäre; sondern umgekehrt die Mehrheit erzeugt sichdie ihr hassende Einheit, die nur additiv zu denken ist». Там же, ст. 135.
32. Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во-первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из неё вытекают — это способ Зенона Элейского — и, во-вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное её разрешение дано в философии Бергсона, главным образом в его «Essai sur les donnees immediates de la conscience».
33. Термином «реальное» мы противополагаем единство сознания всякого рода формальным единствам, т. е., единствам, устанавливаемым лишь актом человеческого восприятия или мысли, как, например, единство стола или стула, кучи песку, одного десятка, сотни, тысячи и т. п. Все формальные единства мысли всегда вторичны и возможны только благодаря реальным единствам духовных субстанций.
34. В том, что настоящее не есть теоретический «момент», а имеет свой диапазон или длительность, см. нашу книгу «Мысль и действительность», 1914, стр. 302–303.
35. Настоящая статья в своих основных чертах и формулировках представляет вступительную речь, произнесенную автором в публичном заседании Историко–филологического факультета Императорского Московского Университета 16 ноября 1914 года перед защитой диссертации «Мысль и действительность».
36. К термину «элементаризм» неизбежно приходишь. Оправданием этого новшества в терминологии является недостаточность прежних, слишком специальных обозначений: «материализм», «позитивизм», «феноменализм», «энергетизм», которые по разному и с различными отклонениями проводят одну и ту же мысль о созидании, иногда простом суммировании, целого из составляющих его элементов (атомов, сил, феноменов, чисел и т. п.) по законам слепой причинности или математического счисления. Эту общую особенность указанных направлений приходится выделять: так как именно в ней следует видеть все существо дела, а не в том, из каких именно элементов и путем какого гносеологического метода строятся высшие единства жизни.
37. Правда, по Канту для познания безусловно необходим еще момент чувственной интуиции. Однако этот момент обуславливает лишь весьма своеобразный «эмпиризм», постулирующий лишь добавку чувственного материала, без малейшего присоединения со стороны эмпирии формы у структуры.
38. Весьма естественно, что и Шуппе, и его приверженцы предостерегают от понимания «родового сознания» какой-либо гипостасированною сущностью. Иногда Шуппе приходится понимать так, что вне индивидуальных конкретных сознаний родовое сознание вовсе и не существует. Однако, в то же время он приписывает ему единство и онтологическое значение. Далее оно-то именно и придает в системе Шуппе объективную значимость и онтологическую перманентность всему тому, что не попадает в индивидуальные сознания (напр., все несозерцаемые никем предметы). Все эти понимания, конечно, трудно согласовать друг с другом. Очевидно, что в системе Шуппе понятие родового сознания «работает» как метафизическое, а выдается только за гносеологическое.
39. «Tagesansicht», 29.
40. Лассвицу же принадлежит специальная монография о Фехнере. Нельзя не пожалеть, что эта одна из удачнейших книжек Фроммановской серии «Klassiker der Philosophie», до сих пор не переведена на русский язык.
41. Zendavesta, 1901, I, стр. 198.
42. Zendavesta, 1901 г., I, стр. 141.
43. Einige Ideen zur Schöpfungs und Entwicklungsgeschichte der Organismen, стр. 86–7.
44. Zendavesta, 1901 г., I, 142.
45. Там же, 126–7.
46. Zendavesta, 1901 г., I, 212.
47. «Ueber das höchste Gut», 10.
48. Там же, 4.
49. «Проблема восприятия пространства», стр. 12о.
50. Д. Юм. «Исследование человеческого разумения», перевод С. И. Церетели. Стр. 17 и 18. Курсив в цитате наш.
51. «Проблема восприятия пространства», стр. 237.
52. См. стр. 201 Логики Милля, перевод под ред. Ивановского.
53. Стр. 248.
54. Говоря о вещах, мы, следуя пониманию Милля, разумеем под ними всякое переживание опыта.
55. Стр. 242.
56. Стр 249.
57. Стр. 251.
58. Стр. 268.
59. Стр. 258 и 259. Последний курсив наш.
60. Более подробное развитие мысли о зависимости структурности познания от чистого сознания можно найти в нашем сочинении «Основные проблемы теории познания и онтологии» глава II.
61. На стр. 292–3.
62. Мы знаем, что многие критицисты не согласятся с этим ответом. По мнению, например, Виндельбанда наука и философия вовсе не имеют целью построение миросозерцания. С этим мнением Виндедьбанда мы подробно сочтемся, когда перейдем к разбору его книги. Здесь мы пока оставим наше определение цели знания без доказательства, тем более, что проф. Челпанов в этом пункте, кажется, расходится с Виндельбандом и не утверждает заранее невозможности миропознания.
63. Стр. 294.
64. № 74 «Вопр. Фил. и Псих.».
65. Следует отметить, что русский перевод С. Франка нисколько не умаляет этих достоинств.
66. «Прелюдии», стр. 106.
67. Там же, стр. 109 и 110.
68. Стр. 116 и 117.
69. Стр. 201.
70. Стр. 206.
71. Стр. 207.
72. Стр. 216.
73. Стр. 218.
74. См. стр. 219 и 220.
75. Стр. 221.
76. Стр. 223.
77. Стр. 289.
78. На это можно было бы возразить, что критицизм может признавать без ущерба понятию априорности воздействие мира вещей в себе на чувственный материал познания, не составляющий априорных форм. Но независимо от спорности такого изолированного воздействия, оно не допустимо на основании закона причинности. Воздействуя и на наши ощущения, трансцендентный мир нарушил бы причинную связь феноменального мира, элементами которого являются эти ощущения.
79. Стр. 287 и 288.
80. Стр. 286.
81. Т. Липпс «Основы Логики», перевод Н. О. Лосского. Изд. О. Н. Поповой. Образовательная библиотека. Серия IV. №№ 7 и 8. Спб. 1902 г.
82. Курсив наш.
83. К сожалению, Липпс излагает теорию причинности в разных местах своего сочинения, по частям (главы XI, XX, XXI, XXXII), вследствие чего последовательность развития его теории ускользает от внимания читателя.
84. Конечно, закон непрерывности мог бы в одинаковой мере служить обоснованием материалистического монизма, но о возможности этого миросозерцания едва ли может быть речь в современной философии.
85. См. Sigvart. Logik 1893, т. II, стр. 427.
86. Там же, стр. 429.