Ключевая работа одного из наиболее известных современных философов Сла–воя Жижека является своего рода квинтэссенцией его исследований и теоретических построений последнего времени. Предметом «фирменного» интеллектуально–провокативного и захватывающего анализа становится широкий спектр разнообразных тем: от перспектив диалектического материализма до тупиков когнитивной философии, от парадоксальных догм христианской этики до неолиберального этического догматизма, от психоаналитического и идеологического подтекста классической оперы и романа до идеологического подтекста самого психоанализа. Непристойные анекдоты убедительно иллюстрируют спекулятивные положения философии Канта и Гегеля, Хайдеггер в пространстве одной главы прекрасно уживается с «Кубанскими казаками» и «Иваном Грозным», Вагнер и Шёнберг — с Джонни Кэшем, Генри Джеймс — с «Матрицей», а Лакан и Хичкок — с Марксом и Кьеркегором.
Используя позаимствованное из физики понятие параллакса, Жижек превращает его в своеобразную метафору своего теоретического подхода в целом, в равной степени успешно применяемого к философии, психоанализу, политической теории, естественным наукам, литературе и искусству.
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Одно только название книги заставляет лезть в энциклопедию — во всяком случае тех, кто помнит, что такое параллакс. Помогает плохо: «видимое изменение положения предмета вследствие перемещения глаза наблюдателя». Вроде бы речь в книге должна идти о вещи вполне традиционной — к началу третьего тысячелетия мы разучили, что видимое отчасти иллюзорно. Как это обычно и происходит, когда философ берет на вооружение понятие из наук, полагаемых точными, автор имеет в виду совсем не то, что заявлено этим понятием как таковым. Как поясняет он сам, задачей является преодоление двойной иллюзии, возникающей либо вследствие помещения на одну плоскость двух несовместимых по своей природе явлений, либо из–за попытки использовать один язык для работы с двумя взаимно непереводимыми явлениями. Надо полагать, что такое преодоление осуществимо посредством философствования, каковое — и здесь с автором нельзя не согласиться — предполагает твердое удержание «невозможной» позиции, исходно смещенной относительно всякой общинной идентичности.
Если прочесть оглавление, может возникнуть иного рода иллюзия, будто у книги есть жесткая структура. С той метапозиции, которую декларирует Жижек, рассмотреть последовательно параллакс–эффекты (лучше всего, наверное, перевести название книги как «Взгляд по косой») в философии, науке, искусстве и политике.
Не тут–то было. Славой Жижек в этой книге действует как умудренный не по возрасту ребенок, который потряхивает трубку калейдоскопа, не отрывая взгляд от его окуляра, и, после каждого встряхивания, описывает узорчатую картинку. Отличие этого калейдоскопа от обычного в том, что вместо цветных стеклышек внутрь попадает все подряд. Обрывки согласия или несогласия автора с философами давними и известными, новыми и известными только специалистам, припомнившиеся мультфильмы и пьесы, романы и (изредка) живопись, фильмы (очень часто) и даже Наполеон и Мухаммед Али как воплощенное сбывшееся предназначение. О том, что в книге не упоминается, и, скорее всего, почему опущено, можно бы написать отдельное объемистое исследование. Есть в книге место, где Жижек, заимствуя (со ссылкой) у Деннета, преследуя иную цель, фактически точно определяет жанр своей работы — бриколлаж, то есть сплетение воедино отрывочных восприятий, связей и суждений.
Может быть, именно поэтому чтение книги есть весьма занятный процесс, отчасти схожий с блужданием по чему–то вроде «библиотеки» Борхеса, где трудно предугадать, что встретишь за поворотом очередного коридора. При всем том по статьям Жижека отлично известно, что актуальность бытия его живо занимает, что он откликается на события с изрядной проницательностью, отнюдь не обязательно используя при этом фрейдистские аллюзии или ссылки на Лакана, к которому в книге автор многократно отсылает как к высшему арбитру, хотя великими именует только Хайдеггера, Делеза и Алена Бадью, о котором многие слышали, а многие и нет. Вообще в калейдоскопе великое множество имен: Лапланш, Макгин, Дамасио, Варела, Черчленд, Челмерс и пр. и пр., которых Жижек упоминает по случаю, нисколько не заботясь о том, говорят ли эти имена что–то читателю, или не говорят ничего. Это позиция, которую остается уважать и, быть может, отыскать время и прочесть что–либо из их текстов.
Я взялся написать предисловие к Жижеку именно потому, что мне в данном случае легко занять позицию сколько–то образованного читателя, который довольно давно не интересовался новыми когортами философствующих, особенно тех, что родом от французской школы. Именно в этой позиции пребывает большинство читателей нашего издательства, и моя цель побудить к книге незаинтересованную любознательность. Книгу стоит прочесть уже только затем, чтобы убедиться: Жижек в этом сочинении выступает как прежде всего искусствовед, образованный настолько неординарно, что может себе позволить (параллаксы, однако) легко соотносить высказывания Гегеля или Кьеркегора с репликами героев Кафки или Генри Джеймса, с собственными, всегда любопытными, суждениями по поводу «Страстей Христовых» Мэла Гибсона или затухания творческой способности у Сибелиуса, Феллини или Тарковского.
Обширные фрагменты текстов Генри Джеймса и комментарии к ним перемежаются с упоминаниями о малоизвестном авторе детективных романов, воспоминания о сорбоннском бунте 1968–го перекрещиваются с компактной оценкой эстетизированной ностальгии по ГДР в современной Германии. Огромное место, уже по объему текста, занимает чрезвычайно интересный комментарий к оперному циклу Вагнера, где вдруг наталкиваешься на фразу, заставляющую надолго задуматься: «Различие между Возвышенным у Россини и Вагнера идеально соответствует кантовскому различию между динамическим и математическим». Динамическое, разумеете ся, отнесено к Вагнеру, но порядок имен в этой фразе именно таков.
Течение комментария к «Парсифалю» начинается с короткой фразы, надолго заставляющей остановиться: чтобы как–то разобраться с «Парсифалем» (читай — с любым произведением искусства) надлежит в первую очередь изъять его из первоначального контекста, то есть работать с осмыслением его как такового. Так сказано, но затем отнюдь нет отнесения к структуралистам, и как осмыслять таковое, остается неизвестным. Вернее, далее следует комментарий, несколько неожиданно завершающийся признанием в собственной давней мечте — чтобы действие «Парсифаля» развернуть в современном мегаполисе и то же самое проделать с «Тристаном».
Не хочется повторять банальности, но, кажется, надо. Чтение Жижека, Делеза, да и Лакана необходимо уже потому, что это необходимая гимнастика способности к мышлению, пребывающей в большом дефиците, судя по той неспособности различить управление развитием от управления функционированием, каковую демонстрируют эконом–математически обученные новые наши управленцы.
Славою Жижеку под 60, следовательно, в конце 60–х ему было двадцать, и хотя автор запрещает рассматривать что–либо в первичном контексте, есть основания полагать, что это важное обстоятельство. Словенец, житель ушедшей в небытие Югославии, бурно переживавший социальную практику французских бунтарей, навсегда влюбившийся в семинары Лакана, так и не отрекшегося от специфического, но все же марксизма, — все это не просто мельком упоминается в книге. Вся книга пропитана этим интеллектуальным опытом и расцвечена нарочитой жесткостью суждений, провоцирующих на долгое размышление. Ну хотя бы это — следующее за излишне скупой по объему попыткой выявить глубинное различие между не режимами как таковыми, а состояниями общества при сходных отчасти режимах: «Массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме».
Назвать Жижека постмарксистом было бы недопустимым преувеличением, но оригинальному марксизму он, конечно же, не чужд. Назвать его постфрейдистом тоже затруднительно, хотя соответствующий окрас наличествует. Он сам и есть «взгляд по косой», чем и интересен. Цитируя Адама Михника, смущенного тем, что его объявили строителем капитализма («Я социалист, который не способен простить социализм за то, что он не работал»), Жижек отчасти говорит и о себе. И хотя очень важный для него абзац помещен не в концовке книги, а сотней страниц раньше, именно им хочется завершить это краткое предисловие:
«И только сегодня, в наше постмодернистское время, в котором, казалось бы, так много иронии и так мало веры, ирония Моцарта приобретает все большую актуальность, когда сталкивает нас с обескураживающим фактом: не только в глубине самих себя, но также в наших поступках, в нашей социальной практике — мы верим гораздо больше, чем сами это осознаем».
Вячеслав Глазычев, директор издательства «Европа»
ВВЕДЕНИЕ. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ У ВОРОТ
Впервой половине 2003 года в газетах прошли сообщения о двух примечательных историях.
Один испанский историк обнаружил первый случай использования современного искусства как изощренной формы пытки: Кандинский и Клее, а также Бунюэль и Дали, сами того не подозревая, послужили источниками вдохновения при создании ряда тайных камер и пыточных центров, основанных в Барселоне в 1938 году, — творений французского анархиста Альфонса Лавренчича (словенская фамилия!), который изобрел «психотехническую» форму пытки: он разработал свои так называемые цветные камеры для борьбы с силами Франко [1]. К созданию этих камер его побудили идеи геометрической абстракции и сюрреализма, а также авангардистские теории о психологических свойствах цвета. Нары располагались под углом в 20 градусов, что почти полностью исключало возможность спать на них, а пол камеры площадью 6 на 3 фута [2] был усеян кирпичами и другими геометрическими предметами, что не позволяло заключенным прогуливаться взад–вперед. Единственное, что оставалось узникам, — это пялиться на кривые стены, покрытые невероятными изображениями кубов, квадратов, прямых линий и спиралей, в которых были использованы свойства цвета, перспективы и масштаба для того, чтобы вызвать расстройство и измождение ума. Игра света создавала ощущение, что необыкновенные изображения на стенах движутся. Лавренчич предпочитал использовать зеленый цвет, так как, согласно его теории психологического воздействия различных цветов, он вызывал у заключенных печаль и меланхолию.
Вторая история: Вальтер Беньямин не покончил с собой в 1940 году в испанской пограничной деревушке из страха, что его выдадут обратно во Францию в руки нацистов — его убили там сталинские агенты [3]. За несколько месяцев до своей смерти Беньямин написал статью «О понимании истории» — небольшой, но необычайно убедительный анализ провала марксизма; он погиб тогда, когда многие бывшие сторонники Советского Союза разочаровались в Москве из–за пакта Сталина с Гитлером. Поэтому его и прикончил сталинский агент из числа интеллектуалов–социалистов, подобранных для совершения политических убийств. Основная причина его убийства состояла, вероятно, в том, что, когда Беньямин бежал через горы из Франции в Испанию, при нем была рукопись — главный труд его жизни, над которым он работал в Национальной библиотеке в Париже, продолжение «О понимании…» — портфель с этой рукописью он передал такому же беженцу, который благополучно потерял его в поезде, следовавшем из Барселоны в Мадрид…
Эти истории объединяет не только удивительная связь между высокой культурой (искусство и теория высшей пробы) и низменной и грубой политикой (убийства, пытки). На этом уровне связь не столь неожиданна, как может показаться на первый взгляд: разве представление о том, что разглядывание произведений абстрактного искусства (как и прослушивание атональной музыки) и есть пытка (легко можно представить тюрьму, в которой заключенных постоянно заставляют слушать атональную музыку), не является одной из самых вульгарных и избитых тем? С другой стороны, «более глубокая» банальность состоит в том, что Шёнберг в своей музыке выразил ужасы Холокоста и массированных бомбардировок еще до того, как они на самом деле случились… Куда важнее, что обе эти истории объединяет то, что связь, которую они устанавливают, является невозможным «коротким замыканием» уровней, которые по структурным причинам не могут никогда пересечься: скажем, «Сталин» просто не может перейти на уровень «Беньямина», то есть невозможно понять смысл беньяминовского «О понимании истории» со сталинской точки зрения. Иллюзия, на которую опираются обе эти истории — иллюзия помещения на один уровень двух несовместимых явлений, — строго соответствует тому, что Кант называл «трансцендентальной иллюзией», иллюзией возможности использования одного языка для явлений, которые являются взаимно непереводимыми и могут быть схвачены своеобразным параллаксным взглядом — в постоянном смещении перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование. Таким образом, не существует никакого контакта между этими двумя уровнями, никакого общего пространства — несмотря на тесную связь и даже в каком–то смысле тождественность, они как будто бы находятся на противоположных сторонах ленты Мёбиуса. Пересечение ленинистской политики и модернистского искусства (примером которого служит фантазия о встрече Ленина с дадаистами в кафе «Вольтер» в Цюрихе) структурно невозможно; более важно то, что революционная политика и революционное искусство двигались в различных временных плоскостях — хотя они и связаны между собой, они представляют собой две стороны одного и того же явления, которые, как и эти две стороны, никогда не могут встретиться друг с другом [4]. Не случайно, что в том, что касалось искусства, ленинцы восхищались великим классическим искусством, а многие модернисты были политическими консерваторами и даже протофашистами. Не в этом ли состоит урок установления связи между Великой французской революцией и немецким идеализмом: будучи двумя сторонами одного и того же исторического момента, они не могли непосредственно пересечься, то есть немецкий идеализм смог появиться только в «отсталых» немецких условиях, где никакой политической революцией и не пахло?
Короче говоря, обе эти истории объединяет присутствие непреодолимого параллактического разрыва, сопоставление двух тесно связанных перспектив, между которыми невозможны никакие нейтральные точки соприкосновения [5]. При первом приближении такое понятие параллактического разрыва не может не показаться своеобразной местью Канта Гегелю: разве «параллакс» не является еще одним обозначением фундаментальной антиномии, которая не может быть диалектически «опосредована»/«снята» в более высоком синтезе, поскольку между этими двумя уровнями нет никакого общего языка, никакого общего основания? Идея настоящей книги состоит в том, что, вовсе не будучи непреодолимым препятствием для диалектики, понятие параллактического разрыва служит ключом, который позволяет нам распознать его подрывное ядро. И надлежащее теоретическое осмысление этого параллактического разрыва служит необходимым первым шагом в реабилитации философии диалектического материализма [6]. Мы сталкиваемся здесь с основным парадоксом: хотя многие сегодняшние науки стихийно практикуют материалистическую диалектику, в философском отношении они колеблются между механистическим материализмом и идеалистическим обскурантизмом.
То, что с философской точки зрения сталинистский «диалектический материализм» является воплощением идиотизма, не столько упускает суть вопроса, сколько является этой самой сутью, поскольку наша идея как раз и состоит в понимании тождества нашей гегельянско–лаканианской позиции и философии диалектического материализма как гегелевского бесконечного суждения, то есть спекулятивного тождества самого высокого и самого низкого, как в формуле френологии «Дух — это кость». В чем же тогда состоит различие между «самым высоким» и «самым низким» прочтением диалектического материализма? Стальной «четвертый учитель» [7] совершил серьезную философскую ошибку, онтологизировав различие между диалектическим и историческим материализмом, поняв его как различие между metaphysica universalis и metaphysica specialis [8], всеобщей онтологией и ее применением к особенной сфере общества. Все, что нужно сделать здесь для того, чтобы перейти от «самого низкого» к «самому высокому», — это перенести это различие между всеобщим и особенным в само особенное; «диалектический материализм» дает другое видение человечества, отличное от исторического материализма… И к тому же отношения между историческим и диалектическим материализмом оказываются параллаксными; они по сути своей тождественны, а переход от одного к другому — это просто изменение перспективы. Это вводит темы вроде влечения к смерти, «нечеловеческого» ядра человека, которые простираются за горизонт коллективного праксиса человечества. Разрыв, таким образом, оказывается присущим самому человечеству, как разрыв между человечеством и его собственным нечеловеческим избытком.
Существует структурная гомология в этих отношениях между историческим и диалектическим материализмом и собственно психоаналитическим ответом на скучный стандартный укор по отношению к приложению психоанализа к социально–идеологическим процессам: «законно» ли распространять применение понятий, которые первоначально использовались для лечения индивидов, на коллективные сущности и называть, скажем, религию «коллективным неврозом навязчивых состояний»? Суть психоанализа в другом: социальное, область социальных практик и социально поддерживаемых убеждений, не просто находится на другом уровне, отличном от индивидуального опыта, а представляет собой нечто, с чем сам индивид должен иметь отношения, что сам индивид должен воспринимать как порядок, который минимально «овеществлен», внеположен. Таким образом, проблема не в том, «как перескочить с индивидуального уровня на социальный», а в том, как должен быть структурирован внешний и безличный социально–символический порядок институционализированных практик и верований, чтобы субъект сохранил свое «здоровье» и свое «нормальное» функционирование. (Вспомним пресловутого эгоиста, цинично отвергающего публичную систему моральных норм: как правило, такой субъект может функционировать только в том случае, если эта система существует «где–то рядом», если она публично признана; то есть, чтобы быть частным циником, он должен предполагать существование наивного другого, который «действительно верит».) Иными словами, разрыв между индивидом и «безличным» социальным измерением должен быть вписан в самого индивида: этот «объективный» порядок социальной Субстанции существует лишь постольку, поскольку индивиды считают его таковым, относятся к нему соответствующим образом.
Настоящая книга основывается на стратегическом политикофилософском решении обозначить этот разрыв, отделяющий Единое от самого себя, термином параллакс [9]. В различных областях сегодняшней теории существует целый ряд форм параллакса: квантовая механика (двойственность волн–корпускул); параллакс нейробиологии (осознание того, что, вглядываясь внутрь черепа, мы не находим там ничего, помимо мозговой массы, что там «никого нет дома» — и жить нам с этим разрывом между значением и чистым реальным весьма непросто); параллакс онтологического различия, рассогласования между онтическим и трансцендентально–онтологическим (онтологический горизонт невозможно свести к его «онтическим» истокам, но также невозможно вывести онтическую область из онтологического горизонта, то есть трансцендентальное конституирование — это не творение); параллакс Реального (лакановское Реальное не обладает позитивносубстанциальной консистентностью, это просто разрыв между множеством точек зрения на него); параллактическая природа разрыва между желанием и влечением (представим человека, который пытается выполнить простую физическую задачу — скажем, схватить объект, который постоянно ускользает от него: в тот момент, когда он меняет свое отношение и начинает находить удовольствие в простом безуспешном повторении задачи, пытаясь ухватить объект, который вновь и вновь ускользает от него, он переходит от желания к влечению); параллакс бессознательного (отсутствие связующего звена между двумя сторонами теоретического построения Фрейда — толкованием образований бессознательного («Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознательному») и теорией влечений («Три очерка о сексуальности» и т. д.)); вплоть до — последнего по порядку и по значению — параллакса влагалища (перехода от основного объекта сексуального проникновения, воплощения тайны сексуальности к основному органу материнства (рождения)).
И напоследок по порядку, но не по значению, нужно заявить о параллактическом статусе философии как таковой. С самого своего начала (с ионийских досократиков) философия появлялась в расщелинах субстанциальных социальных сообществ как мысль тех, кто оказался в «параллактическом» положении, будучи неспособным полностью идентифицировать себя с какой–либо положительной социальной идентичностью. В своей книге «О тирании» Лео Штраус так ответил на вопрос «В чем состоит философская политика?»: «В том, чтобы убеждать город, что философы не являются атеистами, что они не занимаются осквернением всего святого в городе, что они почитают то же, что почитает город, что они не ниспровергатели, короче, что они не безответственные авантюристы, а хорошие и даже лучшие граждане» [10]. Это, конечно, оборонительная стратегия выживания, пытающаяся скрыть действительную ниспровергающую природу философии. Это важное измерение остается не объясненным Хайдеггером: ведь — от его любимых досократиков и далее — философствование связано с «невозможной» позицией, смещенной по отношению ко всякой общинной идентичности, будь то «экономика» как организация домохозяйства или полис. Подобно обмену у Маркса, философия появляется в расщелинах между различными сообществами, в хрупком пространстве обмена, обращения между ними, в пространстве, которому недостает позитивной идентичности. Это особенно заметно в случае с Декартом. Основополагающим опытом его позиции всеобщего сомнения служит как раз «мультикультурный» опыт того, что собственная традиция ничем не лучше кажущихся нам «причудливыми» традиций других:
«…я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем–либо из философов. Затем во время путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из–за этого варварами или дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны. Тот же человек, с тем же умом, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов. И вплоть до мод в одежде: та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной. Таким образом, привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое–нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным сам стать своим руководителем» [11].
Cogito [12] — это не субстанциальная сущность, а чистая структурная функция, пустое место ($ у Лакана). Cogito как таковое может появиться только в расщелинах субстанциальных общинных систем. Связь между появлением cogito и распадом и утратой субстанциальных общинных идентичностей является внутренней, и это в еще большей степени относится к Спинозе, чем к Декарту: хотя Спиноза критиковал картезианское cogito, он критиковал его как позитивную онтологическую сущность, при этом неявно полностью соглашаясь с ним как с «позицией высказанного», того, кто говорит от радикального сомнения в себе, поскольку Спиноза в еще большей степени, чем Декарт, говорил из расщелины социального пространства — ни иудей, ни христианин.
В действительности Спиноза со своей субъективной позицией двойного изгоя (отлученного от главного сообщества изгоев западной цивилизации) является образцовым философом; именно поэтому его следует использовать как парадигму, позволяющую нам обнаружить следы подобного смещения, оторванности от общины у всех остальных крупных философов вплоть до Ницше, который стыдился немцев и с гордостью говорил о своих сомнительных польских корнях. Для философа этнические корни, национальная идентичность и т. д. — попросту не являются категорией истины, или, пользуясь кантовской терминологией, когда мы размышляем над этническими корнями, мы занимаемся частным применением разума, ограниченным случайными догматическими предпосылками, т. е. мы действуем как «незрелые» люди, а не как свободные существа, которые живут в измерении всеобщности разума. Это, конечно, ни в коей мере не означает, что мы должны стыдиться наших этнических корней; мы можем любить их, гордиться ими и, возвращаясь домой, ощущать теплоту у себя в сердце — но в конечном счете они все равно не имеют значения. Мы должны действовать как Павел, который, гордясь своей особенной идентичностью (еврея и римского гражданина), тем не менее сознавал, что в пространстве христианской истины «нет ни эллина, ни иудея»… Борьба, которая на самом деле ведется им, не просто «более всеобща», чем борьба одной этнической группы против другой; это борьба, которая подчиняется совершенно иной логике — не логике одной самоидентичной субстанциальной группы, борющейся с другой, а логике антагонизма, который по диагонали рассекает все существующие группы.
В соответствии с этой логикой конститутивной «бездомности» философии необходимо настоять на старой кантовской идее космополитического «мирового гражданского общества /Weltbürgergesellschaft/», которое означает не простое распространение гражданства национального государства на гражданство глобального транснационального государства, а предполагает переход от принципа идентификации с «органической» этнической субстанцией, раскрываемой в какой–либо конкретной традиции, к радикально иному принципу идентификации, принципу всеобщей сингулярности в противоположность триаде всеобщности–особенности–единичности. Эта оппозиция и является оппозицией между Кантом и Гегелем. Для Гегеля «мировое гражданское общество» — абстрактное понятие, лишенное субстанциального содержания и опосредования особенного, а значит, силы полной действительности, то есть оно предполагает абстрактную идентификацию, которая субстанциально не схватывает субъекта; единственным способом для действительного участия индивида во всеобщем человечестве служит полная идентификация с особенным национальным государством — я являюсь «человеком» только как немец, англичанин [13]… Для Канта, напротив, «мировое гражданское общество» означает парадокс всеобщей сингулярности, сингулярного субъекта, который, в своеобразном «коротком замыкании», минуя опосредование особенным, непосредственно участвует во всеобщем. Эта идентификация со всеобщим является не идентификацией со всеобъемлющей глобальной субстанцией, а идентификацией со всеобщим этико–политическим принципом — всеобщим религиозным коллективом, научным коллективом, глобальной революционной организацией, которые в принципе открыты для всех. Именно это в своем известном пассаже из «Что такое Просвещение?» Кант имеет в виду под «публичным» в противоположность «частному»: «частное» — это не индивидуальное, противопоставляемое общинным связям, а сам общинно–институциональный порядок особенной идентификации, тогда как «публичное» представляет собой транснациональную всеобщность приложения разума. Парадокс, таким образом, состоит в том, что человек участвует во всеобщем измерении «публичной» сферы именно как сингулярный индивид, оторванный от, или даже противопоставленный, субстанциальной общинной идентификации — человек является по–настоящему всеобщим только в своей радикальной сингулярности, в расщелинах общинных идентичностей [14].
Можно легко потеряться в несистематическом изложении множества параллаксных разрывов; моя цель здесь состоит в том, чтобы внести минимальный концептуальный порядок в это множество, сосредоточившись на его четырех основных формах: философской, научной, художественной и политической. Прежде всего, существует само онтологическое различие как, собственно, исходный параллакс, который обусловливает сам наш доступ к реальности; затем существует научный параллакс, непреодолимый разрыв между феноменальным опытом реальности и ее научным объяснением, который достигает своего апогея в когнитивизме с его попыткой предложить беспристрастное нейробиологическое объяснение нашего личного опыта; потом существует художественный параллакс, «минимальное различие», которое превращает обычный объект или текст в произведение искусства; и, наконец, последний по порядку, но не по значению — политический параллакс, социальный антагонизм, который полностью исключает возможность существования общих точек соприкосновения между конфликтующими агентами (когда–то его называли «классовой борьбой»).
ЧАСТЬ I. ПАРАЛЛАКС В МЫСЛИ: МИНИМАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ОТ КАНТА К ГЕГЕЛЮ: СРАЖАЮЩАЯСЯ ВСЕОБЩНОСТЬ
Обычное определение параллакса таково: это видимое глазу смещение объекта (изменение его положения по отношению к фону), вызванное изменением в положении наблюдателя, которое обеспечивает новое направление взгляда. Философский поворот, который здесь, конечно же, должен быть добавлен, состоит в том, что наблюдаемое различие не является просто «субъективным», вследствие того что один и тот же объект, находящийся «где–то рядом», наблюдается из двух различных мест или точек зрения. Скорее, как выразился бы Гегель, субъект и объект внутренне «опосредованы», так что «эпистемологическое» изменение точки зрения субъекта всегда отражает «онтологическое» изменение в самом объекте. Или, говоря лакановским языком, взгляд субъекта всегда уже вписан в сам воспринимаемый объект в виде его «мертвой точки», т. е. того, что «в объекте превышает его самого»; точки, из которой сам объект возвращает взгляд. «Находится эта картина, конечно, в моем глазу. А я — я нахожусь в картине» [15]: первая часть этого высказывания Лакана определяет субъективацию, зависимость реальности от ее субъективного конституирования, тогда как вторая его часть служит материалистическим дополнением, вновь вписывая субъекта в его собственный образ в виде пятна (объективированная соринка в его глазу). Материализм — это не прямое утверждение моей включенности в объективную реальность (такое утверждение предполагает, что моя позиция высказывания — это позиция внешнего наблюдателя, который способен ухватить всю реальность). Материализм заключается, скорее, в рефлексивном повороте, посредством которого я сам оказываюсь включенным в картину, конституированную мною. Это рефлексивное короткое замыкание, необходимое УДВОЕНИЕ себя как находящегося внутри И вовне своей собственной картины, свидетельствует о моем «материальном существовании». Материализм означает, что реальность, которую я наблюдаю, никогда не бывает «целой» — не потому, что значительная часть ее ускользает от меня, а потому, что она содержит пятно, мертвую точку, которая свидетельствует о моей включенности в нее.
И эта структура наиболее очевидна в случае лакановского objet petit а [16], объекта–причины желания. Тот же самый объект может внезапно превратиться в объект моего желания: то, что для вас является обычным объектом, для меня — средоточие моих либидинальных инвестиций, и это изменение вызвано неким непостижимым X, je ne sais quoi [17] в объекте, которое невозможно связать ни с одним из его особых свойств. Objet petit а можно, таким образом, определить как чистый параллаксный объект: с изменением положения субъекта меняются не только его очертания; сам он существует — его присутствие может быть замечено — только тогда, когда картина рассматривается с определенной перспективы. Точнее, объект а служит самой ПРИЧИНОЙ параллаксного разрыва, того непостижимого X, который навсегда ускользает от символического схватывания и тем самым порождает множество символических перспектив. Парадокс состоит в следующем: именно в тот момент, когда появляется чистое различие — различие, которое больше не является различием между двумя позитивно существующими объектами, а представляет собой минимальное различие, которое отделяет один и тот же объект от самого себя, — это различие «как таковое» непосредственно совпадает с непостижимым объектом: в отличие от простого различия между объектами чистое различие само по себе является объектом. Поэтому еще одним названием параллаксного разрыва служит минимальное различие, «чистое» различие, которое не может основываться на положительных субстанциальных свойствах. В «Подлинных образцах» Генри Джеймса художник–рассказчик соглашается нанять обедневших «подлинных» аристократов — майора и миссис Монарк в качестве моделей для своих иллюстраций к одному дорогому изданию. Но хотя они и являются «подлинными образцами», их изображения кажутся ненастоящими, и потому художнику приходится все больше опираться на довольно вульгарную пару — дешевую натурщицу из кокни мисс Черм и скользкого итальянца Оронте, которым намного лучше удается подражать позам представителей высшего класса… Не служит ли это образцовым примером непостижимого «минимального различия»?
КАНТОВСКИЙ ПАРАЛЛАКС
Поскольку objet petit а — это объект психоанализа, нет ничего удивительного в том, что мы сталкиваемся с параллаксным разрывом в самом центре психоаналитического опыта. Когда Жан Лапланш рассматривает трудности фрейдовской темы соблазнения, он на самом деле воспроизводит точную структуру кантовской антиномии: основная причина более поздних травм и патологий состоит в том, что детей действительно соблазняли и домогались взрослые; с другой стороны, существует (печально) известная редукция сцены соблазнения к фантазии пациента. Как отмечает Лапланш, основная ирония заключается в том, что признание соблазнения фантазией сходит сегодня за «реалистическую» позицию, тогда как те, кто настаивает на реальности соблазнения, заканчивают отстаиванием всевозможных посягательств — вплоть до сатанистских обрядов и похищений инопланетянами… Лапланш предлагает трансцендентальное решение: хотя «соблазнение» нельзя свести только к фантазии субъекта и хотя оно действительно связано с травматическим столкновением с «загадочным посланием» другого, свидетельствуя о бессознательном другого, его нельзя свести к имевшему место в реальности событию действительного взаимодействия между ребенком и взрослыми. Соблазнение — это, скорее, своеобразная трансцендентальная структура, минимальная априорная формальная констелляция ребенка, который сталкивается с непроницаемыми действиями Другого, свидетельствующими о бессознательном Другого, — и мы никогда не имеем здесь дело с простыми «фактами», но всегда с фактами, находящимися в пространстве неопределенности между «слишком рано» и «слишком поздно»: ребенок изначально беспомощен, брошен в мир неспособным заботиться о себе, то есть его навыки выживания развиваются слишком поздно; в то же время столкновение с сексуализированным Другим всегда, вследствие структурной необходимости, происходит «слишком рано» в виде неожиданного потрясения, которое никогда не может быть должным образом символизировано, переведено во вселенную значения [18]. Факт соблазнения, таким образом, представляет собой факт кантианского трансцендентального X, структурно необходимой трансцендентальной иллюзии.
В своей выдающейся «Транскритике» [19] Кодзин Каратани пытается показать критический потенциал такого «параллаксного взгляда»: сталкиваясь с антиномической позицией в точном кантовском смысле слова, следует отказаться от любых попыток сведения одного аспекта к другому (или — даже больше — совершения своеобразного «диалектического синтеза» противоположностей). Необходимо, напротив, заявить о непреодолимости антиномии и признать суть радикальной критики не в качестве определенной позиции, противостоящей другой позиции, но в качестве непреодолимого разрыва между самими позициями, структурного зазора между ними. Позиция Канта, таким образом, состоит в том, чтобы «не смотреть на вещи ни со своей точки зрения, ни с точки зрения других, а сталкиваться с реальностью, которая раскрывается через различие (параллакс)» [20]. (Разве Каратани здесь не отстаивает по–своему лакановское Реальное в качестве чистого антагонизма, в качестве невозможного различия, которое предшествует его условиям?) Каратани прочитывает кантовское понятие Ding an sich (вещи–в–себе, по ту сторону феноменов) следующим образом: эта Вещь представляет собой не просто трансцендентальную сущность, которую мы не в состоянии ухватить, а нечто, различаемое лишь через неустранимо противоречивый характер нашего переживания реальности [21].
Возьмем кантовское рассмотрение эпистемологической антиномии, которой ознаменовалась его эпоха, — антиномии эмпиризма и рационализма. Кантовское решение состоит не в выборе одного из членов и не в осуществлении некоего высшего «синтеза», который «снял» бы оба члена как одинаково односторонние, частичные моменты глобальной истины (и не уходя, конечно, в чистый скептицизм); суть его «трансцендентального поворота» состоит как раз в избегании необходимости формулировать собственное «позитивное» решение. Кант меняет сами условия дебатов; его решение — трансцендентальный поворот — уникально тем, что оно прежде всего отвергает онтологическую замкнутость: оно признает определенную фундаментальную и непреодолимую ограниченность («конечность») человеческого состояния, и именно поэтому эти два полюса, рациональное и чувственное, активное и пассивное, никогда не могут быть полностью опосредованы/примирены — «синтез» этих двух измерений (то есть тот факт, что наш разум, по–видимому, соответствует структуре воздействующей на нас внешней реальности) всегда основывается на определенном salto mortale или «прыжке веры». Вовсе не означая «синтеза» этих двух измерений, кантовское «трансцендентальное», скорее, означает непреодолимый разрыв между ними: «трансцендентальное» указывает на нечто в этом разрыве, на новое измерение, которое не может быть сведено ни к одному из двух положительных членов, между которыми зияет разрыв. И Кант делает то же самое по отношению к антиномии между картезианским cogito как res cogitans, «мыслящей субстанцией», самотождественной позитивной сущностью, и юмовским разложением субъекта на множество мимолетных впечатлений: вопреки обеим позициям он утверждает субъекта трансцендентальной апперцепции, который, хотя и выражает саморефлексивное единство, не сводимое к эмпирическому многообразию, тем не менее не обладает никаким субстанциальным позитивным бытием, то есть не является res cogitans. Но здесь нужно быть более определенными, нежели Каратани, который напрямую отождествляет трансцендентального субъекта с трансцендентальной иллюзией:
«да, ego — это просто иллюзия, но выполняющая функцию трансцендентальной апперцепции X. Но то, что принято считать метафизикой, рассматривает это X в качестве чего–то субстанциального. Тем не менее невозможно избежать соблазна (Trieb) принять его за эмпирическую субстанцию в различных контекстах. В таком случае можно сказать, что ego — это не просто иллюзия, а трансцендентальная иллюзия» [22].
Однако точный статус трансцендентального субъекта — это не статус того, что Кант называет трансцендентальной иллюзией, а то, что Маркс называет объективно необходимой формой мысли. Во–первых, трансцендентальное я, его чистая апперцепция, представляет собой чисто формальную функцию, которая не является ни ноуменальной, ни феноменальной, — оно пусто, ему не соответствует никакое феноменальное созерцание, поскольку, если бы оно явилось самому себе, его самоявление было бы «самой вещью», то есть непосредственной самопрозрачностью ноумена [23]. Сходство между пустотой трансцендентального субъекта ($) и пустотой трансцендентального объекта, недоступное X, которое порождает наше восприятие, обманчиво: трансцендентальный объект — это пустота по ту сторону феноменальных явлений, тогда как трансцендентальный субъект сам по себе появляется уже как пустота [24].
Возможно, наилучший способ описания кантовского прорыва к этому новому измерению связан с изменением статуса понятия «нечеловеческого». Кант вводит ключевое различие между негативным и неопределенным суждением: позитивное суждение «душа смертна» может быть опровергнуто двумя способами — либо отрицанием предиката субъекта («душа не смертна») — либо утверждением не–предиката («душа не–смертна») — это различие в точности совпадает с различием, знакомым всякому читателю Стивена Кинга, между «он не мертв» и «он не–мертв». Неопределенное суждение открывает третью область, которая подрывает основное различие: «не–мертвые» не живы и не мертвы, они являются чудовищными «живыми мертвецами» [25]. И то же относится к «нечеловеческому»: «он не человек» — это не то же самое, что «он — не–человек» — «он не человек» означает просто, что он внеположен по отношению к человеческому, животному или божественному, тогда как «он — не–человек» означает нечто совершенно иное, а именно — тот факт, что он не является ни человеком, ни не человеком, а отмечен ужасающим избытком, который, несмотря на отрицание того, что мы считаем «человеческим», неразрывно связан с тем, что значит быть человеком. И, возможно, нужно отважиться выдвинуть гипотезу, что кантовская революция привела как раз к этому изменению: в докантовской вселенной люди были просто людьми, разумными существами, борющимися с избытком животных влечений и божественного безумия, тогда как только с Кантом и немецким идеализмом избыток, с которым велась борьба, стал абсолютно имманентным, ядром самой субъективности (именно поэтому в немецком идеализме метафорой основной сути субъективности стала ночь, «мировая ночь», в отличие от просвещенческого понятия света разума, борющегося с окружающей тьмой). Поэтому когда в докантовской вселенной герой сходит с ума, это означает, что он лишается своей человечности, то есть верх берут животные страсти или божественное безумие, тогда как у Канта безумие сигнализирует о безудержном взрыве самой глубинной сути человека. (В «Превращении» у Кафки сестра Грегора Замзы Грета называет своего брата, превратившегося в насекомое, чудовищем: использованное немецкое слово — «ein Untier», не–животное, строго симметрично не–человеческому. Мы имеем здесь дело с противоположностью не–человеческому: животное, которое, оставаясь животным, на самом деле им не является, — избыток животного в животном, травматическая суть животного, которая может появиться «как таковая» только в человеке, ставшем животным [26].)
В чем же состоит новое измерение, которое появляется в самом разрыве? Это измерение самого трансцендентального я, его «спонтанности»: основным параллаксом, третьим пространством между феноменами и ноуменом, служит свобода/спонтанность субъекта, которая — хотя и не является свойством феноменальной сущности, а значит, не может быть объявлена ложным явлением, скрывающим тот ноуменальный факт, что мы полностью захвачены недоступной необходимостью, — также не является просто ноуменальной. В загадочном разделе своей «Критики практического разума» под названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» Кант пытается ответить на вопрос, что стало бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе:
«…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… Большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие — в надежде, и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни» [27].
Иными словами, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей суть трансцендентальной свободы: он превратил бы нас в безжизненные автоматы или, говоря современным языком, в «мыслящие машины». Смысл этого пассажа куда более радикален и парадоксален, чем может показаться на первый взгляд. Если не обращать внимания на его непоследовательность (как могут сосуществовать страх и безжизненная жестикуляция?), вывод, который неумолимо вытекает из него, состоит в том, что на уровне феноменов, как и на ноуменальном уровне, мы — люди — «просто механизмы», не обладающие автономией и свободой. Как феномены мы несвободны, мы — часть природы, «просто механизм», полностью подчиненный причинным связям, мы часть связи причин и следствий. Но и как ноумены мы также несвободны и сводимы к «просто механизму». (Разве кантовское описание человека, непосредственно постигающего ноуменальную область, не отвечает в полной мере утилитарному субъекту, действия которого полностью определяются расчетом наслаждения и боли?) Наша свобода существует только в пространстве МЕЖДУ феноменальным и ноуменальным. Поэтому Кант не просто ограничил причинность феноменальной областью для того, чтобы получить возможность утверждать, что на ноуменальном уровне мы являемся свободными автономными агентами: мы свободны лишь постольку, поскольку наш горизонт — это горизонт феноменального, так как ноуменальная область остается нам недоступной. Разве выход из этого тупика не состоит в утверждении того, что мы свободны, поскольку мы на самом деле ноуменально автономны, хотя наша познавательная перспектива ограничивается феноменальным уровнем? В этом случае мы на самом деле «свободны» на ноуменальном уровне, хотя наша свобода лишилась бы всякого смысла, если бы мы были способны постичь ноуменальную область. Ведь осознание этого всегда определяло бы совершаемый нами выбор — кто стал бы выбирать зло, столкнувшись с фактом, что расплатой за совершение зла будет божественное наказание? Но разве этот воображаемый пример не дает нам единственный последовательный ответ на вопрос, в чем заключалось бы подлинно свободное действие, свободное действие ноуменальной сущности, действие истинной ноуменальной свободы? Оно означало бы, что, ЗНАЯ обо всех неизбежных ужасных последствиях выбора зла, мы тем не менее выбрали его. Это было бы действительно «непатологическое» действие, совершение деяния, не имеющего отношения к патологическим интересам… Формулировки самого Канта могут ввести в заблуждение, так как он часто отождествляет трансцендентального субъекта с ноуменальным «я», феноменальным явлением которого служит эмпирическая «личность», избегая тем самым радикального понимания того, что трансцендентальный субъект — это чистая формально–структурная функция по ту сторону оппозиции ноуменального и феноменального [28].
Именно поэтому идея «свободного выбора» неизбежно сопряжена с трудностями — вспомним стандартные либеральные оговорки по поводу мусульманок, носящих хиджаб: они могут носить его, если это их свободный выбор, а не выбор, навязанный им их мужьями или семьями. Однако в тот момент, когда женщины надевают его в результате своего свободного личного выбора (скажем, для того, чтобы раскрыть свою духовную сущность), значение ношения хиджаба полностью меняется: теперь оно означает не их принадлежность к мусульманской общине, а выражение их особой индивидуальности; разница здесь та же, что и между китайским крестьянином, питающимся китайской пищей потому, что в его деревне так заведено с незапамятных времен, и жителем западного мегаполиса, который решает поужинать в местном китайском ресторане. Урок всего этого состоит в том, что выбор всегда является метавыбором, выбором модальности самого выбора: только женщина, которая не выбирает, носить ей хиджаб или нет, на самом деле совершает выбор. Именно поэтому в наших светских обществах свободного выбора глубоко религиозные люди находятся в подчиненном положении: даже если им позволяют придерживаться своей веры, к этой вере относятся «терпимо» как к их особенному личному выбору/мнению; в тот момент, когда они публично заявляют, что она для них значит (вопрос сущностной принадлежности), их обвиняют в «фундаментализме». Это означает, что «субъект свободного выбора» (в западном «терпимом» мультикультурном смысле) может появиться только в результате крайне насильственного процесса отрыва от своего особенного жизненного мира, отрыва от своих корней.
Философские последствия этого кантовского параллакса полностью раскрываются в понятии онтологического различия, основного предмета всей мысли Хайдеггера, которое может быть по–настоящему понято только на фоне мотива конечности. Существует двойная докса в отношении хайдеггеровского онтологического различия: это различие между чтойностью, сущностью бытия, и просто этостью бытия — оно освобождает бытие от подчиненности всякому основанию/архэ/цели; кроме того, это различие не просто между различными уровнями бытия, реальности, а между Всем реальности и чем–то еще, что — по отношению к реальности — не может не казаться «Ничем»… Эта докса вводит в глубокое заблуждение.
В отношении понятия онтологического различия как различия между тем, ЧЕМ вещи являются, и фактом, ЧТО ОНИ СУЩЕСТВУЮТ, докса гласит, что ошибка метафизики состоит в подчинении бытия некой предполагаемой сущности (смыслу, цели, архэ…), воплощенной в наивысшем существе, тогда как онтологическое различие «деэссенциализирует» бытие, освобождая его от его подчинения Сущности, позволяя им быть в своей ан–архической свободе — до всяких «зачем? почему?» и т. д., вещи просто ЕСТЬ, они просто ИМЕЮТ МЕСТО… Однако если бы идея Хайдеггера состояла в этом, то Сартр в своей «Тошноте» также вывел бы онтологическое различие в его наиболее радикальном виде — разве он не описывает опыт глупой и бессмысленной инерции бытия в его самом отвратительном проявлении, безразличным ко всем нашим (человеческим) смыслам и замыслам? Для Хайдеггера, в отличие от Сартра, «онтологическое различие» означает, скорее, различие между тупым присутствием сущего (Dasein), его бессмысленной реальностью и его горизонтом значения.
Между онтологическим и половым различием (понятым, конечно, чисто формально–трансцендентальным образом, в соответствии с лакановской формулой «сексуации» [29]) существует определенная связь. Мужская сторона — всеобщность и исключение — является в буквальном смысле «мета–физической» (весь мир, вся реальность основывается на ее конститутивном исключении, на высшей сущности, которая суть epekeina tes ousias), тогда как собственно онтологическое различие является женским: реальность — это не–все, однако вне/по ту сторону нет ничего, и это Ничто суть само Бытие. Онтологическое различие имеет место не между Целостностью сущего и Внеположным по отношению к нему, как если бы существовала некая Сверх–Основа Всего. Именно в этом смысле онтологическое различие связано с конечностью (изначальная идея Хайдеггера, восходящая к Канту), что означает, что Бытие — это горизонт конечности, который не позволяет нам постичь сущее в его Целостности. Бытие разделяет сущее изнутри: онтологическое различие — это не «мега–различие» между Всем Сущим и чем–то более фундаментальным, оно всегда также делает область самого сущего «не–всем». И к «говорению всей правды» вновь нужно применить парадоксы лакановского не–Всего, то есть нужно строго противопоставить два случая. Поскольку правда сама по себе есть не–все, поскольку она непоследовательна, «антагонистична», каждое говорение «всей правды» должно основываться на исключении, на секрете, который утаивается; противоположный же случай, т. е. говорение не–всей правды, вовсе не означает, что мы утаиваем какую–то часть правды — суть в том, что нам нечего сказать' [30].
Это означает, что онтологическое различие является не «максимальным» различием между всем сущим, наивысшим родом и чем–то еще/большим/потусторонним, а скорее различием «минимальным», голым минимумом различия, но не между сущим вообще, а между минимумом сущности и пустотой, ничем. Поскольку оно основывается на конечности людей, онтологическое различие — это то, что делает тотализацию «Всего сущего» невозможным — онтологическое различие означает, что область реальности конечна. В этом смысле онтологическое различие «реально/невозможно»: пользуясь определением антагонизма у Эрнесто Лаклау, здесь внешнее различие пересекается с внутренним. Различие между сущим и его бытием — это одновременно различие в самом сущем, то есть различие между сущим и его Размыканием, его горизонтом Значения, всегда врезается в область самого сущего, делая ее неполной/конечной. В этом и состоит парадокс: различие между сущим в его тотальности и его бытием «упускает различие» и сводит бытие к еще одной «более высокой» сущности. Параллель между кантовской антиномией и хайдеггеровским онтологическим различием состоит в том, что в обоих случаях разрыв (феноменальное/ноуменальное; оптическое/ онтологическое) должен быть перенесен в само не–Всё области феноменально–онтического. Однако недостаток Канта состоял в том, что он не был в состоянии полностью принять этот парадокс конечности как чего–то конститутивного для онтологического горизонта: в конечном итоге он сводит трансцендентальный горизонт к способу явления реальности конечному сущему (человеку), помещая все это в более широкую область ноуменальной реальности.
Здесь важен сдвиг места свободы от ноуменального потустороннего к самому разрыву между феноменальным и ноуменальным — не является ли этот сдвиг переходом от Канта к Гегелю, от противоречия между имманентностью и трансцендентностью к минимальному различию/разрыву в самой имманентности? Гегель, таким образом, не чужд Канту: проблема Канта состояла в том, что он произвел этот сдвиг, но по структурным причинам не смог сформулировать его явно — он «знал», что место свободы на самом деле находилось не в ноуменальном, а в разрыве между феноменальным и ноуменальным; и он не мог высказать этого прямо, потому что, если бы он это сделал, его трансцендентальное построение рухнуло бы. Но БЕЗ этого неявного «знания» также не было бы никакого трансцендентального измерения, так что приходится делать вывод, что, вовсе не будучи стабильной последовательной позицией, измерение кантовского «трансцендентального» может поддерживаться только благодаря хрупкому балансу между высказанным и невысказанным, благодаря созданию чего–то, полные последствия чего мы отказываемся артикулировать, «утвердить как таковое» [31]. Это значит, что Каратани ошибается, противопоставляя Канта и Гегеля: вовсе не преодолевая логику параллакса, Гегель переводит ее из кантовского «в себе» в «для себя». Только Гегель смог осмыслить параллакс во всей его радикальности как преимущество внутреннего антагонизма по отношению ко множественным/неудачным отражениям трансцендентной/невозможной Вещи.
Вспомним предложенный Клодом Леви–Стросом в его «Структурной антропологии» образцовый анализ пространственного расположения зданий у виннебаго, одного из племен Великих озер, который может оказаться здесь полезным. Племя делится на две подгруппы («половины»), «верх» и «низ»; когда мы просим человека начертить на бумаге или песке план его деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два совершенно разных ответа в зависимости от его принадлежности к той или иной подгруппе. И те и другие воспринимают деревню как круг, но для одной подгруппы в этом круге существует другой круг центральных зданий, так что мы имеем два концентрических круга, тогда как для другой подгруппы круг разделен надвое четкой границей. Иными словами, член первой подгруппы (назовем его «консерватором–корпоратистом») воспринимает план деревни как кольцо зданий, более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, тогда как член второй («революционно–антагонистической») подгруппы воспринимает свою деревню как два различных скопления зданий, разделенных невидимой границей [32]… Мысль, которую хочет высказать Леви–Строс, состоит в том, что этот пример ни в коем случае не должен побудить нас занять сторону культурного релятивизма, в соответствии с которым восприятие социального пространства зависит от групповой принадлежности наблюдателя: сама идея раскола на два «относительных» восприятия предполагает скрытую отсылку к константе — не к объективному, «действительному» расположению зданий, а к травматическому ядру, к фундаментальному антагонизму, который жители деревни неспособны символизировать, объяснить, «усвоить», принять, — т. е. к нестабильности в социальных отношениях, которая не позволяет сообществу стабилизироваться в гармоничное целое. Два восприятия плана местности — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травматическим антагонизмом, излечить эту рану путем наложения сбалансированной символической структуры. И здесь можно увидеть, в каком именно смысле Реальное вторгается посредством анаморфоза. Сначала мы имеем «фактическое», «объективное» расположение домов, а затем две его различные символизации, которые анаморфным образом искажают действительное расположение. Однако «реальное» здесь — это не действительное расположение, а травматическое ядро социального антагонизма, которое искажает видение действительного антагонизма членами племени.
Таким образом, Реальное — это отрицаемое X, из–за которого наше видение реальности анаморфически искажается; это ОДНОВРЕМЕННО и Вещь, прямой доступ к которой невозможен. И препятствие, которое исключает этот прямой доступ; и Вещь, которая ускользает от нашего схватывания, И искажающий экран, который приводит к тому, что мы упускаем Вещь. Точнее, Реальное — это в конечном итоге само смещение перспективы с первой точки зрения ко второй. Вспомним старый известный анализ антагонистического понятия общества у Адорно: при первом приближении раскол между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистически–номиналистическим и дюркгеймовским органицистским понятием общества как тотальности, которая предшествует индивидам) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем здесь дело с поистине кантовской антиномией, которая не может быть разрешена при помощи более высокого «диалектического синтеза» и которая возводит общество в ранг недоступной вещи–в–себе; однако при втором приближении нужно просто понять, что эта радикальная антиномия, которая, как кажется, препятствует нашему доступу к Вещи, И ЕСТЬ САМА ВЕЩЬ — фундаментальная особенность сегодняшнего общества состоит в непримиримом антагонизме между тотальностью и индивидом. Это означает, что в конечном счете статус Реального является чисто параллаксным и, в сущности, несубстанциальным: он не обладает никакой субстанциальной плотностью сам по себе, а представляет собой всего лишь разрыв между двумя точками перспективы, заметный лишь при переходе от одной точки к другой. Параллакс Реального, таким образом, противостоит стандартному (лакановскому) понятию Реального, которое «всегда возвращается на свое место», то есть того, что всегда остается неизменным во всех возможных (символических) вселенных: параллакс Реального — это, скорее, то, что объясняет само многообразие явлений одного и того же основополагающего Реального — это не твердое ядро, которое остается неизменным, а жесткое яблоко раздора, которое рассеивает тождественное на множество явлений или видимостей. Сначала Реальное — это невозможное твердое ядро, с которым мы не можем столкнуться напрямую, а только сквозь призму множества символических вымыслов, виртуальных образований. Затем самое это твердое ядро оказывается чисто виртуальным, не существующим на самом деле, тем X, который может быть реконструирован только ретроактивно из множества символических образований, которые суть «все, что существует на самом деле» [33].
В философском отношении тема параллакса сталкивает нас с ключевым вопросом перехода от Канта к Гегелю. Существуют две основные версии этого перехода (который все еще остается одной из главных разделительных линий между философами: теми, в основном аналитической ориентации, кто считает, что Кант — последний, кто «что–то значил», и что посткантовский поворот немецкого идеализма является одной из величайших катастроф, скатыванием к бессмысленным спекуляциям, к истории философии, и теми, для кого посткантовский спекулятивно–исторический подход является наивысшим достижением философии):
1. Кант утверждает разрыв конечности, трансцендентальный схематизм, негативный доступ к ноуменальному (через возвышенное) в качестве единственно возможного и т. д., тогда как абсолютный идеализм Гегеля скрывает кантовский разрыв и возвращается к докритической метафизике.
2. Кант сделал только полдела в своем разрушении метафизики, все еще сохраняя обращение к вещи–в–себе как внешней недоступной сущности, а Гегель просто радикализировал Канта, совершив шаг от негативного доступа к Абсолюту к самому Абсолюту как негативности. Или, в терминах гегелевского перехода от эпистемологического препятствия к позитивному онтологическому условию (наше неполное знание вещи превращается в позитивную черту вещи, которая сама по себе неполна, непоследовательна): Гегель не «онтологизирует» Канта; напротив, именно Кант, поскольку он считает разрыв просто эпистемологическим, продолжает считать, что где–то существует полностью конституированная ноуменальная область, тогда как Гегель как раз «деонтологизирует» Канта, вводя разрыв в саму структуру реальности.
Иными словами, гегелевский шаг означает не «преодоление» кантовского разделения, а скорее утверждение его «как такового», отказ от необходимости его «преодоления», дополнительного «примирения» противоположностей, то есть приход к пониманию — через чисто формальное параллаксное смещение — того, что полагание различия «как такового» и есть искомое «примирение». Недостаток Канта состоит не в том, что он ограничивается рамками конечных оппозиций и потому не способен достичь Бесконечного, а, напротив, в самом его поиске трансцендентной области по ту сторону конечных оппозиций: Канту не удается достичь Бесконечного — он не способен понять, что у него УЖЕ ЕСТЬ то, что он ищет. Это превращение служит ключом к пресловутой «гегелевской триаде».
Когда речь заходит о «гегелевской триаде», первое, что нужно сделать, это забыть историю об отчуждении, утрате органического единства и возврате к «более высокому» опосредованному единству. Чтобы получить более верное понимание этого, стоит вспомнить возвышенное превращение, встречающееся, среди прочих, в «Больших надеждах» Чарльза Диккенса. Когда при рождении Пипа нарекают «человеком, подающим большие надежды», все считают это предвестием его успеха в жизни; но в конце романа, когда он сбрасывает с себя ложные чары Лондона и возвращается к друзьям своего детства, мы начинаем понимать, что он действительно жил в соответствии с пророчеством, которым была отмечена его жизнь. Только найдя в себе силы для того, чтобы оставить пустые заботы лондонского высшего общества, он подтверждает идею о том, что он действительно «человек, подающий большие надежды». Мы имеем здесь дело со своеобразной гегелевской рефлексивностью: в ходе испытаний, пройденных героем, меняется не только его характер, но и сами этические стандарты, по которым мы оцениваем его. И разве нечто подобное не имело места на церемонии открытия Олимпийских игр 1996 года в Атланте, когда тяжелобольной Мухаммед Али трясущейся рукой зажег олимпийский огонь. Тогда журналисты заявили, что в этом проявилось его действительное «величие» (отсылка к хвастливому прозвищу, которым наградил себя сам Али, — «Величайший», к названию фильма о нем, в котором он сыграл главную роль, и его автобиографии), они, конечно, хотели подчеркнуть, что Мухаммед Али достиг подлинного величия теперь, достойно перенося свою изматывающую болезнь, а не когда он наслаждался славой и дубасил своих противников на ринге… В этом и состоит «отрицание отрицания»: изменение перспективы, которое превращает провал в подлинный успех.
Распространенный способ признания актуальности Гегеля, то есть защиты его от упрека, что его система представляет собой полностью устаревшее метафизическое безумие, состоит в прочтении его мысли как попытки установления нормативных условий или предпосылок наших познавательных и нравственных утверждений: гегелевская логика — это не система универсальной онтологии, а только систематическое развертывание всеми доступными нам способами утверждений о сущем и внутренней противоречивости этих способов. При таком прочтении основная идея Гегеля состоит в том, что фундаментальная структура человеческого духа саморефлексивна: человек не просто действует, он может действовать, опираясь на рациональные и свободно принятые нормы и мотивы, что означает, что для объяснения наших высказываний и установок нельзя просто ссылаться на некие позитивные данные (естественные законы и процессы, божественный разум, волю Бога…) — все эти ссылки должны быть ОБОСНОВАНЫ, их нормативная обязательная сила так или иначе должна быть ОБЪЯСНЕНА. Проблема этого изящного решения состоит в том, что, в отличие от грубого прямого метафизического прочтения Гегеля как изложения структуры Абсолюта, оно слишком скромно: оно сводит логику Гегеля к системе глобальной эпистемологии, всех возможных эпистемологических позиций, и в нем утрачивается пересечение между эпистемологическим и онтологическим аспектами, тем, как «реальность» сама попадается в движение нашего ее познания (или, наоборот, как наше знание реальности включено в саму реальность, подобно журналисту, который ведет репортажи с места событий в Ираке, находясь в подразделениях армии США).
РОЖДЕНИЕ (ГЕГЕЛЕВСКОЙ) КОНКРЕТНОЙ ВСЕОБЩНОСТИ ИЗ ДУХА (КАНТОВСКОЙ) АНТИНОМИИ
На южной стороне демилитаризованной зоны в Корее имеется уникальное место для туристов: здание театра с огромным, похожим на экран окном, выходящим на север. Зрелищем, которое люди наблюдают, занимая места и глядя в окно, служит сама реальность (или, скорее, своеобразная «пустыня реального»): пустынная демилитаризованная зона с укреплениями и т. д., а за ней — слабый проблеск Северной Кореи. (Словно следуя продуманному сценарию, Северная Корея построила перед этим театром чистую фальшивку, образцовую деревню с прекрасными зданиями; вечером во всех домах одновременно загорается свет, хотя в них никто не живет.) Не служит ли это чистым примером символической действенности обрамления как такового? Пустынная зона наделяется фантазматическим статусом, возводится в ранг зрелища только благодаря обрамлению. Ничто по сути здесь не меняется — только рассматриваемая через рамку, реальность превращается в свою собственную видимость. Наивысшее проявление такой онтологической комедии имело место в декабре 2001 года в Буэнос–Айресе, когда аргентинцы вышли на улицу, чтобы выступить против тогдашнего правительства и особенно против Кавалло, министра экономики. Когда толпа собралась вокруг дома Кавалло, угрожая штурмовать его, он сбежал, надев на себя маску самого себя (такие маски продавались в магазинах, чтобы люди могли высмеивать его, надевая их на себя). Таким образом, кажется, что по крайней мере Кавалло действительно чему–то научился у получившего широкое распространение в Аргентине лакановского движения — тому, что вещь является своей наилучшей маской. Таким образом, в тавтологии мы сталкиваемся с ЧИСТЫМ РАЗЛИЧИЕМ, не с различием между элементом и другими элементами, а с отличием элемента ОТ САМОГО СЕБЯ.
Эта логика «минимального различия», конститутивного несовпадения вещи с собой, позволяет понять основную гегелевскую категорию «конкретной всеобщности». Возьмем «немую» абстрактную всеобщность, охватывающую ряд элементов, все из которых так или иначе ниспровергают, не вписываются в эту всеобщую рамку, — в этом случае не является ли «истинным» конкретным всеобщим сама эта дистанция, это всеобщее исключение? И, наоборот, не является ли элемент, который непосредственно соответствует всеобщему, подлинным исключением? Согласно избитому клише, всеобщность основывается на исключении; однако Лакан идет еще дальше: всеобщность и есть ее исключение, она «является как таковая» в своем исключении. Именно это разрабатывается в логике «избыточного» элемента у Бадью и других: исключение (элемент, не имеющий места в структуре), которое непосредственно означает всеобщее измерение. Впервые такая идея была введена христианством: Христос, несчастный изгой, есть человек как таковой («ессе homo»). Демократия — в своем подлинном величии, а не в своей постполитической логике управления и компромисса между множеством различных интересов — принадлежит к той же традиции: «часть, которая не является частью», то есть не имеет надлежащего места в социальном строении, есть непосредственно всеобщность «народа».
Всеобщность — это не нейтральное вместилище особенных образований, их общая мера, пассивная основа/фон, на котором особенные вещи сражаются между собой, а САМО ЭТО СРАЖЕНИЕ, борьба, переходящая от одного особенного образования к другому. Вспомним переход Кшиштофа Кесьлевского от документальных фильмов к художественным: мы имеем дело не просто с двумя видами кинематографа — документальным и художественным; художественное кино появляется из внутреннего предела документального. Отправная точка Кесьлевского ничем не отличалась от всех остальных кинематографистов социалистических стран: бросающийся в глаза разрыв между серой реальностью и оптимистическими, яркими образами, которые преобладали в подвергавшихся цензуре официальных СМИ. Первой реакцией на тот факт, что в Польше социальная реальность «не была отражена», как выразился Кесьлевский, был, конечно, переход к более адекватному отражению реальной жизни во всей ее тусклости и неопределенности — короче говоря, подлинно документальный подход: «Существовала необходимость, потребность в описании мира, вызывавшая у нас большое воодушевление. Коммунистический мир описывался таким, каким он должен был быть, а не каким он был на самом деле… Если что–то не было описано, то официально этого и не существовало. Так что если мы начнем описывать что–то, мы придадим этому плоть» [34].
Достаточно вспомнить «Больницу», документальный фильм Кесьлевского 1976 года, в котором камера следует за ортопедическими хирургами на протяжении 32–часовой смены. Инструменты валятся у них из рук, происходят перебои с электричеством, большинства основных материалов не хватает, но врачи час за часом стойко продолжают работать и при этом шутить… Но затем возникает обратный опыт, наилучшим образом выраженный в слогане, который был недавно использован в рекламе голливудского фильма: «Это настолько реально, что это должно быть вымыслом!» — на самом радикальном уровне отражение Реального субъективного опыта возможно только в виде вымысла. В конце документального фильма «Первая любовь» (1974), в котором камера следует за молодой неженатой парой во время беременности девушки, через их свадьбу и рождение ребенка, показан отец, который держит на руках новорожденного и плачет — Кесьлевский отреагировал на непристойность такого непозволительного проникновения в интимную область других людей «страхом реальных слез». Таким образом, его решение перейти от документальных фильмов к художественным было этическим в своей основе:
«Не все можно описать. В этом и состоит основная проблема документалистики. Она как бы попадается в собственную ловушку… Если я снимаю фильм о любви, я не могу зайти в спальню, где реальные люди занимаются любовью… Я заметил, снимая документальные фильмы: чем ближе я хотел подобраться к человеку, тем больше предметы, интересовавшие меня, исчезали.
Вероятно, поэтому я перешел к художественным фильмам. В них нет никакой проблемы. Нужно, чтобы пара занималась любовью в постели? Не проблема! Конечно, могут возникнуть трудности с поиском актрисы, которая будет готова снять бюстгальтер, но вы все равно кого–нибудь да найдете… Я могу даже купить немного глицерина, закапать его в глаза, и актриса заплачет. Мне несколько раз удавалось снять реальные слезы. Это что–то совершенно другое. Но теперь у меня есть глицерин. Меня пугают реальные слезы. На самом деле я даже не знаю, вправе ли я их снимать. В такие моменты я чувствую себя кем–то, кто оказался в запретной области.
Именно поэтому я и ушел из документалистики» [35].
Важной промежуточной формой в этом переходе от документальных фильмов к художественным служит «Любитель камеры» (1979), портрет человека, который из–за своей страсти к камере теряет свою жену, ребенка и работу, — художественный фильм о режиссере документальных фильмов. Так что существует область фантазматической интимности, которая отмечена знаком «Посторонним вход запрещен!» и к которой следует подходить только художественными средствами, чтобы избежать порнографической непристойности. Именно поэтому француженка Вероника в «Двойной жизни Вероники» отвергает кукольника: он слишком глубоко хочет проникнуть в ее жизнь, и именно поэтому в конце фильма, после того как он рассказывает ей историю ее двойной жизни, она испытывает глубокую травму и убегает к своему отцу [36]. «Конкретная всеобщность» — обозначение этого процесса, посредством которого художественное прорастает ИЗНУТРИ документального фильма, то есть возникновение художественного кино разрешает внутренний тупик кино документального. (Или, в философии, суть состоит не в понимании вечности в противоположность временности, а в понимании вечности, появляющейся изнутри нашего временного опыта — или, еще более радикально, как у Шеллинга, в понимании самого времени как подвида вечности, как разрешения тупика вечности [37].)
Это подводит нас к сути понятия конкретной всеобщности: конкретная всеобщность — это не просто всеобщее ядро, которое оживляет ряд ее особенных форм видимости; она содержится в самой непреодолимой напряженности, в несовпадении между этими различными уровнями. Принято считать Гегеля «эссенциалистским историцистом», утверждающим духовную «сущность» эпохи в качестве всеобщего принципа, который особым образом проявляется в каждой области социальной жизни; скажем, современный принцип субъективности проявляется в религии в виде протестантства, в морали — в виде моральной автономии субъекта, в политике — в виде демократического равенства и т. д. В таком видении незамеченным остается то, что хочется назвать временным параллаксом: в сложной диалектике исторических феноменов мы сталкиваемся с событиями или процессами, которые, хотя и являются раскрытием одного и того же основного «принципа» на различных уровнях, по этой же самой причине не могут произойти в один и тот же исторический момент. Вспомним старую тему отношений между протестантизмом, кантовской философской революцией и французской политической революцией. Ребекка Комей недавно опровергла миф, что гегелевскую критику Великой французской революции можно свести к вариации «немецкой» идеи, что католические французы совершили насильственную «реальную» политическую революцию из–за того, что они упустили исторический момент Реформации, достигшей в духовной сфере примирения между духовной субстанцией и бесконечной субъективностью, которое революционеры искали в социальной реальности. С этой стандартной точки зрения немецкая нравственно–эстетическая установка «снимает» революционное насилие во внутреннем нравственном порядке, позволяя тем самым заменить абстрактную «террористическую» революционную свободу конкретной свободой государства как эстетического органического целого. Однако временной характер этих отношений между французской политической революцией и немецкой духовной Реформацией неоднозначен: кажется, что здесь пересекаются все три возможных отношения. Сначала идея «снятия» указывает на последовательность: французское «непосредственное» единство Всеобщего и Субъекта сопровождается его снятием, его немецким нравственно–эстетическим опосредованием. Затем существует идея одновременного выбора (или его отсутствия), вследствие которого эти страны пошли различными путями: немцы выбрали Реформацию, тогда как французы остались в католическом мире и вынуждены были извилистым путем прийти к насильственной революции. Однако тот эмпирический факт, что философская революция Канта предшествует Великой французской революции, не является несущественной случайностью — при виде революционного террора кантовская этика сталкивается с главным следствием своей «абстрактности», так что кантовская философия должна быть прочитана ретроактивно сквозь призму Великой французской революции, которая позволяет нам увидеть ее недостатки:
«Если [кантовская моральная позиция] преподносит себя в качестве нарративной преемницы революции, то не потому, что она логически осуществляет или превосходит ее: важнейшее предприятие Канта феноменологически вытекает из революции, которой оно хронологически, конечно же, предшествует, поскольку его текст становится понятным только ретроактивно, через событие, которое, в институционализации непрерывного короткого замыкания свободы и жестокости, подвергает проект современности его самому серьезному испытанию. <…> революция сама воздействует на текст Канта как своеобразная ретроактивная травма» [38].
Это означает, что революционный террор служит своеобразным непристойным двойником этической мысли Канта: его разрушительное насилие просто «раскрывает» террористический потенциал кантовской мысли. Именно поэтому — в этом и состоит основная догадка Гегеля — отвергать «эксцессы» Великой французской революции с «немецкой» моральной точки зрения это простое лицемерие: все ужасающие черты революции находят свое соответствие, содержатся и повторяются в кантовских духовных построениях (и термину «повторение» нужно придать здесь весомость фрейдовского Wiederholungszwang [39]):
«…чистота нравственной воли не может служить противоядием от ужасающей чистоты революционной добродетели. Все логические проблемы абсолютной свободы, в сущности, переносятся в гегелевский анализ кантовской этики: одержимость, паранойя, подозрение, испарение объективности в насильственной и гиперболизированной способности субъективности воспроизводить себя в мире, который она отказывается признавать» [40].
Таким образом, поскольку мы имеем здесь дело с историческим выбором (между «французским» решением остаться в католицизме и тем самым неизбежно принять участие в самоубийственном революционном терроре и «немецким» путем Реформации), этот выбор четко перекликается с таким же элементарным диалектическим парадоксом — опять–таки из «Феноменологии духа» — между двумя прочтениями афоризма «дух — это кость», который иллюстрируется у Гегеля фаллической метафорой (фаллос как орган оплодотворения или фаллос как орган мочеиспускания): идея Гегеля состоит не в том, что, в отличие от сознания вульгарного эмпирика, которое видит только мочеиспускание, подлинно спекулятивная установка должна выбрать оплодотворение. Парадокс в том, что прямой выбор оплодотворения — это верный способ упустить суть: невозможно выбрать напрямую «верное значение», то есть необходимо начать с «неверного» выбора (мочеиспускания) — верное спекулятивное прочтение появляется только через повторное прочтение как следствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения. То же самое относится и к социальной жизни, в которой прямой выбор «конкретной всеобщности», особенного нравственного жизненного мира может завершиться только регрессом к досовременному органическому обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как фундаментальной черты современности. Поскольку субъект–гражданин современного государства больше не может принять свое погружение в некую особую социальную роль, которая отводит ему определенное место в органическом социальном целом, единственным путем к рациональной тотальности современного государства служит революционный террор: нужно безжалостно разорвать ограниченич досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью утвердить бесконечное право субъективности в ее абстрактной негативности. Иными словами, суть анализа революционного террора у Гегеля состоит вовсе не в довольно очевидном понимании того, что революционный проект был связан с односторонним прямым утверждением абстрактного всеобщего разума и обречен погибнуть в самоубийственной ярости вследствие неспособности перевести свою революционную энергию в конкретный устойчивый и дифференцированный социальный порядок; идея Гегеля, скорее, связана с загадкой того, почему, хотя революционный террор был историческим тупиком, нам нужно было пройти через него, чтобы достичь современного рационального государства. Поэтому, возвращаясь к выбору между протестантской «внутренней революцией» и французской насильственной политической революцией, следует отметить, что Гегель далек от поддержки немецкого самодовольного превосходства («мы сделали правильный выбор и потому смогли избежать революционного безумия»). Именно потому, что немцы сделали верный выбор в неверное время (СЛИШКОМ РАНО: в эпоху Реформации), они не могут получить доступ к рациональному государству, соответствующему подлинной политической современности. Здесь нужно сделать еще один шаг: не только всеобщая сущность артикулируется в расхождении между своими особенными формами явления; само это расхождение вызвано разрывом, которое присутствует в ядре самой всеобщей сущности. В своей недавней книге о современности Фредрик Джеймисон ссылается на гегелевскую «конкретную всеобщность», лаконично критикуя завоевавшие недавно популярность теории «альтернативных современностей»:
«Как же тогда идеологам «современности» в ее нынешнем смысле удается отделить свой продукт, информационную революцию и глобализованную современность свободного рынка от отвратительной старой современности, избегая серьезных политических и экономических системных вопросов, которые понятие постсовременности делает неизбежными? Ответ прост: вы говорите об «иных» или «альтернативных» современностях. Эта формула теперь известна всем: это означает, что для каждого может существовать современность, отличная от стандартной или гегемонистской англосаксонской модели. Все, что вам не нравится в последней, включая то подчиненное положение, которое она отводит вам в себе самой, можно отбросить с помощью утверждения и «культурного» представления, что вы можете скроить свою современность иначе, так что возможной становится латиноамериканская современность, индийская современность, африканская современность и т. д….Но при этом упускается другое фундаментальное значение современности, которая является современностью самого международного капитализма» [41].
Значение этой критики выходит далеко за пределы случая современности — она позволяет увидеть основной недостаток номиналистической историзации. Обращение за помощью к множественности («не существует одной современности с неизменной сущностью, существует множество современностей, и каждая из них несводима к другим…») ложно не потому, что оно не признает уникальную неизменную «сущность» современности, а потому, что умножение действует как отрицание антагонизма, присущего понятию современности как таковому: ошибочность умножения состоит в том, что оно освобождает всеобщее понятие современности от его антагонизма, от способа, которым оно включается в капиталистическую систему, сводя этот аспект просто к одному из его исторических подвидов. (Не надо забывать, что первая половина XX столетия уже была отмечена двумя большими проектами, которые прекрасно соответствуют этому понятию «альтернативной современности»: фашизмом и коммунизмом. Разве основной идеей фашизма не была идея современности, которая служит альтернативой стандартной англосаксонской либеральной капиталистической идее современности, идея освобождения ядра капиталистической современности от ее «случайного» еврейско–индивидуалистически–спекулянтского искажения? И разве форсированная индустриализация в СССР в конце 1920–1930–х годах также не была попыткой провести модернизацию, отличную от западной капиталистической?) И поскольку этот внутренний антагонизм можно определить как «кастрирующее» измерение, а также поскольку, согласно Фрейду, отрицание кастрации проявляется в умножении фаллосов–представителей (множество фаллосов свидетельствует о кастрации, об отсутствии одного), можно легко представить такое умножение современностей как форму фетишистского отрицания.
Джеймисоновская критика понятия альтернативных современностей, таким образом, служит образцом действительно диалектических отношений между всеобщим и особенным: различие находится не на стороне особенного содержания (как традиционное differentia specified), а на стороне всеобщего. Всеобщее — это не всеобъемлющее вместилище особенного содержания, мирная среда/фон конфликта между особенным; всеобщее «как таковое» является местом невыносимого антагонизма, внутреннего противоречия, а (множество) его особенных видов в конечном счете означает множество попыток размывания/примирения/совладания с этим антагонизмом. Иными словами, всеобщее означает место тупика/ проблемы, острого вопроса, а особенным являются неудачные попытки ответа на него. Скажем, понятие государства обозначает определенную проблему: как удержать классовый антагонизм в обществе? Все особенные формы государства — это множество (неудачных) попыток предложить решение этой проблемы.
Именно так следует ответить на стандартную критику христианского универсализма, согласно которой эта всеобъемлющая установка (вспомним известные слова святого Павла: «нет ни мужчины, ни женщины, ни эллина, ни иудея») предполагает полное исключение тех, кто не соглашается быть включенным в христианское сообщество. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его глобальный экспансионизм) есть место для других, к ним относятся терпимо, даже если при этом на них смотрят снисходительно. Однако христианский девиз «все люди — братья» означает также, что «те, кто мне не братья, — (даже) нелюди». Христиане обычно превозносят себя за преодоление иудейского исключающего понятия «избранного народа» и охватывание всего человечества — суть здесь в том, что самим их настаиванием на том, что они — «избранный народ» с привилегированной прямой связью с Богом, евреи признают человеческую природу других людей, которые славят своих ложных богов, тогда как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества…
Но христианская всеобщность — это не всеобъемлющая глобальная среда, где есть место для каждого, это скорее сражающаяся всеобщность, место постоянной битвы. Какой битвы, какого разделения? Следуя Павлу, разделения не между законом и грехом, а между, с одной стороны, тотальностью закона и греха как его дополнения и, с другой стороны, путем любви. Христианская всеобщность — это всеобщность, которая появляется в симптоматической точке тех, кто представляет собой «часть, которая не является частью» глобального порядка — и именно здесь упрек исключения бьет мимо цели: христианская всеобщность, вовсе не исключая некоторых субъектов, формулируется с позиции исключенных, тех, кто не имеет никакого определенного места в пределах существующего порядка, хотя они принадлежат ему; всеобщность тесно связана с этим отсутствием определенного места/определения.
Или, говоря иначе, упрек универсализму Павла упускает подлинное место всеобщности: всеобщее измерение, которое он открыл, — это не «нет ни эллина, ни иудея, а все христиане», которое неявно исключает нехристиан; это, скорее, различие самих христиан/нехристиан, которое, КАК РАЗЛИЧИЕ, является всеобщим, то есть пересекает все социальное тело, раскалывает, разделяет всякую субстанциальную этническую и т. д. идентичность — греки, как и евреи, делятся на христиан и нехристиан. Таким образом, стандартный упрек в каком–то смысле ломится в открытую дверь: суть идеи Павла о сражающейся всеобщности состоит не в том, что истинная всеобщность и частность не исключают друг друга, а в том, что всеобщая Истина доступна только с частной вовлеченной субъективной позиции.
ДЬЯВОЛЬСКОЕ
Именно потому, что христианство — это религия сражающейся всеобщности, фигура Иуды (и самого Сатаны) играет в нем уникальную роль, которая должна «открыть» (апокалипсис) Христа, «предать» (парадосис: предание — в смысле традиции — и предательство) его закону. Это совпадение предания и предательства не тождественно стандартному превращению/снятию смерти человека во всеобщем понятии–послании: смерть Христа и воскресение в Святом Духе — это не то же самое, что и, скажем, смерть человека Юлия Цезаря и его «воскресение» в виде всеобщего символического имени «цезарь». Можно сказать, что до своей смерти, живя как Учитель, Христос оставался «слишком всеобщим», донося всеобщее послание (любви и т. д.) и «подкрепляя» его примером своего поведения и поступков. Только в своей смерти на кресте Христос, который до этого момента был посланцем божьим, сам стал Богом, то есть, говоря гегельянским языком, разрыв между всеобщим содержанием и его выражением закрылся:
«Без Иуды Христос был бы всего лишь Буддой или пророком, как многие другие. Он до старости нес бы свое возвышенное учение о великодушии и мире, но не «открыл» бы в человеческом теле и поведении неукротимой силы скромной любви, сталкивающейся с абсурдностью, насилием и смертью» [42].
Это может показаться просто неверным: разве великие учителя вроде Будды не делали именно этого, разве они не «открывали» самим своим поведением силу любви и великодушия? И вообще, разве, в отличие от научного дискурса, в котором качества личности ученого не имеют значения (если бы мы узнали, что Эйнштейн был серийным убийцей–педофилом, это никак не повлияло бы на статус его научных открытий), основная особенность религиозного мудреца состоит не в том, что он обязан подкреплять истину своего учения примером своей собственной жизни? Психоанализ вводит здесь еще одну вариацию: истинный аналитик — это не пример для подражания — когда его ловят на том, что он делает ровно противоположное тому, что он советует делать пациенту, он отвечает: «Прислушивайтесь к моим словам, а не смотрите на то, что я делаю!» Это переворачивание стандартной фразы «Ваши поступки подтверждают истинность ваших слов!» вовсе не лицемерно вспомним «Урок мастера» Генри Джеймса, в котором Пол Оверт, молодой писатель, встречает Генри Сент–Джорджа, своего великого литературного учителя, который советует ему оставаться холостым, поскольку жена служит не источником вдохновения, а помехой. Когда Пол спрашивает Сент–Джорджа, на самом ли деле нет такой женщины, которая «действительно бы могла понять, которая могла бы приобщиться к приносимой жертве», он получает в ответ: «А как они могут приобщиться? Они же сами и есть эта жертва. Они это все вместе — и идол, и алтарь, и пламя». Пол следует совету Сент–Джорджа и отвергает горячо любимую им молодую Мэриан. Но после возвращения в Лондон из поездки по Европе Пол узнает, что после внезапной смерти его жены Сент–Джордж сам собирается жениться на Мэриан. После того как Пол обвиняет Сент–Джорджа в недостойном поведении, старик говорит, что его совет был правильным: он снова не будет писать, а Пол достигнет величия… Вовсе не выказывая циничной мудрости, Сент–Джордж действует как истинный аналитик: как тот, кто не боится извлечь выгоду из своего морального выбора, то есть как тот, кто способен порвать порочный круг морали и жертвы.
Как же тогда этот аналитик соотносится с Христом? Между ними есть сходство и различие, но не там, где этого можно было бы ожидать. Вернемся к великим учителям вроде Будды: они не «открывали» свою Истину в строгом христианском смысле этого слова; они просто иллюстрировали своей образцовой жизнью всеобщее учение, которое они распространяли. В этом смысле Будда был буддистом, причем образцовым, тогда как Христос не был христианином — он был самим Христом в своей абсолютной сингулярности. Христос не «доказывает своими действиями свою верность своему учению» — между его индивидуальностью и его учением попросту нет никакого разрыва, разрыва, который должен быть заполнен верностью его действий его же учению; основным «учением» — уроком — Христа ЯВЛЯЕТСЯ САМО ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЕ В КАЧЕСТВЕ ЧЕЛОВЕКА, который одновременно является и человеком, и Богом.
Таким образом, мы получаем четыре позиции, которые образуют своеобразный греймасовский семиотический квадрат, элементы которого расположены по двум осям, оси «исполнения X» в отношении к «простым разговорам об X» и оси «бытия X» в отношении к «обладанию X»: ученый и аналитик говорят, и это не имеет отношения к тому, что они «делают или каковы они на самом деле»; тогда как учитель и Христос должны поступать так, как положено тем, кем они себя называют. По другой оси, учитель и ученый оцениваются по тому, каковы они в своей деятельности, тогда как аналитик и Христос непосредственно и есть те, кем себя называют (Христос божественен не из–за своих деяний, а его деяния божественны, потому что он — Христос; удивительно схожим образом пациент подчиняется/следует предписаниям аналитика не из–за мудрости, содержащейся в его речи, а его речь имеет последствия из–за того, что он существует, то есть из–за места, которое он занимает в переносе). Именно поэтому Лакан говорил о «присутствии аналитика»: подобно Христу аналитик является объектом. Именно поэтому аналитик не означает объективной мудрости, то есть его послание не «сосредоточено в объективной истине моих слов, даже если я сам не следую им…». Тем не менее между Христом и аналитиком существует очевидное различие: легитимация Христа основывается на реальности его существования, он непосредственно божественен в силу своего рождения (будучи сыном Бога), тогда как существование аналитика — это результат переноса, то есть человек X действует как аналитик не потому, что он родился аналитиком, а потому, что по случайным причинам ему довелось занять место аналитика.
И чтобы эта непосредственная идентичность «открылась», Христос, в отличие от аналитика, должен умереть. Функция фигуры дьявола (и Иуды) состоит в том, чтобы сделать возможным, вызвать это «откровение». Фигура дьявола не просто специфична для иудеохристианской традиции; поскольку диаболос (разделять, разрывать единое на две части) противоположно симболос (собирать и соединять), сам Христос — это образцовая дьявольская фигура, так как он несет «не мир, но меч», нарушая существующее гармоничное единство: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14:26). Сам Христос, таким образом, представляет собой «дьявольский» основополагающий жест Святого Духа как собственно «символического» сообщества, собрания верующих.
Точнее, в языческих религиях имеются две основные фигуры зла: персонификация изначального насилия и разрушительной ярости (как Кали в индуизме) и персонифицированное искушение, то есть злые духи, которые побуждают людей свернуть с верной дороги и пойти по пути себялюбия, похоти и мирской славы и власти; и в этой традиции, как было известно всем проницательным христианам от Кьеркегора до Т. С. Элиота, немыслима фигура Сатаны как зла, главным искушением которого служит обращение к самому добру, — «Последнее звучало всех подлее: Творить добро, дурную цель лелея», по выражению Элиота. Основной козырь Сатаны — это не «отдайся своей жажде власти, наслаждайся жизнью, отбрось химеру высших моральных ценностей», а «совершай все благородные поступки, как велит тебе сердце, живи самой моральной жизнью и знай, что для этого не нужно никаких ссылок на Бога, что в этом ты руководствуешься своей внутренней природой, ты следуешь здесь закону своего сердца!»…
Конечно, своеобразная «дьявольская» напряженность встречается и в языческих религиях: их основная забота состояла в том, чтобы научить нас тому, как достичь и сохранить внутреннее спокойствие в неспокойном мире. Образцовым примером здесь служит «Бхагавадгита», ее учение о деянии с внутренней отстраненностью: нужно полностью участвовать во всех мирских конфликтах, войнах и т. д., но при этом сохранять внутреннее спокойствие и отстраненность, то есть не быть полностью вовлеченным в него. Но разве позиция христианства не является полностью противоположной: в христианстве главное не сохранить внутреннее спокойствие, отстраненно участвуя в мирской борьбе, а занять в нашем мирском существовании пассивную позицию спокойствия («если кто ударит тебя в правую щеку — подставь левую»), которая непосредственно воплощает ее противоположность, диаболос, антагонистическую напряженность, которая затрагивает самое внутреннее ядро нашей субъективности.
В немецком идеализме пространство для этого дьявольского было открыто искривленной структурой того, что Гегель называл «самосознанием». Главная ошибка, которой следует избежать, состоит в понимании гегельянского самосознания как своеобразного метасубъекта, Духа, намного превосходящего индивидуальный человеческий дух и осознающего себя: как только мы понимаем его таким образом, Гегель становится смешным спиритуалистским обскурантистом, утверждающим, что существует своеобразный мега–дух, управляющий нашей историей. Вопреки этому клише необходимо отметить, что Гегель полностью сознавал, что именно «в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа» [43]. Но хотя наше сознание, самосознание конечных людей, служит единственным действительным местом духа, это не предполагает никакой номиналистической редукции: в «самосознании» действует еще одно измерение — то, что Лакан называет «большим Другим», а Карл Поппер — «третьим миром». То есть, по Гегелю, «самосознание» в его абстрактном определении означает чисто непсихологическую саморефлексивную уловку регистрации (отмечания) своего положения, рефлексивного «учета» того, что оно делает. В этом состоит связь между Гегелем и психоанализом: в этом непсихологическом смысле «самосознание» является в психоанализе объектом — скажем, тиком, т. е. симптомом, который артикулирует фальшь моей позиции, не осознаваемой мною. Скажем, я сделал что–то не так, и я сознательно внушил себе иллюзию, что я был вправе сделать это; но, оставаясь неосознанным мной, навязчивый акт, который остается для меня загадочным и бессмысленным, «регистрирует» мою вину и свидетельствует о том, что моя вина где–то отмечена. Точно так же Ингмар Бергман однажды заметил, что к концу своей карьеры и Феллини, и Тарковский (которыми он восхищался), к несчастью, начали снимать «фильмы Феллини» и «фильмы Тарковского» и что та же черта стала причиной провала его «Осенней сонаты» — «бергмановского фильма, снятого Бергманом». Это значит, что в «Осенней сонате» Бергман утратил спонтанное отношение к своей творческой субстанции: он начал «имитировать себя», рефлексивно следовать своей собственной формуле — короче говоря, «Осенняя соната» — это фильм с «самосознанием», даже если сам Бергман в психологическом отношении полностью этого не осознавал… Это функция лакановского «большого Другого» в чистом виде: это безличная, непсихологическая сила (или, скорее, место) регистрации, «учета» происходящего.
Именно так нужно понимать гегелевское понятие государства как «самосознания» людей: «государство есть обладающая самосознанием нравственная субстанция» [44]. Государство — это не просто слепо работающий механизм, применяемый для регулирования социальной жизни, оно всегда также содержит ряд практик, ритуалов и институтов, при помощи которых оно «заявляет» о своем собственном статусе и предстает перед своими подданными таким, какое оно есть — парады и публичные празднования, торжественные присяги, юридические и образовательные ритуалы, которые утверждают (и инсценируют) принадлежность подданного государству:
«Самосознание государства не имеет ничего общего с мысленными представлениями о нем, если под «мысленным» понимать всевозможные события и качества, которые относятся к нашему собственному сознанию. В случае с государством самосознание означает существование рефлексивных практик, таких как (но не ограничиваясь ими) образовательные практики. Такими практиками могут быть парады, демонстрирующие военную силу государства, а также законы, выпускаемые законодательными собраниями, или приговоры верховного суда — и они будут такими, даже если все индивидуальные участники парада (люди), все члены законодательного собрания или верховного суда будут лично заинтересованы в том, чтобы играть свою роль в этом представлении вследствие алчности, инерции или страха, и даже если все такие участники или члены не будут проявлять никакого интереса и откровенно скучать на протяжении всего события и совершенно не понимать его значения» [45].
Таким образом, Гегелю было ясно, что эта видимость не имеет никакого отношения к свободе осознания: не важно, чем заняты умы людей, когда они участвуют в церемонии, истина заключается в самой церемонии. Гегель высказывал ту же мысль по поводу брачной церемонии, регистрирующей самую интимную любовную связь: «торжественное согласие на нравственные узы брака и соответствующее признание и подтверждение этого заявления семьей и общиной… составляет формальное заключение брака в его действительности», и именно поэтому только «наглость и поддерживающий ее рассудок» могут рассматривать «церемонию, посредством которой высказывается и конституируется сущность этого союза… как внешнюю формальность», не имеющую отношения к глубоким чувствам [46].
Это, конечно, еще не все: Гегель также отмечал необходимость субъективного элемента индивидуального самосознания, только посредством которого государство полностью раскрывает себя — должно существовать «Я хочу!» действительного индивида, которое воплощает волю государства, в чем и состоит гегелевская дедукция монархии. Однако здесь самое время выразить удивление: монарх — это не привилегированная точка, в которой государство полностью сознает себя, свою природу и духовное содержание; монарх — это, скорее, идиот, который чисто формальному аспекту «Я хочу! Да будет так!» просто придает содержание, навязанное ему извне: «При совершенной организации государства… монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения» [47]. «Самосознание» государства, таким образом, непреодолимо расколото между своим «объективным» аспектом (саморегистрация в государственных ритуалах и декларациях) и своим «субъективным» аспектом (личность монарха, наделяющая его формой индивидуальной воли), которые никогда не пересекаются. Большую противоположность между гегелевским монархом и «тоталитарным» вождем, который на самом деле является «предположительно знающим», едва ли можно представить.
Но уникальность этического извращения «тоталитаризма» состоит в том, что он эксплуатирует этот разрыв рефлексивности, отличающий структуру самосознания. В своем «Эйхмане в Иерусалиме» Ханна Арендт описала саморефлексивный поворот, производившийся нацистскими палачами для того, чтобы вынести ужасные деяния, которые они совершали: большинство из них не были просто злыми, они прекрасно знали, что они совершали вещи, которые причиняли унижение, страдания и смерть их жертвам; то, как они это делали, требовало «уловки Гиммлера», так что «вместо заявления: «Какие ужасные вещи я совершаю с людьми!», убийцы могли сказать: «Какие ужасные вещи мне приходилось наблюдать, исполняя свой долг, какая тяжелая задача обрушилась на мои плечи!» [48]. Таким образом они смогли перевернуть логику сопротивления соблазну: соблазном, перед которым нужно было устоять, был соблазн поддаться самой элементарной жалости и сочувствию при виде человеческих страданий, и их «нравственные» усилия были направлены на борьбу с этим соблазном не убивать, не мучить, не унижать. В своеобразном rесарitonnage [49] сама моя борьба со спонтанными нравственными инстинктами жалости и сострадания, таким образом, превращается в подтверждение моего морального величия: чтобы исполнить свой долг, я готов взять тяжкое бремя причинения боли другим… [50] Неудивительно, что Эйхман считал себя кантианцем: у него кантианская противоположность между спонтанными эгоистическими стремлениями и нравственной борьбой за их преодоление превратилась в борьбу между спонтанными нравственными стремлениями и «злой» попыткой преодолеть эти препятствия, из–за которых нам так трудно совершить ужасный акт пытки или убийства другого человека, как в одном коротком стихотворении Брехта о статуе японского демона, в котором Брехт подчеркивает, какие огромные усилия нужны для того, чтобы быть по–настоящему злым.
«…СЕ SEUL OBJET DON’T LE NEANT S’HONORE» [51]
Фрейд предложил точное название для этого «дьявольского» измерения: влечение или, точнее, влечение к смерти в его противоположности желанию. Желание — это жажда утраченного инцестуозного объекта, который упразднил бы все различия и противоречия и вернул бы нас к состоянию изначального покоя; то. что Фрейд называл «влечением к смерти», напротив, представляет собой стремление к нарушению баланса, к привнесению разрыва.
Жак–Ален Миллер недавно предложил беньяминовское различие между «конституированной тревогой» и «конститутивной тревогой», которое важно для перехода от желания к влечению: если первая обозначает стандартное понятие пугающей и манящей бездны тревоги, которая преследует нас, ее адский круговорот, который угрожает засосать нас, то вторая означает «чистое» столкновение с objet petit а, основанным на самой его утрате [52]. Миллер справедливо отмечает здесь две черты: различие, которое отделяет конституированную тревогу от конститутивной, связано со статусом объекта по отношению к фантазии. В случае конституированной тревоги объект находится в пределах фантазии, тогда как конститутивная тревога посещает нас только тогда, когда субъект «преодолевает фантазию» и сталкивается с пустотой, разрывом, заполняемым фантазматическим объектом — как выразился Малларме в своих знаменитых заключенных в скобки последних двух строках своего Sonnet en ух, objet а — это «се seul objet don’t le Neant s’honore /это единственный объект, которым славится Ничто/».
При всей своей ясности и убедительности формула Миллера упускает подлинный парадокс или, скорее, двусмысленность objet а. когда он определяет objet а как объект, который совпадает со своей утратой, который появляется в самый момент его утраты (так что все его фантазматические воплощения — от груди до голоса и взгляда служат метонимическими выражениями пустоты, ничто), он остается в горизонте желания — истинным объектом–причиной желания служит пустота, заполняемая ее фантазматическими воплощениями. Хотя, как подчеркивает Лакан, objet а — это также объект влечения, отношения здесь полностью различны: хотя в обоих случаях связь между объектом и утратой имеет решающее значение, в случае с objet а как объектом–причиной желания мы имеем объект, который изначально утрачен, который совпадает со своей собственной утратой, который появляется как утрата, тогда как в случае с objet а как объектом влечения «объектом» служит самаутрата — при переходе от желания к влечению мы переходим от утраченного объекта к утрате как объекту. То есть загадочное движение, называемое «влечением», вызвано не «невозможным» стремлением к утраченному объекту; оно стремится к осуществлению самой «утраты» — разрыва, разреза, дистанции. Здесь нужно провести двойное различие: не только между objet а в его фантазматическом и постфантазматическом статусе, но и внутри самой этой постфантазматической области между утраченным объектом–причиной желания и объектом–утратой влечения.
Именно поэтому влечение к смерти не следует смешивать с так называемым принципом нирваны, стремлением к разрушению или самоуничтожению: фрейдовское влечение к смерти не имеет ничего общего с тягой к самоубийству, к возврату к неорганическому отсутствию всякого жизненного напряжения; напротив, оно полностью противоположно смерти и служит обозначением самой «не–мертвой» вечной жизни, ужасной судьбы того, кто попадает в бесконечный круговорот блуждания в вине и страдании. Поэтому парадокс фрейдовского «влечения к смерти» состоит в том, что оно является фрейдовским обозначением своей противоположности, формы, в которой в психоанализе появляется бессмертие, жуткого избытка жизни, «не–мертвого» стремления, остающегося по ту сторону (биологического) цикла жизни и смерти, рождения и разложения. Основной урок психоанализа состоит в том, что человеческая жизнь никогда не бывает «просто жизнью»: люди не просто живут, они охвачены странным влечением к наслаждению жизнью в избытке, страстной привязанностью к выпирающему излишку, который нарушает привычное течение вещей.
Это означает, что ошибочно утверждать, что «чистое» влечение к смерти было бы невозможной «тотальной» волей к (само) разрушению, экстатическому самоубийству, в котором субъект воссоединился бы с полнотой материнской Вещи, но что эта воля неосуществима, что она блокирована, привязана к «частичному объекту». Такое представление переводит влечение к смерти на язык желания и его утраченного объекта: именно в желании позитивный объект служит метонимическим заместителем пустоты невозможной Вещи; именно в желании стремление к полноте переносится на частичные объекты — именно это Лакан называл метонимией желания. Здесь нужно быть очень точным, чтобы не упустить мысль Лакана (смешав тем самым желание и влечение): влечение — это не бесконечная жажда Вещи, фиксированная на частичном объекте; «влечение» — это сама фиксация, в которой содержится «смертельное» измерение всякого влечения. Влечение — это не заторможенная и разрушенная всеобщая тяга (к инцестуозной Вещи), это сама задержка, задержка на инстинкте, его «прикипание», как выразился бы Эрик Сантнер [53]. Элементарная матрица влечения — это не матрица преодоления всех частичных объектов в стремлении к пустоте Вещи (которая доступна только в своем метонимическом заместителе), а матрица нашего либидо, которое «прикипает» к особенному объекту, будучи обреченным постоянно циркулировать вокруг него.
Основной парадокс состоит здесь в том, что это специфически человеческое измерение — влечение в противоположность инстинкту — появляется именно тогда, когда то, что первоначально было просто побочным продуктом, превращается в автономную цель: человек более не «рефлексивен»; наоборот, человек воспринимает как непосредственную цель то, что для животного не обладает никакой внутренней ценностью. Иными словами, нулевая степень «гуманизации» — это не дальнейшее «опосредование» деятельности животных, ее повторное вписывание в качестве подчиненного момента более высокой тотальности (скажем, мы едим и производим потомство, чтобы раскрыть наш духовный потенциал), а радикальное сужение фокуса, возведение второстепенной деятельности в самоцель. Мы становимся «людьми», попадая в круговое и непрерывное движение повторения того же самого жеста и нахождения удовлетворения в нем. Всем знакома типичная мультяшная сцена: в танце кот подпрыгивает в воздух и поворачивается вокруг своей оси; но вместо того, чтобы упасть на землю под действием нормальных законов тяготения, он какое–то время остается в воздухе, вращается, витая в нем, словно угодив во временную петлю, вновь и вновь повторяя одно и то же круговое движение. (Тот же прием встречается в музыкальных комедиях с использованием элементов фарса: когда танцор вращается вокруг своей оси в воздухе, он остается в этом вращении слишком долго, словно на какое–то время ему удается приостановить закон тяготения. И не в этом ли состоит основная цель искусства танца?) В такие моменты «нормальное» течение вещей, «нормальный» процесс включенности в имбецильную инерцию материальной реальности на какое–то время приостанавливается; мы вступаем в волшебную область подвешенной анимации, своеобразного эфирного вращения, которое как бы поддерживает себя висящим в воздухе подобно барону Мюнхгаузену, который вытянул себя из болота за свои же волосы. Это вращение, в котором развитие линейного времени приостанавливается в круговом движении повторения, и есть влечение в его самом элементарном виде. И здесь опять–таки имеет место нулевая степень «гуманизации» — в этом самостоятельном круговом движении, которое приостанавливает/разрывает оковы линейного времени. Этот переход от желания к влечению имеет решающее значение для понимания загадки «минимального различия»: в самой своей основе минимальное различие — это не непостижимый X, который возводит обычный объект в объект желания, а, скорее, внутреннее скручивание, которое искривляет либидинальное пространство и тем самым превращает инстинкт во влечение.
Следовательно, понятие влечения делает ложной альтернативу между «быть сожженным Вещью или держаться от нее подальше»: во влечении «сама вещь» состоит в циркулировании вокруг пустоты (или, скорее, дыры, а не пустоты). Точнее, объект влечения не связан с Вещью в качестве заполнителя ее пустоты: влечение — это в буквальном смысле движение, противоположное желанию, оно не стремится к невозможной полноте, а, будучи вынужденным отказаться от нее, прикипает к частичному объекту как ее остатку — влечение в буквальном смысле представляет собой «влечение» к НАРУШЕНИЮ «Всей непрерывности», в которую мы погружены, внесению в нее радикального дисбаланса. Различие между влечением и желанием состоит в том, что в желании этот разрыв, эта фиксация на частичном объекте как бы «трансцендентализируется», превращается в заместителя пустоты Вещи.
И так же нужно прочесть лакановский тезис об «удовлетворении влечений»: влечение приносит удовлетворение не потому, что его объект — это заместитель Вещи, а потому, что влечение как бы превращает провал в триумф — в нем сам провал достигает своей цели, повторение этого провала, бесконечное вращение вокруг объекта, приносит свое собственное удовлетворение. Как выразился Лакан, истинная цель влечения состоит не в том, чтобы достичь его цели, а в том, чтобы бесконечно циркулировать вокруг нее. В известном вульгарном анекдоте о придурке, вступающем в свой первый половой акт, девушка говорит ему, что именно он должен сделать: «Видишь эту дыру у меня между ног? Вставляй его сюда. Теперь задвинь его глубже. Теперь вынь его. Так и продолжай: вставить, вынуть, вставить, вынуть…» «Погоди–ка! — прерывает ее придурок. — Ты уж определись: вставить или вынуть?» Придурок упускает суть структуры влечения, которое получает удовлетворение из неопределенности, из повторяющегося колебания.
Самую высокую цену за это невыносимое параллаксное напряжение между желанием и влечением пришлось заплатить Гёльдерлину. Отправная точка Гёльдерлина была той же, что и у Гегеля: разрыв между традиционным органическим единством (невозможным возвращением к нему) и современной рефлексивной свободой — как нам преодолеть его? Его ответ состоит в том, что он называет «эксцентричным путем»: понимание того, что это бесконечное колебание между двумя противоположностями, сама невозможность и постоянная неспособность достичь окончательного примирения, и есть сама вещь, то есть этот вечный путь и есть судьба человека. Но Гёльдерлин не смог совершить следующий по–настоящему гегельянский шаг к действительно спекулятивному единству этих противоположностей: эта ограниченность лучше всего отразилась в названии его философского фрагмента «Бытие и суждение (Ur–Teil, изначальное разделение)». Бытие для Гельдерлина — это всегда–уже утраченное дорефлексивное основание, к которому мы постоянно возвращаемся, и поэтому он не приходит к выводу, что само это предполагаемое основание уже ретроактивно полагается и как таковое уже является (названное в его честь) чистым различием. Короче говоря, от Гёльдерлина ускользает истинная природа гегельянской Всеобщности как места структурного тупика, безвыходного положения, которое отдельные структуры пытаются преодолеть. Именно поэтому к 1800 году он обратился к поэзии как наиболее подходящему способу выражения «эксцентричного пути» человека — и поэтому, по крайней мере, в его случае обращение к поэзии служило спасением, свидетельством неспособности проделать работу мысли.
Решение «Гипериона» — это решение повествования: то, что не может быть примирено в реальности, примиряется посредством его повествовательной реконструкции. (Любопытная и важная особенность «Гипериона», этого романа, составленного из писем, заключается в том, что все письма написаны после «действительных» событий.) Не будет ли верно прочесть это решение как гегельянское, то есть заявить, что, в явной параллели с гегелевской «Феноменологией духа», Гёльдерлин видит решение в повествовании, которое ретроактивно реконструирует сам свой «эксцентричный путь» постоянного колебания между утратой центра и повторяющимися неудачными попытками восстановить непосредственность центра как процесса созревания, духовного воспитания? При таком прочтении более поздний сдвиг Гёльдерлина легко можно истолковать как прощание с метафизикой субъективности, разрыв с метафизической замкнутостью и принятие непреодолимого разрыва, скрываемого метафизикой. Примером такого прочтения служит книга Эрика Сантнера о Гёльдерлине: по Сантнеру, прорыв позднего Гёльдерлина происходит тогда, когда этот повествовательный синтез и Aufhebung [54] противоречия сталкивается с угрозой и даже с полной своей отменой со стороны «трезвого» принятия несводимого множества, которое больше нельзя примирить в общей повествовательной схеме. И, как отмечает Сантнер, этот отказ от всеобъемлющей повествовательной рамки ведет не к отказу от связей между фрагментами, а к открытию нового уровня взаимосвязей, «паратактической» области тайных связей, перекличек и отражений между монадическими элементами — чем–то, что, хочется заметить, не слишком отличается от внутренних связей платоновской хоры, которая предшествует сети Идей [55].
Здесь следует ввести трех-, а не двухчастную структуру: процедура повествования — это не прямое столкновение с «небесным огнем» (экстатическое погружение в смертельное блаженство божественной Вещи), не смертельная трезвость ледяной повседневной жизни с ее бессмысленным многообразием, а опосредование многообразия самого по себе. Иными словами, хотя Сантнер помещает «повествовательную бдительность» на сторону «небесного огня», рассматривая ее только как защиту от рассеянного многообразия трезвой и ледяной обыденной жизни, не правильнее ли считать ее защитой от экстатического распада всей структуры в «небесном огне», попыткой сохранить минимальную структуру жизни? Разве повествование — это в конечном счете не повествование о том, что Гёльдерлин называл «законом наследования», об отцовском символическом порядке, который удерживает хаотическую бездну священного на надлежащей дистанции? [56] И, кроме того, разве паратактическое сосуществование и мистический опыт Единства не находятся на одной стороне, противостоя повествовательной организации? Разве экстатический опыт Единства — это не что–то, что появляется только тогда, когда мы выходим за пределы сети повествования и сталкиваемся с абсолютно особенными монадическими сущностями?
Разработанный Сантнером, переход Гёльдерлина от «повествовательной бдительности», от подчинения всего большому рассказу об уходе богов на запад и подготовке почвы для прихода новых богов, к «трезвости», к закреплению знаков повседневной жизни, вполне может быть объяснен в хайдеггеровских терминах перехода от онто–теологии, от всеобъемлющего метафизического повествования к постметафизической установке Gelassenheit, «позволения вещам быть» вне всяких рамок метафизического обоснования, подобно розе Ангелуса Силезиуса, которая существует «ohne Warum» [57] [58]. Однако здесь имеет место двойная ирония. Во–первых, сам Сантнер описывает этот переход в книге, которая полностью игнорирует Хайдеггера (и написать книгу о Гёльдерлине, игнорируя Хайдеггера, — уже само по себе достижение). Во–вторых, сам Хайдеггер в своем прочтении Гёльдерлина также игнорирует этот «хайдеггерианский» аспект текстуры поэзии Гёльдерлина — паратактический распад повествовательного единства — и ограничивается большим рассказом об уходе и возможном новом приходе богов.
Что если прочесть этот переход Гёльдерлина как переход от желания к влечению? «Бдительность» — это бдительность к частичным объектам, вокруг которых вращаются влечения. Такое прочтение имеет вполне определенную социально–политическую подоплеку: нужно подойти к открытости Гёльдерлина к знакам повседневной жизни с точки зрения одной из ключевых черт капитализма, а именно — постоянного производства отходов в огромных масштабах. Обратной стороной непрерывного капиталистического влечения к производству все новых предметов оказываются растущие горы бесполезного мусора, подержанных машин, компьютеров и т. д. вроде известной свалки самолетов в пустыне Мохаве — в этих постоянно растущих грудах инертного хлама, который не может не поражать своим бесполезным инертным присутствием, можно наблюдать своеобразное капиталистическое влечение, отправленное на покой. Здесь следует вспомнить беньяминовскую идею, что мы сталкиваемся с историчностью в собственном смысле слова именно тогда, когда мы наблюдаем культурные артефакты в состоянии распада, в процессе их возвращения в природу. В ноябре 2003 года после своего визита в Польшу, где он участвовал в кинофестивале Camerimage и открытии выставки собственных картин и скульптур в Лодзи, Дэвид Линч был полностью очарован этим «поистине постиндустриальным» городом: крупный индустриальный центр с огромным сталелитейным заводом и другими фабриками, находящимися в состоянии распада, обваливающимися серыми бетонными домами и крайне загрязненными воздухом и водой… Линч захотел вложить деньги, чтобы создать там собственную киностудию и помочь превратить Лодзь в цветущий центр культурного творчества (Питер Уир и Роланд Жоффе также участвуют в этой задумке). Линч подчеркивал, что он «чувствовал себя в Польше как дома» — не в романтической Польше Шопена и «Солидарности», а именно в этой экологически разрушенной Польше индустриальной пустыни. Эта новость подтверждает необычайное чутье Линча, за которое ему можно даже простить его реакционные политические заявления, а также его смехотворную поддержку бредового нью–эйджевского проекта мегацентра для медитации. Постиндустриальная пустыня ВТОРОГО мира на самом деле является привилегированным «событийным местом», симптоматической точкой, позволяющей подорвать тотальность сегодняшнего глобального капитализма. Нужно ЛЮБИТЬ этот мир, в том числе его серые развалины и серный запах — все это символизирует ИСТОРИЮ, которая находится под угрозой исчезновения между постисторическим первым миром и доисторическим третьим.
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПАРАЛЛАКС БЕСКОНЕЧНОГО ОТРЕЧЕНИЯ
НЕВЕДЕНИЕ ЦЫПЛЯТ
Крайне двусмысленным указанием на наши нынешние идеологические затруднения является документальный фильм Александра Ойе «Замки из песка. Буддизм и глобальные финансы» (2005) с комментариями экономиста Арно Бута, социолога Саскьи Сассен и тибетского буддистского учителя Дзогсара Кьенце Ринпоче. Сассен и Бут обсуждают гигантские масштабы, влияние, а также социально–экономические последствия глобальной финансовой системы: рынки капитала, оцениваемые ныне примерно в 83 триллиона долларов, существуют в системе, основанной исключительно на личном интересе, в которой стадное поведение, часто основанное на слухах, может взвинтить или обрушить стоимость компаний или целых экономических систем за несколько часов. Кьенце Ринпоче противопоставляет им размышления о природе человеческого восприятия, иллюзиях и просветлении; его философско–этическое послание «Освободитесь от своих привязанностей к тому, что существует не в реальности, а в восприятии» предположительно должно позволить по–новому взглянуть на безумную пляску многомиллиардных спекуляций. Вторя буддистской идее, что не существует никакого «я», а есть только непрерывный поток восприятия, Сассен замечает по поводу глобального капитала: «Не то чтобы эти 83 триллиона долларов существовали. По сути, это непрерывное движение. Они исчезают и появляются снова»… Проблема здесь, конечно, в том, как нам следует истолковать эту параллель между буддистской онтологией и структурой этой вселенной виртуального капитализма. Фильм склоняется к гуманистическому прочтению: рассмотренная сквозь призму буддизма, избыточность глобального финансового богатства представляет собой иллюзию, оторванную от объективной реальности, — вполне реальные человеческие страдания вызываются сделками, заключаемыми в биржевых залах и залах заседаний советов директоров, невидимых для большинства из нас. Но если принять исходную идею, что ценность материального богатства и восприятие реальности субъективны и что желание играет решающую роль как в повседневной жизни, так и в неолиберальной экономике, нельзя ли из этого сделать полностью противоположный вывод? Разве наш традиционный жизненный мир не основывается на наивно–реалистических субстанциалистских представлениях о внешней реальности, состоящей из фиксированных объектов, а невиданная динамика «виртуального капитализма» сталкивает нас с иллюзорной природой реальности? Можно ли найти лучшее подтверждение несубстанциального характера реальности, чем гигантское состояние, которое за несколько часов может превратиться в ничто из–за внезапных ложных слухов? Какой смысл сетовать на то, что финансовые спекуляции с фьючерсами «оторваны от объективной реальности», если основная посылка буддистской онтологии состоит как раз в том, что никакой «объективной реальности» не существует? Единственный «важный» урок, который можно извлечь из буддистского представления о сегодняшнем виртуальном капитализме, заключается в необходимости осознания того, что мы имеем дело с простым театром теней, с несубстанциальными виртуальными сущностями и, следовательно, что нельзя позволить капиталистической игре полностью увлечь нас, и что нам следует участвовать в ней, сохраняя внутреннюю отстраненность. Таким образом, виртуальный капитализм может служить первым шагом к освобождению: он сталкивает нас с тем фактом, что причина наших страданий и порабощения — это не сама объективная реальность (ее не существует), а наше желание, наша тяга к материальным вещам, наша чрезмерная привязанность к ним; все, что нужно сделать после избавления от ложного понятия субстанциальной реальности, — это отречься от самого желания, принять установку внутреннего спокойствия и отстраненности… Неудивительно, что такой буддизм может служить прекрасным идеологическим дополнением сегодняшнего виртуального капитализма: он позволяет нам участвовать в нем, сохраняя внутреннюю отстраненность, как бы держа фигу в кармане.
Уже не одно десятилетие среди лаканистов ходит классический анекдот, иллюстрирующий ключевую роль знания Другого: человек, считающий себя зернышком, попадает в психушку, где врачам с огромным трудом удается наконец убедить его в том, что он не зернышко, а человек; но после излечения (убеждения его в том, что он не зернышко, а человек) и выписки из больницы он сразу же возвращается, трясясь от страха, — за дверью есть цыпленок, и он боится, что тот его съест. «Дорогой мой, — говорит его врач, — ты же прекрасно знаешь, что ты не зернышко, а человек». «Конечно, я–то знаю, — отвечает пациент, — но знает ли об этом цыпленок?» В этом состоит суть психоаналитического лечения: недостаточно просто убедить пациента в бессознательной истине его симптомов, само бессознательное должно принять эту истину. И здесь ошибался сам Ганнибал Лектер, этот протолаканист: подлинно травматическое ядро субъекта составляет не молчание ягнят, а неведение цыплят… Разве то же самое не относится к марксистскому товарному фетишизму? Вот начало знаменитого четвертого подраздела первой главы «Капитала» «Товарный фетишизм и его тайна»:
«На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» [59].
Эти строки должны удивить нас, так как в них переворачивается стандартная процедура демистификации теологического мифа, сведения его к земной основе: Маркс не утверждает, в духе обычной просвещенческой критики, что критический анализ должен показать, как то, что кажется загадочной теологической сущностью, появляется из «обычного» процесса реальной жизни; напротив, он утверждает, что задача критики состоит в раскрытии «метафизических тонкостей и теологических ухищрений» в том, что на первый взгляд кажется просто обычным объектом. Иными словами, когда критический марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погруженным в товарный фетишизм, он не говорит ему: «Товар может казаться вам магическим объектом, наделенным особыми силами, но на самом деле он всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми». Подлинный марксист, скорее, скажет: «Вы можете считать, что товар видится вам простым воплощением социальных отношений (что, например, деньги являются своеобразным свидетельством, подтверждающим ваше право на часть социального продукта), но на самом деле все обстоит иначе — в вашей социальной реальности, самим своим участием в социальном обмене, вы подтверждаете тот жуткий факт, что товар на самом деле видится вам магическим объектом, наделенным особой силой». Иными словами, можно представить себе буржуазного субъекта, посещающего марксистские курсы, на которых ему рассказывают о товарном фетишизме. После завершения учебы он возвращается к своему учителю с жалобой, что он все еще остается жертвой товарного фетишизма. Учитель говорит ему: «Но вы же теперь знаете, как обстоят дела, что товары — это всего лишь выражение социальных отношений, что в них нет никакой магии!», на что ученик отвечает: «Конечно, я–то все это знаю, но вот товары, с которыми я имею дело, кажется, этого не знают!» Эта ситуация вполне буквально описывается Марксом в его известной воображаемой сцене с товарами, которые начинают разговаривать друг с другом:
«Если бы товары обладали даром слова, они сказали бы: наша потребительная стоимость, может быть, интересует людей. Нас, как вещей, она не касается. Но что касается нашей вещественной природы, так это наша стоимость. Наше собственное обращение в качестве товаров служит тому лучшим доказательством. Мы относимся друг к другу лишь как меновые стоимости» [60].
И вновь основная задача состоит в убеждении не субъекта, а цыплят–товаров: не в изменении того, как говорим о товарах мы, а в изменении того, как говорят между собой сами товары… Аленка Зупанчич идет здесь до конца и придумывает прекрасный пример, который касается самого Бога:
«Предположим, в просвещенном обществе разворачивается революционный террор и человека бросают в тюрьму за то, что он верит в Бога. Различными средствами, не только путем просвещенного объяснения, его убеждают в том, что Бога нет. После освобождения человек возвращается и рассказывает, как он боялся, что Бог покарает его. Конечно, он знает, что Бога нет, но знает ли Бог об этом?» [61]
И, конечно, именно это и произошло (только) в христианстве, когда, умирая на кресте, Христос произнес свои слова: «Отец, отец, зачем ты оставил меня?» — здесь на короткое время сам Бог перестал верить в себя — или, как заметил Г. К. Честертон со свойственной ему экспрессией:
«В каком–то сверхчеловеческом смысле Он прошел через наш, человеческий, ужас пессимизма. Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога–мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только Одного, Кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником» [62].
Именно поэтому сегодняшняя эпоха, возможно, менее безбожна, чем любая предшествующая ей: все мы готовы выказывать крайний скептицизм и циничную отстраненность, эксплуатировать других «безо всяких иллюзий», преступать все моральные запреты, заниматься экстремальными сексуальными практиками и т. д. и т. п. — при этом молчаливо сознавая, что большой Другой об этом не знает: «Субъект готов на многое, на самые радикальные изменения, только если он может остаться неизменным в Другом (в символическом как внешнем мире, в котором, говоря гегельянским языком, сознание субъекта воплощается, материализуется как нечто, что еще не знает самое себя как сознание). В этом случае вера в Другого (в современной форме веры в незнание Другого) как раз и служит тому, что помогает сохранять положение вещей неизменным независимо от всех субъективных мутаций и пермутаций. Вселенная субъекта действительно изменится только тогда, когда он придет к знанию того, что Другой знает (что его не существует)» [63].
Здесь, конечно, напрашивается очевидный контраргумент: ведь Другого действительно не существует, все, что есть, — это наша деятельность или, говоря проще и доходчивее: товары не разговаривают друг с другом, именно мы приписываем им это волшебное свойство; Бога не существует, и, следовательно, он не может знать или не знать, что он мертв… Истина, однако, состоит в следующем: как выразился бы Гегель, большой Другой (социально–духовная субстанция) не существует в–себе, он существует как отправная точка, оживляемая хаотической деятельностью и взаимодействием многочисленных индивидов. Именно поэтому раскол, о котором мы говорим — раскол между знанием субъекта и знанием Другого, — присущ самому субъекту: это раскол между тем, что знает субъект, и тем, что, как предполагает субъект, знает Другой (именно поэтому субъект оказывается настолько потрясен, когда узнает, что Другой знает то, что он предположительно знать не должен). Нильс Бор, давший верный ответ на эйнштейновское «Бог не играет в кости» («Не указывайте Богу, чем ему заниматься!»), также предоставил прекрасный пример того, как функционирует фетишистское отрицание веры в идеологии: увидев подкову на его двери, озадаченный посетитель сказал, что он не верит в то, что подкова приносит удачу, на что Бор парировал: «Я тоже в это не верю; но мне сказали, что подкова работает, даже если ты в это не веришь!» Этот парадокс проясняет рефлексивный характер веры: никогда нельзя просто верить — необходимо верить в саму веру. Именно поэтому Кьеркегор был прав, утверждая, что мы на самом деле не верим (в Христа), мы только верим в то, что мы верим, — Бор тоже просто сталкивает нас с логической изнанкой этой рефлексивности (можно также не верить в свою веру…) [64].
«Анонимные алкоголики» чем–то схожи с Паскалем: «Делайте вид, что вы это делаете, пока не начнете делать это на самом деле». Однако эта каузальность привычки сложнее, чем может показаться на первый взгляд: вовсе не предлагая объяснения того, как появляются верования, она сама нуждается в объяснении. Первый момент, который нужно отметить, состоит в том, что паскалевское «Преклони колени, и ты уверуешь!» должно быть понято как предполагающее некую самореферентную каузальность: «Преклони колени, и ты уверуешь, что ты преклонил колени потому, что ты верил!» Второй момент заключается в том, что при «нормальном» циничном функционировании идеологии вера переносится на другого, на «субъекта, предположительно верящего», так что истинная логика состоит в следующем: «Преклони колени, и тем самым ты заставишь верить кого–то еще!» Это нужно понять буквально и даже попытаться произвести своеобразную инверсию паскалевской формулы: «Ты веришь слишком сильно, слишком непосредственно? Ты находишь свою веру слишком угнетающей в ее грубой непосредственности? Тогда преклони колени, действуй так, будто ты веришь, и ты избавишься от своей веры — тебе больше не нужно будет верить самому, твоя вера уже обретет объективированное существование в твоем акте молитвы!» Иными словами, что если вы преклоняете колени и молитесь не для того, чтобы восстановить свою веру, а, наоборот, чтобы избавиться от веры, от ее чрезмерной близости, чтобы приобрести минимальную дистанцию, позволяющую передохнуть от нее? Вера — «прямая» вера без внешнего опосредования со стороны ритуала — это тяжкое и болезненное бремя, которое благодаря исполнению ритуала можно перенести на Другого [65]… Если и существует фрейдовское этическое предписание, то оно состоит в том, что нужно иметь смелость на собственные убеждения: нужно осмелиться на полное принятие идентификаций [66]. И то же самое относится к браку: неявная предпосылка (или, скорее, указание) стандартной идеологии брака состоит в том, что в нем не должно быть никакой любви. Поэтому паскалевская формула брака выглядит не так: «Ты не любишь своего партнера? Тогда женись на нем, пройди ритуал совместной жизни, и любовь появится сама собой!», а ровно наоборот: «Ты слишком сильно любишь кого–то? Тогда женись, ритуализируй свои любовные отношения, чтобы избавить себя от чрезмерной страстной привязанности, заменить ее скучным повседневным обычаем — а если ты не можешь устоять перед соблазном страсти, то для этого есть внебрачные связи…»
Когда Ален Бадью отмечает, что двойное отрицание — это не то же самое, что и утверждение, он тем самым просто подтверждает старую гегельянскую формулу les поп–dupes errent [67]. Возьмем утверждение «Я верю». Его отрицание: «На самом деле я не верю, я только делаю вид, что верю». Однако подлинно гегельянское отрицание отрицания — это не возвращение к непосредственной вере, а обращенное на себя притворство: «Я делаю вид, что делаю вид, что верю», что означает: «Я действительно верю, не сознавая этого» [68]. В таком случае не является ли ирония основной формой критики идеологии сегодня — ирония в строгом «моцартовском» смысле более серьезного отношения к высказываниям, чем сами субъекты, которые их высказывают? Или, как выразился Декарт в начале третьей части своего «Рассуждения о методе»: «Людей, готовых высказывать то, что они думают, мало… потому, что многие сами этого не знают; ибо поскольку действие мысли, посредством которой мы думаем о вещи, отличается от действия мысли, посредством которой мы сознаем, что думаем о ней, то они часто независимы одна от другой» [69].
ТРУДНО БЫТЬ КАНТИАНЦЕМ
Как же нам вырваться из этого порочного круга объективированных верований, которые субъект отрицает и/или приписывает другим? Выход предлагает кантовская этика автономной субъективности.
Каждый родитель знает, что провокации ребенка, какими бы дикими и «трансгрессивными» они ни были, в конечном счете скрывают и выражают требование, обращенное к фигуре авторитета, установить четкую границу, прочертить линию, которая означает «Досюда и не дальше!», позволив ребенку тем самым прийти к четкому пониманию того, что можно, а что нельзя. (И разве не то же самое относится к провокациям истерика?) Но именно это и отказывается делать аналитик, и именно это и делает его столь травматическим — парадоксальным образом установление четкого предела оказывает освободительное воздействие, а отсутствие четкого предела переживается так мучительно. И именно поэтому кантовская автономия субъекта столь трудна — ее суть состоит в том, что никто не стоит за спиной, что нет никакого внешнего агента «естественного авторитета», который проделал бы работу за меня и установил для меня мой предел, что я сам должен установить предел своей естественной «дикости». Хотя Кант, как известно, писал, что человек — это животное, которое нуждается в господине, это не должно ввести нас в заблуждение: целью Канта является не философская банальность, согласно которой, в отличие от животных, чье поведение основывается на унаследованных инстинктах, у человека отсутствуют такие устойчивые координаты, которые, следовательно, должны накладываться на него извне, силой культуры. Истинная цель Канта состоит, скорее, в том, чтобы указать, что сама потребность во внешнем господине является обманчивой приманкой: человек нуждается в господине, чтобы скрыть от себя тупик своей собственной трудной свободы и ответственности перед самим собой. Именно в этом смысле действительно просвещенный «зрелый» человек — это субъект, который больше не нуждается в господине, который может полностью принять тяжкое бремя установления своих собственных ограничений. Этот основной кантовский (а также гегелевский) урок был четко озвучен Честертоном: «Любой акт воли — самоограничение. [Желать действия — значит желать ограничения.] В этом смысле каждый поступок — самопожертвование» [70]. Точно так же неразборчивый в половых связях подросток может участвовать в оргиях с групповым сексом и наркотиками, но не может представить себе свою мать, занимающуюся чем–то подобным, — его оргии основываются на воображаемой чистоте его матери, которая служит точкой исключения, внешней гарантией: я могу делать все, что заблагорассудится, так как я знаю, что моя мать остается чистой для меня… Сложнее всего не нарушить запрет в дикой оргии наслаждения, а сделать это без опоры на кого–то другого, кто предположительно не наслаждается, позволяя наслаждаться мне, то есть принять свое собственное удовольствие непосредственно, без опосредования предполагаемой чистотой другого. (То же самое относится и к вере: трудность состоит не в том, чтобы отвергнуть веру, желая потрясти верующего другого, а в том, чтобы быть неверующим без нужды в другом субъекте, предположительно верящем вместо меня.)
Известному ответу Лакана студентам–бунтарям в 1968 году — «Будучи истериками, вы желаете нового господина. И вы его получите» — нужно придать всю его кантианскую весомость: нужно прочесть его на фоне кантианского утверждения, что человек — это животное, которое нуждается в господине, — короче говоря, это значит, с психоаналитической точки зрения, что человек — это истеризированное (и в этом смысле субъективированное) животное, животное, которое нуждается в господской фигуре Другого, устанавливающей ему пределы, говорящей ему (посредством запретов), чего ему хотеть, животное, пойманное в игру провоцирования Господина, животное, в котором это провоцирование, это сомнение в авторитете Господина, неразрывно связанное с обращением к новому Господину, и, наоборот, в котором желание Господина всегда сопровождается неявной оговоркой: «…Господин, которым я буду в состоянии командовать/манипулировать». И это утверждение должно быть прочитано вместе с кантовским «Что такое Просвещение?», в котором он призывает человека выйти из состояния незрелости: человек, который (все еще) нуждается в господине, остается «незрелым». Однако приведенное выше уточнение («Господин, которым я буду в состоянии командовать/манипулировать») служит лакановским ответом на фрейдовский вопрос Was will das Weib ? — «чего хочет женщина?» — значит ли это, что женщина структурно, формально, в самом своем определении является незрелой, незрелым субъектом? Да, но не в простом смысле, противопоставляющем ее «зрелому» мужчине, который не нуждается в Господине, говорящем ему, чего он хочет, и который сам может устанавливать свои собственные пределы. Это означает, скорее, что женщина — это истинный субъект, субъект до мозга костей, тогда как мужчина — это смехотворный обманщик, фальшивый притворщик. Конечно, идея Канта (и Лакана) состоит в том, что эта «незрелость» не является неизбежной участью человека, что «зрелости» можно достичь, но не путем занятия позиции Господина: то, что Лакан называет субъективной позицией Аналитика, — это единственная «автономная» форма субъективности, и она парадоксальным образом пересекается с тем, что Лакан называл «субъективным опустошением».
К пределу мысли Канта, к его компромиссу в отношении его собственного интеллектуального прорыва и неспособности вывести из него все его следствия, лучше всего можно приблизиться при помощи разработанного Бернардом Уильямсом различия между «вынужден» (Must) и «должен» (Ought)' [71]: в своих формулировках морального императива Кант, по–видимому, смешивает их, сводя, (неверно) прочитывая «вынужден» (приказ на уровне Реального, твердое «я не могу поступить иначе») как «должен» (Sollen на уровне недоступного символического Идеала, того, к чему ты стремишься, но никогда не можешь достичь). Иными словами, Кант смешивает Реальное как «невозможное, которое случается» (то, что «я не могу не сделать») с Реальным как «невозможно, чтобы это случилось» (то, чего «я никогда не могу достичь»), То есть в кантовской этике подлинное противоречие связано не с идеей субъекта, действующего только из долга, и тем скрытым фактом, что на самом деле им движет некое патологическое побуждение (вульгарный психоанализ); истинное противоречие ровно противоположно: свободный акт в его бездне невыносим и травматичен, так что, когда мы совершаем свободное действие, чтобы смочь вынести его, мы воспринимаем его как обусловленное некими патологическими побуждениями. Здесь возникает соблазн обратиться к ключевому кантовскому понятию схематизации: свободный акт не может быть схематизирован, включен в наш опыт, поэтому для его схематизации нам необходимо «патологизировать» его. Сам Кант обычно неверно прочитывает истинное противоречие (трудность поддержки и принятия свободного действия) как стандартное противоречие участника действия, которому никогда не удается удостовериться в том, было ли его действие на самом деле свободным, не мотивированным никакими скрытыми патологическими стимулами. Так, в отношении различия между «вынужден» и «должен» известное кантовское «Du kannst, denn du sollst!» следует переводить не как «Ты можешь, потому что ты должен!», а скорее более тавтологично как «Ты можешь, потому что ты не можешь не сделать этого!» Именно так нужно ответить Лоренцо Кьеза, который недавно предложил ясное критическое прочтение темы «Кант с Садом»:
«Кантовская этика и садовская «антиэтика» одинаково пытаются обострить и в конечном итоге покончить с диалектикой, поместив ее между законом и желанием как внутренней трансгрессией, которую святой Павел выразил следующим образом: «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона». Отсутствие опосредования между законом и желанием в пользу одного из них гипотетически должно породить либо чистое jouissance [72] Закона в случае с Кантом, либо — в конечном счете неотличимый — чистый закон Jouissanceи случае с Садом. […] упразднение разрыва между Высшим Благом и позитивным моральным законом у Канта также означает упразднение пространства для внутренней трансгрессии, которое присутствует во всякой морали; как неоднократно замечает Лакан, без такого пространства […] общество невозможна. «Мы тратим наше время, нарушая эти десять заповедей, и именно поэтому общество возможно» (69)… «общества процветают в результате нарушения этих максим» (78)» [73].
Именно поэтому кантианское идеальное общество, в котором люди преодолели бы свое «изначальное зло», склонность ко злу, вписанную в саму человеческую природу, а моральный закон пересекался бы с человеческой природой, так что повиновение ему больше не переживалось бы как болезненное, травматическое унижение нашего естественного себялюбия, не менее «неосуществимо», чем полностью «аморальное» общество, описанное Садом в его «Французы, еще одно усилие…». Всякое «реальное общество» является компромиссом между крайностью полного неведения моральных правил и обратной крайностью отсутствия их нарушений — и то и другое представляет смертельную угрозу для общества. Символические нормы невозможны (им нельзя следовать), но все же необходимы.
Тем не менее первое, что нужно здесь отметить, — это то, что, по Канту, изначальное зло не может быть упразднено, так что само представление о новой человеческой природе, гармонизированной с этическими требованиями, оказывается бессмысленным или, скорее, крайне опасным ангельским соблазном. В том, что касается проблемы человеческой природы, нужно отметить, что и у Канта, и у Сада обращение к природе служит симптоматическим жестом, при помощи которого они избегают крайних последствий своих теоретических построений: «Природа у Сада, как и у Канта, служит симптомом того, что остается немыслимым у обоих этих мыслителей всеобщего» [74]. То есть в обоих случаях мы имеем дело с определенной структурно необходимой двусмысленностью этого термина. Кант сначала определяет природу как всю полноту феноменов, как феноменальную реальность, поскольку она скрепляется всеобщими законами и подчиняется им; позднее, однако, он говорит также о другой, ноуменальной природе как царстве нравственных целей, как общности всех рациональных нравственных существ. Сам избыток свободы над природой (естественная цепь причин и следствий), таким образом, вновь натурализуется… С другой стороны, Сад считает природу безразличной системой материи, подверженной вечному изменению, неизбежно следующей своему течению и не подчиненной никакому внешнему Божественному Господину; но в своем утверждении, что, когда мы находим удовольствие в мучении других людей и их уничтожении — вплоть до прерывания самого естественного цикла воспроизводства, мы на самом деле выполняем самое глубокое требование природы, он тайно вводит другую форму природы, которая больше не остается безразличной к течению вещей «по ту сторону добра и зла» и которая уже так или иначе субъективирована, превращена в трансгрессивную/дьявольскую сущность, приказывающую нам вершить зло и находить удовольствие в уничтожении и принесении в жертву всех форм морали и сочувствия. Не является ли эта вторая природа — то, что Лакан называл «Высшим Осуществлением Зла», — садовским контрапунктом (или изнанкой) кантовской природы как общности сверхчувственных рациональных существ, царства нравственных целей?
Эту двусмысленность также можно изложить в следующих терминах: что на самом деле доставляет удовольствие садовскому герою? На самом ли деле это простое «возвращение к невинности в природе», естественному следованию законам природы, которые также требуют разрушения, или же удовольствие неразрывно связано с нравственным законом, который он нарушает, так что мы получаем удовольствие от самого сознания того, что мы совершаем богохульство? Эта двусмысленность между невинностью и богохульным развращением непреодолима [75]. Поэтому в обоих случаях — и у Канта, и у Сада — «элементарное» нейтральное понятие природы как безличного механизма, который следует своему течению, дополняется другим, «нравственным» понятием природы (сверхчувственным царством нравственных целей; дьявольской заповедью следовать злому пути разрушения), и в обоих случаях это второе понятие природы скрывает определенный жест отступления, избегания столкновения с основным парадоксом своего положения: странной бездной свободы без каких–либо онтологических гарантий в порядке бытия.
По Лакану, кантовское преодоление «диалектики» Закона и желания, а также сопутствующее «упразднение пространства внутренней трансгрессии» служит точкой невозвращения в истории этики: невозможно отменить эту революцию и вернуться к старым добрым временам запретов, нарушение которых поддерживает нас. Именно поэтому сегодняшние отчаянные неоконсервативные попытки заново утвердить «старые ценности» в конечном счете представляют собой неудачную извращенную стратегию навязывания запретов, которые больше невозможно воспринимать всерьез. Неудивительно, что Кант является образцовым философом свободы: вместе с ним появляется тупик свободы. То есть с Кантом опора на некий заранее установленный запрет, по отношению к которому мы можем утверждать нашу свободу, перестает действовать, наша свобода утверждается в качестве автономной, а всякий предел/ограничение устанавливается совершенно самостоятельно.
Именно поэтому нужно перевернуть банальное прочтение «Канта с Садом», согласно которому садовское извращение является «истиной» Канта, более «радикальной», чем сам Кант, что оно извлекает из Канта последствия, с которыми он сам не решился столкнуться. Сад является истиной Канта не в этом смысле; напротив, садовское извращение появляется в результате кантовского компромисса, избегания Кантом последствий своего прорыва. Сад — это симптом Канта: хотя Кант действительно отказался от извлечения всех следствий из своей этической революции, пространство для фигуры Сада было открыто этим кантовским компромиссом, его неготовностью пойти до конца, сохранить полную верность своему философскому прорыву. Вовсе не будучи просто и непосредственно «истиной Канта», Сад служит симптомом предательства Кантом истины своего открытия — непристойный садовский jouisseur — это стигма, которая свидетельствует о нравственном компромиссе Канта; внешняя «радикальность» этой фигуры (готовность садовского героя идти до конца в своей воле–к–наслаждению) служит маской своей полной противоположности [76].
ГРЕХОПАДЕНИЕ ПО КЬЕРКЕГОРУ
Если, по Канту, изначальное зло никогда не может быть устранено, так что само понятие новой человеческой природы, находящейся в гармонии с этическими принципами, лишено всякого смысла, то ключевым вопросом оказывается вопрос грехопадения: как случилось, что мы, люди, воспринимаем этические требования как нечто чужеродное, что унижает нас и нарушает наше равновесие? Именно Кьеркегор предложил подходящий кантианский ответ.
Начнем с кьеркегоровского прыжка от невинности к греху; в исходном состоянии духа, пока тот все еще спит и ничего не ведает: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя» [77]. Этот страх все еще относится к области психологии: «Страх — это определение грезящего духа, и в качестве такового оно принадлежит сфере психологии» [78]. Здесь нужно понимать: непсихологическое измерение, о котором говорит Кьеркегор, то есть которое, согласно его представлениям, относится к порядку сверхъестественного, не поддающегося научным объяснениям, строго эквивалентно тому, что Фрейд называл «метапсихологией». Переход от этической области вины, добра и зла сопряжен с прыжком (грехопадением), который может показаться психологии лишь крайней двусмысленностью (мы любим то, чего мы боимся, и т. д.). Согласно Кьеркегору, изначальный мир и покой «грезящего духа» нарушается вмешательством извне — божественным запретом:
«Если предположить теперь, что запрет пробуждает желание, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание было направлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому такое разъяснение следует за развитием событий. Запрет страшит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто страха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ничто, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, — об этом у него нет ни малейшего представления; ведь в противном случае окажется, как это обычно и происходит, что позднее предполагается заранее — то есть само это различие между добром и злом. Сама возможность мочь наличествует как более высокая форма неведения, как более высокое выражение страха… ибо в некоем более высоком смысле он любит и ускользает» [79].
Однако, хотя этот запрет исходит извне, его последствия — появление страха свободы — могут быть объяснены с точки зрения психологии; главный прыжок происходит позднее:
«Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упадет в зияющую бездну, почувствует головокружение… Точно так же страх — это головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится. Далее психология пойти не может, да она этого и не желает. В то же самое мгновение все внезапно меняется, и, когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна. Между двумя этими моментами лежит прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука» [80].
Здесь важна точная временная последовательность: ощущающий головокружение от этой бездны свободы дух отрекается от нее, ища поддержку в некой конечной позитивности (мотив, который позднее приобрел популярность под названием «бегства от свободы»); однако это падение в конечность, обусловленное слабостью духа (субъекта), еще не является грехопадением в собственном смысле слова. Грехопадение происходит только тогда, когда, после падения в конечность, свобода восходит снова, оно (падение) парадоксальным образом совпадает с этим восходом — только теперь свобода видит себя виновной (и другой аспект того же прыжка состоит в том, что сексуальность и чувственное как таковые также кажутся греховными). Мы вступаем в область греха и вины только при втором восходе свободы — но почему?
Для верного объяснения этой проблемы нам следует рассмотреть еще один момент. В кьеркегоровском описании упускается еще нечто очень важное, а именно — его тонкое во всех прочих случаях психологическое чутье здесь его подводит: переход от первоначального покоя, исполненного радостным страхом перед ничто, к запрету не является прямым; происходящее в промежутке Шеллинг называл Zusammenziehung, изначальным уходом в себя, изначальным эгоистическим замыканием [81]. Поэтому Кьеркегор слишком поспешно приходит к ироническому неприятию шеллинговской темы настроений и состояний Бога, его страданий и прочих «творческих мук рождения божества» [82] — для Кьеркегора Бог — абсолютная трансцендентность, к которой неприменимы такие антропоморфные предикаты (именно поэтому Кьеркегор насмешливо замечает, что, когда Шеллинг говорит о неудовлетворенности Бога, которая побуждает его к творчеству, он сравнивает Бога с господином Меллером…); но если они неприменимы к Богу, они точно применимы к человеческому субъекту. В этом и состоит основная идея фрейдовской метапсихологии, отмеченная Лаканом: функция запрета состоит не в нарушении предшествующего спокойствия райской невинности, а, напротив, в разрешении некоего ужасающего тупика.
Только теперь можно восстановить полную последовательность: изначальное спокойствие сначала нарушается насильственным актом замыкания, ухода в себя, который придает необходимую плотность бытию субъекта; результатом этого замыкания оказывается тупик, который разрывает субъекта на части, вбрасывая его в порочный круг саботажа собственных стремлений, — переживание этого тупика оказывается трепетом в его самом ужасном проявлении. Пользуясь лакановским языком, это замыкание создает синтом, минимальную формулу последовательности субъекта — благодаря ему субъект становится творением в собственном смысле слова, а страх как раз служит реакцией на эту крайнюю близость синтома. Этот тупик затем разрешается при помощи запрета, который приносит облегчение, выводя препятствие вовне, переводя внутреннее препятствие, кость в горле субъекта, во внешнюю помеху. По сути, запрет вызывает желание в собственном смысле слова, желание преодолеть внешнее препятствие, которое затем порождает страх перед столкновением с бездной нашей свободы. Итак, мы имеем последовательность: радостный «страх ничто», который сопровождает спокойствие изначальной невинности; мертвящий страх/трепет перед чрезмерной близостью к синтому; страх свободы в собственном смысле слова, столкновения с бездной возможностей, тем, что я «могу сделать» [83].
Здесь нужно помнить урок Лакана: принятие вины — это маневр, который вызывает у нас страх, а его присутствие сигнализирует, что субъект уступил своему желанию. Так, когда в шаге, описанном Кьеркегором, субъект отходит от головокружения свободы, стремясь найти опору в порядке конечности, этот уход и есть истинное грехопадение. Точнее, этот уход и есть уход в границы навязанного извне запрещающего закона, так что свобода попадает в порочный круг закона и его нарушения, где закон порождает желание «освобождения» посредством его нарушения, а «грех» — это искушение, присущее закону; двусмысленность притяжения и отталкивания, которая характеризует страх, теперь вызывается не напрямую свободой, а грехом. Диалектика закона и его нарушения состоит не только в том, что сам закон требует его нарушения, что он порождает желание своего собственного нарушения; наше подчинение самому закону не «естественно», непосредственно, а всегда–уже опосредовано вытеснением желания его нарушить. Когда мы подчиняемся закону, это является частью нашей отчаянной стратегии борьбы с нашим желанием его нарушить, поэтому чем строже мы подчиняемся закону, тем больше мы подтверждаем, что глубоко в нас самих мы поддались давлению желания предаться греху. Поэтому чувство вины Сверх–Я верно: чем больше мы подчиняемся закону, тем больше мы виновны, потому что это подчинение суть защита от нашего греховного желания.
В этом шаге меняется сам статус закона: мы переходим от психологии к «метапсихологическому» символическому порядку в собственном смысле слова, как ко внешней машине, которая паразитирует на субъекте. Или, пользуясь строгим кантовским языком: «грехопадение» — это отказ от моей радикальной этической автономии, оно происходит, когда я нахожу пристанище в гетерономном [84] законе, в законе, который является переживанием, навязанным мне извне, то есть конечностью, в которой я ищу опору, позволяющую избежать головокружения от свободы, — это и есть конечность самого внешнего гетерономного закона.
КЬЕРКЕГОР КАК ГЕГЕЛЬЯНЕЦ
Настаивание на главенстве этического выбора делает Кьеркегора первым крупным «антифилософом» — неудивительно, что он предложил самую краткую формулу того, что Ален Бадью называет «антифилософией»: «Суть в том, чтобы признать, что в конечном счете нет никакой теории» [85]. У всех великих «антифилософов» от Кьеркегора и Ницше до позднего Витгенштейна наиболее радикальное и подлинное ядро человека понималось как конкретное практико–этическое обязательство и/или выбор, который предшествует (и лежит в основе) всякой «теории», всякого теоретического объяснения, и является в самом радикальном смысле случайным («иррациональным»). Заложил основу «антифилософии» не кто иной, как Кант, заявивший о первенстве практического разума перед теоретическим. Фихте лишь изложил последствия этого, написав по поводу окончательного выбора между спинозизмом и философией субъективной свободы: «Выбор философии зависит от человека». Кант и Фихте, таким образом, неожиданно согласились бы с Кьеркегором: в конечном счете нет никакой теории, а есть только фундаментальное практико–этическое решение, с какой жизнью хочет связать себя субъект. Эта неожиданная преемственность между немецким идеализмом и Кьеркегором впервые намекает нам на то, что антигегельянство Кьеркегора (как, впрочем, и Делеза) куда более неоднозначно, чем может показаться на первый взгляд: превращение Гегеля в чучело образцового врага мешает увидеть отрицаемую близость. Для Кьеркегора Гегель — образцовый «систематизатор», сводящий уникальность живой субъективности к подчиненному моменту в логическом саморазвертывании всеобщего понятия; и поскольку систематизирующее умерщвление мысли есть задача дискурса университета, неудивительно, что Кьеркегор видит опасность в поглощении себя дискурсом университета. Это распространенная жалоба не только поэтов и художников, но и всех тех, кто считает себя «творческими» людьми:
«Увы, но мне известно, кому достанется мое наследство, этот характер, который я нахожу таким отталкивающим, и кто унаследует все лучшее, как это всегда бывало в прошлом, — я говорю о приват–доценте, профессоре» [86].
Главным профессором, конечно, является Гегель. Кьеркегор замечает, что спекулятивная философия Гегеля комична, «ибо подобное мышление в силу некоторой всемирно–исторической рассеянности забывает, что значит быть человеком, — но не человеком вообще, поскольку даже спекулятивных философов порой удается убедить рассмотреть такую проблему, — а это значит, если мы с вами, вы и я, являемся людьми, причем каждый сам по себе» [87]. Короче говоря, комическая сторона системы Гегеля не может не поражать, если вспомнить, что эта система абсолютного знания была написана случайным индивидом, Гегелем… Но разве Кьеркегор здесь вновь не упускает сути? Эта неразрывная связь всеобщей Системы со случайным индивидом подчиняется логике того, что Гегель называл «бесконечным суждением»: парадоксальное соединение всеобщего с «самой низкой» сингулярностью («дух — это кость» и т. д.). Кьеркегоровская критика Гегеля основана на (полностью гегельянской) оппозиции между «объективным» и «субъективным» мышлением: «объективное мышление вкладывает все свои усилия в достижение результата… субъективное мышление вкладывает все свои усилия в процесс становления, тем самым обходя результат… потому, что оно постоянно существует в процессе становления» [88]. Для Кьеркегора очевидно, что Гегель — это главное достижение «объективного мышления»: он «не понимает всемирной истории и, рассуждая о становлении с помощью некой иллюзии прошлого, понимает саму историю как некую завершенность, заведомо исключающую всякое становление» [89]. Здесь важно быть очень точным, чтобы не упустить мысль Кьеркегора: для него только субъективный опыт переживает «становление», и любое понятие объективной реальности как открытого процесса без фиксированной конечности все еще остается в пределах бытия — почему? Потому что всякая объективная реальность, какой бы «процессуальной» она ни была, по определению онтологически полностью конституирована и присутствует как позитивно–существующая область объектов и их взаимодействий; только субъективность определяет область, которая в себе «открыта», отмечена внутренним онтологическим провалом:
«Когда наличное существование становится чем–то прошлым, оно действительно заканчивается, оно действительно завершено, — и в этом смысле оно поддается систематическому рассмотрению… однако для кого возможен такой систематический взгляд? Тот, кто сам существует, не может обрести такой завершенности за пределами своего наличного существования, ибо такая завершенность соответствует вечности, в которую теперь вступило прошлое» [90].
Но что если на самом деле Гегель делает полностью противоположное? Психоаналитический процесс характеризуется двумя противоположными переходами: от возможности к необходимости и от невозможности к случайности [91]. На уровне переноса аналитик действует как «субъект, предположительно знающий», как иллюзия Другого Места, в котором все всегда–уже написано, в котором (бессознательное) значение всех симптомов всегда–уже фиксировано. Эта фигура аналитика поддерживает бессознательное в его вневременном измерении, ибо бессознательное, как выразился Фрейд, не знает времени — оно всегда сообщает субъекту вариацию: «Сейчас ты повторяешь взаимодействие со своим отцом тридцатилетней давности…» и т. д. В этом и состоит переход от возможности к необходимости: то, что сначала появляется как простая возможность, случайное происшествие, которого могло и не произойти, ретроактивно преобразуется в нечто, совершение чего было изначально предопределено… Эта позиция, конечно же, основывается на ретроактивной иллюзии, на непризнании своего собственного перформативного измерения: «вечное» значение, обнаруживаемое пациентом, создается самим процессом своего обнаружения. Но этот аспект фигуры аналитика должен быть дополнен своей противоположностью: истолковывающее вмешательство аналитика также означает элемент неожиданности, вторжения Реального; переход совершается здесь от невозможности к случайности, то есть то, что кажется невозможным, то, что не принадлежит к области возможностей, внезапно — случайно — происходит и тем самым меняет координаты всей этой области. Если следовать стандартному представлению о противоположности между Гегелем и Кьеркегором, не может не сложиться впечатления, что в этих двух переходах происходит «сгущение» основной операции Гегеля и Кьеркегора. Разве гегелевский диалектический процесс не является замкнутым на себя кругом, в котором вещи раскрывают свой потенциал и становятся тем, чем они всегда уже были? Разве не Гегель замечает, что, по сути, начало процесса — это уже и есть его конец? И, с другой стороны, разве суть кьеркегоровского антигегельянства не состоит в стремлении разорвать этот гегелевский замкнутый круг и открыть пространство для случайных разрывов, «прыжков», вторжений, которые подрывают область того, что кажется возможным?
Так как же насчет этого очевидного контраста между Гегелем и Кьеркегором: для Гегеля все уже случилось (и мысль в своем основном измерении — это воспоминание о том, что случилось), тогда как для Кьеркегора история открыта будущему? Здесь, однако, следует избегать ключевого заблуждения насчет диалектики Гегеля: его идея состоит не в том, чтобы занять по отношению к настоящему «точку зрения конечности», рассматривая его, как если бы оно уже прошло, а в том, чтобы вновь ввести открытость будущего прошлому, чтобы схватить то, что было, в процессе его становления, увидеть случайный процесс, который привел к существующей необходимости. Не потому ли мы должны понять абсолютное «не только как субстанцию, но также и как субъект»? Именно поэтому немецкий идеализм взрывает координаты стандартной аристотелевской онтологии, структурированной вокруг вектора, идущего от возможности к действительности, к актуализации. В отличие от идеи, что каждая возможность стремится к полной своей актуализации, «прогресс» нужно понимать как движение возврата измерения возможности простой действительности, раскрытия в самой сердцевине действительности тайны, стремящейся к потенциальности. Вспомним представление Вальтера Беньямина о революции как о спасении через повторение прошлого [92]: в том, что касается Великой французской революции, задача истинной марксистской историографии состоит не в том, чтобы описать события такими, какими они были на самом деле (и объяснить, как эти события вызывали идеологические иллюзии, которые их сопровождали); задача, скорее, состоит в раскрытии скрытой возможности (утопического освободительного потенциала), которая была предана действительностью революции и ее окончательным итогом (возникновением утилитарного рыночного капитализма). Идея Маркса не в том, чтобы высмеять сумасбродные надежды революционных якобинцев, указать на то, что их возвышенная освободительная риторика была лишь средством, используемым исторической «хитростью разума», чтобы установить вульгарную коммерческую капиталистическую реальность; а в том, чтобы объяснить, как эти преданные радикальные освободительные возможности продолжают «заявлять о себе» в виде своеобразных исторических призраков и преследовать революционную память, требуя своего осуществления, чтобы более поздняя пролетарская революция также искупила (осуществила по частям) все эти призраки прошлого… И разве на ином уровне Шеллинг не высказал той же самой идеи, представив Бога до творения в качестве области чистых возможностей? В человеческой мысли эта возможность, сокрытая в природе, взрывается вновь, «полагается в качестве таковой» [93].
Разве Кьеркегор сам не утверждает возможность в качестве фундаментальной категории концептуальной «объективной мысли», в отличие от этического, в собственном смысле этого слова, подхода, который имеет дело с действительно существующим «я»? «Действительная субъективность — это вовсе не субъективность познающего, поскольку вместе со своим знанием он переходит в среду возможности; действительная субъективность — это субъективность этически экзистирующая» [94]. Идея состоит в том, что при познающем подходе каждая сингулярная сущность сводится к проявлению некой всеобщности, к произвольному проявлению всеобщего закона или правила, тогда как при этико–экзистенциальном подходе — к возможному проявлению закона — в нем важно мое действительное сингулярное существование. Как же тогда совместить это с главенством возможного над действительным, которое отличает этическую позицию? Оппозиция, которую нужно иметь здесь в виду, является оппозицией между тем, что является случайным, и тем, что является произвольным или несущественным, и наилучшим примером здесь служит язык. Тот факт, что я (как бы) говорю на английском языке, несущественен в сравнении с всеобщим фактом, что, как человек, я есть «бытие языка». Однако тот факт, что, говоря по–английски, я использую язык как простое средство выражения и/или инструментальной манипуляции или что я использую его поэтически в его открытости к миру, случаен. Короче говоря, «несущественное» означает второстепенное особенное отличие во всеобщих границах рода, тогда как «случайное» указывает на более радикальный уровень раскрытия потенциала самого всеобщего измерения. В этом смысле возможность, содержащаяся в познающей мысли, — это возможность произвольного проявления всеобщего закона, тогда как возможность, принадлежащая этико–экзистенциальному подходу, связана с полнейшей случайностью решения о том, что делать с моей сингулярной жизнью.
Тем не менее кажется, что такое прочтение Гегеля противоречит фактам: разве Гегель не представляет свою систему как «полет совы Минервы», которая вылетает только ночью, — ретроактивное повторение/вспоминание пути абсолюта, — тем самым открыто отстаивая «точку зрения конечности»? Здесь нужно перевернуть экзистенциалистскую банальность, согласно которой, когда мы участвуем в современном нам историческом процессе, мы видим в нем множество возможностей, а себя самих — участниками, свободными выбирать среди них, в то время как с ретроактивной точки зрения тот же самый процесс кажется полностью предопределенным и необходимым, не имеющим никаких альтернатив. Напротив, это вовлеченные участники считают себя связанными судьбой, просто реагирующими на нее, тогда как ретроактивно, с точки зрения позднего наблюдателя, мы можем распознать в прошлом альтернативы, возможности иного поворота событий.
В этом и состоит различие между идеализмом и материализмом: с точки зрения идеалиста, мы считаем свою ситуацию «открытой», потому что мы участвуем в ней, тогда как та же ситуация кажется «закрытой» с точки зрения конечности, то есть с вечной точки зрения всемогущего и всезнающего Бога, который может воспринимать мир как закрытую тотальность; для материалиста же «открытость» этим не ограничивается, то есть необходимость заключается не в основополагающем всеобщем законе, который тайно регулирует хаотическое взаимодействие явлений, — она состоит в самом этом «Всё», которое является «не–Всем», непоследовательным, отмеченным непреодолимой случайностью. И теология Кьеркегора отражает здесь крайний идеализм: он признает крайнюю открытость и случайность всей области реальности, и именно поэтому закрытое Целое может явиться только как радикальное Запредельное, в виде полностью трансцендентного Бога: «Постоянный процесс становления и составляет ненадежность земной жизни, в которой все вообще ненадежно» [95], и божество «тотчас же оказывается рядом, как только ненадежность всего осмыслена нами бесконечно» [96].
Здесь мы сталкиваемся с ключевой формулой: Бог Кьеркегора строго соотносится с онтологической открытостью реальности, с нашим отношением к реальности как к незавершенной, «становящейся». «Бог» — это имя абсолютного Другого, на фоне которого можно оценить полную случайность реальности — как таковой, он не может быть понят как некая Субстанция, как Высшая Вещь (что вновь сделало бы его частью Реальности, ее истинной Основой). Именно поэтому Кьеркегор настаивает на полной «десубстанциализации» Бога — Бог находится «за пределами порядка бытия», он есть не что иное, как форма нашего отношения к нему, то есть мы не относимся к нему, а он и есть это отношение:
«В этом и состоит Бог: в том, как к Нему относятся. Как и в том, что касается внешних физических объектов, дело не ограничивается только формой отношений: форм существует множество. В том, что касается Бога, как и есть что. Тот, кто не относится к Богу с абсолютной преданностью, не делается ближе к нему» [97].
Христианский переход к Святому Духу как любви («всякий раз, когда между двумя из вас будет любовь, я буду в ней» Христа) следует понимать буквально: Бог как божественный индивид (Христос) переходит в чисто несубстанциальную связь между людьми. Эта абсолютная преданность выражается в жесте полного самоотречения: «в самоотречении приходит понимание способности ничто» [98]. Это отречение свидетельствует о полном разрыве, который отделяет человека от Бога: единственный способ утверждения своей верности безусловному смыслу жизни состоит в том, чтобы связать всю нашу жизнь, все наше существование с абсолютной трансцендентностью божественного, поскольку не существует никакой общей меры между нашей жизнью и божественным, жертвенное отречение не может быть частью обмена с Богом — мы жертвуем всем (тотальностью нашей жизни) ни за что:
«Противоречие, которое отключает [рассудок], состоит в том, что человек должен совершить самую большую жертву, провести всю свою жизнь как жертву — и ради чего? На самом деле нет никакого «ради чего»» [99].
Это значит, что нет никаких гарантий того, что наша жертва будет вознаграждена, что она вернет смысл нашей жизни — необходимо совершить прыжок веры, который в глазах внешнего наблюдателя не может не показаться актом безумия (вроде готовности Авраама убить Исаака): «Вначале рассудок видит в этом безумие. Рассудок спрашивает: что мне с того? Ответ: ничего» [100]. Или, цитируя сжатую формулировку Майкла Вестона:
«На самом деле в терминах меры цель остается; это «вечное счастье», о котором говорит Кьеркегор, ради которого нужно рисковать всем, но это цель, к которой можно относиться только как к отсутствующей по своей сути. Поскольку человек думает о ней как о чем–то, что может существовать, и как о вознаграждении, он перестает рисковать всем и перестает соотноситься с ней. Такая цель не является удовлетворением человеческих способностей, так что, если уж на то пошло, следует отказаться от подобного удовлетворения как цели» [101].
Добро, таким образом (мало чем отличаясь от кантианской вещи–в–себе), служит негативно определенным понятием: когда, в жесте «бесконечного отречения», я отворачиваюсь от всех временных благ, целей и идеалов, тогда, цитируя Симону Вейль:
«Причина, по которой я отворачиваюсь от них, состоит в том, что я считаю их ложными в сравнении с идеей добра […] И каково же это добро? Понятия не имею […] Это то, одно только имя чего, когда я думаю о нем, убеждает меня в том, что вещи этого мира не являются добром» [102].
Вспомним, что, по Кьеркегору, непогрешимость Бога — это также негативно определенное понятие: его истинное значение состоит в том, что человек всегда неправ. Это кьеркегоровское «бесконечное отречение» раскрывает структуру того, что, вслед за Фрейдом, Лакан разработал как понятие Versagung [103], радикальная (обращенная на себя) утрата/отказ от самого фантазматического ядра бытия субъекта. Сначала я жертвую всем, что имею, ради Дела–Вещи, которая важнее для меня всей моей жизни; а затем взамен этой жертвы я получаю утрату самого этого Дела–Вещи [104].
DIE VERSAGUNG
Лакан разработал понятие Versagung применительно к пьесе Клоделя «Заложник»: чтобы спасти папу римского, скрывающегося у нее дома, Синь, героиня пьесы, соглашается выйти замуж за Туссена Турлюра, которого она глубоко презирает, сына ее слуги и няньки, который воспользовался революцией, чтобы сделать карьеру (будучи главой местных якобинцев, он приказал казнить родителей Синь в присутствии собственных детей). Таким образом, она жертвует всем, что было для нее важно, — своей любовью, своей семьей и состоянием. Ее второе действие — это ее окончательное «нет» Турлюру: Турлюр, стоя у постели смертельно раненной Синь, отчаянно просит ее дать знак, который придал бы определенный смысл ее неожиданному самоубийственному жесту спасения жизни ненавистного мужа — любой, даже если она сделала это не из любви к нему, а просто чтобы спасти семью от позора. Умирающая Синь не издает ни звука: просто своим повторяющимся тиком, своеобразной конвульсивной судорогой, несколько раз искажающей ее благородный лик, она выказывает свой отказ от окончательного примирения с мужем. И то же можно сказать о великом акте отречения в конце «Женского портрета» (Изабелла Арчер решает остаться со своим отвратительным мужем, хотя она вольна оставить его), главном доказательстве материализма Генри Джеймса: оно не имеет ничего общего с любой разновидностью религиозной трансцендентности; таким загадочным это отречение становится из–за того, что оно, напротив, обусловлено самой нехваткой всякой трансцендентности — оно может произойти только как своеобразный пустой жест в безбожном мире. Этим окольным путем Джеймс позволяет нам увидеть скрытое материалистическое содержание религиозной жертвы Кьеркегора, в которой мы отдаем все, что действительно важно, ни за что.
Как же тогда понимать великое женское «нет» Изабеллы Арчер в конце «Женского портрета» Генри Джеймса? Почему Изабелла не оставляет Озмонда, хотя она явно не любит его и прекрасно знает о его манипуляциях? Дело не в моральном давлении, оказываемом на нее представлением о том, чего ожидают от женщины в ее положении, — Изабелла ясно дала понять, что при желании она вполне готова переступить через условности: «Изабелла остается из–за верности данному ею слову, и она остается, потому что она не готова отречься от того, что она все еще считает решением, принятым из чувства независимости» [105]. Короче говоря, как выразился Лакан по поводу Синь де Куфонтень в «Заложнике» Поля Клоделя, Изабелла — тоже «заложница слова». Поэтому ошибочно истолковывать такое деяние как жертву, свидетельствующую о пресловутом «женском мазохизме»: хотя Изабеллой явно манипулировали при женитьбе Озмонда, она сама приняла решение, и оставление Озмонда означало бы для нее попросту утрату своей самостоятельности [106]. Если мужчины жертвуют собой ради чего–то (страны, свободы, чести), то женщины способны пожертвовать собой ни за что. (Или: мужчины моральны, тогда как только женщины нравственны в собственном смысле слова [107].) Не так давно Доминик Онс и Эд Плат предложили прекрасное прочтение лакановской интерпретации «Заложника»: в финале пьесы Синь де Куфонтень, ее героиня, встает между Турлюром, ее отвратительным и безнравственным мужем, и Жоржем, ее истинной любовью, подставляя себя под пулю из пистолета, из которого Жорж целился в Турлюра; затем, когда Турлюр спрашивает умирающую Синь, почему она сделала это, Синь не дает никакого ответа, или скорее ее тело дает ответ в виде тика, знака «нет». Синь, которая пожертвовала всем, чтобы сохранить старый порядок вещей, которая разорвала помолвку со своим кузеном, чтобы спасти папу, не может допустить и не допустит этой последней и окончательной жертвы ради Турлюра… Синь бросает все, чтобы связать себя с врагом, Турлюром, и в конечном итоге спасает его жизнь от выстрела своего кузена, но, когда ее просят признать, что она сделала это из супружеской любви, единственным ответом служит знак отрицания. Место, где Синь бросает все, чтобы войти в символическую вселенную, которая не принадлежит ей, появляется позднее в виде отрицания этого порядка. Разве это не является конечной точкой символического порядка, в которой уродливая, непристойная черта ставит под вопрос весь порядок и тем самым служит чистым отрицанием того, что этот порядок означает? Синь сама в конечном итоге становится воплощенным знаком, говоря «нет» в тот самый момент, когда (с изначальной жертвы) начинается вступление субъекта в символический порядок или же принятие этого порядка [108].
Ver–в Versagung Синь, таким образом, позволяет субъекту «отвергнуть символический порядок посреди самого символического порядка» [109] — Онс и Плат предлагают здесь явное прочтение «нет» Синь в качестве предвосхищения того, что Лакан позднее назвал синтомом. Однако измерение внутреннего отказа, которое принадлежит Versagung, его самоотрицаемому качеству, почти Aufhebung, не появляется только лишь с синтомом «нет» Синь; оно уже явно различимо в ситуации Синь после заключения брака как окончательного результата ее принесения в жертву всего: она жертвует всем ради X, своего Дела (старого порядка, воплощенного в Папе), Вещи, которая действительно важна, и в результате она наконец теряет само это X.. Таким образом, нужно усложнить анализ Онса и Плата: в «Заложнике» Синь совершает четыре деяния: (1) патетическая помолвка Синь и Жоржа, обещание вечной любви и верность сохранению традиционного порядка — элементарная, нулевая степень утверждения верности нравственной субстанции; (2) ее решение выйти замуж за Турлюра, пожертвовав всем ради папы, символа старого порядка; (3) ее самоубийственный жест подставления себя под пулю Жоржа, предназначенную Турлюру, спасающий тем самым жизнь Турлюру; (4) ее окончательное «нет», отказ вписывать этот жертвенный жест в существующий идеологически–символический порядок. Основная загадка состоит не в (4) «нет» Синь, а скорее в (3): почему Синь подставила себя под пулю? Ее «нет» появляется позднее, оно сигнализирует о настаивании Синь на радикально–этическом характере своего самоубийственного жеста (в лакановском смысле этого слова), то есть о ее отказе от принятия стандартного идеологического оправдания (3) как жеста, совершенного из супружеского долга и любви (или любого другого прочтения, вписывающего это деяние в область «патологических» побуждений в кантовском смысле слова, вроде представления о том, что из своей природной доброты она без раздумий спасала человеческую жизнь, находившуюся под угрозой). Но разве ее «нет» действительно представляет собой своеобразное минимальное сопротивление, отказ от жертвы в смысле «я зашла достаточно далеко, но этого я делать не стану…»? Не слишком ли просто сказать, что ее «нет» сигнализирует о паскалевском ответе: «я дошла до конца, исполняя все, чего ждут от преданной жены, я пожертвовала своей жизнью ради своего мужа, но не вынуждайте меня теперь, на смертном одре, признавать, что я делала это из своей веры в брак или любую другую идеологию, оставьте мне мою внутреннюю жизнь»? Вовсе не сигнализируя о том, что она «не допустит этой последней и окончательной жертвы Турлюру», «нет» Синь, скорее, сигнализирует о ее настаивании на «чистоте» ее жертвенного самоубийственного жеста: Синь сделала это ради того, чтобы сделать это, ее деяние невозможно вписать ни в какую экономику жертвы, ни в какую стратегию расчета. Иными словами, это «нет» не является «нет» особенному содержанию, отказом раскрыть секрет, показать интимность своей истинной мотивации, некоего секретного идиосинкразического содержания, а представляет собой «нет как таковое», форму отрицания, которая содержит в себе содержание, за которым не стоит ничего. Такой акт чистой утраты лежит в основе самого Символического, так что Онс и Плат в этом отношении правы: жест отделения себя от символического у Синь повторяет саму форму вступления субъекта в Символическое.
Однако важно не смешивать это «нет» с «нет» как нулевой степенью символического запрета, формальным «нет», которое лежит в основе символического порядка (то, что Лакан называет «Нет–Отца (le Non–du–Pere)» в противоположность его позитивной артикуляции в действительное «Имя–Отца (le Nom–du–Pere)»): «нет» Синь означает более глубокое отрицание, женский отказ/уход, который не сводится к отцовскому «нет», конститутивному для символического порядка. Уже на абстрактном уровне различие между ними очевидно: если отцовское «нет» чисто формально, «нет» Синь — это, напротив, «нет», воплощенное в небольшом кусочке реального, экскрементальном остатке отвратительного «патологического» тика, который выпирает из символической формы. Эти два «нет», таким образом, подобны одному и тому же X на двух противоположных сторонах ленты Мёбиуса: если отцовское «нет» — это чистая форма, пустое место без содержания, то «нет» Синь — это избыточный элемент, который не имеет своего «надлежащего» места.
Термин «отделение» здесь должен быть понят в своем точном лакановском смысле, то есть в смысле оппозиции между отчуждением и разделением. Versagung, содержавшийся в переходе от (1) к (2) — или, точнее, Versagung, который происходит как поворот, присущий (2), — имеет место на уровне отчуждения: оно означает переход от решительного отчуждения в Деле, ради которого субъект готов отдать все, к утрате самого этого Дела: принеся в жертву все: свое счастье, свою честь, свое богатство ради Дела, я внезапно замечаю, что я утратил само это Дело, — тем самым мое отчуждение удваивается, обращается на самое себя. В (3) и (4), напротив, происходит отделение от Символического: переход от большого Другого к маленькому другому, от А к а, этому «экстимному» [110] ядру/пятну А, от символического порядка (порядка символических идентификаций, принятия символических мандатов/званий) к некоему небольшому тику, особенному патологическому жесту, который поддерживает минимальную последовательность субъекта. Точно так же, когда я жертвую всем ради Дела, я в конечном итоге утрачиваю (предаю) само это Дело; когда я отчуждаю себя полностью, без ограничений, в Символическом, я оказываюсь сведенным к небольшому экскрементальному объекту/тику, который «выпирает» из Символического и оставляет пятно на нем, подобно Эдипу в Колоне… Поэтому неудивительно, что в «Семинаре о тревоге» (1962–1963) [111], который развивает выводы «Семинара о переносе» с его прочтением «Заложника», Лакан меняет свою позицию в отношении изначальной поддержки означающего порядка. В ключевом ecrit [112] о ниспровержении субъекта и диалектике желания ответ Лакана таков: фаллическое означающее есть «рефлексивное» означающее, означающее перечеркнутого Другого, означающее нехватку означающего, означающее без означаемого, означающее, которое, будучи лишенным всякого определенного значения, означает чистую возможность значения. Это значит, что, хотя здесь Лакан уже ясно сознает непоследовательность большого Другого, его перечеркнутый характер, тот факт, что «не существует Другого Другого», что этот символический порядок вращается в порочном кругу, испытывая нехватку каких–либо гарантий, он все же пытается вписать эту самую нехватку обратно в означающий порядок в виде парадоксального «рефлексивного» означающего, которое маркирует саму нехватку и тем самым позволяет символическому порядку функционировать [113]. Вскоре после этого Лакан дает новый ответ на поставленный вопрос:
в чем состоит гарантия функционирования Другого, который самоустраняется в неопределенном перенаправлении означиваний. Ответ, данный в «Семинаре о тревоге», отвергает [предыдущий] означивающий ответ и утверждает: эта гарантия может быть только в том, в чем содержится jouissance. Потом — есть и другие стадии, вкратце — необходима гарантия означающего порядка, означающей цепи… части тела, куска плоти, то есть необходимо отдать орган. Субъект должен отделиться от органа, но этот орган не является органом, который тем самым преобразуется в означающее, это орган–jouissance. Позднее Лакан назовет этот орган средоточием jouissance, прибавочного наслаждения, то есть той частью jouissance, которая сопротивляется своему сдерживанию посредством гомеостаза, принципа удовольствия [114].
«Нет» Синь, таким образом, не следует смешивать в псевдогегельянском ключе с нулевым жестом негативности, лежащей в основании символического порядка, это не означающее «нет», а скорее своеобразный физический жест (самоистязания, внесение минимального искривления, искривленного пространства влечения, пустоты, вокруг которой циркулирует влечение. В этом и состоит высочайшее гегельянское спекулятивное тождество, «бесконечное суждение», которое лежит в самой основе символического порядка: «Дух — это кость», то есть идеальный символический порядок, (квази)автономная вселенная значения, парящая над обыденной реальностью, связанная своеобразной пуповиной с отталкивающим тиком/выступом, который «выпирает» из (человеческого) тела, обезображивая его единство…
«Материалистический» поворот, который необходимо придать этому радикальному жесту «бесконечного отречения», кажется очевидным — мы находим его у Ницше: что если, принимая кьеркегоровскую идею о главенстве становления в человеческой жизни, о невозможности занятия индивидом «точки зрения конечности» его собственной жизни, мы радостно утверждаем «не–Все» становления в его открытости и неопределенности? Иными словами, что если после признания того, что ни один позитивный объект, ценность или идея не в состоянии придать смысл «Всему» моей жизни, я отвергаю саму необходимость такой меры? Крайнее отчаяние Кьеркегора, таким образом, оборачивается тем, что Ницше называл «невинностью становления (die Unschuld des Werdens)»: наша жизнь не нуждается ни в какой трансцендентной мере для придания смысла ее тотальности, это творческая игра непрерывного создания новых смыслов и ценностей… Но что если Кьеркегор прав здесь? Что если непосредственное утверждение главенства становления над бытием производится слишком поспешно? Что, если оно упускает разрыв в становлении, тупик, который подталкивает процесс становления? То есть кьеркегоровское отречение — это, конечно, «не скатывание к «утрате смысла», «нигилизму», который возможен только как поражение самого желания возможного смысла и который, следовательно, все еще должен присутствовать, а смысл, который жизнь может обрести в отказе от самого такого желания» [115]. Ницшеанский ответ на это был бы таким: что если я пойду до конца и откажусь не только от этого желания человечески возможного смысла, но и желания смысла (смысла моей жизни в ее полноте) как такового? Почему этого ответа недостаточно?
Кьеркегоровское «бесконечное отречение» сталкивает нас с чистым Смыслом, Смыслом как таковым, сведенным в пустой форме Смысла, которая остается после того, как я отказываюсь от человечески определенного конечного Смысла: чистый, безусловный Смысл может явиться (и он должен явиться) как бессмыслица. Содержание чистого Смысла может быть только негативным: пустота, отсутствие Смысла. Мы имеем здесь дело со своеобразным философско–религиозным коррелятом «Черного квадрата» Малевича: смысл сводится к минимальному различию между наличием и отсутствием смысла, то есть в строгом соответствии с леви–стросовским прочтением маны как нулевого означающего единственным «содержанием» чистого смысла служит сама его форма в противоположность не–Смыслу. Эта крайняя позиция, возможно, и не учитывается Ницше: он слишком поспешно перескакивает от навязанного определенного Смысла к бессмысленному (необоснованному) процессу Становления, который порождает весь смысл.
КОМЕДИЯ ВОПЛОЩЕНИЯ
Однако в наивысшем проявлении теологического параллакса этот разрыв бесконечного отречения, вовсе не обозначая крайней трагической составляющей человеческого существования, может — и должен — быть понят также и в своем комическом аспекте. Именно поэтому Кьеркегор настаивал на комичности христианства: что может быть смешнее, чем воплощение, это смехотворное пересечение высшего и низшего, совпадение Бога, создателя вселенной, и несчастного человека?’ [116] Вспомним элементарную комическую сцену в кино: после того как трубы возвещают о приходе короля в королевский зал, удивленная публика наблюдает неуверенный выход несчастного хромого клоуна… В этом и состоит логика воплощения [117]. Единственным по–настоящему христианским комментарием на смерть Христа, таким образом, должно быть: «La commedia e finita…» [118] И вновь суть в том, что этот разрыв, который отделяет Бога от человека в Христе, — это разрыв параллакса: Христос — это не человек с двумя сущностями, бессмертной и смертной. Возможно, это также один из способов, позволяющих провести различие между гностицизмом и христианством: проблема гностицизма состоит в том, что он излишне серьезен в развитии своего нарратива о восхождении к мудрости, что он упускает комическую сторону религиозного опыта — гностики — это христиане, которые упускают суть христианства… (И, кстати, именно поэтому «Страсти Христовы» Мэла Гибсона являются по сути своей антихристианским фильмом: в нем совершенно отсутствует этот комический аспект [119].)
Как это часто бывает, Кьеркегор здесь оказывается неожиданно близок к своему официальному главному противнику, Гегелю, для которого переход от трагедии к комедии связан с преодолением ограничений представления: в то время как в трагедии отдельный актер представляет всеобщий характер, в комедии он и есть этот характер. И разрыв представления закрывается, точно как это произошло в случае Христа, который, в отличие от предшествующей языческой теологии, не «представляет» некую всеобщую силу или принцип (как в индуизме, в котором Кришна, Вишну, Шива и т. д. «символизируют» некие духовные принципы или силы — любовь, ненависть, разум): поскольку этот несчастный человек, Христос, и есть Бог. Христос — это не также еще и человек, помимо того что он Бог; он является человеком, поскольку он и есть Бог, то есть ессе homo [120] и есть наивысший знак его божественности. Таким образом, в словах Понтия Пилата «Ессе homo!», когда он представляет Христа разъяренной толпе, содержится объективная ирония: их смысл не «Посмотрите на это несчастное замученное создание! Разве вы не видите в нем простого уязвимого человека? Разве вы ни капельки не сочувствуете ему?», а скорее «Да это же сам Бог!» [121].
Однако в комедии актер не совпадает с той ролью, которую он играет, он не играет на сцене себя, на сцене он не «таков, каков он есть на самом деле». Скорее, во вполне гегелевской манере разрыв, который в трагедии отделяет актера от своей роли на сцене, переносится в саму сценическую роль: комический герой никогда полностью не отождествляет себя со своей ролью, он всегда сохраняет способность видеть себя извне, «смеяться над собой». (Вспомним бессмертную Люси из «Я люблю Люси», чьим фирменным жестом, когда что–то вызывало у нее удивление, было слегка нагнуть шею и вперить свой пристально–удивленный взгляд в камеру — это была не Люсиль Болл, актриса, насмешливо обращавшаяся к публике, а установка самоотстраненности, которая была частью самой «Люси» (как экранного героя).) Именно так работает гегелевское «примирение»: не как непосредственный синтез или примирение противоположностей, а как удвоение разрыва или антагонизма — два противоположных момента «примиряются», когда разрыв, который разделяет их, утверждается в качестве свойственного одному из членов. В христианстве разрыв, который отделяет Бога от человека, не «снимается» непосредственно в фигуре Христа как богочеловека; скорее, в самый напряженный момент распятия, когда сам Христос отчаивается («Отец, зачем ты оставил меня?»), разрыв, который отделяет Бога от человека, переносится на самого Бога, как разрыв, который отделяет Христа от Бога–Отца; собственно диалектический прием состоит здесь в том, что именно та черта, которая на первый взгляд отделяет меня от Бога, оказывается тем, что соединяет меня с ним.
Вообще, всегда нужно иметь в виду, что у Гегеля в диалектике явления и сущности именно явление служит асимметричным всеобъемлющим термином: различие между сущностью и явлением присуще явлению, а не сущности. Когда Гегель говорит, что сущность должна явиться, что она глубока ровно настолько, насколько широко она является, это не значит, что сущность — это самоопосредующая сила, которая воплощается в своем явлении, а затем «снимается» в своем инобытии, полагая его в качестве момента своего собственного саморазвития. Напротив, «сущность является» означает, что в оппозиции сущности/явления непосредственная «реальность» находится на стороне явления: разрыв между явлением и реальностью означает, что реальность сама (то, что непосредственно дано нам «где–то рядом») является как выражение внутренней сущности, что мы больше не принимаем реальность за «чистую монету», что мы подозреваем, что в реальности есть нечто «большее, чем видно глазу», то есть что сущность является, чтобы существовать где–то в пределах реальности в качестве ее скрытого ядра. Здесь важен диалектический сдвиг в значении явления: сначала непосредственная реальность сводится к «простому явлению» внутренней сущности; затем сама эта сущность утверждается как нечто, что является в реальности как призрак ее скрытого ядра.
И нужно развить эту логику до конца: истинная проблема не в том, как достичь Реального, когда мы ограничены взаимодействием (непоследовательного) множества явлений; она является более радикальной и по–настоящему гегелевской проблемой: как само явление появляется из взаимодействия Реального? Тезис о том, что Реальное представляет собой рассечение, разрыв непоследовательности между двумя явлениями, таким образом, должен быть дополнен своей противоположностью: явление — это рассечение, разрыв между двумя Реальными, или, точнее, нечто, что появляется в разрыве, который отделяет Реальное от себя самого. Вспомним статус кантовской спонтанности: на феноменальном уровне мы — механизмы, части цепи причин и следствий; на ноуменальном уровне мы также — марионетки, безжизненные механизмы; единственное место свободы, таким образом, — это разрыв между этими двумя уровнями, в котором возникает явление как таковое.
Если же «сущность» существует только потому, что явление не совпадает с собой в полной мере, что это означает для понятия Бога? Означает ли это, что Бог существует потому, что человек не является в полной мере человеком (точно так же Всеобщее–в–себе существует лишь постольку, поскольку Особенное не тождественно в полной мере самому себе), так что Бог является избытком (не) человеческого в самом человеке, или же это человек существует потому, что Бог не является в полной мере собой, потому что в нем содержится нечто небожественное (шеллинговское решение)? Хотя может возникнуть соблазн противопоставить эти две позиции как материалистическую и идеалистическую, по–настоящему материалистический подход должен предпочесть вторую — пользуясь гегелевским языком, Особенное существует, потому что Всеобщее не является собой в полной мере; непрозрачная материальная реальность существует, потому что Понятие не является собой в полной мере, потому что оно не совпадает с собой. То есть не следует предполагать существование особенных объектов, а затем переходить к утверждению, что они не совпадают с собой в полной мере: «изначальный факт» состоит в несовпадении Абсолюта с самим собой, в разрыве, который разделяет его изнутри, во внутреннем расколе самой изначальной Пустоты.
Это возвращает нас к комедии: по Гегелю, в комедии как раз и происходит явление самого Всеобщего, оно является «как таковое» в прямой противоположности просто «абстрактному» всеобщему, которое является «невысказанной» всеобщностью пассивной связи (общая черта) между особенными моментами. Иными словами, в комедии всеобщность действует напрямую — но как? Комедия основывается не на подрыве нашего достоинства напоминаниями о смешных случайностях нашего земного существования; комедия, напротив, полностью утверждает всеобщность, непосредственное совпадение всеобщности с сингулярностью героя/ актера. То есть что на самом деле происходит, когда в комедии все всеобщие черты достоинства высмеиваются и подрываются? Негативная сила, которая подрывает их, — это сила индивида, героя с его пренебрежением ко всем превозносимым всеобщим ценностям, и сама эта негативность остается единственной подлинно всеобщей силой. Но не относится ли то же самое к Христу? Его скандальные действия подрывают, релятивизируют все стабильные субстанциальные черты, так что единственной всеобщностью остается та, что была воплощена в Нем, в его сингулярности. Всеобщее, подрываемое Христом, — это «абстрактное» субстанциальное всеобщее (представленное в виде еврейского закона), тогда как «конкретная» всеобщность — это сама негативность подрыва абстрактного всеобщего.
Это непосредственное пересечение Всеобщего и Сингулярного также устанавливает предел стандартной критики «овеществления». Наблюдая Наполеона на коне на улицах Йены после битвы 1807 года, Гегель заметил, что это было похоже на явление самого Мирового Духа, скачущего на коне. Христологический подтекст этого замечания очевиден: в случае с Христом сам Бог, творец всей нашей вселенной, ходил по ней как обычный человек. Это таинство воплощения можно наблюдать на различных уровнях — вплоть до спекулятивного суждения родителя по поводу ребенка: «Вот идет наша любовь!», что означает гегелевское превращение определенной рефлексии в рефлексивное определение — то же самое происходит с королем, когда его подданный видит его на прогулке: «Вот идет наше государство!» И обращения Маркса к рефлексивному определению (в его известном примечании в первой главе «Капитала») здесь оказывается недостаточно: индивиды считают, что они относятся к человеку как королю, потому что он сам по себе является королем, тогда как на самом деле он является королем только потому, что они относятся к нему как к королю. Но важно отметить, что это «овеществление» социальных отношений в личности невозможно отвергнуть как простое «фетишистское неузнавание»; в таком отвержении упускается нечто, что, наверное, можно назвать «гегелевским перформативом»: конечно, король «сам по себе» — несчастный человек, конечно, он является королем лишь потому, что его подданные считают его таковым; но суть состоит в том, что «фетишистская иллюзия», которая поддерживает наше преклонение перед королем, сама по себе содержит перформативное измерение — само единство нашего государства, «воплощаемое» королем, актуализируется только в личности короля. Именно поэтому недостаточно настоять на необходимости избегания «фетишистской ловушки» и проведения различия между случайной личностью короля и тем, что он означает: то, что король означает, проявляется только в его личности; точно так же как и с любовью пары, которая (по крайней мере с традиционной точки зрения) становится действительной только в ее потомстве. И не трудно увидеть крайнюю близость возвышенного и смешного в этих примерах: в заявлении «Смотрите! Это сам Мировой Дух скачет здесь верхом на коне!» есть нечто возвышенное, но также и нечто глубоко комичное [122]…
Таким образом, комедия полностью противоположна стыду: стыд пытается сохранить облачение, тогда как комедия основывается на жесте полного разоблачения. Точнее, комический эффект в собственном смысле этого слова возникает тогда, когда после акта разоблачения субъект сталкивается со смехотворностью и ничтожностью разоблаченного содержания: в отличие от патетической сцены, когда из–под завесы вдруг появляется ужасающая вещь, слишком травматичной для нашего взгляда, основной комический эффект возникает тогда, когда после срывания маски мы сталкиваемся с тем же лицом, что и на маске. Именно поэтому шутка братьев Маркс — «этот человек выглядит как идиот, ведет себя как идиот, но это не должно обмануть вас — он и есть идиот!» — по–настоящему комична: когда вместо ужасной скрытой тайны мы видим за завесой ту же самую вещь, что и перед ней, эта нехватка различия между этими двумя элементами сталкивает нас с «чистым» различием, которое отделяет элемент от самого себя. И разве это не служит также образцовым определением божественности — бог также должен носить маску самого себя? Возможно, «бог» есть обозначение этого высшего раскола между абсолютом как ноуменальной Вещью и абсолютом как явлением самого себя, потому что они являются одним и тем же, потому что различие между ними является чисто формальным. В этом смысле «бог» означает высшее противоречие: бог — абсолютно непредставимая Внеположность — должен явиться в качестве такового.
Как гласит один анекдот времен майских событий 1968 года, на парижской стене была надпись: «Бог мертв. Ницше». На следующий день под ней появилась другая надпись: «Ницше мертв. Бог». Что в этой шутке не так? Почему она столь явно реакционна? Дело не только в том, что перевернутое утверждение основывается на моралистической банальности, не обладающей внутренней истиной; его несостоятельность связана с самой формой обращения: эта шутка дурна вследствие чистой симметрии обращения — основная идея первой надписи («Бог мертв. Написано (явно живым) Ницше) обращается в утверждение, которое означает «Ницше мертв, а я еще жив. Бог». Есть один известный югославский анекдот: «В чем разница между римским папой и трубой? Папа — из Рима, а труба — из жести. А в чем разница между папой из Рима и трубой из жести? Труба из жести может быть из Рима, а папа из Рима не может быть из жести». Точно так же нужно удвоить парижскую надпись из анекдота: «В чем разница между «Бог мертв» и «Ницше мертв»? Ницше сказал: «Бог мертв», а бог сказал: «Ницше мертв». А в чем разница между Ницше, который сказал: «Бог мертв», и богом, который сказал, что «Ницше мертв»? Ницше, который сказал: «Бог мертв», не был мертв, а бог, который сказал: «Ницше мертв», сам был мертв». Для действительно комического эффекта важно не различие там, где мы ожидаем тождества, а скорее тождество там, где мы ожидаем различия [123]; именно поэтому, как заметила Аленка Зупанчич [124], материалистической (и потому по–настоящему комической) версией этой шутки было бы нечто вроде: «Бог мертв. Да и мне тоже фигово…» — не является ли это комической версией жалобы Христа на кресте? Христос умрет на кресте не для того, чтобы избавиться от своей смертной оболочки и воссоединиться с божественным; он умрет, потому что он и есть Бог. Поэтому неудивительно, что в последние годы своей интеллектуальной деятельности Ницше обычно подписывал свои тексты и письма как «Христос»: по–настоящему комическим дополнением к «Бог мертв» Ницше было бы дополнение, которое он сделал бы сам: «Да и мне тоже фигово…».
Отсюда можно разработать критику распространенной сегодня философии конечности. Идея этой философии состоит в том, что большим метафизическим построениям нужно противопоставить скромное принятие нашей конечности как нашего основного горизонта: не существует никакой абсолютной Истины, все, что мы можем сделать, — это принять случайность нашего существования, непреодолимый характер нашей вброшенности в обстоятельства, изначальное отсутствие абсолютных ориентиров, занятность нашего положения… Но первое, что бросается здесь в глаза, — это крайняя серьезность этой философии конечности, ее всепоглощающий пафос, который противоречит предполагаемой занятности: основной тон философии конечности — это тон ультрасерьезной героической встречи со своей судьбой; неудивительно, что философ конечности par excellence [125], Хайдеггер, является также философом, у которого напрочь отсутствует чувство юмора [126]. (К сожалению, существует также лакановская версия философии конечности: когда трагическим тоном нам говорят, что мы должны отказаться от невозможной борьбы за полноценное jouissance и принять «символическую кастрацию», основное ограничение нашего существования. Как только мы вступаем в символический порядок, все jouissance должно испытать на себе мертвящее воздействие символической среды, всякий достижимый объект представляет собой смещение невозможного–реального объекта желания, который конститутивно утрачен…) Возможно, Кьеркегор так опирался на юмор именно потому, что он настаивал на связи с Абсолютом и отвергал ограничение конечностью.
Что же упускается в этом акценте на конечность как основной горизонт нашего существования? Как можно материалистически настаивать на этом без обращения к духовной трансцендентности? Ответом служит, конечно, objet petit а как «не–мертвый» («не–кастрированный») остаток, который упорствует в своем непристойном бессмертии. Неудивительно, что вагнеровские герои так отчаянно желают умереть: они хотят избавиться от этого непристойного бессмертного дополнения, которое означает либидо как орган, влечение в его наиболее радикальном проявлении, то есть влечение к смерти. Иными словами, подлинно фрейдовский парадокс состоит в том, что само влечение к смерти взрывает ограничения нашей конечности. Поэтому когда Бадью в своем пренебрежительном неприятии философии конечности говорит о «позитивной бесконечности» и в платоновском духе превозносит бесконечность родовой способности к порождению, открываемой верностью Событию, он упускает то, что с фрейдовской точки зрения является непристойным упорством во влечении к смерти как истинной материальной/материалистической опоре «позитивной бесконечности».
Конечно, со стандартной точки зрения философии конечности греческая трагедия, трагическое переживание жизни, сигнализирует о принятии разрыва, провала, поражения, не–замкнутости как основного горизонта человеческого существования, тогда как христианская комедия основывается на уверенности, что трансцендентный Бог гарантирует счастливый окончательный исход, «снятие» разрыва, превращение провала в окончательный триумф. Избыток божественного гнева как обратная сторона христианской любви позволяет понять, что упускается в этом стандартном представлении; христианская комедия любви может иметь место только на фоне радикальной утраты человеческого достоинства, деградации, которая как раз подрывает трагический опыт: переживание ситуации как «трагической» возможно только тогда, когда жертва сохраняет минимум достоинства. Именно поэтому не только неверно, но и этически непристойно называть «мусульманина» [127] в концлагере или жертву сталинского показательного процесса трагической фигурой — их положение слишком ужасно, чтобы заслуживать такого обозначения. «Комическое» также означает область, которая появляется, когда кошмар ситуации перерастает границы трагического. И здесь в дело вступает подлинно христианская любовь: это не любовь к человеку как к трагическому герою, а любовь к несчастному и униженному, к которому сводится человек, сталкиваясь со вспышкой произвольного божественного гнева.
КОГДА БОГ СОВЕРШАЕТ ОБХОД.
Наилучшей отправной точкой для рассмотрения этого измерения, в котором кошмар и комедия пересекаются, является точка, в которой сама религия сталкивается с травмой, потрясением, которое разрушает связь между истиной и значением, истиной, настолько болезненной, что она не может быть интегрирована во вселенную значения. Всякий теолог рано или поздно сталкивается с проблемой согласования существования Бога с фактом шоа [128] или подобного чрезмерного зла: как нам примирить существование всемогущего и доброго Бога с ужасающим страданием миллионов невинных, к примеру, детей, уничтоженных в газовых камерах? Удивительным (или не очень) образом теологические ответы образуют странную последовательность гегельянских триад. Первыми идут те, кто хочет сохранить божественный суверенитет нетронутым и тем самым возложить на Бога всю ответственность за шоа: сначала предлагается (1) «законническая» теория греха и наказания (шоа должно быть наказанием за прошлые грехи человечества — или самих евреев); затем они переходят к (2) «моралистической» теории воспитания характера (шоа следует понять в духе истории Иова как самое радикальное испытание нашей веры в Бога — если мы переживем это испытание, наш характер закалится…); и, наконец, они находят пристанище в своеобразном «бесконечном суждении», которое должно спасти положение после того, как все попытки соотнести шоа с его значением терпят провал, — (3) теории божественной тайны (факты вроде шоа свидетельствуют о непостижимой бездне божественной воли). В соответствии с гегельянской идеей удвоенной тайны (тайна, которую Бог представляет для нас, также должна быть тайной для самого Бога) истиной этого «бесконечного суждения» может быть отрицание полного суверенитета и всемогущества Бога. Следующую триаду составляют те, кто, будучи не в состоянии связать шоа с всемогуществом Бога (как он мог позволить такому случиться?), предпочитает некую форму божественного ограничения: (1) сначала Бог сам полагается конечным или по крайней мере ограниченным, а не всемогущим, не всеобъемлющим: его самого подавляет плотная инерция собственного творения; (2) затем это ограничение переносится обратно на самого Бога в качестве его свободного акта — короче говоря, феномены вроде шоа служат высшей ценой, которую нам нужно заплатить за божественный дар свободы; (3) наконец, самоограничение выводится вовне, в качестве автономных полагаются два момента: с Богом ведется борьба, в мире действует противоположная сила или принцип дьявольского зла (дуалистическое решение). Однако именно здесь мы сталкиваемся с ядром проблемы происхождения Зла.
Стандартное метафизически–религиозное понятие Зла состоит в удвоении, отстранении, отказе от ссылок на большого Другого, наш Исток и Цель, в отворачивании от исходного божественного Единого, попадании в самореферентную эгоистическую петлю и внесении разрыва в глобальное равновесие и гармонию Единого–Всего. Легкое, даже слишком легкое, постмодернистское решение заключается в ответе, что выходом из этого тупика, в который мы загнали себя сами, служит отказ от самого предположения существования изначального Единого, от которого мы отворачиваемся, то есть признание того, что наша изначальная ситуация связана с пребыванием в сложной ситуации, в которой существует множество чужеродных элементов, — только теолого–метафизическое предположение изначального Единого позволяет нам понять чужеродное как результат (нашего) отчуждения [129]. С этой точки зрения Зло — это не удвоение изначального Единого, не отворачивание от него, а само навязывание всеобъемлющего Единого изначальному рассеиванию. Но что если подлинная задача мысли состоит в том, чтобы помыслить саморазделение Того же самого, осмыслить То же самое как расколотое, разорванное изнутри?
Сам разрыв между гностицизмом и монотеизмом может быть объяснен с точки зрения источника зла: если гностицизм помещает изначальную двойственность добра и зла в самого Бога (материальная вселенная, в которой оказываемся мы, — это творение злого и/или глупого божества, и надежду нам дает доброе божество, которое поддерживает в нас веру в другую реальность, наш истинный дом), монотеизм сохраняет единство Бога, помещая источник зла в нашу свободу (зло — это либо конечность как таковая, инерция материальной реальности, либо духовный акт сознательного отворачивания от Бога). Легко соединить одно с другим, утверждая, что гностическая двойственность Бога представляет собой просто «рефлексивное определение» нашего собственного измененного отношения к Богу: то, что мы воспринимаем как двух Богов, — это на самом деле раскол в нашей природе, в нашем отношении к Богу. Но подлинная задача состоит в том, чтобы определить источник раскола между добром и злом в самом Боге, оставаясь в поле монотеизма, — задача, которую пытались выполнить немецкие мистики (Якоб Беме) и более поздние философы, наследовавшие их проблематику (Шеллинг, Гегель). Иными словами, задача состоит в том, чтобы перенести человеческую «внешнюю рефлексию», которая вносит раскол между добром и злом, обратно, в самого единого Бога.
Вспомним неловкую ситуацию, в которой может оказаться человек, наделенный властью, когда при всем своем желании сделать доброе дело он не может исполнить обещанного своему подданному. Единственный способ спасти видимость своей власти в такой ситуации состоит в том, чтобы сделать вид, что он на самом деле и не собирался этого делать, либо потому, что подданный этого не заслужил, либо потому, что сам он вовсе не такой добрый, каким казался, а имеет в себе злую сторону. Видимое «зло» может скрывать отчаянную попытку спасти свой авторитет — разве то же самое не относится к самому Богу?
Возвращаясь к теме шоа, это подводит нас к третьей позиции, превосходящей первые две (суверенный Бог, конечный Бог), — позиции страдающего Бога: не торжествующего Бога, который, хотя «пути его неисповедимы», неизменно побеждает в конце, тайно дергая за все ниточки; не Бога, который проявляет холодную справедливость, так как он по определению всегда прав; а Бога, который, подобно страдающему Христу на кресте, агонизирует, принимает бремя страданий, солидаризируясь с человеческой болью [130]. Уже Шеллинг писал: «Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни — своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению… Без понятия испытывающего страдания Бога… остается непонятной вся история» [131]. Почему? Потому что страдание Бога означает, что он вовлечен в историю, затронут ею, а не просто является трансцендентным Господином, который дергает сверху за ниточки: страдание Бога означает, что человеческая история — это не просто театр теней, а место реальной борьбы, борьбы, в которую вовлечен сам Абсолют и в которой решается его судьба. На этом философском фоне Дитрих Бонхоффер сделал свое проницательное замечание, что после шоа «только страдающий Бог может помочь нам теперь» [132] — подходящее дополнение к хайдеггеровскому «Только Бог еще может нас спасти!» из его последнего интервью [133]. Поэтому утверждение, что «неописуемые страдания шести миллионов — это также голос страданий Бога» [134], нужно понимать вполне буквально: сам избыток этих страданий по отношению к любым «нормальным» человеческим меркам делает его божественным. Не так давно этот парадокс был прекрасно сформулирован Хабермасом: «Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда–то имело смысл, вызывают недоумение. Когда грех превратился просто в вину, а отступничество от божественных заповедей обернулось преступлением против человеческих законов, было утрачено что–то важное» [135]. Именно поэтому секулярно–гуманистическая реакция на такие явления, как шоа или ГУЛАГ (и другие), кажется недостаточной: чтобы соответствовать уровню таких явлений, необходимо нечто гораздо более серьезное, нечто сродни старой религиозной теме космического извращения или катастрофы, в результате которой мир приходит «в расстройство», — при столкновении с явлениями вроде шоа единственной верной реакцией служит недоуменный вопрос: «Почему небеса не потемнели?» (название известной книги Арно Майера о шоа). В этом и состоит парадокс теологической значимости шоа: хотя его обычно считают самым сильным доводом против теологии (если бог существует и если он добр, как же он допустил такой кошмар?), в то же самое время только теология способна предложить схему, позволяющую нам так или иначе оценить масштаб этой катастрофы, — фиаско бога по–прежнему остается фиаско Бога.
Вспомним второй из беньяминовских тезисов «О понимании истории»: «Прошлое сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на спасение… существует тайный договор между прошедшими поколениями и нашим» [136]. Можно ли продолжать настаивать на этой «слабой мессианской силе» перед лицом шоа? Как шоа указывает на грядущее искупление? Разве страдание жертв шоа не является своеобразной абсолютной тратой, которая не может быть ретроактивно объяснена, искуплена, наполнена смыслом? Именно в этот момент появляется страдание Бога: оно свидетельствует о провале всякого Aufhebung грубого факта страдания. Это перекликается не столько с еврейской традицией, сколько с основным уроком протестантизма: не существует прямого доступа к свободе/автономии; между отношениями обмена раба/господина человека и Бога и полным утверждением человеческой свободы необходимо вмешательство промежуточной стадии абсолютного унижения, когда человек сводится к чистому объекту непостижимой божественной прихоти.
Не образуют ли три основные версии христианства своеобразной гегельянской триады? В последовательности православия, католицизма и протестантизма каждый новый член — это дальнейшее деление, откол от предшествующего единства.
Триада Всеобщего–Особенного–Сингулярного может быть обозначена тремя представительными фигурами основателей (Иоанн, Петр, Павел), а также тремя расами (славянской, латинской, германской). В восточном православии мы имеем субстанциальное единство Писания и корпуса верующих: именно поэтому верующим разрешено толковать Священное Писание, Писание продолжается и живет в них, оно не находится вне живой истории как свободное от нее мерило и образец — субстанцией религиозной жизни служит сама христианская община. Католицизм означает радикальное отчуждение: организация, которая служит посредником между основополагающим Священным Писанием и корпусом верующих, церковь, религиозный Институт, восстанавливает свою полную автономию. Наивысший авторитет заключается в церкви: именно поэтому церковь имеет право толковать Писание; Писание читается во время мессы на латыни, языке, который не понятен простым верующим; и самостоятельное чтение Писания без руководства со стороны священника даже считается грехом для рядового верующего. Наконец, для протестантизма единственным авторитетом служит сам текст Писания, и суть состоит в прямом контакте каждого верующего со Словом Божьим, каким оно донесено в Писании; посредник (Особенное), таким образом, исчезает, становится незначительным, позволяя верующему занять позицию «всеобщего Сингулярного», индивида, вступающего в прямую связь с божественной всеобщностью в обход опосредующей роли особенного Института [137]. Но это примирение становится возможным только после того, как отчуждение доводится до крайности: в отличие от католического представления о заботливом и любящем Боге, с которым можно общаться, даже разговаривать, протестантизм начинается с представления о Боге, лишенном «общей основы» с человеком, о непроницаемой высшей силе, которая распределяет благодать совершенно случайным образом [138]. Следы этого полного принятия безусловной и капризной воли Бога можно распознать в последней песне Джонни Кэша «Он совершает обход» («The Man Comes Around»), написанной незадолго до смерти, в этой образцовой артикуляции страхов, содержащихся в южном баптистском христианстве:.
Ходит вокруг человек и берет на заметку. И он решает,
Кто спасен, а кто проклят. Каждый получит по заслугам.
Золотая лестница спустится вниз.
Когда Он совершает обход.
Волосы на твоей руке встанут дыбом. В страхе ты будешь делать
Глоток за глотком из последней предложенной чаши
Или прятаться в саду у гончара.
Когда Он совершает обход.
Трубы ревут, дудки гудят. Сто миллионов ангелов поют.
Толпы идут к огромной литавре.
Голоса зовут, голоса кричат.
Кто–то рождается, а кто–то умирает.
Царство альфы и омеги наступает.
И вихрь гуляет в терновнике.
Девы приводят в порядок свои сады.
Вихрь гуляет в терновнике.
Непросто тебе продраться через шипы.
Пока не наступит Армагеддон, ни шалам, ни шалом.
Тогда папа петух позовет своих цыплят домой.
Мудрецы склонятся перед терновником. И к его стопам.
Они бросят свою золотую корону.
Когда Он совершает обход.
Всякий, кто несправедлив, пусть останется несправедливым.
Всякий, кто прав, пусть останется правым.
Всякий, кто подл, пусть останется подлым.
Эта песня об Армагеддоне, конце света, когда Бог явится и проведет Страшный суд, и это событие описано как чистый и произвольный террор: Бог является почти как воплощение зла, как своеобразный политический осведомитель, Он, который «совершает обход» и вызывает страх, «беря на заметку», решая, кто спасен, а кто проклят. Во всяком случае, описание Кэша заставляет вспомнить известную сцену: людей, выстроенных в шеренгу для жестокого допроса, и осведомителя, указывающего, кого нужно отобрать для пытки; нет никакой милости, никакого прощения грехов, никакого ликования, все мы имеем фиксированные роли, праведники останутся праведниками, а грешники — грешниками. Даже хуже — в этом божественном возвещении нас не просто справедливо судят, нам сообщают извне, словно в результате произвольного решения, праведники мы или грешники, спасены мы или приговорены — это решение не имеет никакого отношения к нашим внутренним качествам [139]. И вновь этот темный избыток безжалостного божественного садизма — избыток по отношению к образу жестокого, но все же справедливого Бога — служит необходимым отрицанием, обратной стороной избытка христианской любви по отношению к иудейскому закону: любовь, которая приостанавливает закон, неизменно сопровождается произвольной жестокостью, которая также приостанавливает закон.
Когда в своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан утверждает, что «Верховное Благо — [это] das Ding [140]» [141], это отождествление высшего Блага со злой Вещью по–настоящему можно понять только с помощью параллаксного сдвига: та же вещь, которая при рассмотрении с надлежащей дистанции выглядит высшим Благом, превращается в отвратительное Зло в тот момент, когда подходишь к ней слишком близко. Именно поэтому неверно противопоставлять христианского бога Любви иудейскому богу жестокой справедливости: чрезмерная жестокость — это необходимая изнанка Христианской Любви, и вновь отношения между ними — это отношения параллакса: нет никакого «сущностного» различия между богом Любви и богом чрезмерной/произвольной жестокости, lo ’mperador del doloroso regno [142], это один и тот же бог, который предстает в разном свете только вследствие параллаксного изменения нашей перспективы [143].
Мартин Лютер прямо говорил об экскрементальной идентичности человека: человек похож на божественное дерьмо, он вывалился из задницы Бога. Можно, конечно, рассмотреть вопрос о глубоких кризисах, которые подтолкнули Лютера к его новой теологии; он попался в крайне изматывающий круговорот Сверх–Я: чем больше он действовал, каялся, наказывал и мучил себя, делал добрые дела и т. д., тем больше он чувствовал себя виновным. Это убедило его в том, что благодеяния расчетливы, грязны, эгоистичны: вовсе не принося удовольствия Богу, они вызывают его гнев и ведут к проклятию. Спасение приходит из веры: именно наша вера, вера в Иисуса как спасителя, позволяет нам избежать тупика Сверх–Я [144]. Но его «анальное» определение человека не сводится к следствию давления со стороны Сверх–Я, которое привело его к самоуничижению, — в этом есть нечто большее: только в этой протестантской логике экскрементальной идентичности человека можно сформулировать истинное значение Воплощения. В православии Христос в конечном счете утрачивает свой исключительный статус: сама его идеализация, возведение в благородный образец, сводит его к идеальному образу, образцу для подражания (все люди стремятся стать Богом), так что imitatio Christi [145] — это больше православная, чем католическая формула. В католицизме преобладающей логикой является логика символического обмена, католические теологи любят схоластические юридические рассуждения о том, что Христос искупил наши грехи и т. д. Неудивительно, что Лютер резко выступил против примитивного развития этой логики — сведения искупления к чему–то, что можно купить у Церкви. Протестантизм в конечном итоге устанавливает это отношение как реальное, понимая Христа как Бога, который в своем акте воплощения свободно отождествил себя со своим собственным дерьмом, с экскрементальным реальным, которым является человек, — и только на этом уровне можно понять христианское понятие божественной любви как любви к несчастной экскрементальной сущности, называемой «человеком».
ЧАСТЬ II. НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРЕДЕЛЫ ПОВТОРНОГО ЗАКОЛДОВЫВАНИЯ.
НАЙДИ СВОЮ ПЕЩЕРУ!
В общем виде платоновская аллегория («Государство», 514а–520а) выглядит так. Представьте узников, прикованных с самого детства в глубине пещеры: не только их конечности обездвижены цепями, их головы также неподвижны, так что они могут смотреть только на стену. Позади узников пылает огонь, а между огнем и узниками пролегает верхняя дорога, по которой люди проносят фигуры различных животных, растений и других вещей. На стену отбрасываются тени, которые занимают умы заключенных. А когда один из тех, кто несет фигуру, что–то говорит, эхо от стен побуждает узников считать, что слова исходят от теней. Узники участвуют в том, что кажется нам игрой: присвоении имен проходящим изображениям. Но это единственная реальность, которая им знакома, даже если они видят только тени фигур. Предположим, что узника освободили и заставили встать и обернуться. Его глаза ослепит свет от огня, а проходящие фигуры покажутся ему менее реальными, чем их тени. Точно так же, если его вытащат из пещеры на солнечный свет, его глаза будут ослеплены настолько, что он вообще не сможет ничего увидеть; он будет видеть только более темные фигуры вроде теней и только позднее все более яркие объекты. Последним объектом, который он сможет увидеть, будет солнце, которое, как он смог бы понять со временем, служило причиной всех видимых им вещей. После такого просвещения освобожденный узник, несомненно, захотел бы вернуться в пещеру и освободить остальных своих товарищей по несчастью; но проблема в том, что они не захотели бы освободиться: при спуске в пещеру глазам освобожденного узника снова нужно было бы привыкнуть к темноте, а сам он со временем вновь был бы вовлечен в смехотворный процесс распознавания фигур на стене. И узники убили бы всякого, кто попытался бы их освободить.
Как всегда бывает с аллегориями, буквальная текстура платоновского повествования грозит превзойти ее более поздние толкования, так что нам постоянно приходится делать выбор: насколько буквально нам следует понимать буквальную текстуру? Какие черты нуждаются в интерпретации, а какие — просто детали воображения? Скажем, можно ли считать кукольников, которые имеют дело с фигурами, политическими манипуляторами, а Платона — тем, кто предложил также невыраженную явно теорию идеологического манипулирования, или же мы, пещерные люди, сами вводим себя в заблуждение? Однако здесь имеется более глубокая проблема, которую лучше всего можно выразить гегелевским языком. Можно, конечно, начать с наивного представления о людях, воспринимающих истинную реальность с ограниченной/искаженной точки зрения и тем самым выстраивающих в нашем воображении ложных идолов, которых мы принимаем за реальные вещи; проблема этого наивного представления состоит в том, что оно отводит нам внешнюю позицию нейтрального наблюдателя, который из своего безопасного места может сравнивать истинную реальность с ее искаженным (неверным) восприятием. Здесь упускается то, что все мы суть эти люди в пещере, — и как же тогда мы, погруженные в зрелище пещеры, можем как бы забраться себе на плечи и увидеть истинную реальность? Следует ли нам искать в этом царстве теней небольшие нестыковки, которые намекают, что принимаемое нами за реальность представляет собой искусственное зрелище (как в сцене из «Матрицы», в которой кошка дважды переходит через порог, что свидетельствует о сбоях в работе матрицы)? Как бы то ни было, нам, пещерным людям, приходится прилагать большие усилия, чтобы прийти к некоторому представлению о том, что такое «истинная реальность» за пределами пещеры, — истинная субстанция, предпосылка нашего мира в этом смысле всегда–уже положена, она представляет собой РЕЗУЛЬТАТ длительного процесса очищения, извлечения ядра реальности из нагромождения обманчивых теней.
Но, возможно, нам следует обратиться к другому подходу и прочесть притчу Платона как миф в леви–стросовском смысле, занявшись поисками крупиц значения не через его прямую интерпретацию, а скорее через помещение его в ряд вариаций, то есть через сравнение его с другими вариациями той же истории. Элементарная структура так называемого постмодернизма может быть на самом деле понята как сеть из трех способов инвертирования платоновской аллегории. Во–первых, имеет место инверсия значения основного источника света (солнце): что если этот центр является своеобразным «черным солнцем», ужасающей и чудовищной Злой Вещью, и по этой самой причине его невозможно вынести? Во–вторых, что если (следуя логике «Сфер» Петера Слотердайка) нам инвертировать значение пещеры: в открытом пространстве, на поверхности земли холодно и ветрено, жить там опасно, так что люди сами решили выкопать пещеру, чтобы найти пристанище/дом/сферу? В этом случае пещера кажется первым образцом построения дома, безопасного изолированного места обитания — построение своей пещеры и есть то, что отличает нас от животных, это первый акт цивилизации… Наконец, существует стандартная постмодернистская вариация: подлинный миф — это представление, что за пределами театра теней существует некая «истинная реальность» или центральное солнце. Согласно этой версии существуют только различные театры теней и их бесконечное взаимодействие. По–настоящему лакановский поворот истории состоял бы в том, что нам, сидящим в пещере, Реальное находящегося вне пещеры может явиться только в виде тени тени, разрыва между различными формами или областями теней. Таким образом, в игре видимостей происходит не просто исчезновение субстанциальной реальности; скорее, в этом смещении сама несводимость видимости к своей субстанциальной опоре, ее «автономия» по отношению к ней, порождает собственную Вещь, истинную «реальную Вещь».
В своем «Быть никем» Томас Метцингер [146] предлагает еще одну вариацию от наук о мозге: Платон был прав — с оговоркой, что в самой пещере никого нет (никакого наблюдающего субъекта). Пещера, скорее, проецирует себя (всю свою машинерию) на экран: театр теней работает как самопредставление (самомоделирование) пещеры. Иными словами, наблюдающий субъект — это тоже тень, результат механизма представления: «Я» (the Self) означает тот способ, которым организм человека воспринимает себя, является себе, и за завесой самоявления нет никого, никакой субстанциальной реальности:.
«Иллюзия непреодолима. За каждым лицом стоит «я». Мы видим сигнал сознания в мигающем глазу и воображаем некое неосязаемое пространство за сводом черепа, освещенное меняющимися формами чувства и мысли, исполненное интенций. Сущность. Но что мы находим в этом пространстве за лицом, когда смотрим туда? Грубый факт наличия простой материальной субстанции: плоть и кровь, кость и мозг… Вы смотрите на вскрытую голову, наблюдая пульсацию мозга, наблюдая движение хирургического зонда, и вы полностью убеждаетесь в том, что там нет ничего, кроме этого. Там нет никого» [147].
Разве это не образцовый параллакс — этот абсолютный разрыв между опытом столкновения с кем–то и «ничем», которое находится за вскрытым черепом? Кажется, что в этой когнитивистской натурализации человеческого сознания описанный Фрейдом процесс последовательного унижения человека в современной науке достиг своего апогея.
КОПЕРНИК, ДАРВИН, ФРЕЙД… И МНОГИЕ ДРУГИЕ.
История трех последовательных унижений человека, трех «нарциссических болезней» («Коперник — Дарвин — Фрейд») вовсе не так проста, как может показаться на первый взгляд. Первое, что нужно отметить, так это то, что недавние достижения науки, повидимому, прибавляют к этой истории целый ряд «унижений», которые радикализируют первые три. Так что, как проницательно заметил Петер Слотердайк по поводу сегодняшней «науки о мозге», начинает казаться, что психоанализ принадлежит, скорее, к традиционной «гуманистической» области, которой угрожают новейшие унижения. Разве не об этом свидетельствует распространенная реакция психоаналитиков на последние достижения науки о мозге? Их защита психоанализа часто читается как просто еще одна вариация стандартного философско–трансцендентального жеста указания на то, что позитивная наука не в состоянии охватить и объяснить горизонт значения, в котором она действует… Но такое описание сопряжено с определенными сложностями. Во–первых, с самого начала современности унижение, «нарциссическая болезнь», по–видимому, порождало чувство превосходства, парадоксальным образом основанное на самом осознании жалкого характера нашего существования. Как превосходно выразился Паскаль, человек — это просто незначительная песчинка в бесконечной вселенной, которой известно о своей ничтожности, и это все меняет. Парадигматически современное представление о величии не просто противоположно ничтожности, оно и есть ничтожность, сознающая себя… Во–вторых, существуют сложности в отношении точного статуса этого знания: это не только знание о нашем собственном тщеславии, но также и о его изнанке, технологическом savoir–faire [148], знании, которое «есть сила». «Унижению» человека строго соответствует стремительный рост технологического господства человечества над природой в современную эпоху. Это savoir–faire означает крах различия между принципом и его применением: сам принцип и есть логика его применения, точно так же как для Витгенштейна значение слова состоит в его употреблении. Ключевой аспект витгенштейновского понятия правила состоит в том, что правило и есть его применение: не умея правильно применять правило, невозможно «понять» само это правило. Скажем, что касается философской (псевдо)проблемы того, как можно быть уверенным в том, что значение слов отсылает к объектам и процессам в реальности. Сам этот вопрос лишен всякого смысла, так как значение фразы состоит в том способе, которым она отсылает к реальности жизненного мира того, кто ее использует, и как соотносится с этой реальностью. И то же самое можно сказать о любви: так, когда женщина нехотя уступает своему любовнику, «если секс — условие наших любовных отношений, то я стерплю его, хотя я бы предпочла этого не делать» (намекая тем самым, что любовник, который хочет секса как части их отношений, шантажирует ее), это, скорее, показывает, что она не любит его: секс — это не вульгарное выражение–применение любви, это часть определения любви, «практики» любви (в буквальном смысле «занятия» ею).
Все описанное выше подводит нас к основному парадоксу современной философии субъективности: сочетанию унижения эмпирического человека и возвышения трансцендентального субъекта. Уже Декарт, который называл cogito [149] отправной точкой философии, одновременно сводил всю реальность, включая жизнь, к res extensa [150], области материи, подчиняющейся механическим законам. В этом смысле мысль о современной субъективности не имеет отношения к «гуманизму», а с самого начала является «антигуманистической»: гуманизм характеризует ренессансную мысль, которая превозносила человека как венец творения, высшее звено в цепи творения, тогда как современность в собственном смысле слова возникает только тогда, когда человек утрачивает свое привилегированное положение и сводится всего лишь к одному элементу реальности — и этой утрате привилегированного положения соответствует появление субъекта как чистой нематериальной пустоты, а не субстанциальной части реальности. Кантовское возвышенное само по себе основывается на этом разрыве: это глубокое переживание бессилия и ничтожности человека (как части природы), когда он сталкивается с величественной картиной природных сил, которые от противного доказывают его величие как ноуменального этического субъекта. Именно это было столь невыносимым в открытии Дарвина: вовсе не то, что человек появился в результате естественной эволюции, а сам характер этой эволюции — хаотический, нетелеологический, насмехающийся над всякой «гармонией сознания и мира»:.
«Там, где Ламарк видел разумность и истинность природы, Дарвин наслаждался ее странностями и причудами, а иногда даже ее глупостью. Он искал маргинальное, необычное в подтверждение своей идеи естественного отбора. […] Можно сказать, что природа с удовольствием накапливала противоречия, чтобы показать полную несостоятельность теории предсуществующей гармонии между внешним и внутренним мирами. В этом и состоит суть дарвинизма. Нет никакого специального творения, нет никакой прекрасной адаптации, нет никакой гармонии сознания и мира. Дарвиновское воображение было одержимо именно дисгармониями» [151].
Еще один парадокс, который следует учитывать, — связь между современной наукой и определенной теологической традицией. Парадокс научного дискурса состоит в том, что он представляет собой не просто вселенную знания, не нуждающуюся в «пустом» Господствующем Означающем; и эта потребность также не основывается на том элементарном факте, что научный дискурс остается связанным с нашим жизненным миром и как таковой должен опираться на повседневный язык как на свой основной метаязык. То есть, несмотря на иллюзию научного дискурса как дискурса чистого описания фактичности, парадокс заключается в совпадении голой фактичности и радикального волюнтаризма: фактичность может оставаться бессмысленной, чем–то, что «просто есть», только если она втайне поддерживается произвольной божественной волей, Поэтому Декарт стал основной фигурой современной науки, когда он поставил в зависимость от произвольной божественной воли самые элементарные математические факты вроде 2 + 2 = 4: дважды два — четыре, потому что Бог пожелал, чтобы это было так, и за этим не стоит никакой тайной цепочки причин. В математике этот безусловный волюнтаризм заключается в ее аксиоматическом характере: в ней всегда начинают с произвольного установления ряда аксиом, из которых должно вытекать все остальное.
Эти сложности, однако, составляют часть стандартного нарратива современности; распространенный образ современной науки неоднозначность «унижений» XX века портит куда больше, чем может показаться на первый взгляд, — и, ретроактивно, делает зримой неоднозначность самих классических унижений. То есть — при первом приближении — Маркс, Ницше и Фрейд разделяют одну и ту же «десублимирующую» герменевтику подозрения: «более высокая» способность (идеология и политика, мораль, сознание) разоблачается как театр теней, которым на самом деле управляет борьба сил, происходящая на другой, «более низкой» сцене (экономический процесс, конфликт бессознательных желаний). А сегодня дело зашло еще дальше: в когнитивизме мышление самого человека начало моделироваться по образцу компьютера, так что сам разрыв между пониманием (переживанием значения, открытости мира) и «немой» работой машины потенциально исчезает; в неодарвинизме (не только) люди понимаются как простые инструменты или, скорее, средства воспроизводства «своих» генов, а человеческая культура, культурная деятельность человечества — как средство пролиферации мемов [152]… Однако возникает соблазн сказать, что если «демистификация» XIX столетия представляет собой редукцию благородной видимости к некой «более низкой» реальности (Маркс — Ницше — Фрейд), то XX столетие прибавляет к этому еще один поворот, реабилитируя саму (странную, прежде невиданную) видимости В этом отношении показательна гуссерлевская феноменология, первое подлинное событие философии XX века с ее «редукцией», нацеленной на наблюдение явлений «как таковых», в их автономии, а не как атрибутов/выражений/следствий неких основных «реальных сущностей», — отсюда началось движение, которое привело к появлению таких различных фигур, как Бергсон, Делез, Витгенштейн, и такой вещи, как квантовая физика, которые были сосредоточены на автономии чистого потока/события становления в отношении к реальным сущностям («вещам»).
Короче говоря, не служит ли переход от Реальности к (различным формам) События одной из определяющих черт современной науки? Квантовая физика утверждает в качестве основной реальности не какие–то исходные элементы, а своеобразную череду «вибраций», сущности, которые могут быть описаны только как десубстанциализированные процессы; когнитивизм и теория систем сосредоточены на загадке «эмерджентных свойств», которые означают также чисто процессуальную самоорганизацию и т. д. Поэтому неудивительно, что три ведущих философа современности — Хайдеггер, Делез, Бадью — разработали три подхода к осмыслению события: у Хайдеггера это Событие как эпохальное размыкание строения Бытия; у Делеза это Событие как десубстанциализированное чистое становление Смысла; у Бадью это Событие как опора, на которой основывается процесс Истины. Для всех троих Событие несводимо к порядку бытия (в смысле позитивной реальности), к совокупности своих материальных (пред)посылок. Для Хайдеггера Событие — это основной горизонт мысли, и бессмысленно пытаться мыслить «за» ним и размышлять над процессом, который его породил, — такая попытка приравнивает онтическое объяснение к онтологическому горизонту; для Делеза появление новой художественной формы (film noir [153], итальянский неореализм и т. д.) нельзя свести к историческим обстоятельствам или объяснять его в этих терминах; для Бадью Событие–Истина полностью гетерогенно порядку Бытия (позитивной реальности). Хотя во всех трех случаях Событие находится на стороне подлинной историчности (взрыв Нового), противопоставляемой историцизму, различия между этими тремя философами, конечно же, значительны. Для Хайдеггера Событие не имеет никакого отношения к окружающим процессам; оно определяет «событие» нового эпохального размыкания Бытия, появление нового «мира» (как горизонта значения, в котором являются все сущности). Делез — виталист, настаивающий на абсолютной имманентности События порядку Бытия, понимающий Событие как Единое–Целое пролиферирующих различий Жизни. Бадью, напротив, утверждает радикальную «двойственность» между Событием и порядком Бытия. Именно здесь, в этой области, нужно определить место сегодняшней борьбы между идеализмом и материализмом: идеализм утверждает идеальное Событие, которое невозможно объяснить с точки зрения его материальных (предпосылок, тогда как материализм настаивает на возможности понимания того, что стоит «за» Событием, и рассмотрения того, как Событие вырастает из разрыва в порядке Бытия. Первым, кто озвучил эту неслыханную задачу, был Шеллинг, который в своих фрагментах «Мировых эпох» обрисовал темную область «предыстории логоса», того, что должно произойти в доонтологической протореальности, чтобы могли появиться открытость логоса и темпоральность. Что касается Хайдеггера, здесь нужно решиться сделать шаг за Событие, назвав/обрисовав рассечение, ужасающий захват/сокращение, которые делают возможным всякое онтологическое размыкание [154]. Проблема Хайдеггера не только (как утверждает Джон Капуто [155]) в том, что он отвергает онтическую боль во имя онтологической сущности, а в том, что он отвергает действительно (до)онтологическую боль Реального («символическая кастрация»).
В отличие от Хайдеггера, Делез и Бадью совершают один и тот же парадоксальный философский жест защиты — с материалистических позиций — автономии «нематериального» порядка События. Будучи материалистом — и чтобы оставаться материалистом до конца, Бадью работает с идеалистическим топосом par excellence; как человеческое животное может оставить свой животный мир и поставить свою жизнь на службу трансцендентной Истине? Как возможно превращение нацеленной на получение удовольствий жизни индивида в жизнь субъекта, преданного Делу? Иными словами, как возможно свободное действие? Как можно вырваться из сети причинных связей и представить действие, которое начинается само по себе и в себе? Короче говоря, Бадью повторяет в материализме элементарный жест идеалистического антиредукционизма: человеческий Разум не сводится к результату эволюционной адаптации; искусство — это не только более высокая процедура доставления чувственных удовольствий, но и среда Истины и т. д. Кроме того, вопреки ложной видимости, будто этот жест также метит в психоанализ (разве суть идеи «сублимации» состоит не в том, что якобы «более высокая» человеческая деятельность служит только «возвышенным» способом осуществления «низменной» цели?), важное достижение психоанализа состоит в утверждении, что сама сексуальность, сексуальные влечения, относящиеся к человеческому животному, не могут быть объяснены в эволюционных терминах [156]. Это позволяет понять истинное значение жеста Бадью: чтобы материализм по–настоящему победил идеализм, мало просто преуспеть в «редукционистском» подходе и показать, что душа, сознание и т. д. могут быть объяснены в эволюционно–позитивистских рамках материализма. Напротив, материалистическая заявка должна быть еще более сильной: только материализм способен точно объяснить феномены души, сознания и т. д.; и наоборот, именно идеализм «вульгарен», он всегда–уже «овеществляет» эти феномены.
Поэтому когда Дэвид Челмерс утверждает, что основу сознания следует искать в новой, дополнительной, фундаментальной — изначальной и непреодолимой — силе природы наподобие гравитации или электромагнетизма, в чем–то вроде элементарной способности к (само)ощущению или сознанию [157], не приводит ли он тем самым новое подтверждение того, что идеализм совпадает с вульгарным материализмом? Не упускает ли он чистую идеальность (само)сознания? И здесь необходимо обратиться к теме конечности в строгом хайдеггерианском смысле слова: когда пытаешься понять сознание в онтологически полностью раскрытой области реальности, оно может казаться лишь дополнительным позитивным моментом; но как насчет того, чтобы связать сознание с самой конечностью, онтологической неполнотой человека, с тем, что он изначально выбит из колеи, вброшен в подавляющую его констелляцию, оставлен беззащитным перед ней?
Когда, выступая против редукционистских объяснений сознания, Челмерс пишет, что «даже если бы мы досконально знали физику вселенной — конфигурацию, причинную связь и эволюцию всех полей и частиц в пространственно–временном многообразии, — эти знания не привели бы нас к постулированию существования сознательного опыта» [158], он совершает стандартную кантианскую ошибку: такое полное знание было бы совершенно бессмысленным эпистемологически и онтологически. Это изнанка вульгарной детерминистской идеи, озвученной в марксизме Николаем Бухариным, писавшим, что, если бы мы обладали знанием всей физической реальности, мы могли бы также предсказать точное начало революции. Эта линия аргументации — сознание как избыток, излишек над физической тотальностью — обманчива, поскольку она требует обращения к бессмысленной гиперболе: когда мы воображаем реальность во всей ее полноте, в ней нет больше места для сознания (и субъективности). Здесь есть две возможности: либо субъективность — это иллюзия, либо реальность в себе (не только эпистемологически) — это не–Все.
Что касается Делеза, то разве онтология мультфильмов не является онтологией чистого становления в строгом делезовском смысле слова? Действие мультфильмов происходит в мире радикальной пластичности, в которой сущности лишены всякой субстанции и сводятся к чистой поверхности: они в буквальном смысле не обладают глубиной, за их поверхностной кожей нет никакого мяса, никаких костей и никакой крови, и именно поэтому они действуют и реагируют на действия, как воздушные шарики — их можно надуть; когда их колют иглой, они выпускают воздух и сдуваются, как лопнувший шарик, и т. д. Вспомним кошмарную фантазию о ненароком выпущенной струе, которую потом не остановить: в «Алисе в Стране чудес», когда Алиса начинает плакать, ее слезы постепенно затапливают всю комнату; Фрейд приводит в своем «Толковании сновидений» сцену с маленьким ребенком, который начинает мочиться на бордюре и его струя превращается в реку, а затем в океан с большим судном, плывущим по нему; и — ближе к нашему повседневному опыту — когда мы наблюдаем сильный ливень, кого из нас не посещал «иррациональный» страх, что дождь никогда не закончится… В такие моменты тревоги поток становления приобретает автономию, утрачивает свою связь с субстанциальной реальностью.
В «Зеркале» Ингмара Бергмана, одном из его менее известных фильмов, действие вращается вокруг встречи между ученым (представителем государственной власти), позитивистским рационалистом, который свято верит в естественное объяснение всех явлений, и директором–актером небольшого маргинального бродячего театра, который занимается созданием волшебных, а иногда и пугающих иллюзий. В их ключевом столкновении неспокойной ночью актер устраивает кошмарный спектакль теней, который вызывает временное помешательство рационалиста, — хотя впоследствии к рационалисту возвращается его самообладание, он полностью сознает, что его победили, что он испугался дешевых фокусов. Основная идея «Зеркала» не имеет никакого отношения к дешевому обскурантизму: Бергман — один из величайших материалистов XX века, причем не только среди кинорежиссеров; он написал простые, но восхитительные страницы об освобождающей силе сознания, что ничего не ждет нас после смерти, что нет никакой «более глубокой» духовной области. Истинная проблема «Зеркала» связана с тем, что Лакан, вслед за Фрейдом, называл Реальным иллюзий. Тем не менее в ключевом столкновении «Зеркала» содержится нечто наивное и устаревшее. В чем причина этого? В том, что современные науки больше не пытаются просто и непосредственно сводить обманчивую видимость к грубой материальной реальности: их главная тема — это, скорее, тема парадоксальной псевдоавтономии и действенности «иллюзии», самой иллюзорной видимости [159].
К НОВОЙ НАУКЕ ВИДИМОСТЕЙ.
Еще более важно то, что понимание автономии видимостей позволяет нам по–новому подойти к самим классическим «демистификаторам». Мы находим у Маркса не только «редукцию» идеологии к экономическому базису и — в самом этом базисе — обмена к производству, но и намного более неоднозначное и загадочное явление «товарного фетишизма», которое обозначает своеобразную прото — «идеологию», присущую реальности самого «экономического базиса». Фрейд совершает строго гомологичный прорыв в отношении парадоксального статуса фантазии: онтологический парадокс, даже скандал, понятия фантазии состоит в том, что оно подрывает стандартную оппозицию между «объективным» и «субъективным»: конечно, фантазия по определению не «объективна» (в наивном смысле «существующего независимо от восприятия субъекта»); но она и не «субъективна» (в смысле сводимости к осознанно воспринимаемым видениям субъекта). Фантазия, скорее, принадлежит к «причудливой категории объективно субъективного — какими вещи действительно, объективно кажутся вам, даже если они вам такими не кажутся» (как выразился Деннет в своем едком критическом замечании против понятия qualia [160]). Например, когда мы утверждаем, что люди, сознательно хорошо относящиеся к евреям, тем не менее скрывают свои глубокие антисемитские предрассудки, которые остаются неосознанными, разве мы не имеем в виду, что (поскольку эти предрассудки не позволяют им воспринимать евреев такими, какие они есть на самом деле) они не знают, какими кажутся им евреи на самом деле? Или, формулируя этот парадокс иначе, первофантазия конститутивна для (нашего подхода к) реальности («все, что мы можем рассматривать в качестве реальности, остается укорененным в фантазии» [161]), тем не менее по этой самой причине ее принятие или актуализация не могут не породить катастрофических последствий: «Они бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им» [162]. Как гласит расхожая фраза, кошмар — это осуществленная мечта.
Применительно к товарному фетишизму Маркс и сам использует термин «объективно необходимая видимость». Поэтому когда критический марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погруженным в товарный фетишизм, он не говорит ему: «Товар может казаться вам магическим объектом, наделенным особыми силами, но на самом деле он всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми». Подлинный марксист, скорее, скажет: «Вы можете считать, что товар видится вам простым воплощением социальных отношений (что, например, деньги являются своеобразным свидетельством, подтверждающим ваше право на часть социального продукта), но на самом деле все обстоит иначе — в вашей социальной реальности, своим участием в социальном обмене, вы подтверждаете жуткий факт, что товар на самом деле видится вам магическим объектом, наделенным особой силой»… Разница между этими двумя видимостями (какими вещи кажутся нам на самом деле и какими они, как кажется, кажутся нам) связана со структурой известного фрейдовского анекдота о еврее, который жалуется своему другу: «Почему ты говоришь мне, что ты едешь в Лемберг, когда ты на самом деле едешь в Лемберг?»: скажем, в случае с товарным фетишизмом, когда я непосредственно воспринимаю деньги только как узел социальных отношений, а не какой–то магический объект, и я рассматриваю его как фетиш только в своей практике, так что местом фетишизма служит моя действительная социальная практика, меня действительно можно упрекнуть: «Почему ты говоришь, что деньги — это просто узел социальных отношений, когда деньги на самом деле — это просто узел социальных отношений?» Жан Лапланш писал о «перволжи» истерика, которая артикулирует первофантазию: «…термин proton pseudos [163] описывает нечто отличное от субъективной лжи; он отражает своеобразный переход от субъективного к основополагающему, можно даже сказать — трансцендентальному; в любом случае своеобразная ложь, вписанная в факты» [164]. Разве не таков статус марксова товарного фетишизма, который является не просто субъективной иллюзией, а представляет собой «объективную» иллюзию, иллюзию, вписанную в сами факты (социальную реальность)?
Еще одна возможность прояснить тезис Лакана о конститутивной «децентрированности» субъекта: его идея состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессознательными механизмами, децентрирующими мою идентичность и неподконтрольными мне (что признается всеми материалистами), но скорее в чем–то значительно более тревожном — я лишен даже своего самого сокровенного «субъективного» опыта, того, «какими кажутся мне вещи на самом деле», первофантазии, которая конституирует и поддерживает ядро моего бытия, так как сам я не в состоянии пережить и принять это… Согласно распространенному представлению, основополагающим измерением субъективности является феноменальный опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: «Не важно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущениями и мыслями, никто не способен лишить меня того, что я вижу и ощущаю сейчас». Скажем, когда я страстно влюблен и биохимик говорит мне, что все мои сильные чувства — это только результат биохимических процессов в моем теле, я могу ответить на это, ухватившись за внешние проявления чувств: «Все, что вы говорите, возможно, так и есть, но все же ничто не может лишить меня силы страсти, которую я испытываю в настоящий момент…» Но идея Лакана состоит в том, что психоаналитик — это именно тот, кто может лишить субъекта этого, то есть его основная цель состоит в том, чтобы лишить субъекта самой первофантазии, которая регулирует вселенную его (само)восприятия. Фрейдовский «субъект бессознательного» возникает только тогда, когда ключевой аспект феноменального (само)восприятия субъекта (его «первофантазия») становится недоступным ему, то есть «первовытесненным». В самом своем радикальном проявлении бессознательное — это недоступный феномен, а не объективный механизм, который регулирует мой феноменальный опыт. Поэтому, вопреки банальности, что мы имеем дело с субъектом, когда какое–то существо выказывает признаки «внутренней жизни», то есть фантазматическое самовосприятие, которое не может быть сведено к внешнему поведению, необходимо настоять на том, что человеческая субъективность в собственном смысле слова определяется, скорее, разрывом, который разделяет ее надвое, то есть на том, что фантазия в самом своем элементарном виде становится недоступной субъекту; именно эта недоступность делает субъекта «пустым». Таким образом, мы получаем отношение, которое полностью переворачивает стандартное представление о субъекте, который непосредственно воспринимает себя, свои «внутренние состояния»: «невозможное» отношение между пустым, нефеноменальным субъектом и феноменами, которые остаются недоступными субъекту. Когда Дэвид Челмерс противопоставляет феноменальное и психологическое понятия сознания (осознанное сознание/восприятие и то, что сознание делает на самом деле), он приводит фрейдовское бессознательное в качестве образцового примера психологического сознания, внешнего по отношению к феноменальному сознанию: то, что Фрейд описывает как работу бессознательного, представляет собой сложную сеть ментальной причинности и поведенческого контроля, которые имеют место «на другой сцене», оставаясь неосознанными [165]. Но так ли все обстоит на самом деле? Разве статус бессознательной фантазии тем не менее не является в некоем неслыханном смысле слова феноменальным? Не в этом ли и состоит основной парадокс фрейдовского бессознательного — что оно определяет то, какими вещи «кажутся нам на самом деле», по ту сторону их осознанной видимости? Вовсе не становясь устаревшим в сравнении с децентрированием более поздних наук о мозге, фрейдовское децентрирование оказывается куда более серьезным и радикальным: науки о мозге ограничиваются простой натурализацией, Фрейд же открывает новую область жутких «асубъективных феноменов», явлений без субъекта, которому они могут являться, — здесь субъект «перестает быть хозяином в своем собственном доме» — доме самих своих (само)явлений.
Развитие «точных» наук в XX веке вызывало тот же парадокс: в квантовой физике «видимость» (восприятие) частицы определяет ее реальность. Само появление «точной» реальности из квантовых флуктуаций вследствие коллапса волновой функции — это результат наблюдения, то есть вмешательства сознания. Таким образом, сознание — это не область потенциальности, множества возможностей и т. д., в противоположность одной точной реальности — реальность, предшествующая своему восприятию, текуча/многогранна/открыта, а сознательное восприятие сводит это призрачное доонтологическое множество к одной онтологически полностью конституированной реальности. Это позволяет нам разобраться с тем, как квантовая физика понимает отношения между частицами и их взаимодействиями: сперва кажется, будто сначала (по крайней мере онтологически) существуют частицы, взаимодействующие в виде волн, колебаний и т. д.; затем мы вынуждены совершить радикальную смену перспективы: изначальный онтологический факт — это сами волны (траектории, колебания), а частицы — это всего лишь точки пересечения различных волн.
Следовательно, квантовая физика сталкивает нас с разрывом между Реальным и реальностью в своем самом радикальном проявлении: мы имеем здесь дело с математизированным Реальным формул, которые не могут быть переведены в онтологически конституированную реальность, или, пользуясь кантовским языком, они остаются чистыми понятиями, которые не могут быть «схематизированы», переведены/перенесены в объекты опыта. И именно так после кризиса 1920–х годов квантовая физика на практике вышла из кризиса своей онтологической интерпретации: отказавшись от попыток предложить такую интерпретацию, квантовая физика стала самым радикальным олицетворением научной формализации, формализации без интерпретации. Нельзя ли тогда сказать, что квантовая физика предполагает своеобразное обращение кантовской трансцендентальной онтологии? [166] У Канта мы имеем доступ к обычной эмпирической реальности, но когда мы пытаемся приложить наши трансцендентальные категории к самому ноуменальному Реальному, мы сталкиваемся с противоречиями; в квантовой физике ноуменальное Реальное может быть схвачено и сформулировано в последовательной теории, но когда мы пытаемся перевести эту теорию в термины нашего опыта феноменальной реальности, мы сталкиваемся с бессмысленными противоречиями (течение времени в обратную сторону, один и тот же объект, находящийся в двух местах одновременно, нечто, представляющее собой одновременно скопление волн и частиц).
СОПРОТИВЛЕНИЕ РАСКОЛДОВЫВАНИЮ.
Сегодняшние достижения наук о мозге, по–видимому, реализуют перспективы, предугаданные Фрейдом в отношении наук, которые придут на смену психоанализу: однажды, когда биологические механизмы боли, удовольствия, травмы, вытеснения и т. д. будут изучены, необходимость в психоанализе отпадет, поскольку биологические процессы, порождающие патологические психические феномены, можно будет регулировать напрямую, не прибегая к вмешательству на уровне интерпретации. До сих пор существовали два способа, которыми психоаналитики отвечали на этот вызов:.
они либо делали стандартное философско–трансцендентальное замечание, что позитивная наука никогда не может охватить и объяснить сам горизонт значения, в котором она действует («даже если науки о мозге преуспеют в полной объективации симптома, формулируя его бионейронный эквивалент, пациент все еще должен будет сохранять субъективное отношение к этой объективности…»). Этот жест совершил даже Жак–Ален Миллер в своем споре с Этегояном: когда наука полностью объективирует наше мышление, достигнув своей цели перевода ментальных процессов в их нейронные соответствия, субъекту по–прежнему придется субъективировать этот факт, принять его, включить его в свою вселенную смысла — и этот избыток символической интеграции, того, что это открытие будет «значить для нас», ускользает от науки… Однако этот самодовольный ответ слишком поспешен: успех наук о мозге, если бы он был действительно субъективно принят, подорвал бы сам статус человека как субъекта значения. (Mauvaise foi [167] этого ответа очевидна уже в метаниях критиков наук о мозге между двумя крайностями: они, как правило, сочетают поспешный «трансцендентальный» ответ («наука априори не способна объективировать наше субъективное отношение к объективности») с эмпирическими доводами против некоторых изъянов в научных объяснениях мозга (и торжествующим указанием на них): сама форма такой аргументации значима только на фоне возможного успеха.).
В соответствии с этой логикой стандартный неокантианский упрек когнитивистам, которые сомневаются в существовании свободной воли у людей, состоит в указании на совершение «категориальной ошибки»: когнитивисты необоснованно сводят нормативный уровень оснований (мотиваций) для действия к его позитивным причинам (т. е. того, как это действие вписывается в текстуру физической реальности, частью которой оно является). Мое «Да!» на свадебной церемонии может быть описано как физическое действие, включенное в причинную текстуру материальной (нейронной, биологической и т. д.) реальности, но это не объясняет оснований того, почему я сказал «Да!». У людей имеется нормативное измерение (стремление к истине, добру и красоте ради них самих, а не как часть стратегии выживания), которое действует на уровне, отличном от фактической реальности и несводимом к ней… В таком ответе упускается сама суть подхода наук о мозге: когда они утверждают, что в принципе наш тот или иной выбор можно объяснить в терминах нейронных процессов, они делают утверждение, которое — в случае если оно истинно — подрывает нашу свободу, сводя к иллюзии жизненный опыт, который не сознает биологического процесса, стоящего за ним. Иными словами, они не отрицают разрыва между нормативным уровнем, который поддерживает наш субъективный опыт свободы, и нами самими как биологическими механизмами; но они утверждают, что этот разрыв является разрывом между реальностью и ее иллюзорным субъективным восприятием [168].
В мае 2002 года прошли сообщения о том, что ученым в Нью–Йоркском университете удалось приладить компьютерный чип, способный передавать сигналы непосредственно в мозг крысы, так, чтобы можно было управлять ею (определять направление, в котором она побежит) при помощи специального пульта (точно так же, как управляют игрушечным автомобилем с дистанционным управлением). Впервые «волей» живого животного агента, его «спонтанными» движениями и решениями о действиях, которые оно предпримет, завладела внешняя машина. Конечно, главный философский вопрос заключается в следующем: как несчастная крыса «воспринимала» свои действия, которые на самом деле принимались извне? Куда сложнее приложить тот же ход рассуждений к идентичному эксперименту, проведенному с людьми (который, если оставить в стороне этические вопросы, вряд ли будет намного сложнее в техническом отношении, чем эксперимент с крысой). И если в случае с крысой можно говорить о неприменимости человеческой категории «восприятия», то в случае с человеком этот вопрос придется задать. Итак, вновь, будет ли управляемый человек «воспринимать» свои действия как нечто непосредственное? Будет ли он совершенно не осознавать того, что его действиями управляют, или же он поймет, что «что–то не так», что другая внешняя сила определяет его действия? И какой именно будет казаться ему эта «внешняя сила» — чем–то «во мне», необоримым внутренним влечением, или просто внешним принуждением? Если субъект будет совершенно не осознавать того, что его спонтанное поведение управляется извне, можно ли и дальше продолжать делать вид, что это не имеет никаких последствий для нашего представления о свободной воле?
Либо психоаналитики отчаянно цепляются за параллели или структурные соответствия между психоанализом и науками о мозге («смотрите же, мы были правы, существует нейронный процесс, который соответствует вытеснению»). В этой позиции содержатся явные следы отчаянной стратегии «если ты не можешь победить их, то присоединись к ним»: когнитивизм, как ожидается, сделает психоанализ научно обоснованным.
Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с печально известным аргументом о сломанном чайнике (перечень аргументов, которые исключают друг друга)? Во–первых, когнитивизм фактически неверен. Во–вторых, даже если он фактически верен, он ограничен своим научным горизонтом. В–третьих, когнитивизм лишь подтверждает то, что психоанализ уже давным–давно рассказал о работе нашего сознания… Оба этих подхода, которые дополняют друг друга своими соответствующими эксцессами, первый — своим абстрактным высокомерием, а второй — своей рабской покорностью, не выдерживают вызова наук о мозге: единственный верный ответ на этот вызов состоит в столкновении нейронного Реального наук о мозге с другим Реальным, а не только в нахождении фрейдовского semblant [169] в нейронной сети. Иными словами, чтобы психоанализ выжил и сохранил свой ключевой статус, необходимо найти место для него в самих науках о мозге, начиная с их внутренних пустот и невозможностей. Различные версии появления сознания — от Деннета до Дамасио [170] — по–видимому, «спотыкаются» об один и тот же парадокс, парадокс некоего саморазвивающегося механизма, замкнутой петли соотношения с собой, который является конститутивным для сознания: все они указывают на этот парадокс, пытаясь описать его как можно точнее, и все же они оказываются неспособными предложить его надлежащую формулировку и потому теряются в неопределенных метафорах или прямых несообразностях. Основная идея следующей главы настоящей книги, гипотеза, которую она пытается доказать, состоит в том, что этим недостающим понятием — своеобразной отсутствующей причиной когнитивистских объяснений — является то, что немецкий идеализм называл соотносящейся с собой негативностью, а Фрейд — «влечением к смерти».
Однако первое впечатление, которое возникает при столкновении с когнитивными науками, связано с многообразием несовместимых объяснений возникновения сознания — так где же сознание? Поразительно, насколько здесь «годится все», сосуществуют все возможные ответы — от признания вопроса бессмысленным посредством эволюционистского объяснения до объявления его неразрешимой загадкой и утверждения, что сознание не обладает никакой (эволюционной) функцией вообще, а представляет собой побочный продукт, не основной феномен, а эпифеномен. Нельзя не заметить, что эволюционистские и когнитивистские объяснения, по–видимому, всегда заходят в один и тот же тупик: после создания машины искусственного интеллекта, способной решать крайне сложные проблемы, неизбежно возникнет вопрос: «Но она делает это именно как машина, как слепая действующая сущность — зачем ей (само)сознание для того, чтобы делать это?» Поэтому чем больше сознание оказывается маргинальным, ненужным, нефункциональным, тем большую загадку оно представляет — само сознание здесь представляет собой Реальное неделимого остатка. В целом все это многообразие можно свести к четырем основным позициям:.
1. Радикальный/редуктивный материализм (Патрисия и Пол Черчленд): qualia просто не существуют, нет никакого «сознания», они (qualia, первичные ощущения) существуют только как своеобразная «натурализованная» когнитивная ошибка. Антиинтуитивная красота этого положения состоит в том, что оно переворачивает субъективистский феноменализм (мы сознаем только феномены, нет никакой уверенности в том, что за ними что–то существует) — здесь не существует самой чистой феноменальности!
2. Антиматериализм (Дэвид Челмерс): сознание невозможно объяснить в терминах других естественных процессов, оно должно быть понято как изначальное свойство природы вроде гравитации или магнетизма.
3. Позиция «когнитивной замкнутости», которая утверждает внутреннюю непостижимость сознания (Колин Макгин, даже Стив Пинкер): хотя сознание возникло из материальной реальности, оно неизбежно непостижимо.
4. Нередуктивный материализм (Дэниел Деннет): сознание существует, но оно представляет собой результат естественных процессов и имеет явную эволюционную функцию.
Эти четыре позиции явно образуют греймасовский семиотический квадрат: основная оппозиция — это оппозиция между 2 и 4, идеализмом и материализмом; 1 и 3 придают материализму и идеализму когнитивный поворот. То есть и 2, и 4 верят в возможность научного объяснения сознания: существует объект («сознание») и его объяснение, либо объясняющее его в терминах бессознательных естественных процессов (материализм), либо рассматривающее его как несводимое измерение себя самого (идеализм). Для 1, однако, научное объяснение сознания приводит к выводу, что объекта, который требует объяснения, не существует, что это эпистемологическая ошибка вроде старой идеи флогистона [171]; 3 инвертирует эту позицию: здесь исчезает не объект, а само объяснение (хотя материализм верен, он априори не способен объяснить сознание).
Возможно, проблему сознания следует сформулировать в терминологии Бадью: что если появление мысли представляет собой основное Событие? Разве «проблема зомби» (как отличить зомби, который действует как человек, от «реального» человека, обладающего внутренней жизнью?) непосредственно не указывает на незаметность появления сознания — не существует никаких «объективных» критериев, позволяющих нам отличить зомби от «реального» человека, то есть это различие может быть заметно только изнутри, с точки зрения сознательного субъекта? Пользуясь языком Кьеркегора, проблема состоит в понимании «сознания в становлении»: не уже конституированного сознания в противоположность телесной реальности, а того, каким является сознание «для тела», то есть разрыв (исчезающий посредник) как таковой.
Стандартное философское наблюдение состоит в том, что нужно отличать знание феномена от его признания, принятия, отношения к нему как к существующему, — мы «на самом деле» не знаем, имеют ли люди вокруг нас сознание или они просто роботы, запрограммированные на слепое выполнение действий. Но в этом наблюдении упускается суть: если бы я «на самом деле знал» сознание своего собеседника, тогда от подлинной интерсубъективности не осталось бы и следа, он утратил бы свой субъективный статус и превратился — для меня — в прозрачную машину. Иными словами, непознаваемость для других — это важная особенность субъективности, того, что мы имеем в виду, когда мы приписываем нашим собеседникам «сознание»: вы «на самом деле обладаете сознанием» лишь постольку, поскольку оно непрозрачно для меня. Возможно, имеет смысл реабилитировать старую добрую гегельянско–марксистскую тему полностью интерсубъективного характера моего самого субъективного опыта. Ошибка «гипотезы зомби» состоит в том, что, если все остальные — зомби (точнее, если я воспринимаю их как зомби), я также не могу представить себя обладателем полного феноменального сознания.
В тот момент, когда мы вводим парадоксальную диалектику идентичности и подобия, лучше всего иллюстрируемую шутками братьев Маркс («Неудивительно, что вы похожи на X, так как вы и есть X!»; «Этот человек выглядит как идиот, действует как идиот, но это не должно вас обмануть — он и есть идиот!»), жуткость клонирования становится зримой. Возьмем известный случай, когда единственный любимый ребенок умирает и родители решают клонировать его и тем самым его вернуть: разве не очевидно, что результат будет чудовищным? Новый ребенок обладает всеми свойствами мертвого, но само это подобие делает различие еще более ощутимым — хотя он выглядит точно так же, он не является тем же человеком, поэтому он — жестокая шутка, ужасающий самозванец, не потерянный сын, а его богохульная копия, присутствие которой не может не напомнить нам старую шутку из «Ночи в опере» братьев Маркс: «Все в вас напоминает мне о вас — ваши глаза, ваши уши, ваш рот, ваши губы, ваши руки и ноги… все, кроме вас!» [172]
Эти когнитивистские тупики свидетельствуют о том, что сегодняшние науки разрушают основные посылки нашего повседневного представления о реальности. Применительно к этому прорыву можно занять три основные позиции. Первая — это просто упорствование в радикальном натурализме, то есть героическое следование логике научного «расколдовывания реальности» любой ценой, даже если при этом будут разрушены самые базовые координаты нашего горизонта значимого опыта. (В науках о мозге Патрисия и Пол Черчленд наиболее радикально заняли такую позицию.) Вторая — это попытка некоего нью–эйджевского «синтеза» между научной истиной и досовременным миром смысла: утверждение, что новейшие достижения науки (скажем, квантовая физика) заставляют нас оставить материализм и указать на некую новую (гностическую и восточную) духовность — вот стандартная версия этого мотива: «основное событие XX столетия — это ниспровержение материи. В технологии, экономике и политике стран богатство в форме физических ресурсов неуклонно утрачивает свою ценность и значение. Силы духа господствуют над грубой силой вещей» [173]. Этот ход рассуждений служит отражением идеологии в худшем виде: это вписывание научной проблематики (роль волн и колебаний в квантовой физике и т. д.) в идеологическую область «духа против грубых вещей» мешает увидеть по–настоящему парадоксальный результат пресловутого «исчезновения материи» в современной физике: утрату самими «нематериальными» процессами своего духовного характера и превращение их в законную тему естественных наук. Третья позиция — позиция неокантианской официальной философии, образцовым примером которой сегодня служит Хабермас. Довольно печальное зрелище — видеть, как Хабермас пытается сдерживать подрывные результаты биогенетики, принижать ее философские последствия, — все его усилия отражают страх, что на самом деле что–то произошло, что возникает новое измерение «человека», что старому образу человеческого достоинства и автономии не удастся остаться неизменным. Чрезмерность ответных реакций сама по себе симптоматична, вроде смехотворной реакции на выступление Слотердайка в Эльмау о биогенетике и Хайдеггере [174]. Отголоски нацистской евгеники послышались некоторым в (довольно здравом) предложении, что биогенетика требует от нас разработки новых этических правил. В таком отношении к научному прогрессу отражается логика «соблазна соблазна (борьбы с ним)»: соблазн, с которым нужно бороться, — это как раз псевдоэтическая позиция, которая видит в научном исследовании именно соблазн, который может «завести нас слишком далеко», вступить в запретную область (биогенетических манипуляций и т. д.) и тем самым подвергнуть опасности саму основу нашей человеческой сущности.
Последний этический «кризис» в связи с биогенетикой на самом деле создал потребность в том, что вполне оправданно можно назвать «официальной философией»: философия, которая, с одной стороны, способствовала бы научному исследованию и техническому процессу, а с другой стороны — ограничивала бы его социально–символическое воздействие, то есть не позволяла бы ему ставить под угрозу существующую теолого–этическую констелляцию. Неудивительно, что теми, кто лучше всего подходит для выполнения этой задачи, оказываются неокантианцы: ведь и самого Канта волновала проблема того, как, полностью принимая ньютоновскую науку, гарантировать существование пространства этической ответственности, недосягаемое для науки. По выражению самого Канта, он ограничил возможности знания, чтобы создать пространство для веры и морали. И разве сегодняшние официальные философы ставят перед собой другую задачу? Разве их усилия не сосредоточены на том, как, при помощи различных версий трансцендентальной рефлексии, ограничить науку ее заранее определенным горизонтом значения и тем самым объявить «нелегитимными» ее последствия для этико–религиозной сферы?
Любопытно отметить, что, хотя Слотердайк стал мишенью резких нападок сторонников Хабермаса, предложенное им решение, этот «гуманный» синтез новой научной истины и старого горизонта смысла, при всей своей большей рафинированности и ироническом скептицизме по сравнению с хабермасовской «официальной философией» в конечном счете отделен от нее почти незаметной разделительной линией (точнее, кажется, что она сохраняется в двусмысленности между хабермасовским компромиссом и нью–эйджевским обскурантистским синтезом). Согласно Слотердайку, «гуманизм» всегда связан с таким примирением, мостиком между новым и старым: когда научные результаты подрывают старый мир смысла, необходимо найти способ включения их в мир смысла или, скорее, метафорически расширить старый мир смысла так, чтобы он мог «охватить» также новые научные положения. Если нам не удастся выполнить эту задачу опосредования, мы останемся перед грубым выбором: либо реакционный отказ принимать научные результаты, либо сокрушительная утрата самой области смысла. Сегодня мы сталкиваемся с тем же вызовом: «Математики должны стать поэтами, кибернетики — философами религии, врачи — композиторами, информационные работники — шаманами» [175]. Но разве это решение не является обскурантизмом в буквальном смысле слова — попыткой связать друг с другом смысл и истину?
«…Простейшее определение Бога и религии состоит в идее, что истина и смысл — это одно и то же. Смерть Бога — это конец идеи, провозглашающей истину и смысл одним и тем же. И я бы добавил, что смерть коммунизма также означает разделение между смыслом и истиной в том, что касается истории. «Смысл истории» имеет два значения: с одной стороны, «направление», история куда–то движется; и еще история имеет смысл, который состоит в освобождении человечества руками пролетариата и т. д. На самом деле вся эпоха коммунизма была эпохой, когда существовало убеждение, что можно было принимать правильные политические решения; мы руководствовались тогда смыслом истории… Затем смерть коммунизма стала второй смертью Бога, но в области истории. Между этими двумя событиями существует связь, и следствие этой связи, если можно так выразиться, состоит в том, что мы должны понять, что при создании истинностных эффектов, которые являются прежде всего локальными (психоаналитическими, научными и т. д.), всегда имеет место эффект локальной истины, но никогда — глобальной… Сегодня можно назвать «обскурантизмом» намерение связать друг с другом смысл и истину» [176].
Бадью здесь справедливо называет разрыв между смыслом и истиной, то есть негерменевтический статус истины, минимальным различием, которое отделяет религиозный идеализм от материализма. В этом также состоит различие между Фрейдом и Юнгом: если Юнг остается в рамках горизонта смысла, то фрейдовское толкование стремится артикулировать истину, которая более не основывалась бы на смысле. Бадью также справедливо показывает основную альтернативу, с которой мы сталкиваемся сегодня, имея дело с невозможностью соединения смысла и истины: либо мы занимаем «постмодернистскую» позицию и отказываемся от измерения истины, ограничиваясь взаимодействием множества смыслов, либо мы пытаемся распознать измерение истины за пределами смысла, то есть, короче говоря, измерение истины как Реального.
Однако параллель между смертью Бога и смертью коммунизма, неявно обращающаяся к избитому антикоммунистическому клише о коммунизме как «светской религии», звучит фальшиво; и с этой фальшью связано также поспешное принятие «постсовременного» представления о том, что в сегодняшней политике мы ограничиваемся «локальными» истинами, поскольку, не имея опоры в глобальном смысле, мы больше не можем сформулировать всеобъемлющую истину. Фактом, который делает этот вывод проблематичным, является сам факт капиталистической глобализации — что такое капиталистическая глобализация? Капитализм — это первый социально–экономический порядок, который де–тотализирует смысл, он не глобален на уровне смысла (не существует никакого глобального «капиталистического мировоззрения», не существует никакой «капиталистической цивилизации» — фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспособиться ко всем цивилизациям, от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение может быть сформулировано только на уровне истины без смысла как «реальное» глобального рыночного механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже осуществляет разрыв между смыслом и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уровне смысла (консервативные реакции на включение капитализма в некую социальную область значения, сдерживание его саморазвивающегося движения в границах системы общих «ценностей», которые цементируют «сообщество» в его «органическом единстве»), либо поставить под сомнение реальное капитализма с его истиной вне смысла (чем в основном занимался Маркс). Конечно, господствующая религиозная стратегия сегодня — это стратегия, пытающаяся удержать научное реальное в границах смысла — именно в ответе на научное реальное (материализованное в биогенетических угрозах) религия находит свое новое raison d’etre [177]:
«Вовсе не отменяемая наукой, религия и даже формирующийся синдикат религий прогрессирует день ото дня. Лакан сказал, что экуменизм предназначен для нищих духом. Между светскими и всеми религиозными властями существует поразительное согласие, когда они внушают себе, что они должны прийти к согласию в чем–либо, чтобы сделать одинаково поразительное заявление, и даже говоря, что, в конце концов, светское — это такая же религия, как и все остальные. Замеченное позволяет нам увидеть то, что дискурс науки частично связан с влечением к смерти. Религия исходит из безусловной защиты живого, жизни в человечестве, будучи стражем жизни, делая из жизни абсолют. И это распространяется на защиту человеческой природы. […] Это и […] открывает религии будущее через смысл, а именно — через установление ограничений на клонирование, на использование человеческих клеток и вписывание науки в умеренный прогресс. Мы наблюдаем изумительные усилия и новое живое стремление религии наполнить реальное смыслом» [178].
Поэтому когда папа римский противопоставляет христианскую «культуру жизни» современной «культуре смерти», он не просто эксплуатирует гиперболизированным образом различные установки по отношению к абортам. Его заявления следует понимать намного более буквально и в то же время универсально: церковь не только несет «благую весть», уверенность в нашем будущем, надежду, которая придает жизни смысл; пара культуры жизни/культуры смерти должна быть связана с фрейдовской оппозицией влечения к жизни и влечения к смерти. «Жизнь» означает правление «принципа удовольствия», гомеостатическую стабильность удовольствий, защищенных от подавляющего воздействия чрезмерного jouissance, так что идея папы парадоксальным образом состоит в том, что религиозная духовность не противоположна земным удовольствиям, а, напротив, эта духовность только и может придать смысл полноценной, довольной и радостной жизни. «Смерть», напротив, означает область «по ту сторону принципа удовольствия», весь избыток, посредством которого Реальное нарушает гомеостаз [179] жизни, от чрезмерного сексуального jouissance до научного Реального, создающего искусственные чудовища… Влечение к смерти, которое олицетворяет наука и которое она мобилизует в своей деятельности, представляет собой одновременно избыток непристойной жизни, жизни как реального, освобожденного от смысла и внеположного по отношению к нему (жизнь, которую мы находим воплощенной в «одрадеке» Кафки, а также в «чужом» из одноименного фильма). Не следует забывать, что влечение к смерти — это фрейдовское обозначение бессмертия, давления, побуждения, которое остается вне смерти (и не будем забывать, что наука также неявно обещает нам бессмертие). Поэтому необходимо настоять на разрыве между жизнью и смыслом, соответствующим разрыву между истиной и смыслом, — жизнь и смысл не совпадают друг с другом в полной мере [180]. Ключевой вопрос, связанный с религией сегодня, звучит так: могут ли все религиозные переживания и практики содержаться в этом измерении соединения истины и смысла?
ОПАСНОСТЬ? КАКАЯ ОПАСНОСТЬ?
Религиозная защита жизни — это в конечном итоге защита от избытка самой непристойной жизни, избытка, который обращается к нам в виде приказа со стороны Сверх–Я наслаждаться. В господствующем теолого–философском дискурсе этот избыток (ошибочно) воспринимается как «опасность», имманентно присущая современной науке и технике.
Сегодня, с перспективой биогенетических манипуляций человеческими физическими и психическими особенностями, понятие «опасности», вписанное в современную технику и разработанное Хайдеггером, превратилось в общее место. Хайдеггер подчеркивает, что истинная опасность состоит не в физическом самоуничтожении человечества, угрозе, что что–то пойдет не так с биогенетическими вмешательствами, а в том, что НИЧЕГО не пойдет не так, что генетические манипуляции будут функционировать гладко, — в этот момент круг замкнется, а определенная открытость, которая характеризует бытие человеком, исчезнет. Иными словами, разве хайдеггеровская опасность (Gefahr) не является опасностью того, что онтическое «поглотит» онтологическое (со сведением человека, Da (здесь-) Бытия к очередному объекту науки)? Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с формулой страха невозможного: мы боимся, что то, чего произойти не может (так как онтологическое измерение несводимо к оптическому), все же произойдет?.. Эта же идея в более общем виде высказывалась критиками культуры от Фукуямы и Хабермаса до Маккиббена, обеспокоенными тем, как последние техно–научные события (которые потенциально делают человеческий вид способным переделывать и переопределять себя) скажутся на нашем бытии человеком, — нас призывают к тому, что лучше всего было выражено в названии книги Билли Маккиббена: «довольно». Человечество как коллективный субъект должно установить предел и свободно отказаться от дальнейшего «прогресса» в этом направлении. Маккиббен пытается установить этот предел эмпирическим путем: соматическая генетическая терапия все еще позволительна, ее вполне можно практиковать, не покидая знакомого нам мира, просто вмешиваясь в тело, сформированное старым «естественным» образом; манипуляции со стволовыми клетками уже неприемлемы, они принадлежат к миру, лежащему по ту сторону мира смысла [181]. Когда мы манипулируем психическими и физическими свойствами людей, даже не успев их полностью осознать, мы переступаем порог и переходим к полноценному планированию, превращая людей в продукты, не позволяя им воспринимать себя как ответственных агентов, которые должны обучать/формировать себя усилием своей воли, получая удовлетворение от достигнутого, — такие индивиды больше не считают себя ответственными агентами… В этой аргументации имеется два недостатка. Во–первых, как выразился бы Хайдеггер, сохранение человеческого бытия человеком не может зависеть от оптического решения людей. Даже если мы попытаемся установить таким образом предел допустимого, настоящая катастрофа уже произошла: мы считаем, что нами в принципе можно манипулировать, мы просто отказываемся от полной реализации этой возможности. Но суть в том, что с биогенетическим планированием исчезает не только наш мир смысла, то есть неверными оказываются не только утопические описания дигитального рая, поскольку они исходят из того, что смысл сохранится; противоположные, негативные описания «бессмысленной» вселенной технологического само–манипулирования также являются жертвой перспективной ошибки, они также подходят к оценке будущего с неадекватными мерками настоящего. То есть будущее технологических манипуляций с самими собой кажется «лишенным смысла», только если оно оценивается при помощи традиционных представлений (или, скорее, изнутри горизонта этих представлений) о том, что представляет собой значимая вселенная. Кто знает, какой окажется эта «постчеловеческая» вселенная «в себе»? Что если нет никакого сингулярного и простого ответа, что если современные тенденции (дигитализация, биогенетические манипуляции с самими собой) сами по себе открыты для множества возможных символизаций? Что если утопия — извращенная мечта о переходе от «аппаратной» (hardware) к «программной» (software) субъективности, свободно плавающей между различными воплощениями, и дистопия — кошмар людей, добровольно превращающихся в запрограммированные существа, — это лишь позитивная и негативная стороны одной и той же идеологической фантазии? Что, если только эта технологическая перспектива сталкивает нас с самым радикальным измерением нашей конечности?
«Нейротеологи» могут выделять мозговые процессы, которыми сопровождаются интенсивные религиозные процессы: скажем, когда человек считает себя вечным и бесконечным, частью космического целого, свободным от ограничений собственного «я», в области его мозга, которая обрабатывает информацию о месте, времени и ориентации тела в пространстве, происходит «помутнение»; в блокировании сенсорных входов, которое происходит во время интенсивной медитативной концентрации, мозгу не остается ничего, кроме как воспринимать себя бесконечным и тесно сплетенным со всем окружающим. То же касается и видений: они явно соответствуют аномальным вспышкам электрической активности в височных долях («эпилепсия височных долей»). Контраргумент выглядит так: хотя, конечно, все, что мы воспринимаем, существует также в виде нейрологической активности, это ни в коей мере не отвечает на вопрос о причинной связи. Когда мы едим яблоко, мы также испытываем удовлетворение от его вкуса как нейронную активность, но это никак не влияет на то, что яблоко и вызвало нашу активность. Точно так же совершенно неясно, создают ли наши мозговые токи (наше переживание) Бога или это Бог создает наши мозговые токи… Но разве вопрос о причинной связи невозможно достаточно просто разрешить? Если мы (как экспериментирующий врач) непосредственно вмешиваемся в соответствующие части мозга, вызывая данную мозговую активность, и если во время этой активности субъект «переживает божественное измерение», не служит ли это окончательным ответом? Еще один вопрос: как знающий обо всем этом субъект будет субъективировать свой религиозный опыт? Продолжит ли он и дальше считать его «религиозным» в соответствующем экстатическом смысле слова? Крайнее решение — это решение американской религиозной секты, утверждающей, что Бог, который постоянно следил за нами и замечал отсутствие подлинных религиозных переживаний у своих верующих, сам подстроил открытие наркотиков, способных вызывать такие переживания… Последующие эксперименты показывают, что, когда люди могут напрямую стимулировать свои центры нейронного удовольствия, у них не возникает слепого навязчивого влечения к чрезмерному удовольствию и они получают удовольствие только тогда, когда они, как им кажется, его «заслужили» (благодаря своим повседневным действиям). Но разве многие из нас не поступают так же с удовольствиями, доставляемыми «обычным» способом? Все это свидетельствует о том, что люди, которые испытывали удовольствия, вызванные напрямую, не страдали от краха своей символической вселенной, а спокойно интегрировали эти переживания удовольствия в нее или даже опирались на них в углублении своего переживания сакрального смысла. И вновь вопрос состоит в том, с каким отрицанием сопряжена такая интеграция: могу ли я действительно признать, что промышленно изготовленная таблетка, которую я держу в своей руке, обеспечивает связь с Богом?
Сознание «феноменально» в отличие от «реальных» мозговых процессов, но в этом и состоит подлинная (гегельянская) проблема: не в том, как перейти от феноменального опыта к реальности, а в том, как и почему феноменальный опыт возникает/прорастает в «слепой»/бессловесной реальности. Должно существовать не–все, разрыв, дыра в самой реальности, заполняемая феноменальным опытом. Что происходит с этим разрывом и «феноменальным» уровнем, когда компьютеры общаются друг с другом? Как мы будем представлять себе эту коммуникацию? Когда два игрока на фондовой бирже позволяют своим компьютерам заключать сделки, машины, конечно, stricto sensu [182] не общаются, они просто обмениваются сигналами, которые приобретают смысл в обоих концах, — при взаимодействии компьютеров нет никакого «интерфейса». Коммуникация, таким образом, сводится к чистому допущению — и это интуитивно трудно принять. Вспомним финальную сцену фильма «Матрица: революция», где встреча пары, которая заключает сделку, (женщины) Оракула и (мужчины) Архитектора, происходит внутри виртуальной реальности Матрицы — почему? Они оба просто компьютерные программы, а виртуальный интерфейс существует здесь только для взгляда человека — сами компьютеры не общаются через экран виртуального воображаемого, они непосредственно обмениваются цифровыми байтами… Для какого взгляда поставлена эта сцена?
В развитии технологии коммуникации то, что сначала должно было служить средством, внезапно превращается в «саму вещь». Компьютеры сначала использовались в настольных издательских системах в качестве инструмента для более эффективной печати, то есть «реальной вещью» все еще был печатный конечный продукт; затем виртуальный текст в компьютере начал считаться «самой вещью», которая позднее могла быть распечатана на бумаге. И что если то же самое относится к «думающим» компьютерам? Они создавались как средство, помогающее человеческому мышлению, и в определенный момент они стали «самой вещью», а люди, читающие их, были сведены к эстетическому приложению вроде печатной книги в цифровую эпоху.
Перспектива радикальной самообъективации, вызванная когнитивизмом, не может не вызывать беспокойства — но почему? Здесь нужно пойти за Лаканом, который инвертировал два основных тезиса Фрейда касательно тревоги: (1) в отличие от страха, который связан с определенными объектами или ситуациями, тревога не имеет никакого объекта; (2) тревога вызвана переживанием угрозы утраты (кастрация, отнятие от груди). Лакан переворачивает эти два тезиса (или, скорее, пытается показать, что Фрейд, сам того не зная, уже сделал это): именно страх размывает свой объект, тогда как тревога имеет определенный объект — objet а; и то же самое касается отношений между тревогой и (свободным) деянием. В первом подходе тревога возникает, когда мы полностью детерминированы, вынуждены предположить, что никакой свободы не существует, что мы просто нейронные марионетки, зомби, занимающиеся самообманом; но на более радикальном уровне тревога возникает тогда, когда нам приходится сталкиваться с нашей свободой.
КОГНИТИВИСТСКИЙ ГЕГЕЛЬ.
Мир мультфильмов подчиняется двум противоположным правилам, которые противоречат логике нашей повседневной реальности. Во–первых, кот идет над пропастью, не имея почвы под своими лапами, но он падает только тогда, когда смотрит вниз и видит, что никакой почвы у него под лапами нет. Во–вторых, кот (или актер в кино) наблюдает действие, которое противоречит его интересам (кто–то проезжает мимо на угнанной у него машине и т. д.); он дружески улыбается и даже машет рукой проезжающему, сознавая, когда уже слишком поздно, что этот автомобиль — его собственный, и в этот момент его улыбка сменяется оцепенением… Два этих противоположных комических эпизода объединяет временная задержка: тело падает только тогда, когда оно узнает, что ему не на что опереться; актер слишком поздно замечает, что процесс, разворачивающийся у него на глазах, касается его самого… Но роль осознания инвертирована: первый случай подобен квантовой физике, поскольку замечание, регистрация, осознание события служит условием его актуализации — на самом деле оно происходит только тогда, когда происходит осознание положения; во втором случае осознание приходит слишком поздно, после того как вещь уже случилась — не за спиной субъекта, а на его глазах, — и комический эффект возникает, когда мы видим субъекта, ясно видящего, что происходит у него перед глазами (кто–то сидит за рулем его собственного автомобиля), но не сознающего значения того, какое отношение это имеет к нему самому. Хотя эти две процедуры кажутся сюрреальными и даже смешными, в них обеих отражается реальная ситуация. Разве, когда политическая система находится в глубоком кризисе, она не продолжает существовать только потому, что она уже мертва, — важен момент, когда те, кто находится у власти, (как принято говорить) «утрачивают веру в себя», перестают верить в себя, признают, что игра проиграна. И всегда между этим осознанием того, что «игра проиграна», и действительной утратой власти имеет место временной разрыв — те, кто находится у власти, могут продолжать отчаянно цепляться за нее, сражения могут привести к морям крови и горам трупов, даже если игра уже проиграна. Тот же политический процесс распада властной структуры дает пример и второго процесса, когда осознание действительного положения вещей происходит с опозданием: те, кто находится у власти, не сознают, что их время прошло, что процесс, который они наблюдают, — это их собственные похороны, поэтому они улыбаются и машут рукой подобно идиоту, который машет парню, угоняющему его собственный автомобиль… Таким образом, две противоположные процедуры можно соединить в один процесс: происходит катастрофическое X, но тот, кого оно касается, не осознает этого и продолжает жить как обычно; и только когда он регистрирует/воспринимает это состояние, катастрофа актуализируется, ударяет по полной [183]. Разве не в этом также состоит основной урок известного эксперимента Бенджамина Либета (о котором пойдет речь ниже)? [184] Сознание само по себе лишено всякой субстанциальной роли, просто регистрируя процесс, продолжающийся независимо от него, — тем не менее эта регистрация имеет решающее значение для актуализации «объективного» процесса.
Три подхода к человеческому интеллекту — цифровой, т. е. смоделированный по образцу компьютера; нейробиологическое исследование мозга; эволюционный подход — по–видимому, образуют своеобразную гегельянскую триаду: в модели человеческого сознания как вычислительной (обрабатывающей данные) машины мы получаем просто формальную символическую машину; биологические исследования мозга в собственном смысле слова сосредоточены на «куске мяса», непосредственной материальной опоре человеческого интеллекта, органе, в котором «содержится мышление»; наконец, эволюционный подход изучает возникновение человеческого интеллекта как части сложного социобиологического процесса взаимодействия между людьми и их окружающей средой в общем жизненном мире. Поразительно, но самый «редукционистский» подход, подход наук о мозге, является самым диалектическим, подчеркивая бесконечную пластичность мозга, — в этом и состоит основная идея провокационного гегельянского прочтения наук о мозге, предложенного Катрин Малабу [185], которое начинается с применения к мозгу известного изречения Маркса об истории: люди, сами того не ведая, творят свой собственный мозг. Она говорит об очень точных и научно доказанных вещах — о радикальной пластичности человеческого мозга. Эта пластичность выражается в трех основных формах: пластичность развития, модуляции и восстановления. Наш мозг — это исторический продукт, он развивается во взаимодействии с окружающей средой в ходе человеческой практики. Это развитие не предопределено заранее нашими генами; наши гены делают ровно противоположное: они определяют структуру мозга, открытую для пластичности, так что некоторые ее части развиваются сильнее, если они используются больше; если они перестают работать, их функцию могут взять на себя другие части и т. д. Мы имеем здесь дело не только с дифференциацией, но и с трансдифференциацией, «изменением различия». Научение и память играют ключевую роль в усилении или приостановке синаптических связей: нейроны «помнят» свое стимулирование, активно структурируют его и т. д. Вульгарный материализм и идеализм вместе выступают против этой пластичности: идеализм — чтобы доказать, что мозг это только материя, релейная машина, которая должна быть запущена извне, а не место деятельности; материализм — чтобы сохранить свое механически детерминистское видение реальности. Это объясняет странное убеждение, которое, хотя оно уже эмпирически опровергнуто, высказывается с завидной регулярностью: в отличие от других органов мозг не растет и не регенерируется, его клетки только постепенно отмирают. В этом представлении упускается суть, а именно — что наше сознание не только отражает мир, оно является частью преобразующего взаимодействия с миром, оно «отражает» возможности преобразования, оно видит мир через возможные «проекты», и это преобразование является также самопреобразованием, это взаимодействие также модифицирует мозг как биологическое «место» сознания.
Однако же, согласившись с этой мыслью, мы сталкиваемся с ключевым вопросом: какого рода пластичность? Здесь Малабу проводит параллель между моделью мозга в науках о мозге и преобладающими идеологическими моделями общества [186]. Имеет место явная перекличка между сегодняшним когнитивизмом и «постмодернистским» капитализмом: скажем, когда Деннет выступает за переход от картезианского понятия «Я» (Self) как основного органа управления психической жизнью к аутопоэтическому взаимодействию множества соперничающих сил, разве это не повторяет переход от центрального бюрократического контроля и планирования к «коннекционизму», сложному взаимодействию множества локальных сил, в результате которого «Я» возникает в качестве стихийного «эмерджентного свойства»? Таким образом, происходит не только социализация нашего мозга, само общество натурализуется в мозге [187], и именно поэтому Малабу права, отмечая необходимость обращения к ключевому вопросу: «Как сделать так, чтобы сознание мозга не совпадало просто и непосредственно с духом капитализма?» Или применительно к пластичности: понимаем ли мы под ней просто способность бесконечного приспособления к нуждам и условиям, заранее заданным нашей средой — когда мы становимся бесконечно адаптируемым «протеевым я», или же мы считаем «Я» способным к «негативности», сопротивлению и ниспровержению давлений среды, разрыва с «самосохранением», идеал которого состоит в поддержании гомеостаза.
Среди современных ученых, занимающихся исследованием мозга, Дамасио детально разработал понятие «прото–Я» (protoSelf) как агента, который регулирует гомеостаз нашего тела — то, что Фрейд называл Lust–Ich [188], силу самоорганизации, которая поддерживает тело в состоянии стабильности и самовоспроизводства. Но это еще нельзя назвать областью «ментального» в собственном смысле слова: после «прото–Я» возникает самосознание, сингулярное «Я» и, наконец, «автобиографическое Я», организация нарратива/истории о том, «кто я такой» [189]. Здесь важно понастоящему диалектическое противоречие между сингулярным «Я» и нарративом: сингулярное «Я» означает момент взрывной, разрушительной, самореферентной негативности, ухода от непосредственной реальности и, следовательно, насильственного нарушения органического гомеостаза, тогда как «автобиография» означает формирование нового, культурно созданного гомеостаза, который навязывает себя нам в качестве нашей «второй натуры». Это нарушение можно понимать двояко: либо как вторжение внешних обстоятельств, которые нарушают мой внутренний гомеостаз, — в этом случае организм находится в постоянном поиске баланса между поддержанием постоянства (или «автобиографического Я») и уязвимостью этого постоянства перед случайностями, неожиданными столкновениями, инаковостью; мы «сознаем» себя посредством внешних столкновений, которые угрожают гомеостазу, и наше интенциональное действие в конечном счете представляет собой попытку включить это нарушение в новый гомеостаз. Мы сталкиваемся здесь с основной проблемой теории систем: как организм или система могут сохранять свое сбалансированное функционирование путем интеграции внешних нарушений? Второй подход состоит в том, чтобы поместить источник нарушения в самую суть «Я» — Гегель сделал это давным–давно, описав двойное движение: сначала радикальный уход в «мировую ночь», бездну чистой субъективности, а затем появление нового порядка благодаря способности к именованию; символический порядок и его гомеостаз — это человеческий заместитель утраты естественного гомеостаза. Свободное «Я» не только интегрирует нарушения, оно создает их, взрывая всякую заданную форму или застой. Эту нулевую степень «ментального» Фрейд называл «влечением к смерти»: основная травмирующая Вещь — это столкновение «Я» с самим собой.
Главная гегелевская идея, которую необходимо отметить в этой связи, состоит в невозможности простого противопоставления этих двух крайностей и установления вечного взаимодействия между ними (наша жизнь колеблется между взрывными проявлениями — внутренней или внешней — негативности, которые нарушают данный баланс и вносят новый гомеостатический порядок, который вновь стабилизирует нашу ситуацию). Стандартной «диалектики» между гомеостазом и потрясениями (травматическими столкновениями) здесь недостаточно; по–настоящему гегелевский подход требует обращения этой оппозиции на саму себя: основное потрясение состоит в насильственном установлении самого гомеостатического порядка, проведении границы между внутренним и внешним.
Здесь нужно выделить два основных момента. Во–первых, самоконституирование — это не просто адаптация к (биологически или культурно) данной форме: обретение своей «формы» происходит только через сопротивление заданным формам (то, что Гегель называл Bildung [190]). Во–вторых, «ментальное» само взрывается в нейронном в результате своеобразного «онтологического взрыва» [191]: мало сказать о параллели между нейронным и ментальным, что ментальное основывается в нейронном, что каждый ментальный процесс должен иметь свое нейронное соответствие и т. д.; главный вопрос является, скорее, «метонимическим»: как происходит появление/взрыв ментального на уровне самого нейронного? Пользуясь гегелевским языком, необходимо понять тождество этих двух элементов («ментальное — это нейронное») как «бесконечное суждение», которое указывает на радикальное (само)противоречие: «ментальное — это нейронное» не означает, что «ментальное» может быть сведено к нейронным процессам, наоборот, «ментальное взрывается из нейронного тупика». Это «стихийное гегельянство» нашло свое наиболее яркое отражение у Джона Тэйлора в его модели сознания как относительного феномена (подкрепляемой детальными исследованиями активности в областях коры головного мозга) [192]. Согласно Тэйлору, сознательное содержание появляется только благодаря «использованию прошлого для наполнения настоящего»:.
«[…] сознание связано со структурами памяти или репрезентациями прошлого эпизодического, автобиографического, семантического, предварительно обработанного и эмоционального характера. Эти структуры используются для того, чтобы донести сознательное содержание до входа (input) так, чтобы наполнить этот опыт смыслом, связанным с прошлым. Таким образом, сознание представляет собой результат смешения зарегистрированных прошлых событий с поступающей настоящей деятельностью; этот процесс также является динамическим» [193].
Следовательно, сознание — это строго относительный феномен; он является результатом взаимодействия между различными видами мозговой активности (между поступающей сейчас информацией и сохраненными воспоминаниями о соответствующих событиях в прошлом); именно эта относительность делает ментальные процессы «внешне нестабильными» [194]:
«[…] такое наполнение входа придает ощущение нестабильности всей итоговой нейронной активности […] входные данные запускают целый спектр соответствующей активности. Запускающий процесс выводит первоначально поступающую информацию на внешне самостоятельную и совершенно новую арену. Это похоже на конькобежца, выходящего на лед и свободно скользящего по нему, в сравнении с той ранней неуклюжестью, которая имела место, когда он впервые надел коньки. Первоначальное неуклюжее движение — это первичная обработка, все еще ограниченная входными данными, которые ее вызвали; только когда лед уже побежден — произошло возникновение сознания — появляется определенная степень автономии, позволяющая нейронной активности двигаться как бы без трения с землей. Такой запуск нейронной активности — выход на лед — я считаю одной из основных черт qualia, неописуемости, прозрачности, неотъемлемости и так далее» [195].
Новые сенсорные входные данные вызывают активность «рабочей памяти», которая должна заполнить пробелы; в этой предварительной обработке происходит параллельная активизация множества различных интерпретаций входных данных: «В рабочей памяти идет соперничество нейронных операций, представляющих различные интерпретации входных данных, поступивших несколько раньше» [196] — и победитель в этом локальном соперничестве получает доступ к сознанию, то есть появляется в виде сознательного «содержания»: «Множество машин должно отработать прежде, чем сможет появиться полноценное сознание» [197]. Этот разрыв между сложностью предварительной работы опосредования и кажущейся «простотой» результата объясняет «непосредственный», «грубый» характер qualia, «который невозможно далее изучать изнутри системы. Эта черта возникает тогда, когда довольно острый и необратимый этап обработки приводит к окончательному появлению сознания. С входными данными в мозгу происходит множество возвратно–поступательных движений, прежде чем они появятся в феноменальном сознании с замкнутой петлей нейронной активности, охватывающей все виды окончательной деятельности. Тем не менее последний шаг к сознанию, по–видимому, должен быть коротким, четким и окончательным. Невозможно вернуться назад и задержаться подольше там, где происходит такое появление сознания» [198].
Нейронным условием (материальной опорой) этого сжатия сложной деятельности предварительной обработки в очевидную непосредственность результата служит «образование очагов активности в отдельных областях коры головного мозга вследствие повторения обратной связи нейронной активности»:
«При активизации нейрона входным сигналом он обращает активность на себя и своих соседей, поддерживая их всех активными. Очаги создаются не слишком большим входным сигналом, поэтому они служат усилителями этого входного сигнала. Чтобы поддерживать их работу, возбуждающая обратная связь должна переходить от одного нейрона к его ближайшим соседям; чтобы не допустить расширения очага и распространения его по всей коре, должно существовать долгосрочное торможение» [199].
Это возвращает нас к ключевому вопросу, который (как это часто бывает с проницательными когнитивистами) может быть сформулирован только в квазигегельянских терминах. Сознание появляется в результате уникального короткого замыкания между настоящим (входные данные) и прошлым (рабочая память): в отличие от стандартного apres–coup [200], в котором настоящая проработка ретроактивно конституирует значение прошлых следов памяти, здесь сам наш настоящий опыт конституируется только окольным путем через прошлое. Это взаимодействие между настоящим и прошлым должно достигнуть точки соотнесения друг с другом, в которой прошлое и настоящее не просто взаимодействуют, соприкасаются друг с другом, а более глубоко проникают друг в друга: в том, что касается прошлого, настоящий опыт соотносится с самим собой, становится тем, что он есть. И здесь появляется метафора «очагов», а также красивая метафора катания на коньках: как только происходит отсылающее к себе короткое замыкание, нейронная активность
«перестает быть рабски связанной с входными данными, создающими ее, а скользит прочь на каток, чтобы выполнять вращения, чудесным образом свободные от уз, которые прежде сдерживали ее. Этот процесс освобождается от входных данных при помощи очагов активности в верхних слоях коры головного мозга» [201].
Порог переступается, когда совершается волшебный прыжок в «автономию» нейронного соотнесения с самим собой, то есть когда нейронная активность начинает «скользить, словно не завися от твердой почвы» [202] — пользуясь гегельянским языком, она словно ретроактивно полагает свои предпосылки; и это короткое замыкание создает эффект «непосредственности», свойственный qualia; в нем сложная динамичная сеть нейронного опосредования «снимается (aufgehoben)» в простой непосредственности прямого восприятия. «Грубость» нашего непосредственного опыта, таким образом, представляет собой результат сложной работы опосредования, его инерция поддерживается его полной противоположностью, легкостью «свободной мысли», парящей в воздухе. И именно поэтому, говоря кантовским языком, не существует никакого сознания слова без самосознания: «я» не только появляется как самоотносимое взаимодействие настоящего с моим собственным прошлым; то, что мы называем «самостью», представляет собой наиболее элементарную форму, позволяющую избежать «зависимости от твердой почвы» путем соотношения с самим собой. Как таковое, оно лежит в основе всех остальных форм: самоотношение агента восприятия/сознания создает (открывает) сцену, на которой «может появиться сознательное содержание», оно создает универсальную форму этого содержания, сцену, на которой работа предварительной обработки может сжиматься в непосредственную «грубую» данность его продукта. Волшебная уловка самоотношения состоит в том, что сама моя «децентрированность» — невозможность непосредственного самоприсутствия «я», необходимость того, что Деррида назвал бы нейронным difference [203] минимальным обходным путем через прошлые мнезические следы, — превращается в механизм, который делает прямое «грубое» самосознание возможным.
Здесь нужно провести различие между субъектом и объектом. Нейронное самоотношение определяет волшебный момент, когда нейронная активность больше не циркулирует вокруг входного сигнала, который вызвал ее, а создает свой собственный «объект», фокальную точку [204], вокруг которой циркулирует ее активность. Таким образом, с нейронным самоотношением появляется новый квазиобъект, который является парадоксальным иллюзорным объектом, просто придающим плоть этому отношению «как таковому», — нейронным «аттрактором»: конечные состояния «сетей аттрактора» могут рассматриваться как «притягивающие исходную активность, чтобы стать похожими на себя» [205]. Поэтому аттрактор формально соответствует лакановскому objet а, подобно магнитному полю, фокус активности, точка, вокруг которой вращается нервная деятельность, все же сам по себе полностью иллюзорен, так как он создается/полагается/порождается самим процессом, который реагирует на него и взаимодействует с ним. Как в старом анекдоте о призывнике, который симулировал сумасшествие, чтобы увильнуть от военной службы; его «симптом» состоял в навязчивом рассмотрении каждой бумажки в пределах видимости и восклицании: «Это не то!»; во время осмотра психиатрами из призывной комиссии он проделал то же самое, так что в конечном итоге ему выдали бумагу, подтверждающую освобождение от военной службы. Призывник взял ее, изучил и воскликнул: «Это то!». Здесь сам поиск тоже создает собственный объект…
Если же самоотношение означает, что никакого «субъекта» до активности (действие представляет собой «самополагание», результат своей собственной активности) не существует, то в чем именно состоит различие между субъектом и иллюзорным «объектом», который служит аттрактором? Важно иметь в виду, что это различие является чисто топологическим: «субъект» и «объект» — это не две сущности, которые взаимодействуют на одном уровне, а один и тот же X на противоположных сторонах ленты Мёбиуса — пользуясь гегелевско–кьеркегоровским языком, «субъект» и «объект» определяют один и тот же X, понятый либо в форме «бытия» (объекта), либо в форме «становления» (субъекта), либо в форме самотождественной (непосредственной) последовательности результата, либо в форме динамического порождающего процесса. Objet а — это парадоксальный объект, который и есть субъект.
Именно так науки о мозге открывают пространство для свободы: вовсе не будучи противоположным генетическому программированию и его нарушению, пространство свободы само «запрограммировано». Мы знаем теперь, что нейроны, отвечающие за язык, атрофируются, отмирают, если не стимулировать их материнским голосом: гены лишь закладывают основу для непредсказуемого интерсубъективного взаимодействия.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ПЕТЛЯ СВОБОДЫ
ЛОЖНАЯ НЕПРОЗРАЧНОСТЬ
Конечная цель в споре между гуманитарными науками и когнитивизмом традиционно формулируется как «преодоление разрыва» между природой и культурой, между «слепыми» биологическими (химическими, нейронными и т. д.) процессами и опытом осознанности и осмысленности. Но что если задача поставлена неверно? Что если настоящая проблема заключается не в преодолении разрыва, но скорее в том, чтобы сформулировать этот разрыв как таковой, понять его суть? Здесь, более чем где бы то ни было, точная формулировка «разрыва» была бы решением проблемы. Почему? Потому что сознание по природе своей ошибочно воспринимает тот разрыв, который отделяет его от «дикой природы»: «Я» (the Self) есть свое собственное явление, поскольку оно является моделью, которая не может воспринимать себя в качестве модели и которая, таким образом, существует только потому, что не может воспринимать себя в качестве таковой. Или, если процитировать емкую формулировку Томаса Метцингера, «то, что в философии сознания называют «феноменальным Я», а в научной и народной психологии часто просто обозначают как «личность», является содержанием феноменально прозрачной модели личности (self–model)» [206]. Метцингер определяет «прозрачность» достаточно четко: «Для каждого феноменального состояния степень феноменальной прозрачности обратно пропорциональна интроспективной доступности нашему вниманию прежних процессуальных состояний» [207]. Прозрачность, таким образом, парадоксально являет собой «особую форму темноты» [208]: мы не в состоянии увидеть нечто, потому что оно прозрачно, потому что мы смотрим сквозь него. Основной тезис Метцингера заключается в том, что такая прозрачность формирует наше сознание на двух уровнях: во–первых, мы, как правило, «не воспринимаем окружающую нас реальность в качестве содержания некоего репрезентационного процесса, но мы также и не репрезентируем ее компоненты в качестве внутренних символов другого, внешнего уровня реальности. Мы просто воспринимаем ее как мир, в котором мы живем» [209].
Затем, то же самое оказывается верным и по отношению к нашему сознательному «Я», по отношению к непосредственности нашего самосознания, которое является репрезентацией в нашем сознании, а значит, также основывается на этой иллюзии, т. е. на эпистемически незаконной подмене в восприятии «самой вещью» того, что на самом деле является просто репрезентацией, формируемой нашим организмом моделью самого себя: «Мы не воспринимаем содержания нашего самосознания в качестве содержания репрезентационного процесса, но мы также не воспринимаем его и в качестве неких каузально активных внутренних элементов системы в рамках ее всеобъемлющей модели реальности, мы просто воспринимаем их как самих себя, живущих в мире прямо сейчас» [210].
Основной механизм «прозрачности» хорошо известен начиная уже с традиционной гегельянско–марксистской критики фетишистской иллюзии, в которой «рефлексивное определение», данное самим агентом, ошибочно принимается им за свойство самого (воспринимаемого) объекта. Метцингер доводит логику этой иллюзии до предела, применяя ее к самому воспринимающему агенту: логика формирования объекта, логика (ошибочного) восприятия нашего феноменального опыта как непосредственно отсылающего к «внешним объектам», применяется к САМОМУ СУБЪЕКТУ. Я сам как таковой «реально не существую», а только явлен как результат подобной фетишистской иллюзии. Не существует субъекта («Я») полностью «непрозрачного» для самого себя, т. е. способного воспринимать свои собственные порождающие механизмы, — любое такое познание ограниченно и встроено в общий прозрачный контекст: «когнитивная само–референция всегда существует только на фоне прозрачного, допонятийного само–моделирования» [211]. Таким образом, хотя подлинное познание может возникнуть только тогда, когда субъект осознает тот разрыв, который отделяет явление от реальности, т. е. тот факт, что содержание его феноменального опыта является не «самой вещью», а просто репрезентацией, которая может оказаться обманчивой, тем не менее «прозрачный процесс само–моделирования является необходимым условием возможности для когнитивных форм само–моделирования более высокого порядка» [212].
Именно в этом смысле Метцингер говорит об «автоэпистемическом ограничении» человеческого сознания: «сознательный опыт жестко ограничивает те возможности, которые есть у нас для получения знания о самих себе. Субъективный опыт не был развит для достижения старого философского идеала самопознания» [213]. В этом «ограничении» нет ничего загадочного — на самом деле его можно понять как эволюционное преимущество: оно позволяет системе сфокусироваться на результате ее деятельности, а не теряться в интроспективном исследовании шагов, которые привели к нему. То же самое верно и по отношению к тому особому объекту, каковым является само «Я»: «феномен прозрачного само–моделирования развился как эволюционно жизнеспособная стратегия, поскольку он создал надежный способ получения необходимой системе информации, доступной без того, чтобы вовлекать систему в бесконечные внутренние петли само–моделирования более высокого порядка» [214]. Вывод Метцингера поэтому очевиден и радикален:
«Феноменальная индивидуальность является результатом автоэпистемического ограничения в саморепрезентативной системе; это просто недостаток информации. Дорефлексивный, предварительный опыт бытия кем–то является непосредственным результатом прозрачности содержания активной на данный момент модели «Я». […] в мире не существует таких вещей, как «Я». Руководствуясь общим принципом онтологической экономии сущностей, нет никакой рациональной необходимости допускать существование множества «Я», поскольку в качестве теоретических сущностей они не выполняют никакой важной объясняющей функции. Что действительно существует, так это системы обработки информации, участвующие в прозрачном процессе феноменального само–моделирования» [215].
Мы даны себе только через ФСМ (феноменальное само–моделирование): наша феноменальная непосредственность «не является референциальной непосредственностью» [216], т. е. когда я воспринимаю себя «непосредственно» в качестве «Я», то я по определению осуществляю эпистемически незаконную подмену, ошибочно принимая репрезентационный феномен за «реальность». Как сказал Лакан, имея в виду эго, всякое познание является ошибочным узнаванием, поскольку эго — это объект (наша модель «Я»), с которым мы отождествляем себя в прозрачности нашего личного опыта: «я есть это!». Или, говоря словами Метцингера: «Феноменальное свойство индивидуальности как таковой является репрезентационным образованием; она действительно является феноменальным свойством, но только в качестве явления. Однако с научной и философской точек зрения от понятия «Я» — как теоретической сущности — можно спокойно избавиться» [217].
Некоторые ньюэйджевские когнитивисты пытаются выйти из данного тупика, вводя оппозицию между «внутренним Я» (Me) и «внешним Я» (I) (эго): «внутреннее Я» является «субстанцией» «Я» и отвечает за все богатство конституирующего меня как личность содержания [218]. Наиболее убедительная аргументация защитников «внутреннего Я» относится к тем случаям, когда мы «действуем спонтанно», без сознательного планирования, но тем не менее с предельной точностью, демонстрируя при этом потрясающую разумность — подобно игроку в футбол, который просто играет, не думая о том, как именно он играет, но совершая при этом движения, требующие невероятно сложных и молниеносных стратегических решений. Разве это не является доказательством того, что во мне присутствует нечто большее, чем мое сознательное рефлексивное «Я», некая инстанция, знающая гораздо больше, хотя и интуитивно, спонтанно? Разве не очевидно, что мы воспринимаем эту активность как парадоксальное наложение чисто спонтанной свободы и пассивного «высвобождения», позволения быть движимым своим «внутренним Я»? Однако со строго когнитивистской точки зрения переход от «Я» к «внутреннему Я» весьма проблематичен: признав, что не существует свободы (сознательной) воли (поскольку за доли секунды до того, как мы «свободно» решили действовать, изменение электрических импульсов в нашей нейронной сети безошибочно свидетельствует о том, что решение уже было принято), было бы весьма соблазнительным ради спасения свободы считать свободным агентом не «Я», а «внутреннее Я». При таком слишком легком ньюэйджевском выходе из положения появляется новая сущность — «внутреннее Я» как психический агент, — для которой совершенно нет места в строго когнитивистском подходе. Ньюэйджевское решение, таким образом, отступает от радикальности выводов когнитивистов: все, чего требует от нас когнитивистская установка, это предположить, что наши сознательные решения предопределены нейропсихологическими АСУБЪЕКТИВНЫМИ (ОБЪЕКТИВНЫМИ) процессами. Приписывать этим процессам ДРУГОЕ, «более глубокое» «внутреннее Я» было бы совершенно необоснованным шагом, проецирующим в конечном итоге психическую субстанцию на «слепую» нейрофизиологию. Разве когнитивизм в его наиболее радикальной форме будоражит нас не тем, что сознание на самом деле является «иллюзией пользователя», за которой (так же как и по ту сторону экрана персонального компьютера) существуют только слепые асубъективные нейронные процессы, — из чего следует, что нет абсолютно никакой теоретической необходимости постулировать некую глобальную психическую Сущность, «нечто во мне большее, чем я», которая и была бы настоящим агентом моих действий? Парадоксально, но именно как настоящие фрейдисты мы должны отказаться от понятия «внутреннего Я» как субстанциальной основы эго.
Может показаться, что решение вопроса о «когнитивном ограничении» заключается в строгом разграничении между опытным ограничением и собственно когнитивным ограничением. Одно дело, когда мы говорим, что в нашем личном «жизненном» опыте мы по необходимости (ошибочно) воспринимаем себя как свободно действующих; и совершенно другое — когда мы делаем более сильное утверждение о нашей когнитивной неспособности полностью постичь бионейронное функционирование нашего сознания. Первый случай соответствует тому, что, узнав из астрономии о том, что Солнце гораздо больше, чем наша Земля, мы продолжаем воспринимать его как маленький диск — и это не является помехой нашему знанию (объясняющему также и само обманчивое восприятие). Во втором случае, который как раз и вызывает подлинный философский интерес, такое знание считается в принципе недостижимым. Однако исключительный статус нашего феноменального личного опыта препятствует такому легкому решению проблемы: не только этот опыт является предельным горизонтом нашего знания, но и, что более важно, само наше «Я» существует как феномен. Не существует «подлинной субстанции» «Я» по ту сторону его само–явленности (подобно тому как «реальное» Солнце отличается от того, которое представляется нам в виде желтого диска на небе), «Я» есть собственная явленность самому себе.
Здесь мы сталкиваемся со старым парадоксом сущности, которая, в странно перевернутой классической формуле солипсизма esse = percipi [219], существует только постольку, поскольку остается неизвестной: нечто есть только потому, что оно не воспринимается и не переживается как таковое. Разве это не еще один способ понять лакановский тезис о том, что эго является симптомом? Симптом в понимании Фрейда, в отличие от обычного медицинского значения этого термина, также есть нечто, что существует (или, скорее, утверждается) только потому, что его причина не известна, т. е. нечто, что буквально воплощает неведение. В этом Метцингер отличается от Колина Макгинна [220], который говорит о когнитивном ограничении «Я» в смысле принципиальной недостижимости теоретического знания о самом себе: его «автоэпистемическое ограничение» является строго феноменальным, необходимой иллюзией опыта, а не априорным ограничением нашего знания. С когнитивистской точки зрения можно знать ФСМ теорию субъективности, но нельзя «по–настоящему верить» в нее — здесь мы вновь возвращаемся к идее фетишистского отрицания, или je sais bien, mais quand тете [221]…
«Вы не можете верить в нее. […] теория само–моделирования — это теория, в которой вас в принципе нельзя убедить. […] это и есть подлинная суть того, что мы на самом делеимеем в виду, говоря о «загадке» — а иногда даже и о «тайне» — сознания. […] Если данное изложение верно, то оно никоим образом не может быть интуитивно верным» [222].
В строгом соответствии с марксистской теорией товарного фетишизма, теоретическое знание не упраздняет практический фетишизм. И тем не менее нет ли помимо теоретических попыток помыслить немыслимое (мир без «Я») также и возможности ПРОЖИТЬ его, т. е. прожить «будучи никем»? Метцингер допускает следующее истолкование — буддистское просветление, в котором «Я» непосредственно на опыте допускает свое собственное не–существование, т. е. осознает себя как «симулированное Я», репрезентационную фикцию. Эта ситуация, в которой феноменальная греза становится очевидной для самой себя, «напрямую соответствует классическому философскому понятию, разработанному в восточной философии примерно 2500 лет назад, а именно буддистской концепции «просветления»» [223]. Такое просветленное осознание уже более не является самосознанием: нет больше «Я», которое воспринимало бы меня в качестве агента моих мыслей, «мое» осознание является непосредственным осознанием безличной системы, безличного знания.
Позиция Метцингера наиболее отчетливо выражена в его прочтении и радикализации трех стандартных метафор человеческого сознания: платоновской пещеры, репрезентационалистской метафоры и метафоры авиасимулятора. Мы уже видели, что Метцингер разделяет основные посылки платоновской метафоры пещеры: мы ошибочно принимаем феноменальный «театр теней» (наше непосредственное восприятие реальности) за действительность. По сути, мы ограничены этой иллюзией «автоматическим» образом, и нам необходимо приложить усилия, чтобы достичь подлинного знания о себе. Однако он расходится с этой метафорой в одном очень важном пункте: не существует личности, прикованной в центре пещеры, которая могла бы покинуть ее, устремляясь к настоящему свету солнца:
«На нейронном интерфейсе мозга пленника движутся маломерные феноменальные тени воспринимаемых внешних объектов. Это действительно так. Среди них есть и феноменальная тень самого пленника. Но маломерной проекцией чего является эта тень? […] это тень не плененной личности, но всей пещеры в целом. […] В пещере нет подлинного субъекта или гомункула, который мог бы спутать себя с чем–либо. Это сама пещера как таковая эпизодически проецирует свою тень в течение сна и бодрствования на одну из своих внутренних стен. Есть только тень пещеры. Сама пещера пуста» [224].
Это подводит нас уже ко второй, репрезентационалистской метафоре: наш феноменальный опыт — это динамичная многомерная карта мира, но с одной особенностью: «как на некоторых картах, используемых людьми, на ней есть красная стрелка. […] феноменальное «Я» и есть эта маленькая стрелка на вашей карте осознания реальности» [225]. Метцингер приводит в пример карту города, аэропорта или торгового центра, на которой красной стрелкой обозначено место того, кто ее рассматривает («Вы находитесь здесь!»):
«Ментальные само–модели «Я» — это красные стрелки, помогающие «феноменальному» географу ориентироваться в его собственной сложной ментальной карте реальности […] Главное отличие красной стрелки на карте метро от красной стрелки в мозге нашего нейрофеноменологического пленника заключается в том, что внешняя стрелка непрозрачна. Всегда очевидно, что это только репрезентация, символ для чего–то еще. […] Однако в самом мозге пленника сознательная модель «Я» по большей части прозрачна: […] это феноменальное «Я», характеризуемое не только законченным дорефлексивным воплощением, но и полным, всеобъемлющим субъективным восприятием своей расположенности» [226].
«Красная стрелка» — это, конечно же, то, что Лакан называл означающим, которое репрезентирует субъект для других означающих; а наша полная погруженность в карту подводит нас к третьей метафоре, к метафоре авиасимулятора:
«От симулятора полета мозг отличается тем, что его не использует пилот, который бы время от времени «садился» в него. […] Полная симуляция полета — это само–моделируемый самолет, летающий всегда без пилота и создавший свой сложный внутренний образ в своем собственном внутреннем симуляторе полета. Этот образ прозрачен. Однако информация о том, что это внутренне сформированный образ, недоступна всей системе в целом. […] Подобно нейрофеноменологическому пленнику пещеры, «пилот» возникает в виртуальной реальности с самого начала — но без малейшего шанса узнать о своем возникновении» [227].
Однако в этой версии аргумента пещеры (пещера проецирует себя на пещерную стену, что и создает–симулирует самого наблюдателя) содержится логический круг: пещера, способная симулировать субстанциальное тождество/содержание наблюдателя, не в состоянии симулировать ФУНКЦИЮ наблюдателя, иначе мы получили бы наблюдающую себя фикцию, подобную магриттовской руке, рисующей руку, которая сама себя же и рисует. Иными словами, несмотря на то что в опыте самосознания наблюдатель непосредственно отождествляется с фикцией, не имеющей позитивного онтологического статуса, сама его деятельность как наблюдателя тем не менее является позитивным онтологическим фактом.
В детальном анализе картезианского «Я уверен, что я существую» [228] Метцингер проводит разграничение, которое очень похоже на лакановское различие между «субъектом высказывания» и «субъектом высказанного». Принципиальным для Метцингера является различие в статусе между двумя Я в высказывании «Я уверен, что я существую»: если второе Я просто указывает на содержание прозрачной модели «Я» (лакановский «субъект высказанного», эго как некий объект), то первое Я отсылает к непрозрачному компоненту того, кто мыслит (т. е. порождает) саму эту мысль — к лакановскому «субъекту высказывания». Декартовская ошибка заключается в прозрачной для себя и непосредственно себя воспринимающей мыслящей субстанции, где незаконно отождествляются два Я, причем второе Я встроено в первое: непрозрачный компонент «всегда уже встроен в постоянно активный фон прозрачной модели «Я» [229]. Иными словами, если второе Я (X, который мыслит саму эту мысль), несомненно, отсылает к чему–то, к порождающей эту мысль системе, «то неясным остается, является ли сама эта система неким «Я»» [230]. Не оказывается ли Кант здесь более точным, когда он подчеркивает абсолютно несубстанциальный характер субъекта и определяет его ноуменальное основание как «Я, или он, или оно, которое мыслит», подразумевая под этим, что незнание своей ноуменальной природы является позитивным условием мыслящей субъективности?
Важно отметить, что ЭТА неточность Метцингера (т. е., с лакановской точки зрения, его неспособность отличить «субъект высказывания» от «субъекта высказанного») тесно связана с другой его неточностью, а именно с его неспособностью отличить «внешнюю» непрозрачность порождающей модели от «внутренней» непрозрачности значения. Наиболее очевидно это различие проявляется в процессе социального (при)знания: как подчеркивает Лакан, Другой для меня по определению бездна, он «непрозрачен», т. е. я всегда сознаю, что то, что я воспринимаю, является феноменальной плоскостью, которая может и обманывать:
«Ты моя жена — но что вы об этом знаете? Ты мой господин — а вы действительно в этом уверены? То, что создает учреждающее значение этих слов, является тем, на что нацелено сообщение, так же как в притворстве очевидным является то, что другой здесь — это абсолютный Другой. Абсолютный в том смысле, что он признан, но не известен. Подобным же образом суть притворства заключается в том, что вы в конечном счете не знаете, действительно это притворство или нет. По сути, именно этот неизвестный элемент инаковости другого характеризует речевую деятельность на уровне, на котором она адресуется другому» [231].
Только в таком столкновении с непрозрачным Другим возникает измерение ПРИЗНАНИЯ: там, где есть завершенное познание, признание бессмысленно. Однако эта непроницаемость Другого не является обратной стороной его воображаемого непризнавания: это не рефлексивное проникновение в суть процесса, генерирующего то, что является нам в качестве «Я». Метцингер не смог различить ДВА разных модуса непрозрачности: непрозрачность генерирующей среды (биофизические процессы мозга, обеспечивающие восприятие значения, от которых восприятие значения собственно и зависит в каждом конкретном случае) И непрозрачность, присущую феноменальному опыту как таковому, непрозрачность маски или знака, указующих на нечто, стоящее за ними. Когда чье–то лицо скрыто маской, то скрывающейся за маской тайной предстает вовсе не то, что «на самом деле спрятано», физическая реальность чьего–то лица, но угрожающее присутствие его непрозрачного измерения. То же самое происходит, когда мы заглядываем в глубину чьих–либо глаз: темная бездна Другого, которую мы в этом случае воспринимаем, это не чья–то нейронная реальность — достаточно вспомнить цитируемого выше Брокса: «За каждым лицом скрывается личность. Мы видим проблеск сознания в мерцании глаз и воображаем себе некое бесплотное пространство под сводом черепа, оживляемое подвижным рисунком мыслей и чувств, исполненных внимания». С когнитивистской точки зрения это явление «глубины» иллюзорно — однако Метцингеру не удается ухватить то, что эта иллюзия оказывается не просто иллюзией прозрачности, а как раз иллюзией непрозрачности. Если в иллюзии прозрачности мы не узнаем порождающий процесс, обеспечивающий то, что непосредственно нам дано, то в случае иллюзии непрозрачности мы ложно предугадываем «глубину» там, где ее нет. Обе эти иллюзии не симметричны: вторая иллюзия, иллюзия непрозрачности, является в собственном смысле символической, поскольку это рефлексивная, соотнесенная с собой иллюзия самой иллюзии, т. е. иллюзия, которая как раз и заставляет нас думать, что то, что мы непосредственно видим, является всего лишь обманчивой поверхностью, скрывающей некую непрозрачную глубину. Связь между двумя неточностями Метцингера достаточно очевидна: вторая непрозрачность, присущая феноменальному опыту в целом как его наиболее радикальная форма, оказывается той самой непрозрачностью «субъекта высказывания».
Двум видам непрозрачности соответствуют два разных вида прозрачности: условием выражения (лингвистического) значения является то, что среда (язык) должна быть прозрачной (эта прозрачность разрушается, когда мы внезапно осознаем грубое материальное присутствие звуков, образующих слова): для восприятия значения нужно «смотреть сквозь» слова. Однако эта прозрачность НЕ та же самая, что и «фетишистская» прозрачность порождающего процесса, затемненного своим результатом: значение по определению непроницаемо, оно генерирует свою собственную, новую непрозрачность. Вспомните важное изменение на ранней стадии развития персональных компьютеров, так называемую Apple–революцию: переход от программирования к симулируемой среде, от «знания правил» к «погружению» в цифровое пространство. Сегодня мы воспринимаем киберпространство как новый ПРОЗРАЧНЫЙ и искусственный жизненный мир, чьи иконки симулируют нашу повседневную реальность, — эта новая среда по определению неконтролируема, она демонстрирует свою собственную непрозрачность, мы никогда не сможем овладеть ею и воспринимаем ее лишь как фрагмент обширного универсума. Поэтому настоящим нашим отношением к ней оказывается не программное овладение, а бриколаж, импровизация, поиск собственного пути в ее непроницаемой плотности. Весь фокус в том, что, вовсе не будучи «реальной» трансценденцией, осознанием реального процесса порождения виртуальной среды, эта непрозрачность и есть сама иллюзия в чистейшем виде, иллюзия бесконечного универсума, поддерживающего нашу фрагментированную среду. Это похоже на то, что происходит при написании длинного текста на персональном компьютере, когда мы автоматически воспринимаем те строчки, которые видим, как фрагмент непрерывного текста, который «прокручивается» и существует где–то за экраном.
Метцингер завершает на оптимистичной ноте: сам факт того, что «Я» не существует, открывает новые возможности для сознания. Наше заявление о том, что личности, «Я» не существует и что, воспринимая себя в качестве Личностей, мы «путаем» себя с нашей феноменальной моделью «Я», все–таки содержит обманчивую формулировку, поскольку подразумевает, что есть нечто, ЧЕМУ эта иллюзия принадлежит. Вот заключительные строки его книги:
«Не существует никого, чьей иллюзией было бы сознательное «Я», никого, кто спутал бы себя с чем–нибудь. Как только суть этого будет схвачена […] откроется новое измерение. По крайней мере, можно будет пробудиться от собственной биологической истории. Можно будет повзрослеть, определить свои собственные цели и стать автономным. И, наконец, можно будет начать спор с Матерью Природой, поднимая ее разговор с самой собой на новый уровень» [232].
Таким образом, в высшей точке натуралистического редукционизма человеческой субъективности мы сталкиваемся с триумфальным возвращением идеи Просвещения о зрелой автономии… чего? Очевидно, не «Я», Личности. Однако значение этого триумфа весьма неоднозначно — несмотря на то что Метцингер считает искусственную субъективность вполне возможной, особенно если речь идет о гибридных биороботах и, следовательно, об «эмпирической, а не философской» [233] проблеме, он в то же время подчеркивает ее этически проблематичный характер: «вовсе не очевидно, что биологическая форма сознания, возникшая в ходе эволюции на нашей планете, является желаемой формой опыта, или благом как таковым» [234]. Эта проблема касается осознаваемых боли и страдания: эволюция «создала расширяющийся океан страданий и смятения там, где их прежде не было. По мере того как постоянно растет не только число индивидуальных сознательных субъектов, но и диапазон их феноменальных состояний, этот океан становится все глубже и глубже» [235]. Вполне разумно ожидать, что новые искусственно созданные формы осознания сотворят и новые «более глубокие» формы страдания… Следует обратить особое внимание на то, что (или, как сказал бы сам Метцингер: «Пожалуйста, отметьте, что…» [236]) этот этический тезис не является идиосинкразией Метцингера как частного лица, но логичным выводом из его теоретического построения: как только мы согласимся с полной натурализацией человеческой субъективности, устранение боли и страдания не может не предстать главной этической точкой отсчета.
ЭМОЦИИ ЛГУТ, ИЛИ В ЧЕМ ОШИБАЕТСЯ ДАМАСИО
Общей чертой всех сложных построений Метцингера является проникновение в суть параллаксного разрыва между «внутренним» восприятием значения и «внешним» видом грубого и бессмысленного организма, того куска мяса, который и обеспечивает нас опытом:
«У субъекта нет возможности осознавать свои собственные нейроны «изнутри». Их можно познать только объективно, «извне». Не существует внутреннего глаза, который бы наблюдал мозг, воспринимая нейроны и нервную ткань. Мозг «прозрачен» с точки зрения субъекта, но не с точки зрения внешнего наблюдателя» [237].
Оппозиция между эндогенной и экзогенной точками зрения, между «существованием внутри» и «существованием вовне» системы, чрезвычайно важна для всего научного мышления начиная с теории относительности (открытие Эйнштейна можно обобщить тем вопросом, который он задавал: какими бы показались вам вещи, если бы вы перемещались вместе с лучом света, а не просто наблюдали его со стороны) и, разумеется, теоремы Геделя о неполноте (которая, не стоит забывать, утверждает, что в рамках любой непротиворечивой системы логики могут быть вынесены такие суждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть с помощью правил этой системы — но если мы посмотрим на эту систему извне, то она может быть завершена!) и заканчивая генетикой и биологией окружающей среды [238]. Однако, несмотря на то что наш субъективный опыт (а именно что значит «быть» X, «занимать» его точку зрения, воспринимать его изнутри), казалось бы, полностью подтверждает это на своем примере, он тем не менее имеет одну особенность: в нем «внутреннее» некоторым образом является «внешним». Иными словами, наше внутреннее осознанное (само)восприятие — это по определению процесс, происходящий на поверхности, на уровне явления, и когда мы пытаемся описать его в нейробиологических терминах, мы делаем это через конструирование (с ВНЕШНЕЙ точки зрения) нейронного процесса, который и генерирует это восприятие. Вспомните пресловутый вид вскрытого черепа: когда мы непосредственно видим человеческий мозг, мы не можем не испытать потрясения: «Неужели именно этот кусок мяса и порождает наши мысли?». Здесь как раз важна разница между симуляцией и моделью. Симуляция нацелена на имитацию (воспроизведение) внешнего результата с помощью другого порождающего механизма, тогда как модель нацелена на отражение внутренней структуры феномена, его «внутреннего механизма» без какого–либо сходства с его результатом (с тем, «какими вещи кажутся» в их данности). Однако в случае человека симуляция удваивается: мы можем построить либо робота, симулирующего человеческую деятельность (на взгляд стороннего наблюдателя он будет действовать как человек, участвовать в разговоре и т. д.), либо робота, чей «внутренний опыт» симулировал бы человеческий опыт (т. е. он обладал бы осознанностью, эмоциями и т. д.).
Отсюда можно сделать вывод, когда–то уже сделанный Франциско Варелой (Francisco Varela): сознание (осознанность) ставит вопрос не о внутреннем, а об «интерфейсе», т. е. о поверхностном контакте между внутренним и внешним [239]. Такое сложное отношение между Внутренним и Внешним наиболее эффективно опровергает традиционную идею картезианского субъекта как res cogitans (мыслящей субстанции): оно делает очевидным то, что субъект как раз НЕ субстанция. Каким же образом этот антикартезианский поворот соотносится с другим известным когнитивистским опровержением картезианского субъекта, с опровержением Антонио Дамасио? Поразительно то, что критика Дамасио движется в обратном направлении: больше всего он настаивает именно на «субстанциальной» природе субъекта, на его воплощении в биологической реальности тела.
Вопреки картезианскому пониманию сознания как чистой, незаинтересованной деятельности рефлексии, которая только впоследствии может быть искажена эмоциями (эмоции выступают как цена, которую наше сознание платит за проклятие эмпирической укорененности в теле, затемняющей ясность мысли), Дамасио [240] заявляет о существенной и необходимой связи между эмоцией и сознанием: сознание и есть «эмоциональная реакция». Но реакция на что? Сознание, в его наиболее элементарной форме, это осознание НАРУШЕНИЯ гомеостаза организма, вызванного столкновением с внешним (или внутренним) объектом, который и выступает «причиной» этого нарушения [241]. Вот почему сознание по своей сути «эмоционально»: оно воплощает пристрастную, «заинтересованную» реакцию организма на нарушение. Всякий, кто хоть немного знаком с немецким идеализмом, не может не обратить внимание на сходство с И. Г. Фихте, для которого трансцендентальное «Я», (самопознание, также возникает в качестве реакции на неустранимый внешний Anstoß (немецкое слово с идеально подходящим двойным смыслом: «препятствие», о которое спотыкаются, и «побуждение»). Именно поэтому субъект для Фихте не является субстанцией: субъект (сознания) это не организм, чей гомеостаз предшествует всякому нарушению и который стремится к восстановлению гомеостаза после каждого нарушения; субъект возникает через нарушение гомеостаза организма, он и «есть» сама попытка справиться с нарушениями.
Как мы уже видели, Дамасио различает три вида «Я» [242]: во–первых, это несознательное, еще чисто органически–нейронное прото–Я (Proto–Self) — взаимосвязанный и согласованный набор нейронных схем, которые репрезентируют каждый момент внутреннего состояния организма, т. е. это собственная нейронная «карта», которую организм формирует с целью поддержания гомеостаза, постоянно нарушаемого вторжениями объектов. Затем возникает центральное «Я» (Core Self): «невербальный отчет второго порядка, появляющийся в результате воздействия объекта на прото–Я» [243]. Нулевая форма сознания, таким образом, это то, что Дамасио называет «центральным сознанием», «вашей самой сокровенной мыслью — вашим самым сокровенным чувством — как существа, вовлеченного в познание собственного существования и существования других» [244], т. е. тем, что некоторые философы, такие как Дэвид Чалмерс (David Chalmers), называют «трудной» для объяснения проблемой:
«Первым основанием вас как сознательного существа является то чувство, которое возникает, когда несознательное прото–Я подвергается воздействиям, которые репрезентируются в отчете, устанавливающем причину этих воздействий» [245].
Такое «насыщенное» сознание является по сути своей осознанием смерти: мы можем играть, как это делает Деннет, в скучную игру «сознания как виртуальной программы, которая в некотором смысле бессмертна и способна сохраняться при переходе с одного «носителя» на другой»; однако «насыщенное» сознание — «абсолютно мое». Поэтому неудивительно, что сегодня мы можем уловить отголоски онтологического доказательства в когнитивистских дебатах о «насыщенном сознании»: не оказывается ли чисто пассивное самосознание без какой–либо когнитивной/каузальной функции, которую можно было бы объяснить с точки зрения эволюции, тем же самым, что и чистый избыток бытия, чистое Dasein [246], которое не поддается описанию в концептуальных терминах (Кант: «бытие» — не предикат)? Разве это не соответствует «чувственной достоверности» — первой фигуре сознания в «Феноменологии» Гегеля? Ведь Гегелю удается привести диалектический процесс в движение, только предположив, что структура уже является концептуальной [247].
И, наконец, это центральное «Я» дополнено автобиографическим «Я», которое основано на «имплицитных воспоминаниях о множестве случаев из индивидуального прошлого опыта и предвосхищаемого будущего» [248]. Центральное «Я» является основанием и условием для автобиографического «Я»: последнее состоит из виртуального набора воспоминаний и проектов, которые могут быть воплощены/реализованы только в живом самосознании центрального «Я». Центральное «Я» возникает по мере того, как
«в мгновенном невербальном отчете второго уровня разворачивается повествование об организме, схваченном в акте репрезентации своего изменившегося состояния, как если бы речь шла о репрезентации чего–то еще. Но удивительное заключается в том, что познаваемая сущность того, кто схватывает, была создана в самом повествовании об этом схватывающем процессе» [249].
В этом также проявляется один из основных фихтеанских мотивов: «Я» является не агентом, который действует, а агентом, у которого нет субстанциального тождества вне его действий, т. е. агентом, который и «есть» его действие, который полностью совпадает со своей собственной активностью. «Я» познает себя, но это «себя» всецело совпадает с самим процессом познания: «Я» знает себя как знающее. Иными словами, поскольку реакция организма на вторжение формирует минимальное повествование (гомеостаз организма нарушен столкновением с объектом; организм подвергается его воздействию, трансформируется и реагирует на него с целью поддержать/восстановить гомеостаз), то рассказчиком истории оказывается субъект/сознание, возникающий парадоксальным образом через рассказывание истории и существующий только в своем собственном рассказе:
«Историю, заключенную в образах центрального сознания, рассказывает не какой–то сообразительный гомункул. Но и не вы как личность, поскольку вы в качестве центра возникаете только по мере того, как история рассказывается, т. е. внутри самой истории. Как ментальное существо вы существуете только тогда, когда рассказываются первичные истории, а также только до тех пор, пока они рассказываются. Вы — это музыка, пока она звучит» [250].
Но как возможно такое само–порождение рассказчика по мере того, как он рассказывает историю? Дамасио исходит из того, что организм в качестве некоего единства постоянно картографируется в мозге самого этого организма; когда организм встречает объект (или подвергается его воздействию), этот объект также наносится на карту внутри мозга; организм и объект отображаются в нейронных схемах, т. е. на картах первого уровня:
«По мере того как мозг формирует образы объекта — например, лица, мелодии, зубной боли, воспоминания о событии — и по мере того как образы объекта воздействуют на состояние организма, на другом уровне структуры мозга создается мгновенный невербальный отчет о событиях, которые происходят в различных областях мозга, активируемых в результате взаимодействия объекта и организма» [251].
Карты, отображающие объект, вызывают изменения в картах, отображающих организм, а ЭТИ изменения могут быть репрезентированы уже в других картах (в картах второго уровня), которые таким образом и репрезентируют отношения объекта и организма. Этот отчет о каузальных отношениях между объектом и организмом может быть отражен только на нейронных картах второго уровня. Такое картографирование второго уровня позволяет возникнуть минимальной саморефлексии: я не только знаю, но и чувствую, что я знаю; я не только воспринимаю объект, но и осознаю себя воспринимающим его; я не только действую, но и чувствую, что именно я тот, кто действует. Я не только связан (взаимодействую) с объектом: я связан с самим этим отношением «как таковым». Вот почему сознание — это всегда также и самосознание: когда я знаю, я одновременно также знаю («чувствую»), что это я тот, кто знает, поскольку я ничто без этого знания — я есть мое знание о самом себе.
Парадокс субъекта как того, «кто отображает, сам будучи созданным в повествовании об этом отображающем процессе», дополнен его почти симметричной противоположностью: (1) субъект не просто возникает в результате этого поиска, но он сам является своим собственным процессом, а не субстанцией; а также (2) одновременно осознанность субъекта — это ответ до вопроса, ответ, который был дан прежде, чем его начали искать, — субъект это «ответ Реального», как сказал бы Лакан:
«Сперва должны появиться ответы, […] организм сперва должен сконструировать такой тип знания, которое выглядело бы как ответы. Чтобы процесс познания мог начаться, организм должен быть в состоянии создать это незатребованное первичное знание» [252].
На первый взгляд обе стороны не могут не показаться взаимоисключающими: во–первых, у нас есть процесс поиска, который сам порождает свой собственный объект, т. е. процесс, который (подобно барону Мюнхгаузену, вытягивающему себя за волосы из болота) движется по замкнутому кругу без какой–либо субстанциальной поддержки извне; помимо этого, у нас есть грубый результат, ответ, нечто данное и возникающее без того, чтобы это нечто искали. Однако связь между этими двумя парадоксами имеет решающее значение: если я существую только внутри истории, которую я рассказываю/воспринимаю, если вне этой истории у меня нет никакой субстанциальной идентичности/содержания, то это значит, что в тот момент, когда я воспринимаю себя, история уже всегда здесь и нет никакого субъекта, который, предшествуя ей, обозначил бы предмет поиска, задал бы вопрос, на который отвечает эта история. Первичный нарратив, формирующий центральное «Я», это «объяснение, данное прежде, чем его запросят»:
«Кто действует? Кто знает? Ощущение себя возникает из–за того, что сначала приходит ответ, и теперь нам, существам, наделенным богатым знанием и автобиографическим «Я» […] действительно кажется, что был задан вопрос и что «Я» является тем, кто знает […] Однако не было никакого вопроса. Нет никакой необходимости осведомляться у центрального «Я» о ситуации, центральное «Я» ничего не интерпретирует. Знание великодушно дается даром» [253].
Поэтому обе эти иллюзии нужно рассматривать вместе, как две стороны одной монеты: иллюзия поиска субъектом того, что уже находится здесь, ожидая своего обнаружения, т. е. иллюзия того, что я и есть агент–повествователь, предшествующий самому повествованию («кто–то должен рассказывать историю, история не может рассказывать себя сама, это настолько же бессмысленно, как и случай художника, нарисовавшего прекрасную картину, а затем вошедшего в нее и исчезнувшего в ней»); А ТАКЖЕ иллюзия того, что знание — это ответ на поставленный ранее вопрос. То, с чем мы здесь сталкиваемся, это особый, «дважды записанный» парадоксальный объект, который одновременно является и избытком, и нехваткой. Парадокс этот уже был описан Делезом в его «Логике смысла»: при возникновении символического порядка мы всегда сталкиваемся с объектом, который является одновременно — по отношению к структуре — пустым, незанятым местом и — по отношению к элементам — лишним пассажиром без места [254].
Такая переплетенная структура дает нам ключ к пониманию того, в чем заключается ошибочность идеи Дамасио о том, что сознание основывается на картографировании второго порядка, т. е. на картографировании причинных отношений между организмом и объектом, взаимодействие которых регистрируется картографированием первого порядка — очевидно, что это довольно незамысловатое усовершенствование не сможет обеспечить появление (возникновение осознания) самого агента картографирования. Если карта второго порядка картографирует, т. е. отображает карту первого порядка, то мы получим просто двухуровневую карту карты, а вовсе не процесс отображения, включающий в себя и само отображаемое. Чтобы это произошло (т. е. чтобы сам агент оказался включенным в тот процесс, который он оживляет), должно возникнуть некоторое отношение к самому себе, некоторое замыкание между двумя уровнями репрезентации (картографирования). Такое замкнутое на себя двухуровневое картографирование напоминает лакановскую формулу означающего («означающее представляет субъекта другому означающему»): означающее, репрезентирующее субъект, это «рефлексивное» означающее второго порядка, выступающее в качестве двойника субъекта в серии означающих первого порядка. Эта рефлексивность является скрытым гегельянским моментом в позиции Дамасио. Можно пояснить это с помощью одной нездоровой шутки: пациент в большой больничной палате с множеством коек жалуется доктору на сводящие его с ума постоянные шум и крики других пациентов. После того как доктор объяснил, что этим больным ничем уже нельзя помочь и никто не может запретить им выражать свое отчаяние, пациент спросил: «Но тогда почему вы не положите их в отдельную палату для умирающих?», на что доктор беззаботно ответил: «Но это и ЕСТЬ палата для умирающих…». Почему–то все, кто хоть чтото знает о Гегеле, сразу улавливают «гегельянский» привкус в этой нездоровой шутке. Это объясняется тем последним поворотом сюжета, в котором поколебленной оказывается субъективная позиция самого пациента: он обнаруживает себя включенным в серию, по отношению к которой хотел сохранить дистанцию [255].
С учетом всего вышесказанного мы можем понять, почему решение Дамасио старой загадки двух сторон «Я» (««Я» как бесконечно изменчивый поток сознания» против ««Я» как постоянного и устойчивого ядра нашей субъективности») бьет мимо цели: «кажущееся изменчивым «Я» и постоянное «Я», хотя и тесно связаны друг с другом, тем не менее являются не одной сущностью, а двумя» [256], одна из них — центральное «Я», а другая — автобиографическое «Я». Однако здесь не остается места для того, что мы как говорящие существа ощущаем (или, скорее, предполагаем) в качестве пустого ядра нашей субъективности: что я такое? Я не являюсь ни моим телом (у меня есть тело, но я никогда не «есть» непосредственно мое тело, несмотря на все изощренные феноменологические дескрипции в духе Мерло–Понти, пытающиеся убедить нас в обратном), ни устойчивым ядром моих автобиографических повествований, формирующих мою символическую идентичность. «Я есть» — это чистое Единство пустого «Я», остающееся тем же самым Единством в постоянно меняющихся автобиографических повествованиях. Это Единство создано языком: оно не является ни центральным «Я», ни автобиографическим, но скорее тем, во что центральное «Я» транс–субстантивируется (или даже десубстантивируется), когда оно погружается в язык. Именно это имел в виду Кант, когда провел различие между «личностью» (как тем богатством автобиографического содержания, которое обеспечивает субстанциальное содержание моего «Я») и чистым субъектом трансцендентальной апперцепции, который является всего лишь пустой точкой соотношения с самим собой.
Фундаментальный «альтюссеровский» тезис Дамасио заключается в том, что «не существует центрального чувственного состояния до того, как возникнет эмоция, что выражение (эмоция) предшествует чувству» [257]. Есть искушение связать эту предшествующую чувству эмоцию с пустым чистым субъектом ($): эмоции уже принадлежат субъекту, но до субъективации, до их преобразования в субъективное переживание чувств. $, таким образом, это субъективный коррелят эмоций, предшествующих чувствам: только через чувства я становлюсь «полным» субъектом живого само–восприятия. И именно этот «чистый» субъект нельзя более удержать в рамках жизненного гомеостаза, т. е. его функционирование более не сдерживается биологическим механизмом жизненного регулирования. Когда Дамасио пишет, что «сила сознания возникает за счет установленной им эффективной связи между биологическим механизмом регулирования индивидуальной жизни и биологическим механизмом мышления. Эта связь является основой для создания личной заинтересованности, которая пронизывает все аспекты процесса мышления, концентрирует все усилия для разрешения проблем и вдохновляет последующие решения» [258], он тем самым оставляет без внимания само пустое ядро субъективности ($), которое, в силу того что оно нарушает границы регулирующего жизнь гомеостаза, совпадает с тем, что Фрейд называл влечением смерти. Таким образом, между «пустым» cogito (картезианский субъект и трансцендентальный субъект Канта), гегелевской рефлексивной негативностью и фрейдовским влечением к смерти устанавливается цепь соответствий. Но лишен ли этот «чистый» субъект эмоций? Все не так просто. Сама отстраненность от непосредственного погружения в жизненный опыт дает начало чему–то новому (не эмоциям или чувствам, а, скорее, аффектам): тревоге и ужасу. Тревоге — как тому, что возникает при столкновении с пустотой, составляющей ядро субъекта; ужасу — как восприятию отвратительной жизни в ее наиболее отталкивающих проявлениях, т. е. «немертвой» жизни [259]. В своей книге «Синаптическое Я» Джозеф Леду сталкивается с той же проблемой. Принцип номер шесть из завершающего книгу списка основных принципов функционирования мозга звучит так: «Эмоциональные состояния монополизируют ресурсы мозга». В случае когда организм находится под воздействием угрожающего стимула, мгновенно возникающий эмоциональный ответ
«напрямую устанавливает обратную связь через нейронные соединения с сенсорными областями коры головного мозга, заставляя эти области сфокусироваться на тех аспектах стимулирующего мира, которые являются критическими. [Эта] обратная связь затрагивает также и другие зоны коры головного мозга, задействованные в формировании мышления и непосредственной памяти, заставляя их порождать определенные мысли и формировать определенные воспоминания о данной ситуации» [260].
Кроме того, конечно же, тормозятся другие эмоциональные реакции: когда мы смертельно напуганы, мы не можем думать о пище или о сексе… Такая односторонняя сосредоточенность отнюдь не является просто препятствием для «уравновешенного» рационального мышления, ведь именно она и есть главная движущая сила нашей когнитивной и поведенческой активности: под давлением эмоций мы мыслим и действуем гораздо быстрее, мобилизуя все наши ресурсы. Следовательно, когда мы говорим, что эмоция «окрашивает» наши мысли и действия, это следует понимать (сит grano salis [261]) в смысле «гегемонии» Эрнесто Лаклау: особое качество, которое всему придает свой особый привкус. Его источником является тот дисбаланс между познавательными и эмоциональными/мотивационными способностями человека, который вносит появление языка:
«Язык одновременно потребовал дополнительных когнитивных способностей и сделал возможным появление новых. Но для этих изменений потребовались новые пространства и новые соединения. Проблема пространства была решена […] с помощью перемещения некоторых элементов в уже существующем пространстве коры головного мозга, а также с помощью добавления нового пространства. Но проблема связи была решена только частично. Та ее часть, которая была разрешена, т. е. соединение с обрабатывающими сетями коры головного мозга, обеспечила появление усовершенствованных когнитивных способностей человеческого мозга. Но не решенной до конца осталась проблема связи между когнитивными системами и другими частями ментальной трилогии — эмоциональной и мотивационной системами» [262].
В связи с этим было бы интересно рассмотреть своеобразие «бытия человеком» в свете его укорененности в этом разрыве между когнитивными и эмоциональными способностями: человеческое существо, в котором эмоции шли бы вровень с когнитивными способностями, больше не было бы человеком, но скорее хладнокровным монстром, лишенным человеческих эмоций… Точка зрения Леду должна быть дополнена более структурным подходом. Эмоции не просто отстают от наших когнитивных способностей, застряв на примитивном животном уровне; скорее само это запаздывание функционирует как некий «эмоциональный» факт, дающий начало новым, собственно человеческим эмоциям — от тревоги (отличающейся от обычного страха) до (человеческой) любви и меланхолии. Возможно, Леду (а также Дамасио, на которого он ссылается) упускает этот момент из–за фундаментальной слабости (или, скорее, двусмысленности) прото–альтюссеровского различия между эмоциями и чувствами. Это различие имеет характерную паскалевскую особенность (непонятно, почему в своей пространной критике «декартовской ошибки» [263] Дамасио не обращается к Паскалю, известному критику Декарта): телесные эмоции не проявляют внутренние чувства, но, наоборот, порождают их. Однако здесь кое–что оказывается упущено: а именно зазор между эмоциями как биологически–органическими телесными жестами и эмоциями как заученными символическими жестами в соответствии с правилами (подобно паскалевскому преклонению колен и молитве). Собственно «человеческие» эмоции (такие как тревога) возникают, только когда эмоции человеческого животного утрачивают свою укорененность в биологических инстинктах и когда эта утрата восполняется символически регулируемыми эмоциями как «второй природой» человека.
Различие между бессознательным в науках о мозге и фрейдовским бессознательным нигде так не очевидно, как в вопросе о статусе эмоций. Для Дамасио бессознательное эмоционально: эмоции демонстрируют «спонтанную» реакцию организма на столкновение с объектом, нарушающим его гомеостатический баланс, поэтому даже если человек не осознает своего истинного отношения к объекту, его эмоциональный ответ тем не менее выдает его. Стандартный пример расизма: я могу быть искренне убежден, что евреи такие же люди, как и все остальные, однако при встрече с одним из них мои телесные жесты без моего ведома демонстрируют эмоциональную реакцию, свидетельствующую о моей бессознательной антисемитской установке. «Бессознательное» здесь, в отличие от фрейдовского, это плотный непроницаемый фон эмоциональной текстуры. Когда Лакан развивает тезис Фрейда о том, что тревога — это аффект, который не лжет (почему тревога и сигнализирует о приближении к Реальному), то суть здесь заключена в том, что тревога является исключением: все остальные эмоции НА САМОМ ДЕЛЕ лгут, они лгут в принципе. В «Толковании сновидений» Фрейд упоминает сон одной женщины, в котором она просто снова видит событие предшествующего дня — похороны друга — в атмосфере великой печали. Фрейдовское объяснение сна заключалось в том, что на похоронах сновидица снова встретила человека, которого когда–то страстно любила и к которому до сих пор испытывает сексуальное влечение. Смысл здесь заключается не только в том, что значение сновидения надо искать в какой–то детали, не связанной с целым (интерпретация еп detail против герменевтического истолкования en masse [264]), но и в том, что сопровождающая эмоция, переживаемая как чувство глубокой скорби, лжет: она служит маской, защитным экраном, чья функция в том, чтобы скрыть радость от встречи с бывшим возлюбленным, но сама по себе она не имеет никакого отношения к бессознательному.
Обманчивая природа аффектов наиболее очевидна в музыке. С возникновением романтизма в самом онтологическом статусе музыки происходит фундаментальное изменение: не будучи больше просто сопровождением передаваемого речью сообщения, она начинает выражать/исполнять свое собственное сообщение, «более глубокое», чем высказываемое в словах. Руссо первый указал на экспрессивный потенциал музыки как таковой, когда заявил, что вместо обычной имитации аффективных свойств вербальной речи музыка должна получить право «говорить сама за себя». В отличие от обманчивой вербальной речи, в музыке, если перефразировать Лакана, говорит сама истина. Как писал об этом Шопенгауэр, музыка непосредственно воплощает/выражает ноуменальную Волю, тогда как речь остается ограниченной уровнем феноменальной репрезентации. Музыка — это субстанция, выражающая истинное ядро субъекта, т. е. то, что Гегель назвал «ночью мира», бездной радикальной негативности. Музыка становится носителем истинного послания по ту сторону каких–либо слов, смещаясь от просвещенческого субъекта рационального логоса к субъекту «ночи мира», т. е. смещая метафору сути субъекта со Дня на Ночь. Здесь мы сталкиваемся с Жутким, т. е. с тем, что уже больше не является внешней трансценденцией, но скорее, следуя кантовскому трансцендентальному повороту, избытком ночи в самом сердце субъекта (измерение Немертвого), с тем, что Томлисон назвал «внутренней потусторонностью, характеризующей кантовский субъект» [265]. Теперь музыка выражает не «семантику души», а изначальный поток jouissance по ту сторону лингвистической осмысленности. Такое ноуменальное измерение существенно отличается от до–кантовской трансцендентной божественной Истины: именно недосягаемый избыток составляет ядро субъекта.
Однако после более тщательного изучения можно прийти к выводу о том, что музыка как таковая — в ее субстанциально «страстном» выражении эмоций, прославляемом Шопенгауэром, — не только может лгать, но что она принципиально лжет согласно своему формальному статусу. Возьмем в качестве наиболее яркого примера музыки, прямо передающей погружение субъекта в избыточное наслаждение «ночи мира», вагнеровского «Тристана». Кажется, что в нем сама музыка исполняет то, на что слова лишь беспомощно указывают, — то, как влюбленную пару неумолимо влечет к осуществлению их страсти, к «высшему счастью (höchste Lust)» их экстатического самоуничтожения. Однако в этом ли заключена метафизическая «истина» оперы, ее подлинное невыразимое послание? Почему тогда это неумолимое скольжение в бездну уничтожения снова и снова прерывается (зачастую комичным) вторжением эпизодов из повседневной жизни? Обратимся к кульминации в финале: сразу перед прибытием Брангены музыка могла бы прямо перейти к финальному Преображению, когда влюбленные обнявшись умирают — но к чему тогда это нелепое прибытие второго корабля, ускоряющее замедленный ход действия почти комичным образом — когда за пару минут событий происходит больше, чем за всю оперу (схватка, в которой умирают Мелот и Курвенал, и многое другое)? Это похоже на то, как все происходит в «Трубадуре» Верди, где за последние две минуты происходит уйма самых разных событий. Объясняется ли это просто драматургической слабостью Вагнера? Необходимо помнить, что это внезапное лихорадочное действие НЕ служит всего лишь временной отсрочкой медленного, но неотвратимого скольжения к оргазмическому само–уничтожению. Оно подчиняется внутренней необходимости, оно ДОЛЖНО случиться как краткое «вторжение реальности», позволяющее Тристану инсценировать финальный акт само–уничтожения Изольды [266]. Без этого неожиданного вторжения реальности агония Тристана от НЕВОЗМОЖНОСТИ умереть тянулась бы бесконечно долго. «Истина» не в страстном скольжении к самоуничтожению, являющемся основным аффектом оперы, а в нелепых повествовательных случайностях/вторжениях, его приостанавливающих, — следовательно, великий метафизический аффект снова ЛЖЕТ.
Дамасио использует «единственное слово «гомеостаз»» [267] как наилучшее краткое обозначение для элементарной само–регуляции организма, основной принцип которой он описывает буквально в терминах фрейдовского «принципа удовольствия» (в соответствии с которым боль и удовольствие сами по себе не являются целью наших действий, но, скорее, сообщают об угрозе гомеостазу организма или о его успешном поддержании). Эмоции и поведение, связанные с болью и удовольствием, «так или иначе, прямо или косвенно, направлены на регулирование жизненных процессов и содействие выживанию» [268]. Следующий важный вопрос касается того, как мы можем теперь перейти к тому, что Фрейд назвал «по ту сторону принципа удовольствия»? Разве для этого не нужно, чтобы удовольствие и боль лишились своей инструментальной функции сигналов и превратились в цели–в–себе? При этом боль играет роль более первичную, чем удовольствие: исходная формула «автономизации» боли и удовольствия от их инструментальных функций заключается в том, чтобы получать удовольствие от самой боли. Вместо того чтобы реагировать на боль как обычно в стремлении выжить (т. е. избегать ее), я стремлюсь к ней, чтобы получить от нее удовлетворение. Что если сам зазор между эмоцией и чувством, на котором настаивает Дамасио, может возникнуть только через такую де–инструментализацию эмоций? Что если изначальный, нулевой уровень чувства заключается не в простой «транспозиции» телесной эмоции боли в чувство боли, но в ЧУВСТВЕ удовольствия при возникновении ЭМОЦИИ боли (или наоборот)? Ограниченность подхода Дамасио лучше всего заметна в его попытке объяснить расистские эмоциональные вспышки как неправильное приложение эмоциональной реакции, которая в ее изначальном функционировании была вполне уместна:
«[…] приводящие к расистским или культурным предрассудкам реакции частично основаны на автоматическом проявлении социальных эмоций, сформированных в ходе эволюции для выявления отличий в других людях, поскольку эти отличия могут служить сигналом риска или опасности и побуждать к отступлению или агрессии. Возможно, такого рода реакция и приносила пользу в первобытных обществах, но только не в нашем обществе, не говоря уже о ее полной неуместности. Так мы можем узнать, что наш мозг по–прежнему сохраняет механизмы реакций, которые сформировались в совершенно иных контекстах в далеком прошлом. И мы можем научиться игнорировать такие реакции и убедить других поступать так же» [269].
Проблема такого объяснения заключается в том, что оно не объясняет двух ключевых составляющих расистского «отвращения» к отличающемуся Другому: а именно то, как это отвращение возникает (когда приводится в действие его механизм) в качестве смещения с ИНОГО травматического и поэтому вытесненного опыта (например, в нашей расистской ненависти к Другому мы агрессивно «отыгрываем» и маскируем нашу социальную несостоятельность, недостаток нашей социальной «когнитивной прорисованности»); а также то, как в расистской эмоциональной реакции на этнического Другого отвращение явно сочетается с формами извращенного удовольствия, зависти и зачарованности. Для того чтобы объяснить все эти трудности, мы должны помнить о главном антидарвиновском уроке психоанализа, на который Лакан постоянно указывал, — о радикальной и фундаментальной дис–адаптации человека, о его плохой приспосабливаемости к своему окружению. По сути своей «быть человеком» заключается в «отстраненности» от погружения в собственную среду, в следовании определенному автоматизму, игнорирующему требования адаптации. В конечном итоге к этому и сводится «влечение к смерти». Психоанализ не является «разновидностью детерминизма» («то, что я делаю, определяется бессознательными процессами»): «влечение к смерти» как структура само–разрушения предоставляет минимум свободы, минимум такого поведения, которое не связано с утилитаристской установкой на выживание. «Влечение к смерти» означает, что организм более не детерминирован всецело своим окружением, что он «раскрывается/схлопывается» в цикл автономного поведения. В этом и состоит решающее расхождение: утилитаризм как радикальное «онтическое» отрицание свободы (кто контролирует условия, детерминирующие мое поведение, тот контролирует и меня) и кантовское (и, не будем забывать, садовское) утверждение безусловной автономии (морального закона, прихоти наслаждения) — в обоих случаях речь идет о разрыве в цепи бытия.
ГЕГЕЛЬ, МАРКС, ДЕННЕТ
Существует и третье, даже более влиятельное когнитивистское опровержение картезианского cogito — это масштабное наступление Дэниела Деннета на так называемый Картезианский театр, т. е. на идею о том, что в человеческом сознании есть центральная точка для восприятий и принятия решений. В этой точке вся входящая информация собирается, оценивается и затем преобразуется в предписания для (ре)акции. Ирония современной истории идей заключается в том, что первым, кто предложил идею человеческого разума как децентрированного «пандемониума», был не кто иной, как Лев Толстой. Толстого обычно считают автором менее интересным, чем Достоевский, эдаким безнадежно устаревшим реалистом, которому, в отличие от Достоевского с его экзистенциальными муками, нет места в современности. Но возможно, пришло время реабилитировать Толстого и его уникальную теорию искусства и человека, в которой можно найти отголоски спинозовского понятия imitatio afecti [270] или понятия мемов Доукинза. «Человек — это гоминид с зараженным мозгом, вместилище для миллионов культурных симбионтов, главными инструментами реализации которых являются симбионтические системы, называемые языками» [271]. Разве этот отрывок из Деннета звучит не в духе Толстого? Основная категория антропологии Толстого это инфекция: человеческий субъект — это пустой пассивный посредник, зараженный аффективно нагруженными культурными элементами, которые подобно заразным бациллам, распространяются от человека к человеку. И здесь Толстой бескомпромиссен: он не противопоставляет этому распространению аффективных инфекций некую подлинную духовную автономию, не предлагает героического образа воспитания в себе зрелого и автономного этического субъекта через избавление от инфекционных бацилл. Есть только одна борьба, и это борьба между полезными и вредными инфекциями: даже христианство — это инфекция, хотя и полезная. Подлинная ирония заключается в том, что христианин Толстой здесь даже более радикален и последователен, чем Доукинз. Хотя Доукинз и подчеркивает, что мемы — это «вирусы сознания», паразиты, «колонизирующие» человека и использующие его как средство для собственного размножения, он в то же время настаивает на том, что мемы являются не только вирусами:
«Хорошие и полезные программы распространяются потому, что люди оценивают их, рекомендуют и передают дальше. Компьютерные вирусы распространяются только потому, что они содержат в себе закодированную инструкцию: «Распространяй меня». Научные идеи, как и все мемы, подвергаются определенному естественному отбору, и на первый взгляд это напоминает поведение вирусов. Однако селективные силы, оценивающие научные идеи, не случайны и не произвольны. […] Стремительное распространение хорошей научной идеи в научном сообществе чем–то напоминает описание эпидемии кори. Но когда вы исследуете причины, лежащие в основе этого распространения, вы обнаружите, что они обоснованны и соответствуют высоким стандартам научного метода. В истории распространения веры вы найдете не что иное, как эпидемиологию, [причем] каузальную эпидемиологию. […] В случае научного убеждения эпидемиология является всего лишь следствием и описывает историю его принятия. В случае же религиозного убеждения эпидемиология выступает основной его причиной» [272].
Деннет совершенно прав, когда критически комментирует эти строки в характерном для него язвительном тоне:
«Если вы исследуете причины распространения научных мемов, уверяет нас Доукинз, «вы обнаружите, что они обоснованны». Такая стандартная, официальная позиция науки неопровержима с ее собственной точки зрения, однако она неубедительна для муллы или монахини, а также и для Рорти, который вполне уместно спросил бы Доукинза: «А как вы докажете, что эти «преимущества» обоснованны? Вы отметили, что люди оценивают эти мемы и передают дальше, но если Деннет прав, то люди […] сами в значительной степени являются созданиями мемов […]. Насколько же умными должны быть некоторые мемы, чтобы, собравшись вместе, создать оценивающие мемы, которые бы оказывали им покровительство! Где же тогда находится та архимедова точка опоры, с которой вы благословляете науку?»» [273]
С гегелевской точки зрения основное достижение Деннета заключается в том, что он продемонстрировал, как мы буквально «видим» понятия и суждения. Например, когда я вижу «много красных стульев в комнате», я не охватываю их все одним беглым взглядом. Скорее я бросаю несколько пробных взглядов и затем «заключаю», что все стулья красные, т. е. я непосредственно ВИЖУ именно этот результат. Тезис Деннета даже более радикален, чем кантовская идея трансцендентального конституирования реальности: дело не только в том, что визуальные данные «обрабатываются» трансцендентальными категориями, но и само содержание, которое мы видим, включая и его физические качества, это результат предшествующего суждения. Именно в этом смысле надо понимать парадоксальный и радикальный ответ Деннета — КАЧЕСТВ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — на стандартное феноменалистское возражение материалистическому редукционизму: «А как насчет качеств, т. е. уникального и непосредственного переживания сладкого, холодного, жажды и т. д.?». Это означает, что нет ни непосредственного контакта с реальностью, ни непосредственного опыта, который затем уже, во вторую очередь, обрабатывается нашим сознанием, — то, что мы воспринимаем как «реальность», уже является результатом этой обработки.
Главный результат критики Деннетом понятия качества заключается, таким образом, в том, что непосредственность качеств опосредована, является результатом бриколажа отрывочных восприятий, связей и суждений. (Не существует «заполнения» зазоров, потому что нет самих зазоров, которые надо было бы заполнить, чтобы получить ровное и непрерывное восприятие.) Здесь Деннет сталкивается с проблемой рефлексивности явлений, т. е. с тем, как нечто «по–видимому, является» (appears to appear): «качества» указывают на иллюзию непосредственного восприятия/явления, а если качества не существуют, то это означает, что ВЕЩИ КАЖУТСЯ НАМ НЕ ТАКИМИ, КАКИМИ ОНИ, ПО–ВИДИМОМУ, НАМ КАЖУТСЯ. Нам КАЖЕТСЯ, что мы непосредственно воспринимаем качества, тогда как на самом деле эта непосредственность ретроактивно конструируется. Деннет хочет стереть этот второй уровень «явленности явления» и сохранить только фрагментарный бриколаж того, что на самом деле происходит в нашем сознании. С одной стороны, в нем присутствуют фрагменты восприятий, ассоциаций и т. д., а с другой стороны — слепая реальность нейронных процессов. И между ними ничего нет [274].
С точки зрения «континентальной» философии Деннет делает более отчетливым непреодолимое противоречие между феноменологией и диалектикой. Пропасть между ними лучше всего может быть продемонстрирована на примере символического «отчуждения» в языковых клише: для феноменологии «мертвые метафоры» такого типа — это всегда «седиментации» или «окостенения» того, что однажды было непосредственным живым переживанием. Когда я говорю: «Рад тебя видеть!», я, конечно, не имею в виду это буквально, это всего лишь вежливая форма беседы; однако для феноменологии эта вежливая форма должна быть укоренена в прошлом первичном опыте, когда это «действительно подразумевалось». Но что немыслимо для феноменологии, так это то, что нечто сразу появляется как клише, что оно никогда «не имелось в виду всерьез». Читая Моргана, Фридрих Энгельс делает похожую ошибку относительно так называемой семьи «пуналуа» (punalua) в гавайских племенах (два племени связаны таким образом, что все братья одного племени женятся на сестрах другого, и наоборот): несмотря на то что сегодня оба племени живут в моногамии, все мужчины одного племени, обращаясь к женщинам из другого племени, называют их «женами». Вслед за Морганом Энгельс интерпретирует этот факт как лингвистический след, напоминающий о прошлом семьи «пуналуа» [275]. Разумеется, он ошибался: антропология доказала, что организации семейной жизни по принципу «пуналуа» никогда не было. Употребление термина «жена» для всех женщин другого племени с самого начала было «метафорой».
Очевидно, что Энгельс пал жертвой «феноменологического здравого смысла», в соответствии с которым нулевой уровень языка должен быть непосредственно воплощен в конкретных обстоятельствах жизненного мира, в которых высказывания непосредственно отсылают к своему социальному контексту. Появление «мертвых» клише является вторичным феноменом отчуждения, постепенной автономизацией формы по отношению к ее содержанию. Тогда как для настоящей диалектики форма, наоборот, первична по отношению к содержанию: первое означающее является ПУСТЫМ, нулевым означающим, чистой «формой», пустым обещанием будущего смысла; и только затем уже костяк этого процесса наполняется содержанием. Поэтому, несмотря на то что обычное понимание диалектики предполагает, что диалектический процесс идет от непосредственного единства через отчуждение к окончательному синтезу, эта схема скорее подходит для феноменологии, а не для диалектики: настоящий диалектический процесс начинается с отчуждения, его первый «основополагающий» жест — это жест отчуждения.
Такое отчуждение дает ключ к пониманию известного высказывания Гегеля о том, что «секреты древних египтян были секретами и для самих египтян»: когда я сталкиваюсь с таинственным религиозным ритуалом какой–нибудь «примитивной» культуры, первым моим впечатлением будет то, что в эту тайну невозможно проникнуть («Если бы только у меня было достаточно информации, чтобы раскрыть тайный смысл того, что я сейчас наблюдаю!»). Однако что если «значение» этого ритуала является тайной и для самих участников этого ритуала? Что если первичная форма значения — это и есть такое отчужденное значение: «это должно что–то значить, хотя я и не знаю, что именно»? Что если именно это устойчивое ядро фрустрирующей бессмыслицы трансформирует обычное значение (простую денотативную референцию высказывания или практики) в некий глубокий Смысл? Такой избыток сверх–прозрачного значения может проявляться и противоположным образом, т. е. в ироничной дистанции по отношению к смыслу собственной речи. В классическом шпионском триллере Эрика Амблера «Путешествие в страх» один из героев во время обеденного разговора начинает защищать социализм только для того, чтобы досадить своей богатой жене; однако мало–помалу он оказывается настолько увлечен своими аргументами в пользу социализма, что становится настоящим социалистом… Что если идеология именно так и действует?
Мы не просто начинаем с аутентичной артикуляции жизненного опыта, которая затем ставится властями предержащими на службу своим интересам и/или навязывается их подданным для того, чтобы превратить их в послушные винтики социальной машины. Гораздо интереснее обратный процесс, когда то, что изначально было навязываемой колонизаторами идеологической доктриной, затем используется их подданными как средство для артикуляции собственных «аутентичных» чаяний. Достаточно вспомнить классический случай Девы Гваделупской на раннем этапе колонизации Мексики: с ее появлением христианство (которое до тех пор выступало как идеология, навязываемая испанскими колонизаторами) было усвоено местным населением как средство символизации его собственного ужасного положения.
В этом же духе Деннет цитирует известные слова Линкольна, указывая на их логическую двусмысленность: «Вы можете обманывать всех людей некоторое время, вы можете обманывать некоторых людей все время, но вы не можете обманывать всех людей все время». Значит ли это, что есть люди, которых можно обманывать всегда, или это значит, что каждый раз кто–то обязательно должен быть обманут? Суть того, о чем говорит Деннет [276], заключается в том, что было бы ошибочно спрашивать: «Что на самом деле имел в виду Линкольн?» — возможно, что Линкольн и сам не осознавал этой двусмысленности. Он просто хотел сделать остроумное замечание, и фраза «сама пришла ему в голову», поскольку она «хорошо звучала». Мы сталкиваемся здесь с типичной ситуацией, когда у субъекта есть смутное намерение обозначить нечто и он одновременно, как обычно говорят, «ищет подходящее выражение». Влияние оказывается с двух сторон: дело не только в том, что среди множества претендентов побеждает лучшее выражение, но и в том, что определенное выражение может так навязать себя, что, в той или иной степени, изменит то, что нужно обозначать… Разве не это Лакан называл «эффективностью означающего»?
На другом уровне социальной жизни мы можем различить эту же логику в том, что Маркс в своем «Капитале» определил как «формальное подчинение (производственных сил) капиталу»: на ранних этапах развития капитализма до–капиталистические (кустарные) средства производства были формально подчинены капиталистическим отношениям (например, ткачи, ранее продававшие свой продукт прямо на рынок, теперь получают плату и сырье от капиталиста). И только после такого формального подчинения появилось подчинение материальное, т. е. были развиты новые средства производства (например, большие станки), которые могли действовать только в рамках капиталистической фабричной организации. Другими словами, при формальном подчинении «в самом способе производства еще нет различия. Процесс труда, рассматриваемый технологически, совершается точно так же, как и раньше, только теперь — как подчиненный капиталу процесс труда. Однако в самом процессе производства развивается 1) экономическое отношение господства и подчинения, при котором происходит потребление рабочей силы капиталистом и стало быть под наблюдением и руководством капиталиста; 2) получает развитие большая непрерывность и интенсивность труда» [277]. При последующем реальном подчинении труда капиталу «происходит полная (и постоянно продолжающаяся и повторяющаяся) революция в самом способе производства, в производительности труда и в отношении капиталиста и рабочего. При реальном подчинении труда капиталу наступают […] изменения в самом процессе труда […] капиталистический способ производства, который теперь складывается как способ производства sui generis [278], и создает измененную форму материального производства» [279].
Короче говоря, мы идем от организующего принципа, прививаемого логике полуавтономных миров через эксплуатацию и подчинение, к принципу, активно структурирующему материальную реальность производства — принципу обмена и циркуляции. В отличие от вульгарно–эволюционистской марксистской доксы об изменениях в производственных отношениях, происходящих вслед за революциями производительных сил, именно производительные силы, чтобы встроиться в капиталистический процесс, материально изменяются в результате своего формального подчинения. Что же касается самого машиностроения, то следует помнить, что в первую эпоху бурного развития автоматов и других машин в XVII веке автоматы создавались как бесполезные изобретения, игрушки для услады глаз властителя (подобно движущимся механическим статуям в садах Людовика XIV); и только позднее, в XVIII веке, это знание было использовано для создания производственных машин (паровые и ткацкие машины).
В своей интерпретации «Антигоны» в «Феноменологии духа» Гегель характеризует этот пустой, чисто формальный жест как наиболее элементарную форму символизации: первый акт символизации является погребальным, ритуальным захоронением, посредством которого сама смерть — предельный случай неконтролируемого нами «слепого» естественного процесса — принимается и повторяется уже в качестве культурного процесса, т. е., другими словами, «формально подчиняется» символическому режиму. В реальности ничего не меняется; единственное, что происходит, так это то, что к неизбежному естественному процессу добавляется пустая форма. То же самое происходит и при создании понятий: когда Гегель высмеивает научное объяснение, всего лишь добавляющее «научный» термин к требующему объяснения процессу (например, если люди находятся под влиянием влечения к смерти, они ведут себя деструктивно — но что такое влечение к смерти? — это название для такого само–разрушительного поведения… Или пример из современной медицинской практики: когда пациент сопротивляется тому, чтобы остаться в больнице, ему ставят диагноз hospitalitis, подразумевающий, что пациент отказывается оставаться в больнице), то легко не заметить подлинную иронию в его словах. Суть того, о чем говорит Гегель, заключается в том, что первым движением должен быть пустой акт именования: он открывает пространство, которое впоследствии заполняется новым содержанием. Однако не противоречит ли такое главенство формы другой гегелевской модели — «молчаливому дыханию Духа», — в которой формальное изменение оказывается финальным действием, т. е. когда мы замечаем то, что уже случилось? Подобно тому как мультипликационный персонаж зависает в воздухе и падает только когда, посмотрев вниз, видит, что он завис в воздухе, нам достаточно всего лишь напомнить мертвой форме о том, что она мертва, как она тут же распадется. И вновь, в «Феноменологии духа» Гегель цитирует известный пассаж из «Племянника Рамо» Дидро о «безмолвном продвижении духа в простом «внутреннем» своей субстанции»:
«[…] он пробирается вглубь, в самые благородные органы и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах–тарарах! — идол повержен», в одно прекрасное утро, полдень которого не кровав, если зараза проникла во все органы духовной жизни» [280].
Однако Гегель на этом не останавливается, он идет дальше, указывая на то, что этот Дух, скрывающий «от себя свои действия, есть только одна сторона реализации чистого здравомыслия». В то же время как сознательное действие этот Дух должен «установить свои моменты в определенном явном наличном бытии и […] наличествовать как громкий шум и насильственная борьба с противоположным как таковым» [281]. В переходе к Новому всегда разворачивается жаркая схватка, которая завершается, как только одна из противоположных сторон замечает, что ее противник сам уже пронизан логикой своего оппонента. Например, когда реакционная аргументация против Просвещения сама в своих идеологических предпосылках неявно опирается на предпосылки Просвещения. Примеры этого можно обнаружить уже начиная с полемики Роберта Филмера с Джоном Локком и вплоть до современных телепроповедников, которые уже тем, как они оглашают свое послание, это же послание и опровергают. В своих выступлениях они демонстрируют те самые черты, которые они так беспощадно критикуют в своих либеральных оппонентах, — от нарциссичного самодовольства до коммерциализированного медиаспектакля. Поэтому противоположные на первый взгляд свойства (первенство формы и «молчаливое дыхание духа») необходимо объединить следующим образом: «молчаливое дыхание духа» относится не к содержанию, а к самой форме — в случае того же телепроповедника это «молчаливое дыхание» подрывает его послание на уровне именно формы (способ, которым он оглашает свое послание, опровергает его содержание).
ОТ ФИЗИКИ К ДИЗАЙНУ?
Однако позиция Деннета сталкивается с целым рядом проблем. Во–первых, следует помнить, что, несмотря на то что Деннет делает акцент на конечности, случайности и эволюции как бриколаже, он вынужден ввести прото–платоновский элемент — идею библиотеки Менделя (в основе которой лежит борхесовская идея библиотеки Вавилона) как логического пространства всех возможных комбинаций генома. Эволюция разворачивается в промежутке между, с одной стороны, пространной, синхронной и «вечной» логической матрицей всех возможных комбинаций и, с другой стороны, сокращающимся эмпирическим пространством реально осуществимых и доступных комбинаций [282]. Так мы снова сталкиваемся с уже известным разрывом между нами, заключенными в конкретную случайную ситуацию, и вечной логической combinatoire [283] [284].
Второй пункт касается дуалистинной онтологии, на которой Деннет основывает свой переход от «физики» к «дизайну» [285] [286]. Речь идет о двух основных уровнях реальности — детерминистском физическом уровне и «более высоком» уровне дизайна. Рассмотрим достаточно простой и ясный пример, который приводит Деннет, — пример двумерной решетки, состоящей из пикселей, каждый из которых может быть ВКЛЮЧЕН или ВЫКЛЮЧЕН (может быть полным или пустым, черным или белым). У каждого пикселя есть по восемь соседних пикселей — четыре смежных и четыре диагональных. Этот «универсум» изменяется с каждым движением секундной стрелки часов согласно следующему правилу: состояние каждой клетки в решетке зависит от того, сколько из восьми ее соседей ВКЛЮЧЕНЫ. Если включены три, то клетка в следующее мгновение будет ВКЛЮЧЕНА независимо от ее состояния на данный момент. При всех других условиях клетка будет ВЫКЛЮЧЕНА. В последовательности этих моментов нет никакого «движения», каждая клетка просто ВКЛЮЧЕНА или ВЫКЛЮЧЕНА всецело детерминистским образом. Однако как только мы сделаем шаг назад и посмотрим на всю модель в целом, то будем немало удивлены. Мы обнаружим, что в момент, когда горизонтально и вертикально ВКЛЮЧЕНЫ три пикселя, некоторые формы ведут себя подобно «переключателям», переходящим из вертикального положения в горизонтальное и обратно. Другие формы, вроде квадрата из четырех пикселей, не изменяются. Формы же, состоящие из пяти пикселей, ведут себя подобно «планерам» и напоминают движущихся по поверхности амеб. Однако что произойдет, если в первую конфигурацию вторгнется какая–то другая? В этом случае мы получим формы, поглощающие другие, формы — «пожиратели», «паровозики», тогда как другие формы просто исчезнут. Возникает, таким образом, новый онтологический уровень, который хотя и основан на физической реальности, но подчиняется своим собственным правилам:
«На физическом уровне движения нет, есть только ВКЛЮЧЕН или ВЫКЛЮЧЕН. А единственное, что существует — т. е. пиксели, — определяется своим фиксированным положением в пространстве […]. На уровне дизайна мы внезапно сталкиваемся с движением устойчивых объектов: это один и тот же планер (хотя и составленный на каждом этапе из разных пикселей), двигавшийся в юго–восточном направлении […] и менявший свою форму по мере движения. После того как «пожиратель» съел его, на один планер в мире стало меньше […]. Если отдельные атомы — пиксели — возникают и исчезают, ВКЛЮЧЕНЫ и ВЫКЛЮЧЕНЫ, без малейшей возможности накапливать какие–либо изменения, какую–либо историю, которая могла бы повлиять на их последующую историю, то большие конструкции могут подвергнуться разрушению, изменению структуры, утратить или приобрести материал, который может внести изменения в их будущее» [287].
Подобные виды дуализма можно встретить и в современной философии: витгенштейновская оппозиция между вещами (объектами) и тем, что с ними происходит (то, что имеет место, «was der Fall ist»), в «Трактате», делезовская оппозиция между бытием и потоком становления, оппозиция Алексиса Мейнонга между объективной реальностью и объектами, которые соответствуют различным интенциональным состояниям (например, чему–то желаемому). Можно легко найти и множество других примеров, похожих на вышеприведенный: движущееся сообщение на электронном рекламном табло, по которому, как нам кажется, «пробегает» слева направо одна и та же буква или слово, хотя в физической реальности всего лишь ВКЛЮЧАЮТСЯ и ВЫКЛЮЧАЮТСЯ фиксированные лампочки. Или, например, хорошо известный феномен «движения» «одной и той же» песчаной дюны во время бури в пустыни, когда кажется, что ее очертания движутся, хотя это только отдельные песчинки меняют свое положение в пределах очень ограниченного пространства. Все, что нам остается, так это изучать правила, определяющие поведение этих больших конструкций на уровне дизайна, не заботясь об исчислении на физическом уровне: например, как должен быть сконструирован планер, чтобы не быть «съеденным» другим планером и т. д. Если мы позволим игре развиться более сложным образом, то появятся такие формы поведения, которые с нашей человеческой точки зрения нельзя описать иначе как «интенциональные»: некоторые планеры, по–видимому, «избегают» того, чтобы быть съеденными или уничтоженными:
«Говорить об этих маленьких беглецах так, как если бы они на самом деле что–то «знали», значит прибегать к слишком поэтическому способу описания […] тем не менее это полезно для того, чтобы отслеживать проделанную над ними дизайнерскую работу. […] Обогащение установки на дизайн за счет того, что мы начинаем говорить о конфигурациях так, как если бы они «знали» или «верили» во что–то, «хотели» достичь той или иной цели, означает, что мы перешли от простой установки на дизайн к тому, что я называю интенциональной установкой. […] это позволит нам рассматривать их на еще более высоком уровне абстракции, игнорируя детали того, как именно им удается хранить информацию, в которую они «верят», а также «угадывать», что именно делать, основываясь на том, во что они верят и чего хотят . Мы просто допускаем, что как бы они это ни делали, они делают это рационально — они делают правильные выводы о том, что именно им делать дальше, исходя из имеющейся у них информации и в зависимости от того, чего они хотят. Это упрощает жизнь инженеру, работающему на этом высоком уровне. Но это также облегчает жизнь и всем нам, когда мы концептуализируем наших друзей и соседей (а также врагов) в качестве интенциональных систем» [288].
Моделью для такого подхода «как если бы» послужила, конечно же, дарвиновская эволюция, в ходе которой организмы действуют так, «как если бы» они стремились к выживанию, «как если бы» они намеренно пытались выбрать и развить необходимые органы и стратегии выживания, хотя «сам по себе» этот процесс является чисто механическим и бессмысленным. (Не подразумевает ли понятие мемов интенциональную установку в собственно деннетовском смысле? Когда мы говорим о том, как мемы используют нас, людей, для собственного воспроизводства, то это не просто приземленное и натуралистическое объяснение культуры. Такое объяснение возникает и тогда, когда мы рассматриваем развитие культуры в интенциональной установке «как если бы».) Не функционирует ли тогда «интенциональная установка» как своего рода кантовская «регулятивная идея»? Не означает ли это, что мы можем описывать реальность не такой, какая она есть на самом деле, а только в модусе «как если бы», приписывая ей телеологию, которая к тому же никогда не может быть полностью подтверждена? Неудивительно поэтому, что Дамасио напрямую обращается к формуле фетишистского отрицания — мы знаем, но тем не менее:
«Задолго до того, как у живых существ появилось хоть какое–то подобие творческого интеллекта, и даже до того, как у них появился мозг, природа «решила», что жизнь слишком драгоценна и слишком хрупка. Мы знаем, что природа не действует по заранее продуманному плану и не принимает решения подобно художникам и инженерам, однако этот образ наиболее точно передает суть дела» [289].
Дарвинизм — это антителеологическое мышление, поэтому остается только гадать, почему дарвинисты для передачи сути дела используют образ той самой идеологии, которой противостоят. На самом деле мы сталкиваемся здесь с предполагаемым знанием, т. е. с версией того, что Лакан назвал «субъектом, предположительно знающим». Сильной стороной дарвинизма является то, что он дает точное описание того, КАК из бессмысленного механистического процесса возникает видимость целенаправленного поведения. Однако это именно то, чего не хватает Деннету, и этот недостаток приводит к забавным последствиям. Например, Деннет указывает на тот факт, что мы можем разглядеть «интенциональную установку» [290] в естественном процессе — допустим, избегании угрозы, — только если мы ускорим естественное медленное движение («Во всем этом было немало от уклонения и предотвращения, однако все происходило слишком медленно, чтобы это можно было заметить — если только не ускорить весь этот процесс в воображении» [291]). Можно сказать, что Деннет использует тот же самый ход, к которому прибегают создатели известного католического фильма «Молчаливый крик» («The Silent Scream»), пропагандирующего борьбу с абортами. В нем показано, как во время процедуры аборта вырезают, а затем извлекают плод. Воспроизведение этой сцены в ускоренном темпе создает впечатление, что плод действует целенаправленно, тщетно пытаясь избежать ножа…
Проблематичность дуальной онтологии Деннета заключается в следующем: действительно ли она достигает «настоящего основания»? Действительно ли уровень всецело детерминированного поведения элементов является нулевым уровнем? Что тогда делать с тем уроком, который нам преподносит квантовая физика, согласно которому за непроницаемой материальной реальностью есть уровень квантовых волн, на котором детерминизм не действует? Является ли «телеологическая» причинность мотивации (я сделал это потому, что намеревался достичь определенной цели) всего лишь эпифеноменом, ментальным переводом процесса, который можно было бы (также) исчерпывающе описать на физическом уровне естественного детерминизма; или эта «телеологическая» причинность на самом деле обладает своей собственной властью и заполняет разрыв в прямой физической причинности?
Представление Деннета о том, что сознание — этот «главный герой церебральной системы» — является просто победой идеи (идей), навязавшей себя в качестве главенствующей над пандемониумом других идей, сталкивается с двумя проблемами. (1) На какой СТАДИИ появляется этот «герой»? (2) Действительно ли сознание связано с влиятельностью, со способностью навязать себя? Как быть с тем фактом, что некоторые животные (возможно) осознают себя, тогда как компьютеры (или человеческий мозг) могут выполнять сложные операции, не осознавая этого? Но даже если мы согласимся с точкой зрения Деннета, все равно будет трудно избавиться от ощущения, что его работа «Разъясненное сознание» («Consciousness Explained») основана на самом деле на ловком трюке. Подробно разъяснив эволюционную необходимость ряда ментальных и телесных способностей без какой–либо ссылки на сознание, он вдруг заключает: «могут ли все эти способности функционировать без участия сознания?». Petitio principi [292] его аргумента не может не броситься в глаза: конечно, они не могут, но проблема как раз в том, что ОН САМ развивает их эволюционное возникновение БЕЗ какого–либо упоминания сознания… [293]
«Ментальные содержания становятся осознанными не за счет того, что они попадают в некую специальную камеру мозга, и не за счет преобразования в некую привилегированную и таинственную среду. Они становятся осознанными за счет победы в состязании с другими ментальными содержаниями за доминирование в контроле над поведением, а следовательно, и за достижение долгосрочного воздействия, или, если говорить условно, за «фиксацию в памяти»» [294]. Но как быть с БЕССОЗНАТЕЛЬНЫМИ содержаниями, которые контролируют наше поведение и играют, таким образом, гораздо более значимую роль, чем сознательные мотивации? И как быть с тезисом Фрейда о том, что сознание и память принципиально антагонистичны (мы помним то, что не можем осознать)?
Когда Конрад, воображаемый оппонент Деннета, спрашивает, как победа в состязании может сделать содержание сознательным, т. е. в чем именно заключается это самое «стать сознательным», Деннет отвечает, что «такой вопрос свидетельствует скорее о радикальном непонимании проблемы, поскольку предполагает, что вы являетесь чем–то еще, некой картезианской res cogitans, мыслящей субстанцией, помимо всей этой активности тела–и–мозга. Вы же, Конрад, являетесь всего лишь организацией деятельности множества конкурирующих способностей, развитых вашим телом» [295]. Однако тем самым он уклоняется от настоящего вопроса: к какому именно месту — или качеству, или процессу — эти способности стремятся получить доступ? Основная мысль Деннета заключается в том, что ментальная активность, по сути, распределена во времени и пространстве: не существует центрального места или сцены, ядра «Я», которое координирует всю эту деятельность:
«…Картезианского театра, воображаемого места в центре мозга, «куда все стекается» к сознанию. Такого места не существует […]. Вся работа, выполняемая воображаемым гомункулом в Картезианском театре, должна быть распределена во времени и пространстве мозга» [296].
В этом же русле Деннет предлагает и вполне справедливую критику известного эксперимента Либета [297]: физиологический процесс, как нам кажется, «предшествует» нашему сознательному решению, только если мы заранее предполагаем наличие особого центрального места в сознании, получающего все данные и отдающего приказы. Однако из эксперимента Либета можно извлечь и другой урок — о функции блокировки как исходной функции сознания. Эту негативную функцию можно обнаружить на двух основных уровнях. Во–первых, на уровне «теоретического разума» сила сознания основывается на том, что может показаться его слабостью, т. е. на его ограниченности, на его способности к абстракции, на УТРАТЕ всего богатства (неосознаваемых) чувственных данных. В этом смысле все, что мы воспринимаем как наиболее непосредственную чувственную реальность, уже является результатом сложной переработки и суждения, т. е. гипотезой, которая является результатом комбинирования чувственных сигналов с матрицей ожиданий. Во–вторых, на уровне «практического разума» сознание, не имея возможности ИНИЦИИРОВАТЬ спонтанный акт, может «свободно» ВОСПРЕПЯТСТВОВАТЬ его актуализации: оно может наложить ВЕТО на него, сказать «Нет!» спонтанно проявляющейся тенденции. Именно здесь уместно обращение к Гегелю, к тому, как он превозносит бесконечную негативную силу абстракции, присущую пониманию: сознание возможно только через эту утрату, через эту отсрочку по отношению к полноте непосредственного опыта. «Непосредственное сознание» было бы тогда чем–то вроде клаустрофобии или страха быть похороненным заживо, когда не остается пространства для воздуха. На самом деле только через эту отсрочку/ограничение «мир» открывается нам: без нее нас бы совершенно задушили миллиарды данных, и в каком–то смысле, оставшись без свободного пространства вокруг, мы стали бы просто частью мира [298].
БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЙ АКТ СВОБОДЫ
Так какое же значение все вышесказанное имеет для деннетовской модели (само)сознания как пандемониума параллельных друг другу сетей, взаимодействие которых не управляется никакой центральной инстанцией? Сегодня широко распространено мнение о том, что микрокосм взаимодействующих агентов самопроизвольно дает начало глобальной модели, которая, не будучи воплощена в каком–либо конкретном агенте («истинное Я» субъекта), устанавливает контекст для этого взаимодействия. Когнитивисты снова и снова повторяют, что наше сознание не имеет центральной структуры, которая контролировала бы все сверху вниз и линейным образом исполняла наши замыслы. Они говорят о том, что сознание является скорее бриколажем множества агентов, сообща действующих «снизу вверх», причем организация этих агентов подвижна, «оппортунистична», устойчива к ошибкам, адаптивна и достаточно гибка… Но как нам теперь перейти от нее к (само)сознанию? Иными словами, (само)сознание является не «произвольно» возникающей из взаимодействия множества агентов моделью, но, скорее, ее прямой противоположностью или своего рода негативом: в своей изначальной сути оно является опытом сбоя, какой–то неполадки в этой спонтанной модели (или организации). (Самопознание (т. е. «насыщенный» момент сознания или осознание того, что я живу здесь и сейчас [299]) изначально пассивно: в отличие от представления о том, что самосознание коренится в активном взаимодействии субъекта с его средой и что оно является конститутивным для реализации определенной цели, изначально мною «осознается» как раз то, что я утратил контроль, что замысел провалился, что все пущено на самотек. Именно по этой причине компьютер, который просто выполняет свою программу, так сказать, сверху вниз, «не мыслит», не осознает себя.
Здесь возникает соблазн прибегнуть к диалектическому обращению эпистемологической проблемы в позитивное онтологическое условие: что если «загадка сознания», его необъяснимый характер уже содержит в себе свое собственное решение? Что если все, что нам нужно сделать, это превратить разрыв, делающий сознание (как объект нашего исследования) «необъяснимым», в само сознание? Необходимо помнить, что, по Канту, прямой доступ к ноуменальной сфере лишил бы нас той «спонтанности», которая является стержнем трансцендентальной свободы, что превратило бы нас в безжизненные автоматы или, выражаясь современным языком, в компьютеры, в «думающие машины». Однако так ли неизбежен этот вывод? Являемся ли мы свободными только потому, что не осознаем детерминирующие нас причины? Ошибка отождествления (само)сознания с не–распознаванием, т. е. с эпистемологической проблемой, заключается в том, что она неявно вновь вводит стандартное и устаревшее «космологическое» понятие реальности как позитивного уровня бытия. В полностью завершенной позитивной «цепи бытия», конечно же, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как напрямую зависящее от эпистемологического непризнавания позитивного уровня бытия. Соответственно единственный способ точно определить статус (самопознания — это заявить об онтологической неполноте самой «реальности»: «реальность» наличествует только потому, что в самом ее сердце есть онтологический разрыв, трещина, иными словами, травматический избыток или некое чужеродное тело, которое невозможно в нее интегрировать. Здесь мы вновь обращаемся к понятию «ночи мира»: в этой кратковременной приостановке позитивного уровня реальности мы сталкиваемся с онтологическим разрывом, из–за которого «реальность» никогда не будет завершенным и замкнутым на себя позитивным уровнем бытия. Именно этот опыт психотического ухода от реальности, опыт абсолютной замкнутости на самого себя, объясняет мистический «факт» трансцендентальной свободы, т. е. действительно «спонтанного» (само)сознания, спонтанность которого не является следствием некоего «объективного» процесса.
Обратимся снова к Деннету. В своей справедливой критике защиты Робертом Кейном свободы воли [300] он показал, что любая попытка дать точное пространственно–временное расположение момента свободного решения/выбора обречена на провал. Однако мы должны перевести эту аргументацию на язык дуалистичной онтологии физической реальности и уровня дизайна. Критику Кейна Деннетом можно свести к утверждению о том, что если мы ограничимся физической реальностью, то бесполезно будет искать в ней некое «Я», т. е. такой материальный элемент (процесс или качество), который наряду с другими элементами собственно и «был бы» этим «Я». «Я» существует только на уровне того, что Деннет называет уровнем дизайна, т. е. в качестве некой «идеальной» сущности. Об этом же идет речь и в язвительной ссылке Деннета на бессмысленный парадокс «первого млекопитающего»: у каждого млекопитающего есть мать–млекопитающее, но это значит, что млекопитающих в принципе не может быть, потому что у первого млекопитающего не было бы матери–млекопитающего… Аналогия заключается в том, что это же можно сказать и о свободном действии. Кейн впадает в такое же заблуждение, когда заявляет, что для того, чтобы мы несли ответственность за наши действия, должен существовать «ограничитель регресса», т. е. некое учреждающее свободное действие, обосновывающее последовательность наших решений:
«Для того чтобы избежать бесконечного регресса, где–то в жизненной истории агента должны быть такие действия, для которых его основные мотивы и решимость, с которой он действует, заранее не предустановлены» [301].
Кейн сам ссылается на знаменитое утверждение Мартина Лютера о том, что он не мог поступить иначе, когда вывесил свои тезисы против папы римского и спровоцировал тем самым протестантский раскол: «На том стою, и не могу иначе». Было это действие Лютера свободным или нет? Это было свободное действие только в том случае, если его предыдущие ключевые решения (на которых основывался его вызывающий жест) были такими, что он МОГ БЫ поступить иначе по отношению к ним. Однако тщетно искать в прошлом такие узловые точки или учреждающие Свободные Действия, которые разрывали бы причинную цепь, детерминирующую наше поведение:
«События в далеком прошлом действительно от меня не зависят, но сейчас от меня зависит мое решение Уйти или Остаться, потому что источники этого решения — некие события в недавнем прошлом, например то, что я недавно выбрал, — от меня зависели (потому что и их источники зависели от меня) и так далее, хоть и не до бесконечности, но настолько далеко в прошлое, чтобы предоставить моей личности достаточно места в пространстве и времени и чтобы у моих решений было некое я, от которого бы они зависели!» [302]
И вновь, этот аргумент доказывает только то, что «учреждающий» свободный акт нельзя обнаружить на уровне физической реальности среди других эмпирических решений. Обратимся снова к Лютеру. Чтобы считать обнародование им антипапских тезисов свободным актом, нам не нужно предполагать какие–то предшествующие «абсолютно свободные» акты, которые бы «действительно» переживались им как «теперь я могу поступить иначе». Достаточно сказать, что субъект (свободного выбора) несет ответственность за те самые обстоятельства, в которых его конкретное действие кажется ему неизбежным, т. е. в смысле «я не могу поступить иначе».
Можно вновь обратиться за помощью к Бернарду Уильямсу и его разграничению между ВЫНУЖДЕН (must) и ДОЛЖЕН (ought): «Должен связано с вынужден таким же образом, как лучше связано с единственное, что остается» [303]. К тому, что мы вынуждены сделать, мы приходим после долгих и взвешенных размышлений над альтернативами. Мы «можем иметь определенное убеждение, питая тем не менее сомнения на его счет и осознавая при этом очевидные достоинства альтернативных путей» [304]. Это различие между вынужден и должен основано также на временных различиях. Мы можем укорять кого–то за то, что он не сделал то, что он «должен был сделать», но мы не можем сказать кому–то «ты вынужден был сделать это», если он этого не сделал. Мы используем выражение «ты вынужден был сделать это» для утешения того, кто СДЕЛАЛ то, что он считает неприятным (вроде «Не вини себя, даже если ты любила его, ты вынуждена была его наказать!»). Тогда как обычное употребление выражения «ты должен был сделать это», наоборот, подразумевает, что вы НЕ сделали этого [305].
Однако эта ссылка на «вынужден» открывает пространство для манипуляции вроде той, когда торговый партнер или откровенный шантажист «с сожалением» сообщает, что у него не остается иного выбора, кроме как перейти к неприятным действиям. Можно вспомнить и безжалостного сталиниста, который «не может не участвовать» в терроре. Ложность этой позиции заключается в том, что когда мы «вынуждены» сделать что–то, то это происходит якобы только потому, что в тех рамках, которые наша ситуация задает для размышлений, мы «не можем не сделать этого». Характер личности раскрывается не только в том, что мы делаем то, что должны, но также и в «установлении этих пределов, а также в том, что мы можем обнаружить, иногда после некоторых размышлений, что не можем делать определенные вещи и должны делать другие» [306]. Мы НЕСЕМ ответственность за собственный характер, т. е. за выбор тех координат, которые отвращают меня от совершения одних вещей и принуждают делать другие. Это возвращает нас к лакановскому понятию акта: в акте я как раз переопределяю координаты того, что я не могу делать, и того, что должен.
«Вынужден» и «должен», таким образом, соотносятся так же, как Реальное и Символическое: Реальное влечения, чьего предписания нельзя избежать (поэтому Лакан и говорит, что у влечения этический статус), и «должен» как символический идеал, увязший в диалектике желания (если вам не следует чего–то делать, то сам этот запрет пробуждает желание сделать это). Когда вы «вынуждены» сделать что–то, это означает, что у вас нет иного выбора, кроме как сделать это, даже если это ужасно: в «Валькирии» Вагнера Вотан поставлен Фрикой в безвыходное положение и «вынужден» («не может не») допустить убийство Зигмунда, несмотря на то что его сердце обливается кровью; он «вынужден» («не может не») наказать Брунгильду, своего любимого ребенка, воплощение его самых сокровенных чаяний. Это же, кстати, относится и к «Тристану и Изольде» Вагнера, постановка которого в Байрейте была последним великим театральным достижением Мюллера: они ВЫНУЖДЕНЫ, НЕ МОГУТ НЕ подчиниться своей страсти, даже если это обернется против их Sollen [307], т. е. их социальных обязательств. Суть, конечно, заключается в том, что, когда я «не могу не» сделать что–то, это не освобождает меня от всей ответственности за это.
Присутствие этой идеи в кантовском «тезисе поглощения» (incorporation thesis) достаточно очевидно: так же как мы «свободно выбираем» детерминирующую нас причинную цепь, на мета–уровне мы «свободно выбираем» этическую необходимость, чье бремя воспринимаем как безусловное и не оставляющее нам выбора. Неудивительно, что здесь напрашивается еще одна ссылка на Канта, на его понятие (в дальнейшем развитое Шеллингом) первичного, вневременного трансцендентального акта, посредством которого мы выбираем наш «вечный характер», изначальные контуры нашей этической идентичности. Здесь очевидна параллель с фрейдовским понятием бессознательного решения. Такое абсолютное начинание никогда не происходит в настоящем, т. е. оно имеет статус всего лишь предположения, чего–то, что всегда уже имело место [308]. Иными словами, речь идет о парадоксе пассивного решения или пассивного принятия Решения, которое в качестве высшего акта свободы является основой нашего бытия. Этот парадокс наивысшего свободного выбора заключается в принятии того, что он уже сделан. В своей книге «Прощание с Эммануэлем Левинасом» Деррида пытается освободить решение от его обычных метафизических предикатов (автономия, сознание, активность, независимость…) и помыслить его как «решение другого во мне»:
«Пассивное решение, как условие события, это всегда, структурно, решение иного во мне, раскалывающее меня решение как решение другого — абсолютно другого во мне, другого как абсолюта, который решает за меня и во мне» [309].
С психоаналитической точки зрения это выбор «фантазма», т. е. основной рамки/матрицы, задающей координаты для всего универсума значений субъекта. Несмотря на то что я никогда не выйду за рамки этого фантазма, несмотря на то что он всегда уже здесь и что я всегда уже захвачен им, я должен предполагать себя в качестве того, кто его утверждает. Выражаясь языком Деннета, несмотря на то что этот акт никогда не имел места в пространственно–временной реальности, он тем не менее проявляет свою действенность на уровне «дизайна». Поэтому в каком–то смысле Деннет прав: не существует эмпирического учреждающего акта свободы. Скорее дело обстоит так, что в ходе сложного и постепенного процесса субъект внезапно не то чтобы становится «свободным» и «ответственным», но, скорее, ретроактивно осознает, что он УЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ «ответственным». Здесь мы сталкиваемся с тем же парадоксом, что и в случае той пресловутой песчинки, которая превращает множество отдельных песчинок в кучу: мы никогда не сможем выделить ту песчинку, которая «является решающей». Все, что мы можем сделать, это указать на какую–нибудь песчинку и сказать, что «на какой–то момент, по крайней мере за одну песчинку до того, как эта песчинка была добавлена, песчинки уже составляли кучу…». К позиции Деннета следует добавить, что «только» (и в этом «только» заключено все значение гегелевского «постулирования предпосылок») эта «ретроактивность» делает предположение о «первом млекопитающем» необходимым: хотя в физической реальности не существует «первого» млекопитающего, нам ПРИХОДИТСЯ ссылаться на него на уровне «дизайна». Поэтому нам нет никакой необходимости постулировать некую магическую «нисходящую» причинность, т. е. возможность «высших» идеальных процессов (или, по Деннету, «дизайна»), которые причинно обуславливают «низшие» механические процессы и разрывают их причинную цепь. Причинность свободы является абсолютно рефлексивно–транзитивной, т. е. это такая причинность, которая устанавливает, какая именно причинность будет определять нас.
Таким образом, кантовское самосознание — это нечто большее, чем отрывочное и меняющееся осознавание состояний моего ума, и одновременно — нечто меньшее, чем непосредственное проникновение в суть того, «чем я являюсь», в мою субстанциальную идентичность. Это логическая фикция, несубстанциональный ориентир, который необходим для того, чтобы обозначить «то, что» имеет некую установку, желания, выносит суждения и т. д. Выражаясь языком Деннета, кантовскому самосознанию не только не мешает отсутствие Картезианского театра, но скорее наоборот — оно возникает как пустая логическая функция в силу отсутствия этого Картезианского театра, непосредственного феноменального знания субъектом самого себя (self–acquaintance). Субъект как $ существует только до тех пор, пока (и потому, что) не существует непосредственного Selbst–Vertrautheit [310], до тех пор, пока (и потому, что) субъект непосредственно недоступен себе самому. Потому что, как говорит Кант, я никогда не могу знать, чем я являюсь в ноуменальном измерении, т. е. в качестве той «Вещи, которая мыслит». Поэтому есть искушение перенаправить стандартный жест Манфреда Франка, заключающего (исходя из провала рефлексии и само–рефлексивного обоснования идентичности субъекта на признании «себя» в своем другом), что должно быть некое предварительное непосредственное знание о самом себе: а что если сначала имеет место провал, что если «субъект» есть не что иное, как пустота, разрыв, открываемый провалом рефлексии? Что если все фигуры позитивного знания о самом себе — это всего лишь множество вторичных «заполнителей» изначального разрыва? Каждое признание субъекта в образе или в характерной черте (короче, каждая идентификация) выдает его суть, каждое восклицание «Это я!» уже содержит в себе зерно «Это не я!». Однако что если, не будучи некой субстанциальной сердцевиной идентичности, недоступной для рефлексивного восстановления, субъект, отличаясь от субстанции, возникает в самом провале идентификации?
Существенным здесь является то, что выражение Лакана «субъект означающего» следует понимать буквально: не существует субстанциального означаемого содержания, которое гарантировало бы единство «Я». На этом уровне субъект множествен и рассредоточен — его единство гарантировано только само–референтным символическим актом, т. е. «Я» — это чисто перформативная вещь, это тот, кто говорит «Я». В этом, собственно, и заключается тайна «само–постулирования» субъекта, ставшая центральной темой для Фихте: конечно, когда я говорю «Я», я не создаю новое содержание, я просто обозначаю себя, того, кто произносит эту фразу. Тем не менее это само–обозначение дает начало («постулирует») некоему X, который является не «реальной» личностью во плоти, но именно, и прежде всего, абсолютной пустотой само–референтного обозначения (лакановский «субъект высказывания»). «Я» не являюсь непосредственно моим собственным телом и даже содержанием моего сознания. «Я» — это скорее тот X, который обладает всеми этими особенностями в качестве собственных свойств. Таким образом, лакановский субъект — это «субъект означающего». Но не в смысле своей редуцируемости к одному из означающих в означающей цепочке («Я» — это не просто означающее «Я», поскольку в этом случае компьютер или любая другая машина, пишущая «Я», также были бы субъектом), а в гораздо более определенном смысле: когда я говорю «Я», т. е. когда я обозначаю «себя» как «Я», сам этот акт означивания добавляет что–то к обозначенному таким образом «реальному существу во плоти» (в том числе и к его ментальным состояниям, желаниям и установкам). Субъект и есть этот X, который добавлен к обозначенному содержанию посредством акта само–референтного обозначения. Поэтому ошибкой было бы говорить, что единство «Я» — это «просто фикция», за которой можно обнаружить множество разнородных ментальных процессов: суть как раз в том, что эта фикция приводит к «эффектам в реальном», т. е. что она действует как необходимая предпосылка для последовательности «реальных» актов.
Здесь важно отметить, что в своем масштабном описании эволюционного зарождения самосознания Деннет в основном опирается на известное описание Д. Г. Мидом того, как Личность (Self) возникает из социального взаимодействия. Например, из представлений о том, каким я кажусь другому субъекту, и из «усвоения» чужой точки зрения: в «глубине души», в «молчаливой внутренней речи» я представляю те возможные упреки, которые другие могут выдвинуть в адрес моих действий. Здесь, однако, надо снова обратиться к различию между субъектом и личностью. Дитер Генрих вполне справедливо указывал на то, что эта диалектика само–рефлексии как усвоения социального взаимодействия может объяснить только мою Личность или «индивидуальность», т. е. те черты, которые конституируют мой «собственный образ» (мои воображаемые и/или символические идентификации), но не появление самого субъекта как $.
Подводя итоги, можно сказать, что кантовское само–сознание — это чисто логическая функция, говорящая только о том, что каждое содержание моего сознания уже минимально опосредовано/отрефлексировано. Как уже было отмечено, когда я желаю X, я не могу сказать: «Просто мне это нравится, я не могу не желать X, это часть моей натуры», поскольку я всегда желаю желать X, т. е. рефлексивно принимаю мое желание X, — все причины, которые побуждают меня к действию, оказывают свое причинное воздействие только потому, что я «постулирую» или принимаю их в качестве причин… Здесь мы совершенно неожиданно оказываемся в поле психоаналитической проблематики. Иными словами, может показаться, что «имплицитная рефлексивность» ограничена только сознательной активностью и что по сути она является тем, чего не хватает нашим бессознательным действиям: когда я действую бессознательно, я действую так, как если бы следовал слепому побуждению, т. е. как если бы я подчинялся якобы естественной причинности. Однако для Лакана «имплицитная рефлексивность» не только проявляется «в том числе» и в бессознательном, но именно она и является, в своей наиболее радикальной форме, бессознательной. Вспомните типичную установку истерического субъекта, который жалуется на то, что другие его эксплуатируют, используют и мучают, делая объектом обмана. Ответом Лакана на это является то, что субъективная позиция пассивной жертвы обстоятельств никогда не навязывается субъекту просто извне, но должна, по крайней мере минимально, поддерживаться им. Субъект, конечно, не осознает своего активного участия в собственной виктимизации — в этом, по сути, и заключается «бессознательная» истина сознательного восприятия субъектом себя как просто пассивной жертвы обстоятельств. Теперь можно понять, в каком именно психоаналитическом контексте оказывается обоснованным бессмысленный на первый взгляд тезис Лакана — тезис о том, что картезианское cogito (или, скорее, кантовское самосознание) это и есть субъект бессознательного. По Лакану, «субъект бессознательного», т. е. субъект, приписываемый фрейдовскому бессознательному, это и есть пустая точка отношения к самому себе, а не субъект, переполняемый либидинальными силами и фантазиями. Уже начиная с Канта и Шеллинга становится очевидной парадоксальная тождественность самосознания (в том смысле, который этот термин получает в немецком идеализме) субъекту бессознательного в рассмотрении проблемы радикального Зла. Столкнувшись с загадочностью того, почему мы считаем злого человека ответственным за его деяния (хотя мы и понимаем, что склонность ко Злу заложена в «природе» этого человека, т. е. что он не может не следовать своей природе и, совершая свои деяния, подчиняется абсолютной необходимости), Кант и Шеллинг постулируют некий дофеноменальный и трансцендентальный вневременной акт изначального выбора, посредством которого каждый из нас, независимо от нашего временного телесного существования, выбирает свой вечный характер [311]. В пределах нашего временного феноменального существования этот акт выбора воспринимается как продиктованный необходимостью. Это означает, что субъект в своем феноменальном самосознании не осознает тот свободный выбор, который обосновывает его характер (его этическую «природу»), т. е. этот акт является принципиально бессознательным (вывод, к которому приходит Шеллинг). Здесь мы вновь сталкиваемся с субъектом как пустотой чистой рефлексивности, т. е. с тем X, которому можно приписать (в качестве его свободного решения) то, что в нашем феноменальном самосознании мы воспринимаем как часть присущей или иным образом навязанной нам природы. Вывод, который можно из этого сделать, вновь заключается в том, что самосознание по сути своей совершенно бессознательно [312].
ЯЗЫК СОБЛАЗНЕНИЯ, СОБЛАЗНЕНИЕ ЯЗЫКА
Как в таком случае ретроактивная петля свободы получила свое материальное воплощение? Было ли это случайным стечением обстоятельств, т. е. тем, что возникло просто потому, что, как говорит Варела, «среди всех этих возможностей была и возможность для возникновения»? Или можно рискнуть предложить более точную эволюционистскую формулировку ее предыстории? Некоторые когнитивисты предложили решение, которое странным образом перекликается с лакановскими представлениями о языке и сексуальности. Например, Джеффри Миллер [313] недавно предположил, что главным стимулом для стремительного развития человеческого интеллекта являлась не только проблема выживания в таких ее аспектах, как борьба за пищу, защита от врагов, совместное участие в рабочем процессе, но и состязание в сексуальном выборе, т. е. попытка убедить особь противоположного пола выбрать вас в качестве сексуального партнера. Те особенности, которые дают особи преимущество в сексуальном состязании, являются не ее непосредственными свойствами, свидетельствующими о ее превосходстве над другими, но скорее ИНДИКАТОРАМИ этих свойств, так называемыми индикаторами пригодности:
«Индикатор пригодности — это биологическая черта, предназначенная для демонстрации пригодности животного. […] Она отличается от таких функций, как охота, изготовление орудий или социализация, которые непосредственно влияют на пригодность, способствуя выживанию и воспроизводству. Напротив, признаки пригодности выступают как своего рода мета–функция. Они возвышаются над всеми остальными видами адаптации, указывая на их достоинства. […] Они существуют в семиотическом пространстве символов и стратегического планирования, а не в суровом мире заводского производства» [314].
Разумеется, сразу возникает вопрос: если признаки пригодности являются знаками, то почему бы животному не сжульничать (солгать) и не создать такие знаки, которые представят его, например, более сильным, чем оно есть на самом деле? Как партнер сможет распознать истину? Ответом оказывается так называемый принцип гандикапа, который «предполагает, что необходимым элементом сексуального ухаживания является чрезмерная трата. Попугаи как вид были бы более совершенны, если бы им не приходилось тратить так много энергии на отращивание длинных хвостов. Однако самцами движет непреодолимое побуждение отращивать как можно более длинные хвосты, а самками — выбирать сексуальных партнеров с самым большим хвостом из тех, кого они смогли привлечь. В природе такая показная трата является единственной гарантией истины в саморекламе» [315].
То же самое можно сказать и о соблазнении у людей: кольцо с большим брильянтом, которое девушка получает от своего возлюбленного, является не только знаком его богатства, но одновременно и его доказательством — он должен быть богат, чтобы позволить себе это. Неудивительно поэтому, что Миллер не смог устоять перед тем, чтобы сформулировать предлагаемое им смещение акцентов в модных антипродуктивистских терминах: «Я предлагаю что–то вроде маркетинговой революции в биологии. Выживание подобно производству, а ухаживание — маркетингу. Организмы подобны товарам, а сексуальные предпочтения противоположного пола — потребительским предпочтениям» [316]. Согласно Миллеру, ментальные способности, присущие людям, также являются психологическими индикаторами пригодности:
«Вот откуда берутся такие удивительные способности, как творческий интеллект и сложный язык, в которых проявляются эти великие индивидуальные различия, эти до смешного гипертрофированные наследуемые черты и эта абсурдная растрата времени, сил и энергии. […] Если мы представим себе человеческий мозг как набор индикаторов сексуальной пригодности, то его высокие затраты окажутся неслучайными. В них и заключена вся суть. Затраты мозга делают его хорошим индикатором пригодности. Сексуальный отбор делает наш мозг расточительным, если не растраченным: он превращает маленький эффективный мозг обезьяны в огромное энергозатратное препятствие, продуцирующее такие избыточные действия, как беседа, музыка и живопись» [317].
Поэтому необходимо перевернуть стандартное представление, в соответствии с которым эстетическое (или символическое) измерение является прибавочным к потребительской стоимости товара. Скорее сама потребительская стоимость является «вторичной выгодой» от бесполезного объекта, на производство которого было затрачено немало энергии, только чтобы его можно было использовать как индикатор пригодности. Уже такие примитивные инструменты, как доисторический каменный топор, «создавались самцами с целью сексуальной демонстрации», поскольку дорогостоящее и избыточное совершенство их формы (в частности, симметрия) не включалось напрямую в потребительскую стоимость:
«Итак, у нас есть объект, который на первый взгляд выглядит как практическое средство для выживания, однако существенным образом преобразованное в дорогостоящий индикатор пригодности. […] можно сказать, что топоры были первыми произведениями искусства, созданными нашими предками, но также и лучшим примером того, как сексуальный отбор поощряет способности к искусству. Топор одновременно воплощает инстинкт и обучение, силу и умение, убийство и добывание огня, секс и выживание, искусство и ремесло, знакомое и неизвестное. Можно было бы даже представить всю известную историю искусства как примечание к этому топору, господствующему с тех давних времен» [318].
Следовательно, недостаточно ограничиться общепринятым замечанием о том, что измерение нефункциональной «эстетической» демонстрации всегда лишь дополняет основную функциональную полезность какого–нибудь инструмента. Скорее, все обстоит ровным счетом наоборот: нефункциональная «эстетическая» демонстрация созданного объекта первична, а его возможная полезность вторична, т. е. имеет статус побочного продукта или чего–то, что паразитирует на основной функции. И, разумеется, парадигматичным случаем здесь может послужить сам язык, ментальный индикатор пригодности par excellence, со всей его избыточной демонстрацией бесполезной риторики:
«Человеческий язык является единственной сигнальной системой, передающей самую разную информацию в период ухаживания. Это все еще индикатор пригодности, но в то же время и нечто большее. […] Язык настолько развит для демонстрации нашей пригодности, что может сообщать полезную информацию. Для многих лингвистов и философов это может прозвучать как скандальное заявление. Они считают альтруистичную коммуникацию нормой, от которой иногда могут отклоняться наши эгоистичные фантазии. Но для биологов нормой является предъявление пригодности, а язык — его исключительным примером. Мы — единственный вид в эволюционной истории нашей планеты, открывший систему индикаторов пригодности и сексуальных украшений, которая к тому же передает идеи от одной головы к другой с телепатической эффективностью, щегольством Сирано и очарованием Шахерезады» [319].
Однако в своем рассуждении Миллер упускает из виду фундаментальное смещение в отношениях между полами, характеризующее человеческое животное: если в царстве животных, как правило, именно самец развивает привлекательные черты и выполняет сложные ритуалы соблазнения (танцы, песни), то для человеческого вида характерно то, что обычно именно женщина наряжается и действует провоцирующим образом, чтобы привлечь внимание мужчины. Откуда берется это переворачивание? Миллер, конечно, замечает различие («[…] с биологической точки зрения вудабе (Woodabe) (племя в Нигерии) ведут себя совершенно нормально, когда их мужчины демонстрируют себя, а женщины выбирают. Соперничество за титул «Мисс Америка» поэтому довольно необычно» [320]), но никак не объясняет его.
При более близком рассмотрении процесс ухаживания оказывается гораздо более сложным, он подразумевает некое разделение труда. Если в случае животных самец демонстрирует свою пригодность, а самка делает свой выбор, то в случае людей демонстрируют себя женщины, предлагая себя мужскому взгляду. Только затем мужчина переходит к активному соблазнению, на которое женщина соглашается (или нет). Таким образом, единая в случае животных функция соблазнения здесь разделяется надвое: женщина берет на себя пассивную демонстрацию атрибутов красоты, а мужчина — активную демонстрацию практик соблазнения (разговор, пение и т. д.).
Возможно, ключ к этому смещению надо искать в другом смещении: только у людей то, что изначально служило инструментом или индикатором, становится самоцелью. В искусстве, например, демонстрация атрибутов превращается в деятельность, которая доставляет удовольствие сама по себе. В том же духе рассуждает об искусстве и Стивен Пинкер, предлагая общую формулу этого «неправильного применения»:
«Некоторые части сознания регистрируют достигнутое приращение пригодности через доставляемое нам чувство удовольствия. Другие части используют знание о следствиях и причинах для достижения целей. Сложив их вместе, мы получим сознание, которое поднимается до биологически бессмысленной задачи: поняв, как достичь зон удовольствия в мозге, доставлять себе маленькие порции наслаждения, не сталкиваясь при этом с необходимостью честно добиваться приращения пригодности в жестоком мире» [321].
Неудивительно, что главным примером подобного «короткого замыкания» для Пинкера является крыса, попавшая в замкнутый круг летального наслаждения: «Когда крыса получает доступ к рычагу, посылающему электрические импульсы на электроды, имплантированные в ее медиальный переднемозговой пучок, она начинает бешено давить на рычаг, отказываясь от возможности есть, пить и заниматься сексом, пока это не доведет ее до полного изнеможения» [322]. Короче говоря, бедная крыса буквально насилует свой собственный мозг. Именно так действуют наркотики — непосредственно воздействуя на мозг. Мы получаем в таком случае «чистый» афродизиак, действующий не через стимулирование наших чувств, которые в качестве инструментов доставляют удовольствие мозгу, а через непосредственную стимуляцию центров наслаждения в самом мозге. Следующий, более опосредованный шаг заключается в доступе к зонам удовольствия «через чувства, стимулирующие эти зоны тогда, когда они находятся в среде, которая у предыдущих поколений привела бы к пригодности» [323]. У предыдущих поколений, когда животное опознавало паттерн в своем окружении, увеличивая этим свои шансы на выживание (добыть пищу, избежать опасности и т. д.), это узнавание знаменовалось/сопровождалось переживанием удовольствия. Теперь же организм непосредственно продуцирует эти паттерны единственно ради получения удовольствия. Эта схема действует в отношении пищи, питья, сексуальных удовольствий и даже искусства: основанием для эстетического переживания является узнавание (симметричных, ясных и т. д.) чувственных паттернов, которые изначально помогали нам ориентироваться в нашей среде.
Разумеется, загадкой остается то, как происходит это «короткое замыкание»? Как переживание удовольствия, которое изначально было побочным продуктом деятельности, полностью подчиненной цели нашего выживания (когда оно было сигналом того, что цель достигнута), превращается в самоцель? Показательным случаем, конечно, является сексуальность: сексуальное удовольствие, изначально служившее сигналом того, что цель воспроизведения потомства достигнута, теперь становится самоцелью, а человеческое животное тратит все больше времени на достижение этой цели, детально планируя его и даже прямо блокируя основную цель (через контрацепцию). Именно католическая точка зрения, допускающая секс только ради рождения потомства, принижает его до животного совокупления.
В конечном счете собственно фрейдовский урок Миллера заключается в том, что стремительное развитие символических способностей человека не просто расширяет метафорическую область сексуальности (когда различные, сами по себе асексуальные виды деятельности «сексуализируются», когда все может быть «эротизировано» и начать «кое–что значить»). Гораздо важнее то, что это стремительное развитие символических способностей сексуализирует саму сексуальность: особое качество сексуальности человека не имеет ничего общего с непосредственной, довольно нелепой реальностью совокупления, в том числе и с ритуалами предварительного ухаживания. Только когда животное совокупление попадает в самореферентный замкнутый круг влечения, в затянувшееся повторение обреченных на провал попыток достичь невозможной Вещи, мы можем говорить о сексуальности, т. е. о том, что сексуальная активность сама становится сексуализирована. Другими словами, то, что сексуальность может распространяться повсюду и функционировать как метафорическое содержание любой другой человеческой деятельности, является знаком не силы, но, наоборот, ее бессилия, провала и неустранимой скованности.
Возможно, именно здесь имеет смысл снова обратиться к индикаторам пригодности: не заключается ли уникальность человечества в том, как именно эти индикаторы — удовольствие, которое мы получаем от обращения с ними, — превращаются в самоцель, в результате чего в конечном счете само биологическое выживание оказывается сведено к обычному средству, к фундаменту для развития «высшей деятельности»?
ЧАСТЬ III. ПАРАЛЛАКС В ИСКУССТВЕ: ДЕЙСТВИЕ И ИСКУПЛЕНИЕ
ГЛАВА ПЯТАЯ. ВЫБОР КЕЙТ, ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА
ВАРИАЦИИ ПАРАЛЛАКСА
«Калевала» — эпическая поэма, облекшая в слова саму сущность финской индивидуальности, — сочинена в размере так называемого калеваламетра: его наиболее характерными чертами являются нерифмованные нестрофовые хореические тетраметры с аллитерацией строк и «эхо» — строками. Это так называемый параллелизм: техника перефразировки предыдущей строки в последующей с иным акцентом или перспективой — вот цитата из самого начала поэмы [324]:
Мне пришло одно желанье,
Я одну задумал думу,
Быть готовым к песнопенью
И начать скорее слово,
Чтоб пропеть мне предков песню,
Рода нашего напевы.
На устах слова уж тают,
Разливаются речами,
На язык они стремятся,
Раскрывают мои зубы.
Золотой мой друг и братец,
Дорогой товарищ детства!
Мы споем с тобою вместе,
Мы с тобой промолвим слово.
Наконец мы увидались,
С двух сторон теперь сошлися!
Редко мы бываем вместе,
Редко ходим мы друг к другу
На пространстве этом бедном,
В крае севера убогом.
Так давай свои мне руки,
Пальцы наши вместе сложим,
Песни славные споем мы,
Начиная с самых лучших;
Пусть друзья услышат пенье,
Пусть приветливо внимают
Меж растущей молодежью,
В подрастающем народе. [325]
Вторая и третья строфы этого вступления позволяют понять, как именно «Калевала» декламировалась на публике, здесь заложены основы параллелизма текста: два певца, держась за руки, сидят на скамье — после того, как один из них пропевает строку с восемью слогами, вступает второй, который пропевает то же самое, но иными словами и с теми же восемью слогами. Все это время их тела ритмически раскачиваются в поэтическом трансе — разве эта странная постановка не представляет параллакс в его чистейшем виде, не позволяет заглянуть в непреодолимую пропасть Различия за счет повторяющихся формулировок обеих перспектив? Когда ниже мы читаем: «Говорит ему девица/Увещает, вопрошает: «Из какой семьи ты, смелый/Из какого рода будешь?». Смысл — это тот самый X, который возникает между «Говорит ему девица» и «Увещевает, вопрошает», между «Из какой семьи ты, смелый» и «Из какого рода будешь».
Это точка контакта современного искусства и древнего эпоса: мы можем наблюдать аналогичное явление — явление непреодолимое, почти не поддающееся описанию, объясняющее различие je ne sais quoi — в современной живописи. Что характеризует некоторые работы Герхарда Рихтера, так это резкий переход от (слегка транспонированного/смазанного, миметического) фотографического реализма к чистейшей абстракции цветовых пятен или диаметрально противоположный переход от совершенно беспредметной текстуры пятен к реалистической модели — словно мы вдруг оказываемся на противоположной стороне ленты Мёбиуса. Рихтер акцентирует этот таинственный момент, когда картина рождается из хаоса (или же, противоположный момент, когда чистейший зеркальный образ размывается до состояния лишенных значения пятен). А это приводит нас к лакановскому objet petit а, который, будучи тем самым не поддающимся анализу X, вносит визуальную репрезентативность в текстуру пятен — как в знаменитой сцене в конце фильма «2001: Космическая Одиссея», когда сюрреалистическая игра интенсивных абстрактных визуальных действий превращается в сверхреалистичную репрезентацию фантазийного пространства. Рихтер совершает здесь инверсию стандартной связи: в его работах фотографический реализм воздействует на нас как искусственный и сконструированный, тогда как в игре «абстрактных» форм и пятен мы чувствуем куда больше «естественной жизни». Создается впечатление, что беспорядочная глубина нерепрезентативных форм — это и есть последнее напоминание о реальности, так что когда мы переходим от нее к ясно опознаваемой репрезентации, мы попадаем в эфирное фантазийное пространство, в котором реальность утеряна безвозвратно. Изменение здесь совершенно параллаксное: это не столько изменение в самом объекте, сколько изменение нашего отношения к наблюдаемому объекту.
По этой причине Рихтер не просто художник–постмодернист: его творчество — скорее мета–комментарий в отношении самого разрыва между модернизмом и постмодернизмом (или же перехода от модернизма к постмодернизму). Иначе говоря: вспомним две работы, ознаменовавшие собой модернистский перелом в изобразительном искусстве. Редимейд Марселя Дюшана «Велосипедное колесо» и «Черный квадрат» Казимира Малевича. Эти два диаметрально противоположных примера связаны между собой особым образом, отсылающим к спекулятивному гегелевскому единству противоположностей. И разве Рихтер не пытается ухватить саму суть ПЕРЕХОДА между двумя противоположностями? В его случае это переход от фотографического реализма к абстракции с чисто формальными минимальными отличительными чертами [326].
Если когда–либо и существовал писатель, творивший по принципу минимального различия, так это Хуан Хосе Саер. «Действие» в его «Никто ничего никогда» («Nadie Nada Nunca», 1980), этом шедевре чистого параллакса, практически не существует: засушливым аргентинским летом Кат Гарай, наследник некогда преуспевающего, а ныне разорившегося рода, и его любовница Элиза изо всех сил пытаются защитить свою лошадь от сбежавшего из тюрьмы конеубийцы. Их бурный роман и погоня за киллером на берегах реки Парана происходят в атмосфере политической напряженности и распада страны. История развивается таким образом, что каждое событие описывается дважды: вначале это делает «объективный» рассказчик, затем его излагает Кат — при этом часто одни и те же фразы повторяются дословно. Так ли это не похоже на «черный квадрат на белом фоне» Малевича, на обозначение исключительно формального минимального различия, лакуны на фоне «ничего» не рассказывающего содержания? Здесь мы имеем дело не со значительным различием между двумя конкретными содержаниями, а с «чистым» различием, которое отделяет предмет от самого себя и которое в этом качестве обозначает точку, где взгляд субъекта уже вписан в сам воспринимаемый объект. То же самое минимальное различие становится центром, вокруг которого вращаются поэмы Алехандры Писарник, еще одной выдающейся аргентинской писательницы. Три короткие поэмы из ее впечатляющего сборника «Древо Дианы» («Arbol de Diana», 1962) наиболее полно характеризуют ее лаконичную точность, почти в духе дзен–буддизма:
«Как поэма, погребенная в молчании вещей, ты говоришь, чтобы не замечать меня, чтобы не видеть меня» [327].
«Там, в глубине запретной зоны есть зеркало для наших грустных отражений» [328].
«Это песнь сожаления, тревоги моих поэм: эта песнь отрекается от меня, душит меня» [329].
Взаимосвязь ее стихов становится очевидной, если добавить сюда строку из поэмы «Знаки», позже вошедшей в поэтический сборник «Музыкальный ад» («El infierno musical», 1971): «Всё занимается любовью с тишиной» [330].
По всему получается, что Писарник — «поэтесса вычитания», поэт минимального различия: разница между ничем и чем–то, между тишиной и срывающимся голосом. Базовым фактом является не Тишина (ждущая, чтобы ее нарушило божественное Слово), а Шум, сумбурное бормотание Реального, где пока что нет никакого различия между фигурой и ее фоном. Таким образом, первым созидательным актом является создание тишины — тишина не нарушается, она взрывается сама и прерывает бесконечное бормотание Реального, открывая тем самым пространство, в котором могут произноситься слова. Без такого фона тишины речь не имеет смысла: как утверждал еще Хайдеггер, речь является ответом на «звук тишины». Требуются изрядные усилия по созданию тишины, по очерчиванию ее пространства — примерно таким же образом, каким знаменитая хайдеггеровская чаша создает пустоту внутри себя. Именно так соотносятся влечение к смерти и сублимация: вначале «влечение к смерти» стирает бормотание Реального, создавая таким образом пространство для сублимационного процесса. Касательно поэзии это различие не между поэмами, а между поэмой/поэмами и песнью, которая, естественно, должна оставаться неспетой, не произнесенной вслух, потому что это песнь тишины.
Именно здесь входит Визуальное — вспомним жалобу Ницше: «Неужели нужно сперва разодрать им уши, чтобы научились они слушать глазами?» [331] («Так говорил Заратустра», 5–я часть предисловия). Не двусмысленна ли эта жалоба на то, как трудно научить людей слушать? Означает ли это сложность научиться слушать глазами, или просто сложно научиться действительно слушать? Иными словами, если мы последуем за вагнеровским Тристаном (который, умирая, восклицает: «Я видел ее [Изольды] голос!») и примем как одну из дефиниций модернистского искусства, что следует слушать глазами, означает ли это, что можно действительно слышать (слышать тишину, беззвучное Послание–Вещь, облеченное в словоблудие) лишь чьими–то глазами? Является ли, следовательно, модернистская живопись (на что указывает уже «Крик» Мунка) не «звуком тишины», а визуальным олицетворением момента, в котором слова распадаются на части? И это, кстати, объясняет, как функционирует критика идеологии (пальму первенства здесь следует отдать Платону): она пытается разодрать нам уши (загипнотизированные песнью идеологической сирены), чтобы мы начали слушать глазами (в режиме видения Истины).
Но вернемся к Писарник: избегая ложного обскурантизма, не следует бояться читать эти четыре отрывка «логически», как части сложного аргумента, обеспечивающие ключи для понимания друг друга. Поэтому начнем с последней строки, «всё занимается любовью с тишиной»: конечно же, это не подразумевает сексуальных отношений между Чем–то и Ничем — строго говоря, это свидетельствует о крахе этих отношений, этот любовный акт не состоялся То есть голос тишины, «поэма, погребенная в молчании вещей», не есть молчаливая поддержка, защитный механизм и проводник слов поэта, это то, что говорит, «чтобы не замечать» поэта, — жестокая, недоброжелательно–нейтральная сущность, «тревога, сокрытая за моими поэмами […] что отрекается от меня, душит меня». Поэтому когда Писарник описывает эту песнь тишины как «зеркало для наших грустных отражений», расположенное «там, в глубине запретной зоны», снова возникает эта неприступная, угрожающая сущность, или, в кантовских терминах: песнь, которая обитает в ужасающей ноуменальной сфере Реального, в которую вписано нечто вроде «объективной» правды (точнее, полностью объективирующего знания) обо мне.
Вспомним захватывающую сцену из «Матрицы», когда Сайфер — предатель, агент Матрицы в стане бунтовщиков, который базируется в реальности, — убивает повстанцев (находящихся в виртуальной реальности Матрицы) одного за другим, просто отключая их от источника питания машины. В то время как повстанцы полностью ощущают себя в обыденной реальности, на самом деле они находятся в «пустыне реальности»: неподвижно сидят в креслах, подключенных к машине. Сайфер воздействует на них физически, понимая, кто они «на самом деле»: беспомощные существа, сидящие в креслах, словно под наркозом на приеме у стоматолога, — с ними можно обращаться так, как того пожелает их палач. Сайфер общается с ними по телефону, который служит соединяющим звеном между виртуальной реальностью и «пустыней реальности», — ужас ситуации заключается в том, что хотя повстанцы ощущают себя нормальными человеческими существами, свободно перемещающимися в реальности, они отлично знают, что на Другой Сцене «пустыни реальности» простое отсоединение их от питающего кабеля приведет к смерти в обеих вселенных — виртуальной и реальной. Эта ситуация, будучи параллельной той, в которой находятся все подключенные к Матрице люди, еще более усугубляется за счет того, что все полностью осведомлены не только об истинном положении дел, но также и об угрозе, которую представляет собой в реальности зловещий агент, вышедший на тропу войну с ними. Здесь субъекты приобретают невозможное непосредственное связующее звено с Реальным их ситуации, с Реальным во всех его угрожающих измерениях. Эта Другая Сцена — «зеркало для наших грустных отражений» […] «там, в глубине запретной зоны» [332].
ОТСУТСТВУЮЩАЯ ИСТОРИЯ
Во множестве параллаксов одно имя особенно примечательно ввиду уникальной способности историзироватъ параллакс, устанавливать местоположение разрыва параллакса в его точной исторической констелляции, представляя его как тупик, который и описывает эту констелляцию — Генри Джеймс. Возможно, кого–то и удивит определение Генри Джеймса как писателя–историка, исследовавшего воздействие истории на самые потаенные сферы человеческого опыта, однако подлинно историческое измерение может быть замечено здесь уже на уровне стиля: главной характеристикой манеры произведений Джеймса позднего периода является то, что Четмен называл «психологической номинализацией» [333], превращением «Джона, наблюдавшего за X» в «X был предметом наблюдений Джона», «Вы недостаточно горды» в «Ваша гордость недостаточна». Глаголы, которые описывают психическую деятельность или опыт, номинализируются, такого рода процедура выводит на сцену, на которой прежде был лишь человек–актер, абстрактную сущность — эти новые воображаемые персонажи демонстрируют тенденцию превращения в «якоря для абстракций»: «Мысли и ощущения в мире Джеймса являются большими сущностями, чем действия, а вещи — сущностями, большими, чем движения» [334]. Таким образом, психологические абстракции обретают свою собственную жизнь, они не только становятся истинной темой его произведений, но и его подлинными персонажами, которые взаимодействуют друг с другом — в «Крыльях» сознание может «издавать вздохи», а впечатление становится «свидетелем»… В разных формах эллиптических конструкций, которыми увлекался Джеймс, человек как агент действия может полностью исчезнуть, что свидетельствует об использовании такого рода персонажей лишь для «заполнения пространства». С этим связана нелюбовь Джеймса к прилагательным, так как они накладывают ограничения на уже имеющуюся сущность; его излюбленный способ ухода от прилагательных заключался в замене стандартной прилагательно–существительной формы (то есть существительного в роли определения. — Прим. пер.) номинализированным прилагательным и существительным в падежной форме (в английском языке передаваемой предлогом «of»): в «Крыльях» мы не обнаруживаем очаровательной демонстрации влечения Кейт и Мертона друг к другу, а видим «очарование демонстрации» этого влечения; Кейт не выказывает «учтивую радость», но она демонстрирует «учтивость радости»; в ней нет «свободного духа», но есть «свобода духа» — во всех этих случаях характерная особенность вновь становится осязаемым предметом.
Джеймс широко использовал «точки дейксиса» [335] в одном и том же направлении, особенно в их экстремальной форме, которую Четмен называл «контактными дейксисами» [336], когда местоимение идет первым, предвосхищая реальный субъект, который находится в приложении или «контакте», как в первой фразе «Крыльев»: «Она ждала, Кейт Крой ждала, когда отец ее войдет…» — таким образом вводится минимальный разрыв между безличным «она» и ее детерминированным определением, указывая на неопределенный и сомнительный характер каждого определения. Дейксис — это не просто эрзац ранее введенного в повествование персонажа или предмета, он скорее выступает в роли не имеющего имени X (своего рода ноуменальной кантианской Вещи — и давайте не будем забывать, что «вещь» это еще один излюбленный термин Джеймса), который ускользает от всех своих характеристик и ограничений. И здесь вновь, следуя четкой параллели номинализации глаголов, субъект редуцируется до анонимного «якоря для абстракций». Субъект — это не вещь с прикрепленными к ней свойствами, она не претерпевает изменений: это пустой контейнер, пространство, в котором могут находиться вещи.
Любому сведущему в марксистской критике спекулятивно–гегельянских идеологических инверсий, в которых абстрактное сказуемое превращается в Субъект процесса, а роль «настоящих индивидуумов» низводится до подчиненных ему сказуемых, трудно избежать соблазна (дис) квалифицировать эти стилистические механизмы как свидетельство падения Джеймса в «буржуазную идеологическую материализацию» — еще и потому, что его смещение акцента с существительных на их свойства–характеристики не зиждется на классической «диалектической» идее о главенстве процесса над попавшими в этот процесс вещами, о превосходстве «становления» над «бытием». Во всяком случае, Джеймс здесь выступает в роли настоящего антипода прустовского «бергсонизма»: вместо показа потока Становления как истины непреложных сущностей, как процесса, который их создает, он превращает глаголы и сказуемые — признаки процесса становления, а также того, что происходит с вещами или что определяет/ квалифицирует их — в «вещи». Однако на глубинном, истинно гегелевском диалектическом уровне вещи гораздо более сложны: это сама джеймсовская номинализация сказуемых и глаголов, их превращение в реальные персонажи эффективным образом дематериализирует субъект, редуцируя его до формального пустого пространства, в котором взаимодействует множество персонажей — что–то вроде современных неодарвинистских теорий субъективности как пространства, в котором мемы ведут свои сражения за выживание и размножение.
Поскольку парадигматический случай вышеупомянутой марксистской критики материализации идеологической абстракции это деньги, не стоит удивляться, что главная тема произведений Джеймса — влияние капиталистической модернизации на этику: неопределенность и случайность подрывают доверие к стабильным формам, предписывающим, как мы должны действовать и как оценивать свои действия и действия других; больше не существует жесткой системы координат, которая позволяет определить наш (этический) путь развития. Однако величие Джеймса заключается в том, что хотя он полностью принимает этот разрыв современности и акцентирует ошибочность возврата к прежним нравам, он также избегает этического релятивизма и исторических обобщений — то есть релятивизации норм и этических ценностей для выражения другого, более фундаментального, глубинного (экономического, психологического, политического) исторического процесса. Это разрушение надежных социально–нормативных координат не только замыкает нас в себе самих и нашем персональном опыте — оно делает нас еще ощутимее зависимыми от других:
«[…] возникшая таким образом ситуация неопределенности и непредвиденности может выражаться в изменении социального положения, на которое [другие] реагируют иначе, чем я — для меня это означает новую и более настоятельную необходимость жить своей жизнью, придавать ей смысл, оценивать ситуацию и судить о ее последствиях. Ключевым моментом морали может оказаться не рациональная обоснованность моего отношения и обращения с другими, а ясное осознание и принятие мысли о том, что я зависим от других и что без этой зависимости процесс обоснования позиции и взглядов (любых призывов к общепринятым нормативным критериям) не может начаться. […] эта неуверенность, сомнения, явная двусмысленность и невозможность разрешения ситуации […] делает вероятным и даже требует некоей формы зависимости — зависимости, возможно, даже на уровне самосознания и «выстраданного» признания такой зависимости, что теперь создает новый моральный опыт, требования и претензии каждого к другим, и это именно то, что интересует [Джеймса]» [337].
Такая подмена понятий, конечно же, носит совершенно гегелевский характер: сама по себе неопределенность, отсутствие надежных социально–этических координат, не говоря уже о том, что мы просто обречены на моральный релятивизм, — все это открывает новые, более «высокие» сферы этического опыта, т. е. взаимодействия и взаимозависимости субъектов, а также необходимости не только полагаться на других, но и распознавать этический вес требований других ко мне. Этика как свод норм является не просто данностью, она сама по себе результат этической работы «медиации» — моего понимания законности требований других ко мне. То есть, в гегелевском переходе от Субстанции к Субъекту, субстанция (скажем, на социальном уровне этическая субстанция — это моральные нормы, которые поддерживают образ жизни) не исчезает, просто ее статус меняется: субстанция теряет свой субстанциональный характер, она более не является заданным наперед жестким образованием, а становится зыбкой символической фикцией — тем, что существует только до тех пор, пока индивидуумы обращаются с ним как с реально существующим или пока они относятся к «этому» как к своей этической субстанции. Непосредственно существующей «этической субстанции» нет, единственная «реально существующая» вещь — это непрестанная деятельность и взаимодействие индивидуумов, как таковая она возможна только благодаря этой активности.
Существует выражение: некоторые вещи можно найти, лишь предварительно потеряв их, — разве этот абсолютно гегелевский парадокс не является формулой поисков Джеймса этической позиции? Ее можно «найти» и сформулировать лишь после того, как она была потеряна — только если принять мысль о том, что не существует этической субстанции как данности, которая заблаговременно создает надежную систему координат для нашего этического суждения, что такое суждение может возникнуть лишь в результате нашей работы этического осмысления без какой бы то ни было гарантии извне. Мы здесь вовсе не имеем дело с простым «гегельянским» движением к отчуждению (процесс потери) и возвращением к себе (обнаружение твердой позиции); смысл более конкретный: это само движение в процессе «потери» (потери этической субстанции) открывает пространство для этической работы медиации, единственно могущей дать решение. Таким образом, потеря не восстанавливается/восполняется, а в полной мере понимается и принимается как освобождение, как позитивное раскрытие [338].
Это означает, что пространство в романах Джеймса весьма мирское и пострелигиозное; парадоксально, но это его измерение погружено во тьму в «Княгине Казамассиме» — романе–шедевре, который обычно игнорируется и в котором непосредственно поднимается социально–политическая тема [339].
Недостатки романа очевидны: исследуя тему революционных анархистов лондонского дна 80–х годов XIX века, Джеймс опробует что–то вроде интеллектуального теста в «захватывающих дух, сильнейших сценах, где в своем полете фантазии он попытался предвидеть то, чего не понимал» [340].
В отличие от шедевров вроде «Женского портрета» или «Крыльев голубки», где он чувствовал себя в материале как рыба в воде, в «Княгине Казамассиме» Джеймс просто не сумел разглядеть контуры революционной политики — он не понимал подтекста этой взрывной темы. Вот почему, чтобы завуалировать это, он создает сложную гамму впечатлений от лондонских трущоб, выписанных с огромной симпатией к бессловесным страдающим беднякам. Эта его неудача уходит корнями в образы персонажей романа: Джеймс может блистательно рисовать портреты отдельных революционеров (Попен, Шинкель, Мьюнимен), но что ему совершенно не удалось в романе, так это создать коллективный портрет революционного движения как такового: «Предположив, что целое равно сумме его частей, он допустил ошибку; это все равно, как если бы вы расправились с радикалами, а затем взялись за радикализм» [341].
Тем не менее «Княгиня Казамассима» преподает важный урок, смысл которого часто ускользает или неверно понимается: чтобы показать безвыходное положение во всей его остроте, более всего уместны простые прогрессивные решения. Проблема этой книги заключается в том, что она символизирует Джеймса как чистейшей воды консерватора: послание романа это эстетический консерватизм — величайшие памятники культуры и «цивилизованного» образа жизни высших классов оправдывают страдания миллионов. Сегодня с такой же проблемой сталкиваемся и мы, только в ухудшенном варианте: либерально–демократические процветающие общества со своей культурой противостоят живущим в нищете миллиардам Третьего мира — ресурса террористического насилия… Однако по форме обращения к теме эта книга гораздо более радикальная и двусмысленная, чем это может показаться; первый ключ к пониманию этого дает то поверхностное обстоятельство, что все революционные персонажи низшего класса рисуются как весьма симпатичные создания, тогда как члены высшего класса представлены отъявленными злодеями и вульгарными типами. Таким образом, Джеймс далек от одобрения смиренной консервативной позиции типа «позвольте нам сохранить великое культурное наследие, даже если оно было оплачено страданиями безымянных миллионов»: все, кто ратует за сохранение этого наследия, — мошенники, следующие бессмысленному ритуалу, а за их утонченностью скрывается пошлость. Тупик, таким образом, реален, простого выхода из него нет. Самоубийство Гиацинта Робинсона, которым заканчивается книга, сигнализирует о неразрешимом противоречии: невозможности выбора между правами лишенцев и высокой культурой. Выражаясь более конкретно, то, с чем Гиацинт не в состоянии примириться, это две грани параллакса — черта, которая характеризовала самого Джеймса с его «способностью видеть обе стороны вопроса. Гиацинт тоже видит обе стороны вопроса настолько четко, что единственное, что ему остается — это самоубийство, само по себе являющееся символическим манифестом — и единственно доступной для него формой искусства» [342].
Главное различие между Гиацинтом и Джеймсом заключалось в том, что последний был способен «проанализировать» свою неспособность действовать, свою отстраненность от жизни и замену ее искусством писателя. Вот почему — и это тоже часть парадокса — неспособность Гиацинта совершить поступок (и убить аристократа) символизирует также и отсутствие у него творческого начала: «Отказ Гиацинта разрушать — это еще и его неспособность созидать, что отражает глубокий внутренний конфликт произведения» [343]. Поэтому следует отмахнуться от избитого штампа, что разрушительная ярость является признаком созидательной импотенции: всякий подлинный творческий прорыв начинается с жеста отрицания и разрушения, с освобождения для себя места [344].
Не замыкаясь лишь на сложностях тонких процессов, связанных с фактором либидо, разрыв параллакса предстает во всем своем политическом значении — достаточно обратиться к повествовательной манере романов Хеннинга Манкеля, возможно, одного из самых известных сегодня авторов детективов, не имеющего ничего общего с вселенной Джеймса. Большинство полицейских операций у Манкеля разворачивается в южном шведском городе Истад, с главным героем полицейским инспектором Куртом Валландером. Во всех романах автор всегда придерживается одной и той же формулы: история начинается с короткого пролога в одной из бедных стран Третьего мира, и затем действие романа перемещается в Истад. Таким образом, Другой современной мировой истории — бедные страны Третьего мира — внесены во вселенную романов с участием Валландера; этот Большой Другой мировой истории выполняет роль фона, или Отсутствующей Причины. В одном романе («Псы Риги» [«The Dogs of Riga»], это вторая книга про инспектора Валландера) Манкель отступает от своего правила и позволяет Валландеру непосредственно вмешаться в дела Другого мировой истории: в процессе расследования убийства русской супружеской четы, чьи тела были обнаружены на побережье Истада, Валландер приезжает в Латвию, где оказывается вовлеченным в сложную ситуацию Текущего Момента — взрыв национального самосознания и развал Советского Союза. Неудивительно, что роман — надуманный и претенциозный — провалился. Чтобы еще больше оскорбить «заинтересованные лица», Валландер заводит (временную) интрижку с вдовой честного латышского следователя, и зовут вдовицу «Лиепа Байба» («лиепа» в славянских языках означает «красавица», так что мы получаем «красивую бейби»).
Однако этот отсутствующий Другой Третьего мира присутствует в художественной вселенной и жизни Манкеля несколько иным, более удивительным образом: «реальный» Манкель живет и в Истаде, и в Мапуто (столица Мозамбика), где заведует небольшим театром, для которого пишет и ставит пьесы, их играют местные актеры; он также написал несколько недетективных романов, действие которых разворачивается в ужасающих условиях современного Мозамбика. И лишь это может пойти в зачет Манкелю как подлинное достижение: среди современных писателей он — уникальный мастер параллаксного взгляда. То есть две перспективы — процветающего Истада и Мапуто — безнадежно «разбалансированы», здесь отсутствует нейтральный язык, который позволил бы нам перевести «одну» перспективу «в другую». Еще меньше возможностей утверждать, что какая–то из них является более «истинной» по сравнению с другой». Все, что можно сделать в данных условиях, это остаться верным этому расслоению, чтобы зарегистрировать его. Всякая центральная тема процветающего Первого мира монополистического капитализма, будь то экологический кризис, новый расизм, отсутствие толерантности и т. д., в глазах нищего, голодного и охваченного насилием Третьего мира окажется верхом цинизма; с другой стороны, попытки не замечать проблемы Первого мира как тривиальные по сравнению с «настоящими» и носящими постоянный характер катастрофами Третьего мира не менее искусственны — фокусирование на «реальных проблемах» Третьего мира это абсолютная форма эскапизма, способ избежать конфронтации с противоречиями в своем собственном обществе. Вспомним, как в 80–е Фредрик Джеймисон описывал тот тупик, в который зашел диалог новых западных левых и восточноевропейских диссидентов, и отсутствие у них общего языка: «Если вкратце, Восток желает говорить с позиции силы и давления, а Запад — с позиции культуры и монополистического капитализма. В этой борьбе за создание хоть какого–то подобия правил диалога нет ни одного общего знаменателя, и то, к чему мы неизбежно придем, — это комедия: каждая сторона отпускает неуместные замечания на своем собственном языке» [345].
Не относится ли то же самое к Манкелю, его работе и жизни? Учитывая, что у Истада и Мапуто нет общего знаменателя, и в то же время понимая, что это два аспекта одной и той же констелляции, он движется между двумя перспективами, пытаясь уловить в каждой эхо ее противоположности. Именно в силу такой настойчивости относительно непоправимого характера расслоения, несостоятельности любого общего знаменателя творчество Манкеля позволяет проникнуть в суть тотальности современного мирового сообщества.
МИЛЛИ, ДЕНШЕР И КЕЙТ
Возвращаясь к заключительным страницам «Княгини Казамассимы», где описывается тупиковость ситуации, следовало бы обозначить различия сексуального характера: указывая не только на своего рода «женскую» нерешительность и пассивность, тупик, в котором оказался Гиацинт, сигнализирует как раз о его неспособности осуществить собственно феминистское действие. Феминистский поступок негативного характера был бы единственным способом взломать ситуацию, разрубить этот гордиев узел — причитаниями «перемените то, что следует переменить» (mutatis mutandis), которые Изабелла Арчер повторяет в финале «Женского портрета». В «Крыльях голубки» мы обнаруживаем окончательную, и высшую, форму такого поступка — но где? Этот роман предлагает один из тех случаев, когда единственный способ проинтерпретировать сцену или сюжет это прочитать его с разных позиций, всякий раз фокусируясь на перспективе одного из героев. «Крылья голубки» это роман о моральном испытании, но испытании КОГО? Вспомним фильм Делмера Дэвиса «Поезд в 3:10 до Юмы» («3.10 to Yuma»), один из выдающихся вестернов, в котором главное Действие выполняет не центральный персонаж, являющийся субъектом этического испытания, а второстепенный герой, который, возможно, и есть источник искушения и соблазна. «Поезд в 3:10 до Юмы» рассказывает историю о бедном фермере (Ван Хефлин), который за 200 долларов — они отчаянно нужны ему, чтобы спасти свое стадо в период засухи, — соглашается конвоировать бандита (Гленн Форд), за голову которого назначена большая награда. Герой должен сопроводить злодея из отеля, в котором его содержат, до тюрьмы в Юме. Естественно, нам преподносят классический сюжет об испытании этического характера; в ходе фильма возникает впечатление, что испытанию подвергся сам фермер, его подстерегают соблазны в духе более знаменитой (хотя и незаслуженно) картины «Ровно в полдень» («High Noon»): все, кто обещал ему помощь, отвернулись от него, когда узнали, что отель окружен бандитами, поклявшимися освободить их предводителя; плененный бандит, в свою очередь, угрожает фермеру и пытается подкупить его и т. д. Последняя сцена, однако, полностью меняет наше восприятие фильма: стоя у поезда, который вот–вот покинет станцию, бандит и фермер оказываются лицом к лицу с бандой, дожидающейся удобного момента, чтобы застрелить фермера и освободить своего главаря. В этот напряженный момент, когда фермер попал в безвыходную ситуацию, бандит внезапно поворачивается к нему и произносит: «Доверься мне! Запрыгиваем в вагон вместе!». Короче говоря, испытанию подвергся сам бандит, это он испытывал искушение: в финале он потрясен честностью фермера и жертвует ради него своей свободой… Именно так следует подходить к «Крыльям голубки». Этот вопрос должен быть однозначно разрешен; любое обращение к банальностям вроде «неуверенного», «открытого» характера повествования будет расцениваться как оправдание убогой работы мысли. И снова Пиппин прав, заостряя внимание на том, что достижение Джеймса — это его провозглашение в качестве базовой определяющей характеристики современности отсутствие какой бы то ни было трансцендендентной этической Субстанции, избегая при этом соблазна занять простую позицию этического релятивизма.
Самая очевидная кандидатура — это Милли, смертельно больная американская наследница: «Крылья голубки» можно читать как роман о том, как Милли, узнав, что является частью заговора, находит в нем пространство для самостоятельного действия — но не саботируя его и не опускаясь до мести, а играя в нем свою роль до самого конца. Моменты принятия решений в романе случаются, когда нежелательное знание (даже знание о знании) подбрасывается персонажам — как это знание повлияет на их поступки? Что сделает Милли, когда узнает о связи между Деншером и Кейт и о планах Деншера продемонстрировать ей свою любовь? Как будет реагировать Деншер, когда поймет, что Милли известен его и Кейт план? Испытанию здесь подвергается Милли: узнав о заговоре, она свершает жертвенный акт, оставляя все свое состояние Деншеру. Этот альтруистический жест, конечно же, является результатом манипуляции, куда более тонкой, чем план Кейт: цель Милли — разрушить связь между Кейт и Деншером путем наследства, которое она оставляет Деншеру. Она планирует и обставляет свою смерть как жертвенное самоустранение, которое вкупе с наследством позволит Кейт и Деншеру жить долго и счастливо — лучший способ уничтожить любую перспективу счастья для них! Она оставляет им свое состояние, одновременно делая для них этически невозможным принять ее дар. Нам всем известна азбучная форма вежливости: пустой символический акт — жест или предложение, — цель которого быть отвергнутым. В романе Джона Ирвина «Молитва об Оуэне Мини» («А Prayer for Owen Meany») после того, как мальчик Оуэн случайно убивает мать своего лучшего друга Джона, от чьего имени идет повествование, он, естественно, страшно переживает и, чтобы показать, как он скорбит, Оуэн предлагает Джону принять в подарок полную коллекцию цветных фотографий звезд бейсбола — его самое большое сокровище. Однако Дэн, отчим Джона, осторожно увещевает пасынка, что самое лучшее — вернуть подарок. Здесь мы имеем символический обмен в его чистейшей форме: жест, сделанный для того, чтобы его отвергли; смысл, «магия» символического обмена заключается в том, что хотя мы и оказываемся в финале там же, где были в самом начале, суммарный результат операции не ноль, а явный выигрыш для обеих сторон — пакт солидарности. Не напоминает наши повседневные нравы? Когда, схватившись в конкурентной борьбе за продвижение по службе с лучшим другом, я побеждаю, самое правильное сказать ему, что я снимаю свою кандидатуру, чтобы он получил повышение, а самая правильная реакция с его стороны — отказаться от моего предложения: может, таким способом мы сохраним нашу дружбу… Предложение Кейт прямо противоположно такому простейшему жесту вежливости: хотя речь тоже идет о предложении, которое необходимо отвергнуть, его отличие от символического пустого предложения заключается в жестокой альтернативе, возникающей перед адресатом. Я предлагаю тебе богатство как высшее доказательство моей святой доброты, но если ты примешь мое предложение, ты будешь запятнан несмываемыми отметинами вины и морального разложения. Если же ты поступишь правильно и отвергнешь его, это также не будет свидетельством простой правоты — сам твой отказ будет действовать как имеющее обратную силу признание твоей вины. Так что как бы ни поступили Кейт и Деншер, сам акт дарения состояния, совершаемый Милли, ставит их в положение виноватых. «Этическая» жертва Милли — сама по себе фальшивка:
«Желая умереть таким образом, Милли в действительности умирает, чтобы «продолжать мечтать», цепляясь за фантазию, которая придавала ей силы в качестве объекта желания. Поэтому смерть Милли напоминает, хотя, так сказать, с обратным знаком, рассказ Фрейда о сне отца, в котором его дети кричат, что он горит. Во фрейдистском сне отец просыпается, чтобы продолжать спать, то есть чтобы уйти от травматического воздействия детских криков. Милли, напротив, умирает, чтобы избежать пробуждения; она умирает, чтобы сохранить желанную фантазию. […] Следовательно, ее «истерическое» решение не более чем преодоление барьера, который не позволяет нам до конца реализовать фантазию. Таким образом, смерть Милли в лакановском смысле это этическая смерть — смерть, состоявшаяся в соответствии с желанием» [346].
Хотя я согласен с формулировкой Иотткандта относительно смерти Милли как истерического решения, мне хочется предложить противоположную этическую оценку. Иотткандт полагается на упрощенную идею лакановской этики желания как истерической: предполагается, что, так как желание в первую очередь — это желание невозможности его осуществления (желание того, чтобы оно оставалось желанием), этическое действие направлено на продолжение мечтания, на оттягивание удовлетворения, на поддержание фантазии об исполнении желания… А как насчет смещения фантазии?
Вторая перспектива, с помощью которой можно читать роман, это Деншер. Будучи идеальным контрапунктом Милли, он попадается в ловушку ее жертвенного великодушия: он не может принять в дар счастье (деньги и любимую женщину). Испытанию здесь подвергается Деншер: отказываясь от денег Милли, он демонстрирует «моральное возмужание» — или нет? В финале романа конверт с деньгами выполняет у Джеймса функцию одного из хичкоковских предметов: но не общеизвестного Макгаффина [347], а «грязного» хичкоковского предмета, который циркулирует по сюжету, накладывая проклятье на его владельца [348]. Деншер сжигает письмо, он отказывается принять дар Милли — все это, не говоря уже о позиции «этического жеста», в не меньшей степени, чем жертва Милли, — фальшиво, и Кейт права, когда заявляет, что Деншер не любил Милли при жизни, но любит ее после смерти — фальшивая любовь, если здесь вообще можно говорить о любви [349].
Это подводит нас к подлинному этическому жесту героини романа — Кейт, чью роль никоим образом нельзя сводить к роли расчетливого манипулятора или просто жертвы социальных обстоятельств. Ее роль в финале романа (когда она оставляет Деншера) — это отрицание, «нет», это поистине кьеркегоровский момент, когда этика сама по себе является искушением/соблазном: Кейт права, объявляя «этический» отказ Деншера от денег фальшивым, она права в предположении, что единственным ЧЕСТНЫМ этическим поступком Деншера — даже в отношении Милли — было ПРИНЯТЬ ее дар. Ее этический акт — единственный честный во всем романе — отказ выйти замуж за Деншера в условиях, продиктованных его готовностью согласиться с фантазией Милли. Она оказывается в парадоксальной ситуации: именно отказ Деншера от денег Милли свидетельствует о его приверженности фантазии Милли.
Фильм «21 грамм» Алехандро Иньярриту (по сценарию Гильермо Арриага) обнаруживает удивительную формальную параллель с «Крыльями» Джеймса. Три главных героя картины оказываются «между двумя смертями»: Пол живет взаймы, он умирает потому, что не удается сделать операцию по пересадке сердца, Кристина — ходячий труп, она совершенно сломлена гибелью ее мужа и двух сыновей, и Джек, ставший невольной причиной их смерти; бывший заключенный Джек нашел способ снова вернуться к семье, приняв после гибели родных Кристины христианство. Как и в «Крыльях», каждый из этих трех персонажей имеет собственную перспективу, исходя из которой и можно наблюдать развитие событий; и, как и в «Крыльях», сюжет фокусируется на жертвенном акте подачи неизбежной смерти как добровольного поступка. В конце фильма Джек входит в номер отеля, где остановились Пол и Кристина, и в припадке истерики просит их убить его. Кристина выполняет его просьбу, она начинает избивать Джека кочергой и действительно едва не убивает его — в этот момент беспомощно наблюдающий за этой сценой Пол хватает пистолет и стреляет В СЕБЯ:
«Он хочет умереть, потому что не может найти донора для пересадки сердца, так что если он выстрелит в себя, это будет очень сильный аргумент, который прекратит дальнейшее насилие. Если он выстрелит в воздух, может быть, они остановятся на мгновение, не знаю. Но если он выстрелит в себя, то, в силу прекрасно осознаваемого им жертвенного характера этого действия, драка Джека и Кристины прекратится. […] единственный способ, которым он может отвлечь внимание Кристины и остановить убийство Джека, это выстрелить в себя. Я рассматриваю это как акт любви» [350].
Таким образом, «21 грамм» подводит нас к требующей пояснений дилемме, в точности соответствующей той, которая имеет место в «Крыльях»: является ли самоубийственное жертвенное действие подлинным этическим актом или нет? В отличие от «Крыльев» ответ здесь утвердительный: в выстреле Пола в себя нет присущего такого рода постановкам нарциссизма, равно как и того элемента манипулирования, когда смерть может представлять собой дар, тайный смысл которого — лишить выгоды того, кто, возможно, примет его. Пол оказывается в затруднительном и парадоксальном положении, когда единственный способ изменить ситуацию, прервать катастрофическое течение событий — это не вмешаться в нее, а обратить ее на себя, превратив самого себя в мишень.
АНАТОМИЯ ДЕЙСТВИЯ
Вернемся к Кейт из романа Джеймса: истинные очертания ее действия можно разглядеть, лишь внимательно следя за событиями на последних страницах книги. До этой сцены Деншер получил от адвокатов Милли в Нью–Йорке пухлый конверт с деньгами — большую часть состояния Милли, оставленную ему в наследство. Не распечатывая конверт, он послал его Кейт. Последняя сцена романа начинается с того, что Кейт входит в комнату Деншера и демонстративно кладет на стол конверт, который она определенно вскрыла. Деншер выказывает свое разочарование в Кейт, которая, вскрыв конверт, не прошла его тест — он отказывается иметь дело с этими деньгами и требует, чтобы Кейт вышла за него замуж без них или же оставила его, получив свободу и деньги. Он хочет уйти от любой мысли о пачкающих его деньгах. Она верит, что он испуган, и приходит к мысли: несмотря на то, что он не любил Милли при ее жизни, он любит ее теперь, после смерти, — он влюблен в память о Милли. Он предлагает ей пожениться немедленно, «такими, какими мы были», но она, уходя от него, говорит: «Нам никогда не быть такими, как прежде». Эта стремительная концовка производит впечатление фразы психоаналитика, объявляющего пациенту об окончании сеанса: внезапный, неожиданный конец, превращающий второстепенную деталь в весьма значительный Эпизод. Среди снятых в последнее время фильмов, во всех прочих отношениях средний и претенциозный, «Перед закатом» — это одна из тех немногих лент, в которых демонстрируется искусство неожиданной концовки. Пара (Этан Хоук и Жюли Делпи) проводит ночь в Венеции и спустя девять лет встречается в Париже: у них почти нет времени на разговоры, так как Хоук — преуспевающий писатель — должен через несколько часов попасть на самолет. Их непринужденная болтовня, по мере того как становится понятно, что ни один из них не преодолел последствий психологической травмы, полученной в прошлом, постепенно превращается в серьезный разговор. Уже по пути в аэропорт Делпи приглашает его заглянуть к ней — пока не приехал лимузин. За чаем их разговор снова становится непринужденным — они говорят о песнях Нины Симоне, и, пародируя свингующую манеру Симоне, Делпи напевает: «Этот парень опоздает на свой самолет». В кадре Хоук, он с улыбкой кивает: «Я знаю». В кадре темнота, конец фильма… Аналогичным образом фраза Кейт, которой заканчиваются «Крылья», это мимолетные слова, которые тем не менее за счет их стратегической позиции в конце романа работают как point de caption [351], которая «стягивает» на себя смысловые акценты романа. Здесь, на ярчайших последних страницах, наверное, самого выдающегося произведения Джеймса [352], начинается переход in medias res [353], к хичкоковскому объекту:
«В очередном порыве он послал ей его запечатанным, и, войдя в комнату, она немедленно положила его на стол — длинный, продолговатый и весьма пухлый конверт. Он, однако, и не глядел на него — он надеялся больше никогда не видеть его, но ко всему прочему конверт лежал таким образом, что имя адресата было обращено к нему. Поэтому он предпочел «не видеть» этого, и лишь только выражение ее глаз заставило его снова поглядеть на конверт, отвергая при этом любую мысль о том, чтобы взять его в руки. «Это не «моя» печать, моя дорогая; и я намеревался — что и попытался объяснить в записке — передать его в твое распоряжение как не имеющий отношения ко мне»».
Объект определенно обретает здесь «хичкоковские» свойства в качестве материализации интерсубъективной либидинальной инвестиции — обратите внимание на ключевую фразу: «Поэтому он предпочел «не видеть» этого, и лишь только выражение ее глаз заставило его снова поглядеть на конверт, отвергая при этом любую мысль о том, чтобы взять его в руки» — здесь объект непосредственно представлен как замена источника взаимного напряжения. Таким объектом никогда не обладают: мы не манипулируем им, сам объект определяет, кто МЫ такие, обладание им влияет на нас совершенно неконтролируемым образом. Обратите внимание на системный «неестественный» для Джеймса синтаксический порядок (не стандартный «Она положила на стол длинный продолговатый конверт в тот самый момент, когда вошла в комнату […]» или даже сильнее «В тот самый момент, когда она вошла в комнату, она положила на стол длинный конверт […]»): чтобы создать саспенс в духе Хичкока, объект — фокальная точка либидо — назван в самом конце, его появление задерживается. Более того, при первом беглом прочтении возникает грамматическая путаница: можно прочитать фразу как «Она лежала на столе/с того самого момента, как вошла в комнату/в длинном конверте», и перед глазами возникает абсурдная сюрреалистическая сцена завернутой в длинный конверт и лежащей на столе Кейт. Только в конце этого фрагмента, поняв бессмысленность вывода, сделанного после нашего первого прочтения и перечитав отрывок снова, мы постигаем истинный смысл. Элегантность этого усложнения заключается в том, что она смещает акцент с персонажа (Кейт) на объект (письмо). Дело не только в том, что это хичкоковский объект — этот параграф легко представить как сцену из фильма Хичкока: вначале обмен взглядами, и только потом камера медленно наезжает на предмет, эту фокальную точку сцены…
«То есть ты хочешь сказать, что теперь это в каком–то смысле мое?»
«Что ж, давай будем считать, если ты не против, что это принадлежит им — этим добрым людям в Нью–Йорке, авторам этой корреспонденции. Если печать нарушена, что ж, пусть так и будет, но мы МОГЛИ БЫ, понимаешь, — добавил он, сделав паузу, — отправить его обратно им нетронутым и с неповрежденной печатью. Присовокупив лишь, — он улыбнулся, хотя сердце ушло а пятки, — предельно любезное письмо».
Поскольку письмо–объект проклято, как в рассказе По «Украденное письмо», первая реакция — уклониться от владения им, отказываясь быть его получателем, и таким образом избежать любых встреч с ним — то есть ДЕРЖАТЬСЯ ПОДАЛЬШЕ от него.
«Кейт взяла его, не моргнув глазом, проявив при этом мужество, сравнимое лишь с тем, какое стойкий больной демонстрирует при прикосновении руки врача к больному месту. Он сразу же понял, что она была готова к этому, но это был еще и знак того, что воспитание не позволяет ей проявить даже малейший намек на эту готовность. Попросту говоря, она была умна и сообразительна во всех отношениях. «Так ты предлагаешь, что мы ДОЛЖНЫ поступить таким образом?» «Для этого уже слишком поздно, — ну, чтобы это выглядело идеально. А так как понятно, что мы ЗНАЕМ!..»
«Но ты же знаешь», — спокойно возразила она.
«Я говорю о том, — продолжал он, словно не замечая ее слов, — как это должно было бы выглядеть красиво. Письмо возвращается отправителю, печать не тронута, уверения в совершеннейшем уважении приложены, и доказательством тому — состояние конверта. ЭТО было бы в высшей степени удовлетворительно».
Она на мгновение задумалась. «Ты хочешь сказать, состояние конверта, подтверждающее отказ, не основано на незначительности суммы?»
Деншер снова улыбнулся ее шутке, правда, несколько криво: «В общем, да — что–то в этом роде».
«А если печать была сломана — я говорю сейчас о себе, — это разрушит всю красоту плана?»
Интерсубъективный статус знания о том, что «печать сломана», является здесь критическим: это не просто знание, а знание о знании Другого. Обратимся к роману «Эпоха невинности» Эдит Уортон (писательница джеймсовского толка, если такие вообще были), в котором муж, долгие годы питавший страстные чувства к графине Оленска, после преждевременной смерти жены получает возможность связать себя узами с предметом страсти. Однако когда по дороге к ней сын рассказывает, что все это время молодая жена отца знала о его тайной страсти, союз с графиней Оленска становится для него невозможным… В этом заключена загадка знания: как такое может быть, что ситуация радикально меняется не тогда, когда герой непосредственно узнает что–то (какую–то долго скрываемую тайну), а когда он узнает, что другой (кого он ошибочно считал неосведомленным) тоже все это время знал об этом и просто не подавал вида, что знает, — есть ли что–то более унизительное, чем ситуация мужа, который после окончания длительной тайной любовной связи вдруг узнает, что все это время его жена знала об этом, но ничего не говорила из вежливости или, что еще хуже, из–за своей любви к нему? Точно так же женитьба на Кейт и одновременно согласие принять деньги от умершей Милли делаются для Деншера невозможными в тот самый момент, когда он узнает, что Милли знала о его и Кейт плане…
«Это меняет дело, я расстроен, потому что испытывал надежду — признаюсь, она у меня была — на то, что ты вернешь это мне в том же виде, в каком оно попало к тебе».
«Ты не выражал такой надежды в своем письме».
«Я и не собирался! Я хотел, чтобы ты сама приняла решение. Я хотел — о, да, если это то, о чем ты собираешься меня спросить, — посмотреть, как ты поступишь».
«Ты хотел оценить вероятность моего отступления от правил хороших манер?»
Он продолжал теперь уже уверенно, и даже легко — как будто что–то в воздухе, что–то, чего он не мог понять, взбодрило его: «Что ж, я решил — раз уж подвернулся такой удачный момент — испытать тебя».
Его слова — это было видно по ее лицу — ее задели: «Момент и ПРАВДА удачный. Сомневаюсь, — она пристально смотрела на него, — был ли когда–нибудь более удачный».
«Чем удачнее момент, тем лучше испытание!»
«Откуда ты знаешь, — возразила она, — на что я способна?» «Не знаю, моя дорогая! Будь печать нетронута, уже знал бы». «Понятно, — она обдумывала его слова. — Но я и сама этого не знала бы. А тебе не стоит знать то, что теперь знаю я».
Таковы условия лицемерного теста Деншера: он отправил ей запечатанное письмо, ожидая, что она НЕ вскроет его — в этом случае он надеялся, что они заключат что–то вроде «пакта неведения», скрепив свой союз (брак) отказом не только принять дар, но и даже знать о том, что дар существовал. Тут мы подходим к поистине мелодраматическому моменту, который является ключевой (и часто игнорируемой) деталью механизма воображения Джеймса. Ее присутствие, среди прочих, можно обнаружить в четвертой части «Декалога» Кшиштофа Кесьлевского, где дочь «отдает дань уважения отцу», за которым скрывается испепеляющее плотское влечение к нему. Вопрос все тот же: может, о некоторых вещах лучше не стоит знать? В финале отец и дочь вместе сжигают письмо, в котором содержится ответ на вопрос, действительно ли он ее отец, рекомендуя таким образом неведение как фундамент их отношений — не ложь, а согласованный отказ от правды, позиция «лучше не знать» правды об отцовстве, содержавшейся в «письме от неизвестной матери» (не известной дочери, так как она умерла через несколько дней после родов). То есть, чтобы сохранить хрупкий и шаткий либидинальный баланс повседневной жизни, письмо НЕ должно прийти по назначению. В противоположность этому решению Кейт, вскрыв конверт, дает понять о своем отказе «жить во лжи».
«Позволь мне расставить все точки над «i», — парировал он, — если у тебя возникло желание рассеять мое неведение, я бы очень тебя просил не делать этого».
Она колебалась: «Ты боишься узнать правду? Ты можешь действовать, только действуя вслепую?»
Он сделал паузу: «Что заставляет тебя говорить о моих действиях?»
«Ну почему из всего многообразия мира мои мысли заняты только тобой! Ты не принимаешь — вот что она сделала. Разве это не правильное название в таких случаях? Не принимаешь наследство».
«Ты кое–что забыла, — сказал он после паузы. — Что я прошу тебя сделать это со мной вместе».
Удивление немного смягчило черты ее лица, но речь ее не стала менее твердой: «Как я могу делать что–то «вместе» с тобой, если я не имею к этому никакого отношения?» «Как? Тебе достаточно сказать одно слово».
«И какое это слово?»
«Согласна» — твое согласие с моим отказом».
«Если я не могу тебя предостеречь, мое согласие лишено смысла».
«Ты можешь идеально предостеречь меня, пойми это наконец», — сказал он.
Она обдумывала скрытую в его словах угрозу: «Ты говоришь, что не откажешься, если я НЕ соглашусь?» «Да. Я ничего не стану делать».
«Это, как я понимаю, означает, что ты принимаешь наследство».
Деншер задумался: «Я не буду предпринимать никаких формальных действий».
«То есть ты не притронешься к деньгам».
«Я не притронусь к деньгам».
В этом был смысл — и он подводил ее к нему, — который еще больше усугублял положение.
«Кто, в таком случае, ПРИТРОНЕТСЯ?»
«Любой, кто захочет. Или осмелится».
Она снова предпочла промолчать: слова могли бы выдать ее. Но к тому моменту, когда она заговорила, он уже твердо стоял на своем.
«Как я могу прикоснуться к ним БЕЗ твоего участия?»
«Ты и не можешь. Не более чем я, — добавил он, — могу отказаться от этого, кроме как с твоим участием».
«Вот еще! Нет ничего, — объясняла она, — что было в моей власти».
«Я в твоей власти», — сказал Мертон Деншер.
«Каким образом?»
«Таким, как я это выказываю тебе — таким, как я это всегда тебе выказывал. Я когда–нибудь, — в его голосе вдруг послышались холодные нотки раздражения, — выказывал тебе что–то другое? Ты же должна чувствовать — и не делай вид, что это не так, — как ты «заполучила» меня».
«Как это мило, — она нервно рассмеялась, — наконец открыть мне глаза!»
«Ни на что я тебе глаза не открывал. Я даже не открыл их тебе на тот вариант, как уже говорил, который я видел для тебя, когда все только началось. Теперь ты абсолютно свободна во всех отношениях».
Ставки в этой игре в кошки–мышки между Кейт и Деншером очень конкретные: они касаются тонкой взаимосвязи между формальным (откровенным) символическим актом и скрытым актом согласия (принятия наследства, но не «предпринимая никаких формальных действий»). Деншер не хочет, чтобы Кейт приняла наследство Милли, но также не хочет, чтобы она грандиозным символическим жестом от него отказалась, он желает, чтобы она дала пассивное согласие на его предложение не прикасаться к деньгам — чтобы присоединилась в нему в его лицемерном стремлении преподнести уклонение и эскапизм как этический жест, а отказ делать выбор — как выбор. Короче говоря, Деншер хочет обмануть Большого Другого, совершить жест, который Большой Другой не заметит. Безусловно, ирония заключается в том, что заключительный вывод Деншера — «Теперь ты абсолютно свободна во всех отношениях» — указывает на полную противоположность свободы: он окончательно загнал ее в угол, полностью поработил ее в координатах своего «теста». Он отдает себя в ее власть таким образом, что ОН становится абсолютным ее господином: то, что с точки зрения Большого Другого будет выглядеть свободным выбором Кейт, должно скрыть безжалостность принудительного выбора, к которому он ее склонил.
Ситуация должна была достичь того момента, когда они вглядываются в бледные лица друг друга, а все, что они не успели или не захотели сказать, читается в их глазах за завесой ужаса перед предстоящим им противостоянием. В один из таких коротких моментов молчания между ними даже что–то возникло — что–то, напоминающее мольбу, обращенную друг другу: не будем слишком искренними. Они столкнулись с обстоятельствами, но кто из них должен встретить их первым? «Благодарю тебя!» — были первые слова Кейт по поводу своей свободы, после чего она замерла, не зная, что в данный момент делать. Это, по меньшей мере, благословение свыше, что они не пали жертвами иронии ситуации, и во время следующего эпизода само ощущение этого разрядило атмосферу.
Он это тоже ощущал, что нашло выражение в его словах: «Должна же ты чувствовать, что ради этого мы и трудились вместе!» Однако она отнеслась к его словам как к банальности: ее уже снова занимали собственные проблемы. «Неужели в самом деле — ибо если это так, то это ужасно интересно, — тебе даже не любопытно узнать, что она для тебя сделала?»
«Хочешь, чтобы я тебе в этом поклялся?» — спросил он.
«Нет! Но я не понимаю. Будь я на твоем месте…»
«А! — он не удержался от искушения перебить ее. — Что ты знаешь о моем месте? Прости, — он сразу же добавил, — я предпочитаю то, на котором нахожусь сейчас».
Однако ее распирало любопытство: «Разве факты не будут опубликованы?»
«Опубликованы?» — он вздрогнул.
«Я хочу сказать, они не появятся в газетах?»
«А, ты об этом — никогда! Уж я–то знаю, как не допустить этого».
Тема была исчерпана, но в следующую минуту у нее появилась другая настойчивая мысль: «Ты хочешь избежать всего–всего?»
«Всего».
Здесь Деншер выпаливает ложь относительно своей субъективной позиции: его маневр по оказанию давления на Кейт был сделан для того, чтобы он смог избежать — чего именно? Столкновения с трудностями, к которым его толкало наследство Милли. Именно Деншер не прошел этический тест — каким образом?
«И ты не хочешь знать точный смысл того, о чем именно ты меня просишь, когда просишь помочь тебе отказаться?» «Моего ощущения достаточно, ему совсем не обязательно быть точным. Я хочу верить, что речь идет о солидной сумме».
«Вот так!» — воскликнула она.
«Если она оставила мне память о себе, — спокойно продолжал он, — она не должна быть скудной».
Кейт раздумывала, но все же сказала: «Она достойна ее.
Это то, чем была она сама — если ты помнишь, как мы однажды назвали то, ЧЕМ она была».
Он колебался — как будто таких эпитетов было множество.
Наконец он вспомнил один из них: «Изумительная?» «Изумительная».
По ее лицу пробежала еле заметная улыбка — даже не улыбка, а ее тень, которая исчезла еще до того, как первые слезы и легкая неуверенность появились в его глазах. Они наполнились слезами, и это заставило ее продолжать. Она продолжила невозмутимо: «Я думаю, что на самом деле, — объясняла она, — это именно то, чего ты боишься. БОЛЬШЕ ВСЕГО ты боишься правды. Если бы ты был влюблен в нее без этого страха, чего еще можно было бы желать? Но ты боишься — и это очаровательно! — быть влюбленным в нее». «Я никогда не был в нее влюблен», — сказал Деншер.
Она обдумала его слова и заметила: «Верю, что так и есть, — но это относится ко времени, когда она была жива. Верю, что пока ты был там, ты не любил ее. Но в тот день, когда ты видел ее последний раз, все переменилось — могло перемениться: она умерла ради тебя, чтобы ты смог понять ее. С той минуты ты ВЛЮБЛЕН в нее». С этими словами Кейт медленно поднялась: «И я тоже люблю ее. Она сделала это ДЛЯ нас». Деншер встал и оказался лицом к лицу с ней, она продолжала свою мысль: «Я часто звонила ей, глупо, конечно, — я тянулась к чему–то хорошему, к голубке. Что ж, она расправила свои крылья, и вот КУДА они простерлись. Они закрыли нас».
«Они закрыли нас», — повторил Деншер.
Здесь Кейт расшифровывает суть предательства Деншера: он не чувствует вины и отказывается извлекать выгоду из смерти Милли не потому, что не любит ее и по этой причине недостоин ее дара, но потому, что он ДЕЙСТВИТЕЛЬНО любит ее — любил не тогда, когда она была жива, а любит с момента ее смерти. Он полюбил этот ее акт смерти во имя него и Кейт, полюбил то, как свою неизбежную смерть от болезни она обратила в жертвенный поступок. Почему же это предательство? Потому что такая любовь фальшива, это тот самый случай, который Фрейд называл «моральным мазохизмом».
«Вот что я даю тебе, — мрачно закончила Кейт. — Вот что я сделала для тебя».
Во взгляде его застыла какая–то странность, которая, впрочем, высохла вместе со слезами: «Следует ли это понимать как…?».
«Как мое согласие? — она покачала головой. — Нет — ибо, что же я вижу? Ты женишься на мне без денег, с ними ты на мне не женишься. Если я не соглашусь, ты тоже на мне не женишься».
«Ты отказываешься от меня?» Назвав вещи своими именами, он выказал что–то вроде страха перед ее решительностью. «Что ж, больше ты ничего не теряешь. Я верну тебе все до пенни».
Щепетильность в деньгах была его формой точности, но на этот раз она воздержалась от улыбки: «Именно — я должна сделать свой выбор».
«Ты должна сделать выбор».
И вот, наконец, мы подошли к главной (этической) проблеме, к условиям выбора, перед которым Деншер поставил Кейт: не «Вот он я, без денег — выбирай меня или нет!», а «Я ИЛИ деньги!» — ты можешь получить деньги Милли (без меня) или меня (без денег), то есть, если ты НЕ выбираешь меня, ты получаешь деньги. Однако Кейт отвергает все эти условия и навязывает свой выбор, еще более радикальный, чем даже выбор Софии [354]: «Либо Деншер с деньгами, либо никакого Деншера без денег», что НЕ означает, что она «действительно гонится за деньгами» — ей не нужны ни «Деншер без денег», ни деньги без Деншера. По этой самой причине ОНА и есть единственная этичная фигура во всем романе: она теряет Деншера И деньги. С точки зрения АТЕИСТА, это единственно возможный выбор, это признак по–настоящему АТЕИСТИЧЕСКОЙ этики.
Ему было странно, что она делает это в его собственной комнате, и он, затаив дыхание, напряженно следил за тем, что она делает. «Есть только одна вещь, которую ты можешь выручить от моего выбора».
«От твоего выбора моей капитуляции тебе?»
«Да, — она кивнула в сторону длинного продолговатого конверта на столе, — твоей капитуляции перед этим вот».
«Что же это?»
«Слово чести, что ты не влюблен в память о ней».
«О, память о ней!»
«Но, — она передернула плечами, — только не говори, что такого не может быть. На твоем месте я бы влюбилась, а ты — именно тот, для кого это будет иметь смысл. Память о ней — вот твоя любовь. И другой тебе не надо».
Он слушал ее, не шевелясь, вглядывался в ее лицо. Он только произнес: «Я женюсь на тебе, подумай час–другой».
«Мы поженимся такими, какими были прежде?»
«Такими, какими были прежде».
Но она направилась к двери, качнув напоследок головой: «Нам никогда не быть такими, как прежде».
Почему нет? Вновь, из–за их общего ЗНАНИЯ: они могут делать вид, что ничего не произошло, но им «никогда не быть такими, как прежде», потому что Большой Другой знает об этом… Последний роман Джеймса «Золотая чаша», этот идеальный контрапункт «Крыльев голубки», сфокусирован на этом странном статусе знания. Если когда–либо и существовало произведение, для понимания сложных перипетий которого многократное перечитывание (по меньшей мере двукратное) НЕ срабатывает, так это «Золотая чаша»: ее следует читать ТОЛЬКО ОДИН РАЗ. Даже возвращаясь периодически к этому роману, надо доверять своему первому «беспорядочному» впечатлению от него — перечитывание имеет свойство заглушать его изъяны. Вот суть сюжета: Адам Вервер, очень богатый бизнесмен–вдовец из некоего американского города, и его дочь Мэгги отправляются в длительную поездку по Европе, где он приобретает большую коллекцию произведений искусства, которая становится основой экспозиции музея изящных искусств в его родном городе. Усилиями Фанни, живущей в Европе их знакомой американки, Мэгги знакомится с принцем Америго, обедневшим итальянским аристократом, а затем выходит за него замуж. На свадьбу Мэгги приглашает свою старинную школьную подругу Шарлотту Стант, тоже без средств — она и понятия не имеет, что когда–то Шарлотта и Америго были любовниками. Шарлотта и Америго не распространяются относительно их старой интрижки (чтобы не причинять боль Мэгги или чтобы сохранить их тайную связь?). Накануне свадьбы Шарлотта тайно встречается с Америго, чтобы купить подарок для Мэгги — она выбирает для нее чудесную золотую чашу, но Америго замечает, что в ней есть трещина.
После свадьбы Шарлотта живет в семье Мэгги, где на нее обращает внимание Адам; Мэгги уговаривает отца сделать ей предложение, и вскоре они тоже женятся. Однако даже после рождения ребенка Мэгги отец и дочь остаются неразлучными. Предоставленные самим себе, Америго и Шарлотта поддаются вновь вспыхнувшим чувствам и по инициативе Шарлотты возобновляют свою связь. И снова на сцене появляется золотая чаша: Мэгги случайно оказывается в той же лавке и покупает ее в подарок отцу. Когда мучимый угрызениями совести владелец лавки приезжает к ним в дом, чтобы рассказать о дефекте чаши, он замечает в апартаментах Мэгги фотографии Шарлотты и Америго и рассказывает ей о том, что они уже бывали в его лавке. Узнав о тайной связи Шарлотты с ее мужем, Мэгги не показывает этого — она начинает маневрировать, чтобы взять ситуацию в свои руки и направить в нужное ей русло. Вначале она рассказывает о случае с чашей Фанни, которая в приступе ярости швыряет чашу на пол, чтобы уничтожить предмет, свидетельствующий о вероломстве, но Мэгги уговаривает ее ничего не сообщать отцу, чтобы тот не разволновался. Америго, подслушавший разговор Мэгги и Фанни и заметивший появившиеся на чаше вмятины, вынужден объясниться с женой: он уверяет, что любит лишь ее одну и хочет быть с ней. Позже он лжет Шарлотте, отрицая, что Мэгги знает об их романе. Шарлотта подозревает, что отношение Мэгги к ней изменилось, и спрашивает, не держит ли она нее зла — в ответ Мэгги откровенно лжет, уверяя, что у нее нет к ней никаких претензий, и обнимает ее — в этот момент она испытывает странное чувство солидарности со своим лгуном–мужем.
Чтобы быстрее продраться через разрастающуюся паутину лжи во спасение, Мэгги и отец в беседе — в лучших традициях Джеймса, когда недосказанность весит куда больше произнесенных вслух аргументов, — заключают негласное соглашение: чтобы спасти брак дочери, он увезет Шарлотту в Америку; хотя Адам сам предлагает свой и Шарлотты отъезд, он всего лишь откликается на тонкий ход Мэгги. Узнав об этом решении, Шарлотта снова лжет Мэгги, представляя все так, как будто это она сама так решила: она говорит Мэгги, что это она, Шарлотта, убедила Адама уехать, потому что Мэгги против их брака, так как отец и дочь влюблены друг в друга. Чтобы облегчить положение подруги, Мэгги самоотверженно лжет, притворившись, что версия Шарлотты — чистая правда: она действительно была против этого брака, но не сумела расстроить его. Таким образом, в финале мы видим две разрушенные семейные пары: Адам возвращается домой, к жизни, которую он считает адом — он больше никогда не увидит дочь. Шарлотта совершенно уничтожена, она навсегда потеряла своего любовника. Мэгги победила: приличия соблюдены, хотя повсюду эмоциональная пустыня… Конечно же, Мэгги — это очень волевая версия простушки из «Эпохи невинности» Эдит Уортон: за ее взывающими к защите и покровительству хрупкостью, наивностью и невинностью скрыта железная воля, направленная на себя и достижение своих целей. Таково видение Джеймсом американской невинности как полной противоположности европейскому декадансу: разложение Европы вялое и очень наивное, тогда как американская невинность зиждется на безжалостной решительности.
В «Золотой чаше» у нас четыре главных героя, которые образуют две комбинации пар (плюс Фанни, выполняющая функцию народной мудрости и надсмотрщика за соблюдением приличий от имени Большого Другого): две «официальные» пары (Америго и Мэгги, Адам и Шарлотта) и две «неофициальные», связанные подлинной страстью (Америго и Шарлотта, Адам и Мэгги). Это созвездие открывает утопическую перспективу для всех четырех — для кровосмесительной пары и для аморальной пары — жить счастливо всем вместе, смирившись со своими недозволенными страстями. Почему это решение невыполнимо? Из–за чаши. Чаша в названии романа это не символ вроде святого Грааля — высшего проявления потерянного совершенства: это скорее хичкоковский объект, осколок реальности, центр схождения либидинальных инвестиций. Гор Видал писал, как треснувшая чаша становится эмблемой «отношений между любовниками и их законными половинами»: во всех своих проявлениях мир двух пар — это редкий кристалл без единого изъяна, самая красивая из всех вещей, позолоченных американскими деньгами, — но под этой позолотой скрываются глубокие трещины. Таким образом, треснувшая чаша является тем, что Лакан называл означающим перечеркнутого Другого, то есть олицетворением фальшивости вобранных в нее межличностных отношений. Следовательно, ее нельзя рассматривать лишь как метафору, это еще и действующая сила отношений между субъектами: обладание ею, разрушение ее, знание об обладании ею и т. д. — все это структурирует либидинальный ландшафт.
Первое, что следует заметить относительно этого ландшафта, это, конечно же, что общеизвестный эллиптический метод Джеймса, его акцент на сценах молчания и т. д. здесь доведен до крайности: «Отношения между плотно переплетенными главными персонажами развиваются косвенным образом, через намеки, инсинуации, эллиптические конструкции фраз — в целом через недосказанность; можно вообразить, что примерно так качался маятник беседы при дворе китайских императоров. Никто не говорит прямо о своих чувствах и желаниях. В каждый данный момент трудно определить, кто кого предает или приносит в жертву, кто кем манипулирует» (Дэвид Уолш). А что если эта уловка, это соблюдение приличий любой ценой, эта игра в намеки, в которой о самых главных решениях сигнализирует сгустившееся молчание, что если все это маскирует — отчаянно защищает — надежно спрятанные от посторонних глаз жестокость и насилие? Человек, стоящий на позиции здравого смысла, не желающий причинить вред кому бы то ни было, готовый на все, чтобы защитить дочь, которую считает очень ранимой, — это Адам, этот «былинный» американский «магнат–грабитель», персонаж вроде Моргана или Карнеги, создавший свой первоначальный капитал чрезвычайно жестким способом подлогов, взяток, эксплуатации и убийств. Причина, по которой он ощущает позыв «дать что–то взамен», — это попытка скрыть свое темное прошлое (не говоря уже о том факте, что его отношение к произведениям искусства, которые он коллекционирует, определяется жаждой обладания, а не подлинной восприимчивостью к их красоте) [355].
Здесь необходимо сделать следующий шаг и представить еще один мотив, типичный для Америки начала XX века: инцест между дочерью и ее богатым отцом. Следы его различимы в романе Скотта Фицджеральда «Ночь нежна» и фильме Романа Полански «Чайнатаун»: жестокий Магнат–Грабитель отец распространяет свое безраздельное право и в сферу сексуального доминирования, овладевая любимой дочерью и разрушая ее жизнь. Как будто такой произвол в сексуальной эксплуатации является зашифрованным отражением еще более безжалостной экономической эксплуатации — это «мужи, наделенные силой и властью, они могут делать все, что захотят» [356]. Символично, что творчество Эдит Уортон, писательницы джеймсовского толка, если о таких вообще можно говорить, отмечено печатью этой темы: среди ее неизданных произведений есть «Беатрис Пальмато», рассказ, в котором инцест отца и дочери описывается очень натуралистично, в духе хардкор–порно, со всеми подробностями минета, куннилингуса и так далее [357]. Не скрытая ли это ссылка на «Золотую чашу»? Что если за позицией отца как защитника скрывается (и таким образом сигнализирует) реальность жестокой капиталистической эксплуатации и семейного насилия? Что если верный защитник — насильник? В «Золотой чаше» инцест не «реальный»; однако сила его присутствия ощущается в самой игре слов, на уровне языка: Мэгги и Адам общаются почти телепатически, им не требуется точно формулировать свои мысли, каждый из них мгновенно чувствует, что хочет сказать другой.
Абсолютная «защитная сила» — это Адам, он готов на все, чтобы защитить невинность дочери, однако парадокс заключается в том, что он, будучи элементом их кровосмесительной страсти, в то же время представляет и величайшую угрозу ее невинности. Инцест — это абсолютная защита (ребенок надежно защищен от ловушек социальных условий) и абсолютная угроза — поэтому совершенно логично, что самую большую жертву приносит Адам: самое радикальное защищающее действие для Адама — ликвидировать свой защитный экран, стереть себя с картины, позволить ей уйти в реальный мир со всеми его опасностями.
Когда правда о чаше выходит наружу, сеть лжи во спасение/защитной лжи взрывается: все четыре персонажа попадают в паутину лжи или же оказываются в ситуации, когда каждому приходится делать вид, что он не знает того, что знает другой — чтобы не навредить другому. Двое любовников продолжают притворяться, что ничего не знают, чтобы защитить Мэгги и ее отца; Америго лжет Шарлотте, что Мэгги не подозревает их, чтобы спасти ее от чувства вины; Адам делает вид, что ни о чем не догадывается, чтобы облегчить положение дочери; Мэгги делает вид, что была против брака Шарлотты, чтобы та могла достойно ретироваться, и т. д. Кто же, в таком случае, кого защищает и от кого? И кто манипулирует кем? Может сложиться впечатление, что Шарлотта и Америго манипулируют Верверами, чтобы продолжать свою незаконную связь; а что, если женитьба Адама и брак Мэгги были прикрытием для ИХ кровосмесительной связи? Хозяин лавки неправ, когда говорит Шарлотте, которая не видит в чаше трещины, но подозревает, что с чашей что–то не так из–за ее дешевизны: «Но если там есть что–то, чего вы не можете обнаружить, то разве вещь не так же хороша, как если бы там ничего не было?» Применительно к либидинальному напряжению романа это очевидно означает: «если ты не знаешь об интрижке, это так же замечательно, как будто никакой интрижки и нет. Но о какой ИНТРИЖКЕ мы сейчас говорим? Об адюльтере или инцесте? Что такое обычный адюльтер по сравнению с инцестом? И КТО это, к кому относится эта мысль: если он или она не знает, то и не надо знать, «это так же хорошо, как если бы ничего не было»? И вот здесь вся ложь во спасение дает сбой: не имеет значения, знает ли он или она, имеет значение то, что другие не знают того, что он или она знает — если о его/ее знании неизвестно, это позволяет ему/ей ИЗОБРАЖАТЬ незнание и, таким образом, соблюдать приличия, т. е. поддерживать видимость. Именно «Большой другой», этот порядок социальной видимости — вот кто/что должно оставаться в неведении: если Большой Другой не знает, это «столь же хорошо, как если бы ничего не было».
Параллель с «Крыльями голубки» здесь очевидна, и ее часто отмечали: в обоих сюжетах двое любовников решают поддерживать свою связь тайно, чтобы не причинять боли невинной и богатой американской наследнице; однако Шарлотта, в отличие от Кейт, решительно НЕ этична. Нельзя сказать, что она эгоистически расчетлива — просто, будучи охваченной страстями, она не управляет ситуацией. Значит, это Мэгги с ее маневрированием этична? Можно ли рассматривать ее как новую версию Изабелла Арчер из «Женского портрета»? Напоминает ее акт решение Изабеллы сохранить брак без любви? В данном случае этическое различие непреодолимо: Мэгги замечательно делает то, в чем Изабеллу ложно обвиняют — плетет интригу, цель которой поддержать видимость. Роберт Пиппин снова прав: «Золотая чаша» заканчивается «колоссальной моральной катастрофой». Финальная развязка «Золотой чаши» не дает подходящего решения, не предлагает действия, которое разорвало бы паутину лжи или, говоря языком Лакана, которое разоблачило бы факт «несуществования» Большого Другого.
Действие Мэгги поддерживает фальшивую этику недомолвок, в полной мере разворачивающихся в одном из поистине величайших рассказов Джеймса «Важное условие» («The Great Condition», 1899): Бертрам, который влюблен в миссис Дамарель, обеспокоен слухами о ее темном скандальном прошлом. Он делает ей предложение, объявляя о готовности жениться на ней при условии, что она расскажет ему все о своем прошлом. Она принимает предложение, но выдвигает встречное условие: она расскажет ему всю правду о себе через шесть месяцев после их свадьбы. Когда шокированный Бертрам отказывается от своего предложения, его друг Генри, тоже влюбленный в миссис Дамарель, предлагает ей руку и сердце без всяких условий, и они женятся. Позже Бертрам приходит к миссис Дамарель и говорит, что навел справки о ее прошлом и не обнаружил там никаких мрачных тайн. Миссис Дамарель подтверждает, что в ее прошлом не было никаких скандалов, но просит его НЕ говорить об этом Генри: Генри никогда не спросит о ее прошлом, он считает себя слишком благородным для этого, поэтому рассказать ему значило бы лишить его благородства… Логика отказа раскрыть всю правду, сохранение тайны как способа оставаться честным, — логика в высшей степени двусмысленная: ее можно понять как призыв миссис Дамарель доверять ей, но ее также можно понять и как манипулирование женским секретом, так как она знает, что тень преступной тайны усиливает влечение мужчин к таким женщинам. Эта логика «женской тайны» совершенно несвойственна Кейт из «Крыльев» — неудивительно, что некоторые «сбившиеся с курса» феминистки отмахиваются от Кейт как от пойманной в ловушку мужской логики эксплуататорского господства, противопоставляя ей — конечно же! — истинно «феминистскую» позицию добровольного дарения и самопожертвования у Милли. В случае такого «ухода с курса» надо настаивать, что Милли — это персонаж МУЖСКОЙ фантазии: в соответствии с ключевым тезисом Лакана, согласно которому «женский мазохизм» вовсе не принадлежит «женской природе» или «женственности», а является мужской фантазией.
Вот почему Кейт не может принять деншеровскую «влюбленность в память»: это подразумевало бы, что она должна принять и логику «его/ее собственного маленького личного секрета». Обратимся к клише (в котором, как и во всех клише, есть крупица истины) о разных ответах, которые мужчины и женщины дают на вопрос: «Что бы вы предпочли, чтобы ваш партнер, занимаясь сексом с другой/другим, фантазировал о вас, или же чтобы он/она занимался сексом только с вами, но фантазировал бы при этом о других?» Большинство мужчин предпочитают второй вариант, а большинство женщин — первый. Аналогичным образом Кейт готова смириться с первым вариантом (Деншер может спать с Милли, но думать должен только о ней, Кейт…), она даже подталкивает к нему Деншера, и отвергает второй вариант (они женятся, а Деншер только и говорит что о Милли), которым для нее стал бы брак с Деншером.
Это снова возвращает нас к теме параллакса: чтобы оценить последний жест Кейт, необходимо обратиться к параллаксному смещению, за счет которого то, что с точки общей перспективы не может выглядеть ничем иным, как жестоким эгоистическим решением, откроет нам свое этическое величие. Название романа, которое отсылает к 55 псалму («И я сказал: Кто дал бы мне крылья, как у голубя? Я улетел и успокоился бы [358]»), можно, таким образом, трактовать тремя способами. Первая очевидная голубка, на которую в тексте даются ясные ссылки, это сама Милли, которая улетает и находит успокоение в смерти. Вторая голубка это Деншер, желающий «избежать всего»; однако настоящая голубка появляется в самой последней строке романа: Кейт, которая на протяжении всего романа расправляла свои крылья, обволакивая Милли и Деншера своим планом, а затем, когда Деншер или деньги были в полном ее распоряжении, направилась к двери и ушла — отказавшись от выбора, она оставила обоих позади и улетела навсегда.
ГЛАВА ШЕСТАЯ. РИХАРД ВАГНЕР, ИЛИ ПАРАЛЛАКС ИСКУПЛЕНИЯ
МОЛЧАНИЕ СИБЕЛИУСА
Один из аспектов различия между модернизмом и постмодернизмом (и не только в музыке) состоит в том, что модернизм вводит логику Запрета и/или Ограничения: что такое додекафония как не набор ограничений и запретов, налагаемых самим автором на использование им гармонии? Парадокс, отмеченный еще Адорно, заключается в том, что освобождение от «оков» тональности предполагает ряд самоограничений, установленных композитором и требующих от него строгой дисциплины. Постмодернизм же, напротив, представляет собой массивный возврат к установке «все разрешено». Как это можно объяснить? Осознание нами того факта, что аутентичная Вещь безвозвратно утеряна и что субстанциональная взаимосвязь с ней более невозможна, приводит к «игровому» подходу, при котором старые формы могут обыгрываться стилистически, лишаясь, однако, при этом своего сущностного содержания. Не был ли в этом смысле Стравинский (в противоположность Шёнбергу) первым композитором–постмодернистом, непринужденно играющим со всеми унаследованными музыкальными стилями [359]?
Если пара Стравинский — Шёнберг иллюстрирует противоположность модернизма и постмодернизма, то тогда какая фигура символизировала бы собой еще одну возможность — приверженность традиционализму? Это третье «С», Сибелиус [360], так презираемый Адорно; но, конечно, не весь Сибелиус, а тот Сибелиус, которому удалось осовободиться от влияния Чайковского, — Сибелиус Четвертой симфонии. У Сибелиуса мы сталкиваемся с понятием субстанции — погруженности в этническую сущность бытия отдельного индивида — в своей наиболее радикальной форме, лежащей за пределами дешевого позднеромантического национализма. Здесь следовало бы противопоставить Сибелиуса и Малера, а именно две сходные части в их симфониях: знаменитое ададжэтто в Пятой симфонии Малера и пресловутое «высочайшее достижение» Сибелиуса — третью часть (Il tempo largo) его Четвертой симфонии. Несмотря на их явное сходство, здесь есть одно существенное различие. Это различие было сформулировано в знаменитой беседе Сибелиуса с Малером, состоявшейся однажды в Хельсинки во время их совместной прогулки в парке: если для Малера симфония должна заключать в себе весь мир, то Сибелиус выступает за самообладание и сдержанность [361].
Доказательство художественной целостности Сибелиуса, т. е. того, что в его случае речь не идет об откровенно сфальсифицированном консерватизме, — это его окончательный ПРОВАЛ. Именно это означает его молчание, которое начинается в середине 1920–х годов: начиная с этого момента он практически ничего не сочиняет в течение 30 лет. (В биографиях всех известных композиторов можно найти подобный провал: Девятая симфония Бетховена, «Парсифаль» Вагнера, а также финал «Так поступают все» Моцарта были неудачами. Провал — это знак того, что композитор имеет дело с РЕАЛЬНЫМ музыкальной материи. Один триумф может сменять другой только у композиторов, которые сочиняют «легкий» кич.) Ключевой вопрос здесь, конечно же, следующий: в какой именно момент Сибелиус впал в молчание? В тот момент, когда разрушился параллакс, который изначально определял напряжение его творчества, когда расстояние между двумя линиями его музыки, симфонической и нарративной, исчезло само собой? Решающую особенность двух последних значительных сочинений Сибелиуса — Седьмой симфонии и симфонической поэмы «Тапиола» (которую, как часто отмечают, можно в такой же степени рассматривать как попытку музыкального отображения самой «сути» леса, как и «Море» Дебюсси в отношении моря) представляет их сходство (обе примерно одинаковой длины, структурно разделены, но в то же время глубоко взаимосвязанны). Создается впечатление, будто Сибелиус приближается к одной и той же идеально–невозможной точке встречи с двух различных сторон. Это именно то невозможное/идеальное произведение Сибелиуса, которое сняло бы противоречие между «абсолютной музыкой» (симфонией) и «программной музыкой» (симфонической поэмой), между музыкой как представлением (отображением, порождением) определенного «содержания» и музыкой, которая передает спиритуальное содержание непосредственнно, т. е. посредством его формальной артикуляции, охватывая богатство личного переживания (природы) и пустоту субъекивности («Тапиола» интериоризует переживание леса в форме абсолютно спиритуального, «абстрактного» внутреннего путешествия, в то время как Седьмая симфония ближе к симфонической поэме). Этот синтез, конечно, невозможен a priori, так как речь идет о провале структурного порядка. Поэтому если Сибелиус хотел сохранить свою художественную целостность, он должен был замолчать… Именно из–за этой ужасающей близости и этого сходства становится как никогда очевидным РАЗЛИЧИЕ между абсолютной и программной музыкой, между симфонией и симфонической поэмой. Последняя симфония Сибелиуса передает состояние внутреннего спокойствия и удовлетворения, наконец–то выигранной битвы, утверждения жизни (неудивительно, что это сочинение во многом напоминает Пятую симфонию), в то время как «Тапиола» — легко избегая романтической ловушки погружения в исцеляющий поток Природы — воплощает беспокойство и ужас перед неуправляемыми силами природы, а также тщетное старание человека противостоять им и его окончательный провал. Таким образом, окончательный результат цикла его симфоний — это утверждение и примирение, в то время как итог цикла симфонических поэм — это провал и утрата безо всякого возможного дальнейшего примирения между этими двумя полюсами.
Третья часть Четвертой симфонии Сибелиуса представляет собой уникальный пример его ревностного отношения к музыкальной материи. Это сочинение можно назвать своего рода музыкальным двойником скульптур Родена (или даже позднего Микеланджело), в которых форма стремится вырваться из каменного плена одним болезненым напряженным усилием, но так и не может до конца освободиться от инертной материи, довлеющей над ней. Главное достижение этой части — появление ведущего мелодического мотива (или мелодической линии), который встречается затем еще пару раз, уже ближе к концу этой части. Этот прием радикально противоположен подходу венского классицизма, в котором мотив, главная мелодическая линия сразу предъявляется слушателям (так, например, в знаменитой третьей части «Gran Partita» Моцарта мелодическая линия, как будто невесомая, буквально «спускается с небес» [362]).
Если мы обратимся к еще более раннему моменту в истории музыки, мы обнаружим период, когда мелодия в строгом смысле слова еще не существовала. Давайте рассмотрим такое известное барочное произведение, как «Канон» Пахельбеля: сегодня мы автоматически опознаем первые звуки как вступление и ждем появления собственно мелодии. Однако поскольку мы слышим не мелодию, а все более и более замысловатые полифонические вариации того, что воспринималось нами как предмелодическое сопровождение, мы почему–то начинаем чувствовать себя «обманутыми». Откуда взялся этот горизонт ожиданий, который усиливает ощущение того, что мелодии не хватает?
Рождение мелодии в строгом смысле слова является, конечно же, заслугой венской классической школы. Достаточно упомянуть уже названную здесь третью часть серенады «Gran Partita»: после первых аккордов, чей статус еще неясен (это СЕГОДНЯ они кажутся нам сопровождением, предваряющим «настоящую» мелодию, тогда как в свое время они, вполне возможно, воспринимались как главная мелодическая линия), мелодия появляется как будто «откуда–то сверху», «волей небес».
Где же тогда заканчивается мелодия в строгом смысле слова? Ответ на этот вопрос можно найти в поздних сочинениях Бетховена (в особенности в его последних фортепианных сонатах), т. е. в Романтизме. Именно в этот момент в классической музыке происходит настоящий прорыв — мелодия в строгом смысле становится «невозможной» (расцвет кича «прелестных романтических мелодий» — не что иное, как обратная сторона этой фундаментальной невозможности). Таким образом, мы только на первый взгляд имеем дело с универсальным феноменом (мелодией): понятие мелодии «как таковой» все же остается ограниченным определенным историческим периодом… Вероятно, именно возникновение понятия мелодической линии, основного мотива как того, что должно быть «выведено», вылеплено, вытесано из инертного вокального вещества посредством тяжелой работы, и является главным достижением экспрессивного позднего Романтизма. Основной музыкальный мотив, не будучи начальной точкой серии вариаций, образующих главную часть произведения, возникает из долгой обработки музыкальной материи, формирующей основу произведения. Возможно, это тесное соприкосновение с инертной материей и есть то, что объединяет Сибелиуса и Тарковского. Инертная, сырая земля у Тарковского не противопоставляется спиритуальности, а, напротив, является ее основным медиумом.
В этом смысле стоит сравнить третью часть Четвертой симфонии Сибелиуса и ее заключительную четвертую часть, каждая из которых по–своему представляет определенный модус провала. В третьей части мы наблюдаем болезненное усилие по извлечению главной мелодической линии из музыкальной материи. Дважды эти попытки близки к успеху, но в конечном счете они заканчиваются неудачей: «по мере развития произведения главная музыкальная тема дважды стремится достигнуть статуса до конца сформированной мелодии и каждый раз отступает: в первый раз она растворяется в начальном мотиве, а во второй — партия духовых буквально сокрушает ее» [363]. Должно быть, этот провал, эта внутренняя блокада, мешавшая появлению мелодии, довольно тяжело воспринимались композитором. Сибелиус был известен именно своим талантом к созданию постепенно нарастающего напряжения, из которого возникает законченный музыкальный мотив; достаточно упомянуть здесь триумфальный финал его Второй и Пятой симфоний. Однако четвертая часть этой симфонии является еще более провальной:
«В первой части финала создается впечатление, будто движущие мелодические решения готовы вот–вот выйти на свободу. Прием, применяемый композитором, кажется довольно успешным: музыкальная тема становится «ядром», на которое нанизываются более длинные, гибкие музыкальные фразы. Но это первоначальное впечатление ошибочно: вскоре мелодическая линия начинает слабеть и этот процесс дезинтеграции становится тотальным и необратимым к концу симфонии. Мелодия как будто сдается и уходит в небытие: соло гобоя, которое трижды звучит в финале, подобно бесконечно одинокому крику некоего мистического существа в ледяной пустыне духа…» [364]
Эта критическая оценка отличается не только особой псевдопоэтичностью и неудачностью формулировки: она не верна stricto sensu. То, что происходит в последней части финала Четвертой симфонии Сибелиуса, в действительности гораздо чудовищнее, чем хорошо известный в экспрессионизме никому не слышный крик изолированного индивида в пустом безлюдном пространстве. Мы имеем дело скорее с разновидностью музыкального вируса или даже опухолью, запускающей в данной случае процесс прогрессирующего разрушения самой музыкальной ткани. Создается впечатление, будто фундамент, «вещество» (музыкальной) реальности постепенно теряет твердость, словно, используя другую поэтическую метафору, мир, в котором мы живем, постепенно лишается цвета, глубины, формы, своей онтологической целостности…
Таким образом, вместо борьбы по извлечению мелодии, как в третьей части, четвертая часть начинается, как будто все в порядке и победа уже одержана, что обещает полную реализацию ее музыкального потенциала. Что же происходит теперь, когда материя не противится нашему усилию сформировать ее (как в третьей части)? Она сразу же распадается, утекает, постепенно теряет свою материальную субстанцию и превращается в пустоту. Можно делать все что угодно, но повлиять на материю, с которой мы работаем, невозможно — она так и будет постепенно разрываться, рушиться, просто исчезать. Однако не то же ли самое напряжение, как между третьей и четвертой частями Четвертой симфонии, мы наблюдаем и в истории кинематографа: между «Головокружением» и «Психо» Хичкока?
ВОЗВЫШЕННОЕ У ВАГНЕРА
Исчезновение параллаксного разрыва у Сибелиуса знаменует собой конец музыкального романтизма. С романтизмом меняется роль музыки: она перестает быть всего лишь аккомпанементом, сопровождающим речевое сообщение, а сама уже содержит/производит собственное сообщение, более «глубокое», чем то, что выражено словами. Впервые заговорил о выразительном потенциале музыки как таковой Руссо, заявив, что вместо простой имитации аффективных сторон вербальной речи музыке следует предоставить право «говорить самой за себя», так как в отличие от обманчивой вербальной речи, т. е. от сообщения, которое может быть неправильно истолковано, через музыку, перефразируя Лакана, говорит сама истина. Как заметил Шопенгауэр, музыка выражает непосредственно ноуменальную волю, в то время как речь остается на уровне феноменальной репрезентации. Она является субстанцией, выражающей настоящую суть субъекта, или то, что Гегель называл «ночью мира», бездну радикальной негативности: музыка становится носителем истинного сообщения, существующего по ту сторону слов, когда Субъект Просвещения с его рациональным логосом становится романтическим субъектом «ночи мира», т. е. метафора сущности субъекта переносится со дня на ночь. Здесь мы сталкиваемся с Жутким (Uncanny: это больше не внешняя трансцендентность, а скорее, следуя кантовскому трансцендентальному повороту, избыток ночи в самом сердце субъекта (измерении Немертвого), который Томлисон назвал «внутренней отчужденностью, определяющей кантовского субъекта» [365]. То, что выражает музыка, — это уже не «семантика души», а более глубокий «ноуменальный» поток jouissance, выходящий за границы лингвистического значения. Это нуменальное радикально отличается от докантовской божественной трансцендентной истины: этот недостижимый избыток и формирует саму суть субъекта.
После такого торжества музыкальности трудно не согласиться с Владимиром Набоковым, который считает, что в идеальном государстве не существует «ни пыток, ни смертной казни, ни музыки» [366]… Провести точную границу между возвышенным и смешным, как и отличить благородный поступок от пустого патетичного жеста, в действительности практически невозможно. Вспомним начало первой части Девятой симфонии Бетховена: можно ли найти такое же точное выражение той решительности и упрямства, с которыми бескомпромиссная воля стремится выполнить чье–то решение? [367] Не покажется ли тот же самый жест, если чуть–чуть сдвинуть перспективу, смешным жеманством, истерическим размахиванием руками, призванным отвлечь нас и скрыть обман? Что, если, присмотревшись поближе, этот напор в первой части больше не показажется нам достоинством, а превратится в УПРЯМСТВО «немертвого» («undead») инстинкта? Наши сомнения здесь подтверждают тот факт, что кича как такового не существует: «Концерт для оркестра» Бартока, в котором композитору удается ИЗБАВИТЬ от кича главную мелодическую линию «Веселой вдовы» Легара, является лучшим тому доказательством. Цитата в данном случае никоим образом не подразумевает иронию: помещенная в другой контекст, мелодия дефетишизируется и оказывается в той музыкальной среде, из которой эта чудесная мелодия «органично» вырастает. Однако, к счастью, проблема выразительного музыкального потенциала состоит в том, что, доведенный до собственного предела, он самоотменяется: когда мы прорываемся к самой сердцевине субъекта, мы сталкиваемся с фантазматическим ядром наслаждения, которое больше не может быть субъективировано. Неспособный больше узнать себя в нем, субъект может только наблюдать его холодным пристальным взглядом. Вспомним последнюю песню из «Зимнего пути» Шуберта, «Der Leiermann» [368]: как только отчаяние достигает высшей точки, все чувства как будто застывают и происходит возвращение к неэкспрессивному механизму, субъект редуцируется до крайнего отчаяния, подражая автоматизму механической музыки.
В истории оперы возвышенный избыток жизни представлен в двух вариантах — итальянском и немецком — Вагнером и Россини. Хотя эти два композитора совершенно противоположны, неожиданная личная симпатия, которую Вагнер испытывал к Россини, равно как и их встречи в Париже свидетельствуют о более глубокой взаимосвязи между ними. Примечательные мужские портреты, созданные Россини — три из них в «Севильском цирюльнике» [369] (ария Фигаро «Место! Раздайся шире, народ!» («Largo il factotum»), ария Базилио «Клевета вначале сладко» («Calumnia») и ария Бартоло «Я недаром доктор зоркий» («Un dottor della mia scorte»)), а также отец [барон Маньифико. — Прим, ред.] в «Золушке» [370], рисующий себе сцену своего подкупа, — разыгрывают притворную жалобу, в которой они представляют себя в на самом деле желанной ситуации быть засыпанными просьбами об услуге или одолжении. Персонаж дважды меняет свою позицию: сначала он берет на себя роль просящего и представляет себе, как на него обрушится невыполнимое множество требований и просьб; затем он разыгрывает свою реакцию на это — глубокое удовлеворение по поводу того, что его засыпают просьбами, которые он не в состоянии исполнить. Обратимся к персонажу отца в опере «Золушка»: он представляет себе, как после того, как одна из его дочерей станет женой принца, все станут приходить к нему и будут пытаться его подкупить для того, чтобы он, пользуясь своим влиянием, оказал им услугу при дворе. Он же сперва будет отвечать на это с хитрой осмотрительностью, а затем — с наигранным отчаянием человека, которого так о многом просят… Кульминационный момент архетипической арии у Россини — это неповторимый момент счастья субъекта, окончательного утверждения избытка жизни, который наступает тогда, когда субъект переполнен требованиями, не будучи более в состоянии их удовлетворить. В кульминационной точке своей каватины «Место!…» Фигаро восклицает: «Все поднялися, просто беда! / Всё я исполню, только терпенье, / и не все разом вы, господа! (uno per volta, per carita!)», тем самым отсылая к кантовскому опыту Возвышенного, когда на субъекта обрушивается такое количество чуственных данных, что он больше не в состоянии их осмыслить. Здесь имеет место обсессивная базовая экономия: объект желания персонажа — это требование другого.
В действительности этот избыток является контрапунктом к Возвышенному Вагнера, к этому «höchste Lust» [371] погружения в пустоту, завершающую «Тристана и Изольду». Различие между Возвышенным у Россини и Вагнера идеально соответствует кантовскому различию между динамическим и математическим Возвышенным: как мы только что имели возможность убедиться, в случае Россини речь идет о математическом Возвышенном; оно заключает в себе невозможность для субъекта справиться с тем количеством требований, в которых он буквально «утопает», в то время как у Вагнера мы встречаем динамическое Возвышенное, которое выражается в сконцентрированной неодолимой силе ОДНОГО лишь требования, требования безоговорочной любви. Можно также сказать, что вагнеровское Возвышенное — это абсолютная эмоция, именно так и следует понимать знаменитую первую фразу его работы «Искусство и религия», в которой композитор утверждает, что когда религия становится фальшивой, только искусство может спасти ее истинный дух и скрытую в ней сокровенную истину. Что именно имеет в виду Вагнер? Именно благодаря отказу от религиозной догмы и выражению аутентичного религиозного чувства, т. е. путем превращения религии в поистине эстетический опыт. (И парадокс «Парсифаля» заключается в том, что он придает иное значение «Тристану»·, интимный метафизический опыт снова насильно экстернализуется, становясь именно РИТУАЛОМ; именно поэтому два обряда вокруг чаши святого Грааля являются безусловной кульминацией «Парсифаля».)
Таким образом, «Тристана» следует рассматривать как снятие напряжения между возвышенной страстью и религией, все еще имеющей значение в «Тангейзере». Именно с этим связано наше недоумение в начале оперы, когда мы слышим страстную мольбу Тангейзера: не избежать ограничений морали и воссоединиться со своей возлюбленной жаждет герой, а просит свою возлюбленную позволить ему вернуться к смертной жизни с ее болью, борьбой и свободой. Тангейзер сожалеет, что как смертный он не может выдерживать постоянное наслаждение. («Удел богов — блаженный сон, / а я для смены чувств рожден; / одних утех мне мало моря, /и в счастьи сердце жаждет горя!» «Wenn stets ein Gott geniessen kann, bin ich dem Wechsel untertan; nicht Lust allein liegt mir am Herzen, aus Freuden sehn ich mich nach Schmerzen».)
Несколько позже Тангейзер поясняет, что ищет покоя, который можно обрести лишь в самой смерти. («Борьбы томлюсь я жаждой, — / не надо мне услад! / Пойми меня, пойми, богиня! (бурно) Я о смерти тоскую, / и смерть влечет меня!» «Mein Sehnen drängt zum Kampfe, nicht such ich Wohn und Lust! Ach mögest du es fassen, Göttin! (wild) Hin zum Tod, den ich suche, zum Tode drängt es mich!»)
Если здесь и присутствует конфликт между вечностью и временным существованием, между трансцендентным и земной реальностью, то именно Венера олицетворяет ужасающую ВЕЧНОСТЬ невыносимого, избыточного Geniessen [372].
Это дает нам ключ к пониманию центрального конфликта оперы: в отличие от распространенного мнения это НЕ конфликт духовного и плотского, возвышенного и обычных мирских удовольствий, а конфликт, содержащийся в самом Возвышенном и раскалывающий его пополам. Венера и Елизавета ОБЕ являются метафизическими фигурами возвышенного: ни одной из них не предрешено стать обычной женой. И если Елизавета — это, совершенно очевидно, святая дева, воплощение абсолютной духовности, неприкасаемая Дама сердца из репертуара куртуазной любви, то Венера также олицетворяет метафизический избыток, но избыток предельно интенсивированного сексуального наслаждения; если какая–либо из этих двух фигур и имеет отношение к обыденной земной жизни, то это скорее Елизавета. Пользуясь кьеркегоровским языком, можно сказать, что Венера воплощает эстетическое начало, а Елизавета — религиозное, при условии, что эстетическое понимается здесь как одна из составляющих религиозного, возведенного до уровня безусловного Абсолюта. Непростительный грех Тангейзера как раз и заключается в том, что он не просто насладился сексуальной вольностью (в этом случае его строгое наказание было бы смехотворно преувеличенным), а в том, что он возвысил сексуальность, плотское желание до уровня Абсолютного и приравнял ее тем самым к Святому. Именно поэтому роли Венеры и Елизаветы должны исполняться одной и той же певицей: по сути они обе — это одно и то же лицо, различными их делает лишь отношение к ним главного героя. Не служит ли тому подтверждением финал оперы, в котором Тангейзер должен остановить свой выбор на одной из двух героинь? Венера, которая является главному герою в его предсмертной агонии, сначала призывает его к себе («Приди! Навеки будь моим!» «Komm, о komm! Zu mir, zu mir!»). Когда же Тангейзер приближается к ней, на заднем плане раздается крик Вольфрама: «Елизавета!», и Тангейзер тоже восклицает: «Елизавета!», в ответ на что Венера в ярости покидает его. В большинстве постановок именно упоминание Тангейзером умершей Елизаветы дает ему силы для того, чтобы избежать объятий Венеры. Однако разве не было бы более логичным поставить эту сцену таким образом, чтобы Тангейзер продолжал приближаться к ТОЙ ЖЕ САМОЙ женщине и, увидев ее, понял, что Венера на самом деле и есть Елизавета? Подрывная сила этого смещения перспективы заключается в том, что старинный мотив любовной куртуазной лирики открывается нам с другой стороны. При приближении к прекрасной даме главный герой обнаруживает не отвратительную гнилую плоть, кишащую червями, а узнает святую деву в своей распутной соблазнительнице. Таким образом, Вагнер подразумевает здесь не десублимацию, что было бы логично предположить («Остерегайся красивой женщины! За этой приманкой скрывается отвратительная прогнившая плоть!»), а неожиданную сублимацию, возведение эротичной женщины в модус явления святой Вещи. Таким образом, напряжение в «Тангейзере» — это напряжение между двумя аспектами Абсолютного: Идеально–Символическим и Реальным, Законом и Сверх–Я. Истинная тема этой оперы — нарушение порядка сублимации, которая начинает колебаться между этими двумя полюсами [373].
ВАГНЕР И КЬЕРКЕГОР
Теперь мы видим, насколько точно именно «Тристан» воплощает «эстетическую» позицию Вагнера (в кьеркегоровском смысле этого слова): отказываясь пойти на компромисс со своим собственным желанием, герой идет до конца и добровольно принимает смерть. В «Нюрнбергских Мейстерзингерах» («Die Meistersinger») эта проблема, напротив, разрешается на этическом уровне: подлинное освобождение заключается не в следовании неугасимой страсти, которая влечет за собой саморазрушение и смерть, а в ее преодолении благодаря творческой сублимации и возвращении (в мудром смирении) к «повседневной жизни» символических обязательств. В «Парсифале» страсть больше не может быть преодолена с помощью ее социальной реинтеграции, которая сделала бы возможным ее дальнейшее существование в обновленном, облагороженном виде: страсть следует полностью отвергнуть в экстатическом утверждении религиозного jouissance. Таким образом, триада «Тристан» — «Мейстерзингеры» — «Парсифаль» следует определенной логике: «Мейстерзингеры» и « Тристан» представляют собой две противоположные версии эдиповой матрицы, причем «Мейстерзингеры» является как бы инверсией «Тристана» (сын крадет женщину у «отцовской» фигуры; восстает против страсти между фигурой «отца» и молодой женщиной, предназначенной молодому мужчине), в то время как «Парсифаль» придает самой системе координат антиэдипов поворот: раненым субъектом, сетующим на судьбу, здесь является не молодой нарушитель закона (Тристан), а, наоборот, «отцовская» фигура (Амфортас). Согласно первоначальному замыслу композитора, в первой части третьего акта «Тристана» Парсифаль должен был навестить раненого Тристана, однако впоследствии Вагнер совершенно правильно отказывается от этой идеи: встреча Парсифаля и Тристана не только нарушила бы структурную целостность всего третьего акта, но и, что более важно, стала бы НЕВОЗМОЖНОЙ сценой встречи персонажа с самим собой (т. е. с другой, альтернативной реальностью, с другой версией самого себя), подобно тем ситуациям из научно–фантастических романов о путешествиях во времени, в которых герой встречается с САМИМ СОБОЙ. Можно даже до смешного утрировать эту сцену: представьте себе, что к уже известным нам двум героям присоединяется еще один — Ганс Сакс (король Марк в своем прежнем воплощении, приплывающий к Изольде на своем корабле) и все трое (Тристан, Марк, Парсифаль), представляющие три различные позиции, начинают самозабвенно обсуждать различия между ними в рамках эдакого хабермасовского коммуникативного обмена.
Таким образом, произведения Вагнера требуют не «вертикальной», а «горизонтальной» интерпретации: следует обращать внимание на структурные вариации того или иного жеста или объекта, а не на их непосредственное значение. В этом случае поцелуй Кундри и Парсифаля следует сопоставить с поцелуем Зигфрида и Брунгильды, а чашу Грааля — с кольцом. Первым шагом на пути правильного понимания произведений Вагнера было бы выявление серий элементов, которые образовали бы множество взаимных соединений как между различными операми самого Вагнера, так и между оперными произведениями других композиторов. Одним из таких объединяющих элементов можно назвать состязание певцов — центральный эпизод в «Мейстерзингерах» и «Тангейзере». Сразу после окончания работы над над « Тангейзером» в 1845 году у Вагнера появляется идея оперы «Мейстерзингеры» как комического контрапункта трагизму состязания певцов в «Тангейзере». Другой переход к «Мейстерзингерам» начинается в «Тристане»: в отличие от последнего в «Мейстерзингерах» взрыв избытка желания является более «смирным» и сдержанным. Сходство между королем Марком и Гансом Саксом является здесь решающим — оба героя уступают свою возлюбленную более молодому сопернику. Однако в «Триетане» эта радостная весть доходит до адресата СЛИШКОМ ПОЗДНО (Марк делает свое предложение уже мертвому Тристану), в то время как в «Мейстерзингерах» предложение принято и история обретает счастливый конец. Неудивительно, что король Марк упоминается непосредственно перед грандиозным квинтетом в четвертой сцене третьего действия «Мейстерзингеров», где происходит разрядка квазиинцестуального эротического напряжения между юной Евой и отцовской фигурой Ганса Сакса.
Ева: «Ведь если б я могла свободно выбирать — твоей бы я была, ты взял бы мой венок! Но рок поверг меня в пучину тайных мук, и выбран должен быть не мною мой супруг: тут высших сил могучий гнёт!..»
Ганс Сакс: «Роман Тристана и Изольды я не забыл, дитя; и Сакса не прельщает роль Марка старика… За ум я вовремя взялся — не то не рад и жизни был бы…».
Таким образом, квинтет после этой сцены говорит не только о моменте внутреннего спокойствия и смирения перед решающим состязанием, но и показывает, что инцестуозное напряжение разрешилось. Эта триада «Тристан» — «Мейстерзингеры» — «Парсифалъ» воспроизводится в трех показательных поствагнерианских операх: « Саломее» Рихарда Штрауса, « Турандот» Пуччини и, наконец, «Моисее и Аароне» Шёнберга. Разве «Саломея» не является одним из вариантов возможной развязки «Тристана»?
Представим себе, что в конце второго действия, когда король Марк застает любовников врасплох, его охватывает приступ ярости и он приказывает обезглавить Тристана. В отчаянии Изольда берет в руки голову своего мертвого возлюбленного и целует его в губы, как в «Liebestod» [374] Саломеи… (Или вот еще один возможный исход, объединяющий «Саломею» и «Тристана»: что, если бы Изольда не просто умерла после исполнения этой последней арии «Вот он нежно улыбнулся…» («Mild und leise»), как это происходит в « Тристане», а застыла бы погруженной в экстатическое jouissance? Увидев это, король Марк в приступе отвращения наверняка приказал бы: «Убейте эту женщину!» [375]) Уже довольно часто отмечалось, что моделью для заключительной сцены «Саломеи» послужила «Liebestod» Изольды. Однако что действительно превращает этот эпизод в извращенную версию вагнеровской Liebestod, так это просьба, этот ничем не обусловленный КАПРИЗ Саломеи поцеловать в губы Иоана Крестителя («Дай мне поцеловать твой рот!») — тем самым она требует контакта не с человеком, а с «парциальным» объектом. Если рассматривать «Саломею» как контрапункт к «Тристану», то «Турандот» будет играть ту же роль в отношении «Мейстерзингеров». Не будем забывать, что в обоих случаях речь идет о публичном состязании, в котором наградой для победителя является женщина.
Саломея дважды высказывает свое требование, упорно настаивая на своем: в первый раз, когда она приказывает солдатам привести к ней Иоканаана, и во второй раз, когда требует, чтобы король Ирод после ее «Танца семи вуалей» принес на серебряном блюде голову Иоканаана. Король, который действительно убежден в том, что Иоканаан святой, предлагает Саломее в обмен на ее танец все, что она пожелает — половину царства, свои самые дорогие сокровища, но только не голову (а значит смерть) Иоканаана. Однако Саломея отказывается от всего и настойчиво повторяет свое неумолимое требование: «Дай мне голову Иоканаана». Разве не напоминает подобное поведение Антигону, которая точно так же настойчиво повторяет свое требование, не думая о последствиях? Не является ли это достаточным основанием, чтобы назвать обе эти фигуры воплощением определенной этической позиции? Неудивительно, что Саломею так привлекает Иоканаан — один святой встречает другого… Также нельзя не отметить, что в конце пьесы Оскара Уайльда, которая легла в основу оперы Штрауса, Саломея, поцеловав мертвого Иоканаана в губы, отпускает вполне христианский комментарий, что это и есть доказательство силы любви, способной одержать победу над смертью.
Что же в таком случае было бы контрапунктом к «Парсифалю»? Эта опера с самого начала была воспринята как крайне противоречивое произведение. С одной стороны, «Парсифаль» — еще одна попытка утвердить искусство в его наивысшей форме проторелигиозного зрелища, объединяющего Сообщество (искусство как посредник между религией и политикой) перед лицом коммерциализованной культуры кича и утилитаристского разложения современной жизни, но в то же время эта попытка сама опасно дрейфует в направлении некой эрзац–религии, ее подделки, и неизбежной в этом случае коммерциализованной эстетики кича. Иными словами, главная проблема «Парсифаля» — это не неопосредованный дуализм его универсума (царство ложных удовольствий Клингзора против царства святого Грааля), а скорее отсутствие дистанции, полная идентичность обоих противоположностей. Разве не является церемония вокруг чаши Грааля (зрелище, поистине доставляющее наибольшее эстетическое удовольствие во всей опере, ее «главный хит») именно такой подделкой в «клингзорианском» смысле? (Чувство, похожее на чувство недостоверности наслаждения «Парсифалем», возникает и при прослушивании оперы Пуччини.) Это дает нам основание рассматривать «Парсифаль» как травматическую отправную точку, а огромное количество появившихся после нее опер считать своего рода ответной реакцией, попыткой найти выход из созданного ею тупика.
Ключевой среди этих попыток является, конечно же, «Моисей и Аарон» Шёнберга, главный претендент на звание «последней оперы» или метаоперы о (не)возможности самой оперы как таковой: в конце второго акта, после отчаянного «О, Слово, ты Слово, которое я искал!» («О Wort, das mir fehlt!») Моисея, музыка неожиданно прерывается, указывая на невозможность закончить произведение [376]. «Моисей и Аарон» действительно являются своего рода анти — «Парсифалем»·. в то время как у Вагнера все еще сохраняется бесконечно наивная вера в (освободительную) силу музыки и представление о ноуменальном божественном измерении эстетического переживания ритуала, в «Моисее и Аароне» Шёнберг пытается достичь невозможного: создать оперу, направленную против основного принципа самой оперы — принципа постановочного музыкального спектакля. Не служит ли это прекрасным оперным примером запрета на эстетическую репрезентацию в рамках иудейской традиции?
Не является ли жизнерадостный характер сцены танца вокруг Золотого тельца в конечном счете музыкальным вариантом вагнеровских вакханалий, начиная с «Тангейзера» и заканчивая даже «Цветочницей» в «Парсифале»? И не стоит ли за этим еще одна ключевая параллель между «Парсифалем» и «Моисеем и Аароном»? Как заметил еще Адорно, главное напряжение у Шёнберга возникает не просто между божественной трансцендентностью и ее музыкальной репрезентацией, а между, что свойственно музыке как таковой, «хоральным» духом религиозной общины и двумя индивидами (Моисеем и Аароном), которые «выдаются» из нее как субъекты. Подобным образом в «Парсифале» Амфортас и Парсифаль тоже «выдаются» как сильные личности. Не являются ли и две арии — «жалобы» Амфортаса самыми сильными пассажами оперы, имплицитно подрывающими «месседж» отказа от субъективности? Музыкальную оппозицию между ясным, «хоральным» стилем общины святого Грааля и хроматическим царством Клингзора, которую мы находим в «Парсифале», Шёнберг доводит до предела, противопоставляя речитатив Моисея пению Аарона. В обоих случаях напряжение не находит разрешения.
Говоря о «Моисее и Аароне», не следует забывать, что это произведение является продолжением другого нереализованного проекта Шёнберга, посвященого той же проблеме: речь идет об опере «Библейский путь» («Der biblische Weg»), музыкальной драме о судьбе еврейского народа. В поисках новой родины евреи колонизуют одну африканскую страну, когда же коренное население начинает угрожать им восстанием, они изобретают новое таинственное оружие массового уничтожения — смертоносные лучи, разрушающие все живое. Какое место отвести ЭТОЙ выдумке Шёнберга, которая большей частью игнорируется в посвященной ему литературе?
Хотя в финале оперы еврейский народ и решает не применять свое оружие на деле, этот отказ является, несомненно, одним из самых странных случаев гегелевского Aufhebung, превращения угрозы массового уничтожения в духовную победу: евреи дают обещание использовать вместо смертоносных лучей духовную силу их веры. Другими словами, религиозная экспансия становится усовершенствованной формой смертельного химического оружия [377]…
В качестве предводителя Шёнберг представлял себе персонажа, который объединяет в себе черты Моисея, носителя божественного послания, страдающего дефектом речи, и Аарона — политического активиста, способного «творить чудеса» и сподвигнуть людей на завоевание другой страны ради достижения их мечты. Таким образом, «Моисей и Аарон» ЯВЛЯЮТСЯ СЛЕДСТВИЕМ «Библейского пути»: сначала мы имеем дело с синтезом, затем — с его провалом. Главный герой нереализованной оперы Макс Аруне оказался (на что указывает само звучание его имени) невозможным синтезом Моисея и Аарона, поэтому в следующей опере Шёнберг «делит один на два»: Макса Арунса — на Моисея и Аарона.
По замыслу Шёнберга, переселенцы сначала проводят в новой стране какое–то время в приготовлениях к дальнейшим действиям, подобно библейским евреям в пустыне. Правитель этой страны, которую Шёнберг назвал Асмонгея, обещает Максу Арунсу и его подопечным помощь и защиту. В беседе с прежним скептиком Аруне (блестящий политический мыслитель) говорит пророческую фразу. «Народ никогда не сможет обрести свое место в стране, населенной врагом» — слова Арунса, который сам выбрал своего рода новую Плестину для поселения изгнанников. В своей пламенной речи в своеобразном «иммиграционном центре» Аруне утверждает: «Бог наделил нас мощным оружием, которым мы сможем победить наших врагов. Как и евреям из Иерихона, Господь дал нам наши Иерихонские трубы! […] Смертоносные лучи достигнут любой точки мира, преодолеют любое расстояние — везде будут они уничтожать кислород и убивать все живые создания». (Это было написано в 1926 году!) Когда отношения с хозяевами страны осложняются, среди евреев начинаются волнения, в результате которых Аруне оказывается свергнутым. На его место приходит молодой персонаж по имени Гидо, перенимающий роль библейского Иешуа. Теперь он должен вести народ в страну обетованную:
«Мы ничуть не намерены применять наши смертоносные лучи, хотя и знаем, что их сила велика и они способны достигнуть любую точку на этой планете. Мы не стремимся к мести или насилию против другого народа, напротив, мы хотим озарить (radiate) […] мир лучами нашей веры […] и пробудить новую духовную жизнь […] Наша цель — чувствовать себя в безопасности как нация. Мы хотим быть уверены в том, что никто не сможет нас заставить или помешать нам делать то, что мы захотим».
О глубокой двусмысленности этой развязки говорит настойчивость означающего «излучение» («radiation»): как будто бы в подражание гегелевскому Aufhebung, излучение химического оружия интериоризуется/спиритуализируется в излучение еврейской духовности на других. Но как можно чувствовать себя «в безопасности как нация», не имея оружия, которое обеспечивает наличие и защиту той территории, откуда можно излучать свою духовность? За неимением другого средства еврейский народ будет нуждаться в своих смертоносных лучах как постоянной угрозе, гарантирующей их безопасность. Получается что–то вроде «мы не намерены их использовать, но все–таки они у нас есть…»
Что же могло бы последовать за этим разрывом? В этом месте мы снова возвращаемся к нашей исходной точке — комедии Россини. Вслед за полным крушением экспрессивной субъективности комедия появляется вновь, но комедия странная, жуткая. То, что приходит на смену «Моисею и Аарону», это «Лунный Пьеро» [378], его слабоумный «комичный» речитатив — как улыбка сумашедшего, опустошенного болью, которую тот даже не способен воспринять как трагедию. Эта улыбка похожа на улыбку мультяшного кота, которого стукнули молотком по голове, и вокруг нее теперь летают птички. Комедия начинается там, где ситуация настолько ужасна, что уже не может быть представлена как трагедия. Вот почему единственный способ снять фильм о концентрационном лагере это сделать комедию: в трагедии о концентрационном лагере неизменно кроется какая–то фальшь.
ВАГНЕР КАК ТЕОРЕТИК ФАШИЗМА
Возможно, новое прочтение Вагнера позволит нам также пролить свет на взаимосвязь между «Кольцом Нибелунга» и «Парсифалем».
«Кольцо Нибелунга» изображает языческий мир, который, следуя своей внутренней логике, ДОЛЖЕН закончиться глобальной катастрофой. Однако есть выжившие в этой катастрофе — безымянная толпа, которая способна только молча наблюдать за саморазрушением Бога. В уникальной фигуре Хагена Вагнер впервые создает портрет того, кто позднее появится в качестве фашистского лидера. Однако, поскольку «Кольцо Нибелунга» — это еще языческий мир, застрявший в семейном конфликте эдиповых страстей, Вагнер не может здесь даже приблизиться к настоящей проблеме, а именно: как новое и сильное человечество должно быть организовано и как ему найти свое место в мире. Именно ЭТУ задачу должен решить «Парсифаль» как логическое продолжение «Кольца Нибелунга». Конфликт между эдипальной динамикой и постэдиповым универсумом отражен в фигуре самого Парсифаля. В то время как похождения Клингзора и Амфортаса совершенно эдипальны, Парсифаль освобождается от этого инцестуального эротизма (отказ от Кундри) и тем самым открывается новому сообществу.
Мрачная фигура Хагена отличается глубокой двусмысленностью: хотя поначалу, и в «Niebelungenlied» («Песне о Нибелунгах»), и затем в фильме Фрица Ланга, он изображается как злобный заговорщик, он тем не менее остается главным героем на протяжении всего произведения и даже становится в конце высшим проявлением Niebelungentreue [379] — верности своему делу до конца (или, скорее, верности Господину, который за этим стоит), что подверждает заключительная резня при дворе Атиллы. Конфликт здесь заключается между верностью Господину и нашими повседневными моральными обязательствами: Хаген — это пример теологического отстранения от нравственности во имя верности, истиный «Gefolgsmann» [380].
Примечательно, что ТОЛЬКО Вагнер делает из Хагена олицетворение Зла. Не признак ли это того, что, несмотря ни на что, его автор все–таки принадлежит современному пространству свободы? И разве позитивная интерпретация этого персонажа у Ланга не указывает на возникновение нового варварства, которым отмечен XX век? Вагнеровский гений уже тогда способен был распознать еще только едва обозначившийся образ безжалостного фашистского исполнителя и демагога–подстрекателя (стоит вспомнить ужасающий Männerruf [381] Хагена). Достойным дополнением этому является образ истерической женщины (Кундри) — другое выдающееся предчувствие композитора. Этот персонаж возникает у него задолго до того, как подобные фигуры начинают буквально наводнять европейское сознание (и в клинике Шарко, и в произведениях художников от Ибсена до Шёнберга).
Безоговорочная роль правой руки беспомощного властителя (короля Гунтера) действительно превращает Хагена в «протофашиста»: именно он делает за Гунтера неизбежную «грязную работу», которая должна оставаться скрытой от постороннего взгляда — «Unsere Ehre heißt Treue» [382]. Однако Хагена нельзя назвать «фаллосом Гунтера», в этой роли выступает скорее Зигфрид, который насилует, усмиряет и избивает Брунгильду вместо Гунтера; фаллическим его делает сам факт того, что он действует как призрачный двойник Гунтера. (Окончательная реабилитация Хагена наконец–то происходит в одном из недавних немецких бестселлеров «Хаген из Тронье» («Hagen von Tronje»), написанным Вольфгангом Гольбейном. Однако это говорит не об утверждении нацистского авторитаризма, а скорее об отказе от Зигфрида как культового героя. Хаген у Гольбейна это крайне сложный персонаж, глубоко влюбленный в Кримгильду. Другими словами, мы имеем здесь дело с реабилитацией Хагена ценой его «психологизации»; нечто похожее делает Джон Апдайк в своем романе «Гертруда и Клавдий».)
То же самое отношение, своеобразное зеркальное отражение человека «прекрасной души», который просто боится марать свои руки, мы находим в чистом виде у правых в их особом восхищении героями, готовыми выполнить любую неизбежную грязную работу. Легко сделать благородный поступок или пожертвовать жизнью во имя своей страны. Гораздо труднее, когда необходимо совершить ради нее ПРЕСТУПЛЕНИЕ… Гитлер очень хорошо умел вести эту двойную игру, что и доказал во времена Холокоста, когда сделал из Гиммлера своего Хагена. В своей речи в Познани 4 октября 1943 года, обращаясь к лидерам СС, Гиммлер открыто говорит о массовом убийстве евреев как «победной странице нашей истории, которая никогда не была написана и никогда не будет написана». При этом он эксплицитно включает сюда массовые убийства женщин и детей: «Я никогда не считал себя вправе уничтожать мужчин. Убить их или приказать их убить означало бы своими же руками вырастить их детей, которые стали бы мстить нашим сыновьям и внукам. Необходимо было принять тяжелое решение, чтобы этот народ исчез с лица земли».
Это и есть Treue [383] Хагена, доведенная до предела. Но не была ли последующая Judifizierung [384] Хагена парадоксальной ценой за его негативное изображение Вагнером? Множество недавних исторических работ пытаются выявить контекстное «настоящее значение» вагнеровских фигур и тем: бледный Хаген — это на самом деле мастурбирующий еврей, рана Амфортаса указывает на сифилис… За всем этим кроется представление о том, что Вагнер использует исторические коды, известные в те времена каждому: если персонаж хромал, пел высоким срывающимся голосом, нервно жестикулировал и т. д., «каждый знал», что это еврей. И поэтому Миме из «Зигфрида» — это карикатура на еврея. Во второй половине XIX века все были просто одержимы ужасом перед сифилисом — болезнью, которую можно получить после полового контакта с «нечистой» женщиной. Так что «всем было ясно», что Амфортас на самом деле заразился сифилисом от Кундри… Самый проницательный вариант такой дешифровки приводит Марк Вейнер, фокусируя свое внимание на микротекстуре вагнеровских музыкальных драм — на манере петь, жестикулировать и распознавать запахи, т. е. на том уровне, который Делез назвал бы уровнем до–субъективных аффектов. Именно на этом уровне, как считает Вейнер, и проявляется антисемитизм вагнеровских опер, даже если евреи и не упоминаются эксплицитно: антисемитизм так или иначе присутствует и в том, как поет Бекмессер, и в том, как жалуется Миме…
МАРКСИЗМ ПРОТИВ ИСТОРИЗМА
Проблема здесь заключается прежде всего в том, что такие идеи, даже если они верны, в действительности не особо помогают пониманию произведения. Довольно распространено мнение о том, что для того чтобы понять произведение искусства, необходимо знать исторический контекст. Подобному историзму, который стал уже общим местом, следует возразить, что черезмерная вовлеченность в проблемы исторического контекста может помешать настоящему соприкосновению с произведением искусства. Для того чтобы разобраться, например, в «Парсифале», необходимо АБСТРАГИРОВАТЬСЯ от подобных исторических тривиальностей и ДЕКОНТЕКСТУАЛИЗИРОВАТЬ произведение, изъяв его из первоначального контекста. Скорее само произведение искусства и являет нам тот контекст, который помогает понять ту или иную историческую ситуацию. Представьте себе, что кто–то приехал сегодня посмотреть Сербию: то огромное количество новой информации, с которой он столкнется на месте, лишь приведет его в замешательство. Однако если перед поездкой он прочитает несколько литературных произведений и посмотрит пару сербских фильмов, то в них будет определенно присутствовать необходимый контекст, который поможет локализовать новую информацию, полученную в ходе непосредственного опыта.
Таким образом, в циничной советской пословице сталинских времен «Врет как свидетель!» неожиданно обнаруживается доля правды.
Но есть и другая, более фундаментальная проблема в случае подобной исторической дешифровки: недостаточно «дешифровать» Альбериха, Миме, Хагена и т. д. как евреев и интерпретировать «Кольцо Нибелунга» как один большой антисемитский трактат, историю о том, как евреи, предпочтя власть любви, довели мир до полного краха. Решающий аргумент заключается в том, что антисемитская фигура еврея не является непосредственно главным референтом. Она сама уже зашифрована и является шифром идеологических и социальных антагонизмов. (То же самое справедливо и для примера с сифилисом, который вместе с туберкулезом можно считать одним из тех случаев, когда «болезнь выступает как метафора» (Сьюзан Зонтаг) определенного социально–сексуального антагонизма второй половины XIX века. Настоящая причина одержимости этой болезнью заключалась не в том, что она представляла собой реальную угрозу, а в том, что она несла на себе дополнительную идеологическую нагрузку.) Соответственное прочтение Вагнера должно считаться с этим фактом и не просто «дешифровать» фигуру Альбериха как еврея, но и задаться вопросом: как соотносится этот процесс кодирования у Вагнера с «исходным» социальным антагонизмом, в котором (антисемитская) фигура «еврея» уже сама по себе является шифром? Замкнутая структура действительно усложняет всю картину: в то время как фигура «еврея» является референтом, зашифрованным в вагнеровском проклятии стремления к власти и т. д., социальным содержанием фигуры–шифра «еврей» снова оказывается капиталистическое стремление к богатству (ссылка на «еврейский заговор» позволяет говорить о своего рода натурализированной ложной генеалогии капитализма). Таким образом, все уже перед нами, и нам не нужно искать другое «более глубокое» содержание в фигуре «еврея». Необходимо только сместить перспективу в сторону капиталистической динамики и распознать шифр этой динамики в самой фигуре.
Следующий контраргумент — это Зигфрид, оппонент Миме, который вовсе на является эдаким прекрасным белокурым арийским героем, его образ гораздо более неоднозначен. Короткая заключительная сцена из первого действия «Гибели богов» (насильственное похищение Зигфридом Брунгильды, к которой он проникает под видом Гунтера благодаря волшебному шлему) шокирует своей крайней жестокостью, напоминающей ночные кошмары. Но действительно интересной ее делает одно из самых заметных несоответствий в «Кольце Нибелунга»·, почему Зигфрид, после того как он захватил Брунгильду, ложась к ней, кладет между ними свой меч? Свидетельствует ли это о том, что между ними ничего не будет и он просто сделал одолжение своему другу, слабому королю Гунтеру? В таком случае КОМУ он желает это доказать в данной ситуации? Разве Брунгильда не должна думать, что он и ЕСТЬ Гунтер? В надежде, что кольцо защитит ее, Брунгильда показывает его Зигфриду перед похищением, но тот жестоко срывает кольцо с руки Брунгильды. (Это вторая по счету сцена, когда кольцо забирают насильственно; первая разыгрывается в четвертой сцене «Золота Рейна», где Вотан точно так же срывает кольцо с руки Альбериха.) Ужас этой сцены в том, что она показывает жестокость Зигфрида в чистом виде, что несколько «депсихологизирует» Зигфрида, изображая его монстром, т. е. «как он есть», без обманчивой маски. Именно ЭТО и есть то действие, которое оказывает на него волшебный напиток [385].
Вагнеровскому Зигфриду действительно присуща неограниченная, «невинная» агрессия, способность перейти прямо к действию и буквально раздавить все, что действует ему на нервы. Об этом говорит обращение главного героя к Миме в первом действии «Зигфрида»·.
«Лишь предо мной / Станешь хромать, / Сгорбясь и съежась, / И глаза прищурив, — / Так и взял бы я/ Тебя за горло, / Сдавил бы, /Да и прикончил тут же». (Немецкий оригинал здесь является даже более выразительным: «Seh’ich dich stehn, gаngeln und gehn, / knicken und nicken, / mit den Augen zwicken, / beim Genick moecht’ich den Nicker packen, / den Garaus geben dem garst’gen Zwicker!»)
Точно такая же вспышка гнева дважды повторяется во втором действии:
«Das eklige Nicken / und Augenzwicken, / wann endlich soll ich’s / nicht mehr sehn, / wann werd ich den Albernen los?» «Твое приседанье, / Лукавые глазки, — / Когда избавлюсь / Я от них? / Когда я с тобой развяжусь?», и немного позже: «Grade so garstig, / griesig und grau, / klein und krumm, / hoeckrig und hinkend, / mit haengenden Ohren, / triefigen Augen — / Fort mit dem Alb! / Ich mag ihn nicht mehr sehn». «Грязен лицом, / Мал и крив, / Хром и уродлив, / Отвислые уши… / Глазки слезятся… — /Лучше забыть! — / Противно вспоминать».
Не является ли это самым элементарным чувством отвращения, которое испытывает эго при столкновении с вторгнувшимся чужеродным телом? Можно легко вообразить себе неонацистского скинхеда, который говорит эти слова в лицо мертвому от усталости турецкому Gastarbeiter [386] [387].
Наконец, нельзя забывать, что источником зла в «Кольце Нибелунга» вовсе не является фатальный выбор Альбериха в первой сцене «Золота Рейна»·, еще задолго до этого гармонию разрушает Вотан. Отказываясь от любви, он уступает соблазну власти и делает себе из древа жизни копье, на котором вырезаны законы его правления; к тому же Вотан вырывает себе глаз, чтобы видеть правду, сокрытую внутри. Таким образом, зло исходит не извне. Как признается Вотан в трагическом монологе, обращенном к Брунгильде во втором действии «Валькирии», огромная сила Альбериха и угроза того, что наступит «конец света», — это его вина, следствие его этического фиаско. Выражаясь гегелевским языком, внешнее противоречие является результатом внутреннего противоречия. Неудивительно, что Вотана также называют «белым орлом», а Альбериха — «черным»: с этической точки зрения выбор Вотана более предосудителен, чем выбор Альбериха, который, тоскуя по любви, предпочел ей власть только после того, как был жестоко осмеян и отвергнут дочерьми Рейна. Вотан же, напротив, сделал этот выбор, уже пресытившись и устав от любовных утех. Также нельзя упускать из вида то, что после своего морального фиаско в «Валькирии» Вотан становится «Wanderer» [388] и превращается таким образом в фигуру «Вечного жида», подобно еще одному великому вагнеровскому герою, Летучему Голландцу, этому «Ahasver des Ozeans» [389].
То же самое справедливо и для «Парсифаля», где речь как раз идет вовсе не о круге избранных и «чистокровных», которым угрожает заражение извне (соитие с еврейкой Кундри). В данном случае возникают две сложности: во–первых, коварный волшебник Клингзор, господин Кундри, является бывшим рыцарем Грааля, т. е. «своим», во–вторых, при внимательном прочтении текста нельзя не увидеть, что настоящий источник зла, изначальная дисгармония, ведущая к разрушению общины Грааля, находится в самом ее центре — это чрезмерная фиксация Титуреля на наслаждении Граалем, которая и есть причина всех несчастий. Именно в этой непристойной фигуре pere–jouisseur [390] и заключается настоящее зло (как тут не вспомнить огромных червеобразных персонажей из романа Фрэнка Герберта «Дюна» — космических навигаторов с телами, отвратительно изуродованными злоупотреблением «спайсом»).
Все эти аргументы ставят под сомнение антисемитскую интерпретацию, согласно которой разрушение, в конечном счете, всегда приходит извне в виде чужеродного тела, выводящего социальный организм из равновесия. Внешнее вторжение (Альберих) является у Вагнера лишь второстепенным повторением, экстернализацией абсолютно имманентного несоответствия/антагонизма (Вотан). Вспоминая известный афоризм Брехта «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?», хочется сказать: «Что такое кража золота несчастным евреем по сравнению с тем насилием, с которым арийцы (Вотан) стремятся утвердить господство Закона?»
Одним из признаков неотъемлемости этого нарушения является провал больших финалов в операх Вагнера: именно формальная неудача указывает в данном случае на продолжение социального анагонизма. Возьмем как пример самый большой из них, финал всех финалов — заключительную часть из «Гибели богов». Хорошо известен тот факт, что под занавес оперы звучит целая связка мотивов, которую можно назвать повторением богатства мотивов всего «Кольца Нибелунга». Не является ли это окончательным доказательством того, что самому Вагнеру было неясно, что должен «означать» финальный апофеоз «Кольца Нибелунга» ? Не будучи больше уверенным в этом, Вагнер дал «полный вперед» и смешал в одно ВСЕ мотивы… Таким образом, кульминационный мотив «Искупление любовью» (эта прекрасная и страстная мелодическая линия первоначально появляется в третьем действии «Валькирии») наводит нас на ту же мысль, которую высказал Йозеф Керман в своем язвительном комментарии к финалу «Тоски» Пуччини, где орекстр исполняет напыщенную репризу «прекрасной» патетичной мелодической линии «В небе звезды горели» («Е lucevan le stelle») Каварадосси, как будто Пуччини, не зная, что делать дальше, в отчаянии просто берет и повторяет самую «действенную» мелодию предыдущей партитуры в обход всякой нарративной или эмоциональной логики [391]. Что, если и Вагнер делает абсолютно то же самое в конце «Гибели богов»? Неуверенный в финальном повороте, который должен прояснить и закрепить значение всей тетралогии, композитор возвращается к прекрасной мелодии, как будто думая: «Что бы все это ни означало, главное создать впечатление триумфального финала, приносящего избавление благодаря своей восхитительной красоте». Одним словом, не может ли быть так, что финальный мотив оказывается просто пустым жестом?
Однако заключительная часть «Гибели богов» допускает не только два, но даже, скорее, три прочтения. Имена Фейербаха, Бакунина и Шопенгауэра лучше всего резюмируют их содержание: сила любви, революционное разрушение старого мира и, наконец, отказ и уход от мира. Да и появление в заключительной части оперы толпы мужчин и женщин, «в глубоком волнении» наблюдающих, как стихии огня и воды окончательно разрушают этот мир, также можно воспринимать по–разному. Кем являются эти персонажи? Олицетворяют ли они действительно новое, освобожденное общество? [392] Переход от раннего революционно настроенного к «зрелому» шопенгауэрианскому Вагнеру обычно воспринимается как отказ композитора от гуманистической веры в возможность революционного изменения существующей социальной реальности (то есть веры в то, что убогость нашей действительности обусловлена случайными историческими причинами), к более «глубокому» пониманию того, что реальность убога КАК ТАКОВАЯ и что настоящее избавление заключается в том, чтобы скрыться от нее в пропасти «ночи мира». На первый взгляд, этот переход легко разоблачить как элементарную идеологическую операцию придания случайным историческим помехам статуса априорного трансцендентального ограничения. Но что, если все не так просто, как кажется? Что если революционная позиция по отношению к существующему социальному порядку может также подкрепляться «пессимистичным» видением мира как полностью испорченного и развращенного, как это было в случае с Брехтом? Одним словом, ключевой вопрос здесь звучит так: действительно ли идея революции раннего Вагнера оказалась полностью «снятой» метафизическим поворотом позднего Вагнера? Что если этот переход к «пессимистической» метафизике вынуждает нас вновь поставить вопрос социальных изменений и рассмотреть его с новой перспективы?
Ранняя «революционная» теория Вагнера действительно отличается абсолютной наивностью, так как «предательство» в ней порождается любовью и вызывает стремление к власти. Эта своего рода историоризированная любовная антропология в духе Фейербаха должна быть обязательно проблематизирована [393]. Не стоит ли в первую очередь отказаться от представления об изначальной гармонии, разрушенной неким актом узурпации власти? Не является ли ядром фашизма именно стремление восстановить это равновесие, уничтожив лишний элемент (еврея) как причину дисбаланса и антагонизма? Проще говоря, придерживаясь мифа девственной природы, потерявшей равновесие из–за первоначального акта зла (выбора в пользу не любви, а власти), Вагнер забывает принять во внимание главный урок, который можно извлечь из учения Дарвина, а именно то, что в действительности такой природы просто НЕ существует:
«В то время как Ламарк уделял главное внимание разумности и естественности природы, Дарвин ценил ее чудачества и капризы, а иногда даже ее глупость. Он искал маргинальное, выходящее за рамки, чтобы подкрепить свою теорию естественного отбора. […] «Можно сказать, что природа получила удовольствие, накапливая противоречия, чтобы устранить все основания учения об изначальной гармонии между внутренним и внешним миром». Здесь мы имеем квинтэссенцию дарвинизма. Нет никакого специального акта творения, никакого совершенного приспособления, никакой подгонки сознания под мир. Именно дисгармония захватывает воображение Дарвина» [394].
Архе–идеологическое (arche–ideological) понятие изначального дисбаланса означает сдвиг от «революционного» Вагнера, считающего, что гармония любви должна быть восстановлена путем устранения государственной власти, к позднему «шопенгауэрианскому» Вагнеру, для которого «реально существующая», внешняя действительность социальной жизни КАК ТАКОВАЯ является ложной. Ее следует преодолевать не через установление нового социального порядка, а через отказ от самой реальности и погружение в экстатическое царство Ночи. В любом случае второму способу отдается большее предпочтение, поскольку в его основании лежит понимание того, что «реальность» КАК ТАКОВАЯ является результатом определенного нарушения, дисбаланса. Здесь стоит обратиться к основной нарративной рамке «Кольца Нибелунга»: история развивается по мере того, как кольцо находится в обращении, т. е. она начинается кражей кольца (точнее, золота) и заканчивается его возвращением дочерям Рейна (имитируя стилистику новелл XVIII века, подзаголовок тетралогии мог бы звучать как «Печальная история о том, как три сладострастные, но невинные девушки, обитающие в глубинах Рейна, потеряли и затем вновь обрели свое сокровище»). Не объясняет ли этот «отказ от кастрации» антиэдипальную и проинцестуальную позицию Вагнера, отмеченную еще Клодом Леви–Стросом? Возможно, причина изначальной катастрофы заключается у Вагнера не в измене любви ради власти, а находится скорее в эдиповом круговороте. А если то, что Вагнер воспринимает как грехопадение, на самом деле является (не столько Спасением, но скорее) внезапным раскрытием, возникновением человеческой свободы? И не связаны ли попытки реабилитировать Хагена именно с этим? И в таком случае то, не видит Вагнер, есть насильственная природа самой любви. Любовь ЕСТЬ изначальный акт насилия, безжалостное предпочтение одного объекта всем другим, приводящее любящего в состояние, близкое к чрезвычайному положению.
Таким образом, мы снова приходим к вагнеровскому антисемитизму. Кто–то может привести следующий аргумент в защиту Вагнера: «Не следует судить о произведениях XIX века задним числом и омрачать их тенью Холокоста». Однако здесь стоит обратиться к мысли Беньямина о том, что некоторые тексты похожи на незавершенный оттиск или на непроявленную пленку. Эти тексты можно прочесть только потом, в более позднюю эпоху, когда их последствия становятся актуальными. Тем не менее антисемитизм не является скрытой, окончательной «истиной» вагнеровского универсума: во–первых, он не сокрыт, а выставлен на всеобщий обзор; во–вторых, даже когда антисемитское содержание становится у него отчетливым, Вагнер размывает его, создает по отношению к нему определенную дистанцию именно благодаря своей художественной практике. Так, Миме, возможно, и является портретом омерзительного еврея, контрастирующим с героической молодостью и силой Зигфрида. Но разве нескрываемое отвращение Зигфрида к Миме не представлено (имплицитно, по крайней мере) как отвратительное само по себе? И, наконец, в–третьих, не будем забывать, что первым полнокровным героем Вагнера, находящимся в архетипической позиции не–мертвого, обреченного на бесконечные скитания, неспособного обрести искупление в (и тоскующего по) смерти, является Летучий Голландец — явно еврейский образ, списанный с Агасфера, «Вечного жида» (и не случайно, что главным источником здесь послужил Гейне, еврейский поэт!). Все другие герои Вагнера — это вариации Голландца: Лоэнгрин (не ждет ли он беспокойно в Монсальвате зова дамы, находящейся в беде, надеясь благодаря ей освободиться от монотонной и стерильной жизни, от «бесстрастных наслаждений Монсальвата»?), Вотан, превратившийся в скитальца, и даже Кундри, которая превращается в странствующую еврейку (возможно, так и следует понимать загадочное выражение «Спаситель, днесь спасенный!» из финала «Парсифаля»: что если эта формула отсылает к Кундри — женщине–спасительнице, которую саму нужно спасти? [395]). Можно действительно представить Лоэнгрина как параллель к Голландцу: не пребывает ли он в Монсальвате как в своего рода чистилище, в ситуации, не сильно отличной от скитающегося Голландца, тщетно ожидая, чтобы находящаяся в беде дама позвала его и избавила от однообразия Монсальвата? Можно легко представить себе, как звучала бы ария Голландца «Окончен срок» («Die Frist ist um»), если бы ее исполнял Лоэнгрин: герой жалуется на свою судьбу и тоскует по встрече с той единственной, из чьих уст не прозвучит роковой вопрос. Но когда он наконец встречает ее, то начинает, как и Голландец, втайне желать, чтобы она задала ему этот вопрос. Представление о скучной семейной жизни является для него невыносимым, и он предпочитает уйти с достоинством, после того как сообщит собравшейся толпе о своем происхождении.
Что касается «Лоэнгрина», то здесь необходимо настаивать на оппозиции между «вынужден» и «должен», «müssen» и «sollen». Когда Лоэнгрин предостерегает Эльзу и говорит: «Ты никогда не спросишь» («Nie sollst du mich befragen!» [396]), то мы имеем дело с моральным предписанием/запретом. Подразумевается не «ты не должна», а «тебе не следует» (или «тебе не следовало бы»). Вопрос Эльзы задается на другом уровне, на уровне «müssen»: она «не может не» спросить, не может поступить иначе. Это фундаментальная черта ее характера, которая движет ею, как неодолимая сила (или Trieb [397], если использовать терминологию Фрейда). Таким образом, «вынужден» и «должен» соотносятся так же, как Реальное и Символическое: Реальное влечения, от повеления которого невозможно уклониться (именно поэтому Лакан говорит об этическом статусе влечения); и «должен» как символический идеал, заключенный в диалектике желания (если вам не разрешается что–то делать, запрет рождает в вас еще большее желание). Когда вы «вынуждены» сделать что–то, это означает, что у вас нет выбора, даже если это неприятно и даже ужасно. Из–за Фрики Вотан находится в безвыходной ситуации, и он вынужден (он «не может по–другому») допустить убийство Зигфрида, хотя ее сердце обливается кровью; он вынужден (он «не может по–другому») наказать свою любимую дочь Брунгильду, несмотря на то, что она воплощает в себе его лучшие устремления [398]. Вагнер сталкивается здесь с парадоксом «благочестивого убийства», описанным начиная с Талмуда (где звучит призыв творить правосудие с любовью) и заканчивая двумя ключевыми так называемыми поучительными пьесами [399] Брехта «Говорящий да и говорящий нет» и «Высшая мера», где друзья с нежной любовью убивают своего товарища.
ПРЕВРАТНОСТИ ЛЮБВИ
«Золото Рейна» — это единственная музыкальная драма Вагнера в чистом виде, в «Валькирии» опера вновь проявляется во всем своем великолепии. Об этом свидетельствует прежде всего ария Зигмунда «Бури злые стихли в лучах весны» («Winterstürme wichen») и ария Вотана «О, звезды светлых очей» («Der Augen leuchtendes Paar»). Их вполне можно представить в виде популярной песни. (По крайне мере в первом случае «ария» постепенно превращается в музыкальную драму вполне в духе Вагнера.) В «Золоте Рейна» Вагнер предстает перед нами таким, «каков он есть», это Вагнер в чистом виде, или, в гегельянских терминах, «в своей идее». Уникально то, что это единственный пример из вагнеровской теории музыкальной драмы, сочинение, в котором он целиком следует собственным правилам, разработанным до того в «Опере и Драме». В «Валькирии» «человеческая, слишком человеческая» страсть (и оперная ария!) заявляет о себе с новой силой и прорывается сквозь ограничения вагнеровской теоретической конструкции. Неудивительно, что среди героев «Золота Рейна» встречаются боги, монстры и карлики, но только не человеческие существа (хотя согласно идеям Вагнера, позаимствованным у Фейербаха, человечество представляет собой единственную реальность): «Золото Рейна» является своего рода виртуальным доонтологическим театром, изображающим чистые потенции (божественную, монструозную…), которые предшествуют возникновению действительного мира людей [400]. Таким образом, вся тетралогия подчиняется точной внутренней логике: «Зигфрид» возвращается к невинной сказочной магии, в то время как «Гибель богов» погружает нас в грубый мир политических интриг и игр власти. Можно сказать, что здесь имеет место что–то вроде семиотического квадрата Греймаса: на одной стороне находятся «Золото Рейна» и «Зигфрид», на другой — «Валькирия» и «Гибель богов». Кроме этого, можно провести еще одну параллель между «Валькирией» и «Гибелью богов»: и в той и в другой опере первое действие заканчивается ситуацией полового акта (который совершают в первом случае и в котором отказывают — во втором).
Одним из общих мест в исследованиях о Вагнере давно стало предположение, что триумфальный финал «Золота Рейна» является фальшивым, пустым триумфом, указывающим на недолговечность власти богов и дальнейшее их падение. Но не происходит ли то же самое в финале «Зигфрида»? (Действительно ли заключительная часть «Золота Рейна» так поверхностна и стоит на таком непрочном фундаменте, что провал ее предопределен? Что если именно эта хрупкость придает ей трагическое величие, т. е. эффект достигается не вопреки, а БЛАГОДАРЯ ей?) Возвышенный заключительный дуэт Брунгильды и Зигфрида терпит неудачу за пару минут до завершения оперы, когда начинает звучать мотив триумфального воссоединения пары (который обычно считают мотивом «счастливой любви» или «счастливого воссоединения»), представляющий собой явную халтуру (не говоря уже об ужасном провале шумной и напыщенной tutti [401] в заключительной части, которая по силе выразительности никогда не сравнится со вступлением богов в Валгаллу в «Золоте Рейна»). Не скрывается ли за этим провалом (неосознанная) критика Вагнером Зигфрида? Вспомним еще один любопытный факт, что это почти тот же мотив, который имеет прямое отношение к Бекмессеру в «Мейстерзингерах» (своим пониманием этого я обязан Герхарду Коху; кстати, третье действие «Зигфрида» было написано Вагнером сразу же после окончания работы над «Мейстерзингерами»)! Более того, не предвещает ли напыщенный явный провал заключительного действия скорую катастрофу, которая должна постичь любовь Брунгильды и Зигфрида? В этом случае «провал» дуэта определен структурной необходимостью [402]. (Тем не менее внутренняя структура этого трагического фрагмента заслуживает более подробного рассмотрения. Всю свою динамику он обретает благодаря Брунгильде: в ходе дуэта ее субъективное состояние изменяется дважды, в то время как Зигфрид не меняется. Сначала Брунгильда со своей высокой божественной позиции радостно объявляет о своей любви к Зигфриду; но после того как она понимает, что означают пылкие ухаживания Зигфрида — потерю ее безопасной отстраненной позиции, — она обнаруживает страх утраты своей идентичности, падения до состояния страдающей смертной женщины, мужской добычи и пассивной жертвы. Пользуясь красивой метафорой, она сравнивает себя с прекрасным отражением в воде, которое исчезает при малейшем к нему прикосновении. Наконец Брунгильда уступает ухаживаниям Зигфрида и бросается в пучину.) Однако если не брать во внимание заключительную часть, третье действие «Зигфрида», по крайней мере с того момента, когда Зигфрид ломает копье Вотана и до пробуждения Брунгильды, представляет собой не только невероятно прекрасное, но и наиболее емкое выражение эдипальной проблематики в ее специфически вагнеровском преломлении [403].
На пути к волшебной горе, где покоится Брунгильда, окруженная стеной огня, сквозь которую может пройти только герой, не ведающий страха, Зигфрид впервые встречает Вотана, низложенного (или, скорее, отрекшегося) верховного бога, переодетого в бродягу. Вотан пытается остановить его, но каким–то двусмысленным образом. По сути он ХОЧЕТ, чтобы Зигфрид сломал его копье. После того как Зигфрид дерзко ломает его, исполненный презрения и полагая, что имеет дело с отчаявшимся мудрецом, он проходит сквозь пламя и видит удивительное создание, погруженное в глубокий сон. Доспехи на груди этого создания стесняют дыхание, и Зигфрид решает разрезать их ремни своим мечом. Сняв панцирь, он видит грудь Брунгильды и от неожиданности издает отчаянный крик: «Но то не муж!» («Das ist kein Mann!»). Конечно, эта реакция кажется нам комичной и неправдоподобно преувеличенной. Тем не менее по поводу этой сцены следует сказать несколько слов. Во–первых, вплоть до этого момента история «Зигфрида» сводилась к тому, что главный герой рос в лесу под надзором злого карлика Миме, уверявшего, что он его единственный родитель, мать и отец в одном лице. Тем не менее Зигфрид, наблюдая за животными в лесу, замечал, что родителей всегда двое. Он очень хочет увидеть свою мать, женский аналог Миме. Таким образом, поиск Зигфридом женщины — это поиск полового отличия и это поиск страха, опыта, который научил бы его, что это такое, ясно указывая на кастрацию — но с некоторым особым ухищрением. Согласно классическому описанию сцены кастрации у Фрейда (которое можно найти в его коротком тексте о «Фетишизме»), взгляд обнаруживает отсутствие там, где предполагается присутствие (пениса); здесь же, напротив, взору Зигфрида открывается избыточное присутствие (груди — и следует добавить, что типичная обладательница сопрано в вагнеровских операх отличается довольно пышными формами, и поэтому в ответ на восклицание Зигфрида: «Das ist kein Mann!» в зале обычно раздается искренний смех) [404].
Во–вторых, существует одна явная нестыковка в либретто, которая также может дать подсказку к правильному пониманию этой сцены: почему Зигфрид так удивлен, когда сталкивается не с мужчиной, если перед этим он открыто заявляет, что хочет пройти через огненную стену, чтобы встретить там Брунгильду? В разговоре со странником Зигфрид говорит: «Прочь же с дороги! Я знаю, — она / К деве уснувшей ведет». И пару минут спустя: «Ты сам спасайся, старик! / Сквозь этот жар и пламя /Я к Брунгильде должен пройти». Из этого можно сделать единственно возможный вывод: поскольку Зигфрид и в самом деле искал женщину, он не ожидал, что она предстанет перед ним в обличии мужчины. Короче говоря, он искал женщину, которая была бы — не такой же, как мужчина, а — симметричным дополнением к мужчине и составляла бы в союзе с ним сбалансированную сигнификативную диаду. Однако вместо этого он обнаружил невыносимый избыток/недостаток, не охватываемый бинарным означающим, т. е. тот факт, что мужчина и женщина не комплементарны, а, напротив, ассиметричны по отношению друг к другу, и что для баланса по типу инь–ян просто нет места. Проще говоря, открытие Зигфрида указывает на невозможность сексуальной связи между ними.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что главного героя охватывает настоящая паника, когда он узнает, что Брунгильда «не муж». Потеря реальности заставляет его обратиться за помощью к (неведомой) матери: «Но то не муж! / Пламенем чары льются мне в грудь, / Пламенный страх очи сжигает, / Почти лишаюсь я чувств! — / Кого призову себе на помощь? / Где ты! где ты, — / О мать моя!». Зигфрид собирает все свое мужество и решает наконец поцеловать спящую деву в губы, даже если это будет стоить ему смерти: «Так жизни напьюсь я / Из уст этих сладких, — / Рад умереть я потом!». За этим следует волшебное пробуждение Брунгильды, и ее дуэт с Зигфридом завершает оперу. Важно отметить, что это признание смерти в качестве цены за соприкосновение с женским Другим находит отголосок в музыкальном мотиве «отречения», по–видимому, наиболее важном мотиве во всей тетралогии. В первый раз он звучит в первой сцене «Золота Рейна», когда, отвечая на вопрос Альбериха, Воглинда сообщает: «nur wer der Minne Macht versagt/тот, кто отвергнет власть любви» может стать обладателем золота. Наиболее замечательным образом он появляется ближе к концу «Валькирии», в момент торжества любви Зигмунда и Зиглинды; перед тем как извлечь меч из ствола дерева, Зигмунд поет: «Страсти священной скорбный стон» («Heiligster Minne höchste Not»). Как следует понимать появление этого мотива именно в тех двух эпизодах? Не могут ли они быть двумя фрагментами одного законченного высказывания, которое было искажено «работой сновидений» и стало нечитаемым из–за того, что разделилось на две части? В этом случае полностью восстановленное высказывание звучало бы так: «Страсти священной скорбный стон — отвергнуть власть любви» («Die Minne höchste Not (wendigkeit) ist, sich die eigen Macht zu versagen»). Выражаясь лакановским языком, речь идет о «символической кастрации»: чтобы оставаться верным своей любви, нельзя позволять ей стать центром всей жизни, необходимо лишить ее этой центральной позиции. Возможно, чтобы прояснить этот вопрос, стоит немного уклониться в сторону и бросить взгляд на лучшую (или худшую) голливудскую мелодраму. Главный урок «Рапсодии» Кинга Видора состоит в следующем. Чтобы завоевать сердце любимой женщины, мужчина должен доказать, что может прожить и без нее, что профессия или призвание играют для него более важную роль. Имеются две ближайшие возможности: 1) моя профессиональная карьера для меня важнее всего, женщина в этом случае — это просто забава, отвлекающее обстоятельство; 2) женщина — это все для меня, я готов пойти на любое унижение и пренебречь общественным и профессиональным долгом ради нее. Оба пути неверны и ведут к тому, что мужчина будет отвергнут. Выбор, говорящий о настоящей любви, в данной ситуации был бы следующим: даже если ты означаешь все для меня, я все равно могу прожить без тебя и готов принести любовь в жертву ради своего призвания или профессии. В свою очередь женщина, «изменив» мужчине в решающий момент его карьеры (это может быть первый публичный концерт, как в «Рапсодии», важный экзамен или деловые переговоры), может проверить, любит ли он ее по–настоящему. Если, несмотря на глубокую травму, причиненную ее предательством, он сумеет пережить страшное испытание и успешно выполнить задание, он будет достоин ее, и она вернется к нему. В основе этой ситуации лежит парадокс, что любовь как Абсолют не может выступать непосредственной целью: она должна существовать в статусе «побочного продукта», быть чем–то вроде незаслуженной милости. Любовь двух революционеров, кстати, является наилучшим тому примером: каждый из них всегда способен принести другого в жертву по первому требованию революции.
Почему же тогда музыкальным сопровождением к сцене поцелуя Зигфрида становится мотив «отречения»? Он говорит, что поцелует Брунгильду и «рад будет умереть» — т. е. близость с Другим Полом предполагает признание собственной смертности. Вспомним здесь другой возвышенный момент из «Кольца Нибелунга»: дуэт Зигмунда и Брунгильды в конце второго действия «Валькирии». Брунгильда, холодная и величественная красавица, приближается к Зигмунду и сообщает ему, что всякий увидевший ее смертный вскоре умирает. Она пришла, чтобы сказать, что заберет его в Валгаллу, в вечное пристанище умерших героев, когда тот проиграет в схватке с Гундингом. Зигмунд отказывается принять ее предложение, если Зиглинда не последует за ним в Валгаллу, предпочитая любовь несчастной смертной «холодному блеску Валгаллы / Walhalls spröden Wonnen». Зигмунд здесь в прямом смысле отказывается от бессмертия — разве не в этом заключается высший этический жест? Потрясенная Брунгильда говорит в ответ: «Так мало ценишь ты вечную радость? / Так тебе дорога жена, / в тоске бессильной жалко упавшая здесь? / Все другое — ничто?». Эрнст Блох был прав, когда заметил, что в немецкой истории не хватает именно таких жестов, как поступок Зигмунда [405].
Но от какой именно ЛЮБВИ отказывается Зигфрид? Если говорить прямо, то — от инцестуозной любви к матери. «Бесстрашный герой» может быть таковым потому, что чувствует себя под защитой матери, под ее покровом; в действительности же «обучение страху» — это осознание того, что ты находишься в мире без какой–либо материнской защиты. Важно воспринимать эту сцену наряду с поцелуем Кундри и Парсифаля: и в том и в другом случае невинный герой открывает для себя, что такое страх и/или страдание, благодаря поцелую, связывающему области материнского и собственно женского. До конца XIX столетия в Черногории существовал в высшей степени странный свадебный ритуал: вечером, по окончании свадебной церемонии, жених отправлялся в постель вместе со своей матерью, а та, дождавшись, когда он уснет, уступала место невесте. Остаток ночи жених проводил с невестой, а утром он должен был покинуть деревню и провести несколько дней в горах, чтобы привыкнуть к позору быть женатым… Не происходит ли нечто похожее и с Зигфридом?
Тем не менее принципиальное различие между «Зигфридом» и «Парсифалем» заключается в том, что в первом случае главный герой принимает связь с женщиной, а во втором — отвергает. Это вовсе не говорит о том, что начиная с этого момента женское присутствие исключается в «Парсифале» как таковое и действие оперы разворачивается вокруг гомоэротического мужского сообщества Священного Грааля. Зиберберг был прав, когда после отказа от Кундри, который следует за ее поцелуем, «последним поцелуем матери и первым поцелуем женщины», он заменил Парсифаля–юношу другим актером — хладнокровной девушкой. Не нашел ли он тем самым сценическое воплощение для мыслей Фрейда относительно идентификации, которая, в своей наиболее радикальной форме, представляет собой отождествление с утраченным (или отвергнутым) либидинальным объектом? Мы СТАНОВИМСЯ (или идентифицируемся с) тем ОБЪЕКТОМ, которого были в какой–то момент лишены, и поэтому идентичность субъекта является хранилищем следов утраченных объектов. Это говорит о том, что конфликт в «Парсифале» не является столкновением между сексуальностью и спиритуальностью или (как это иногда утверждается) гетеросексуальностью и замкнутым гомосексуальным сообществом (как либидинальной основой тоталитарного общества). Речь идет скорее о конфликте между интерсубъективным желанием и парциальным влечением, находящимся в непрерывном круговороте jouissance: Монсальват является извращенным раем, где парциальное влечение снова и снова возвращается к Объекту [406].
ИНТЕРМЕЦЦО: МОЦАРТ КАК КРИТИК ИДЕОЛОГИИ ПОСТМОДЕРНИЗМА
В уникальном фильме «Атанарджуат — быстрый бегун» («The Fast Runner»), созданном северо–канадскими инуитами (эскимосами) по мотивам старинной инуитской легенды, авторы решили изменить конец истории. Они заменили кровавое побоище, в котором погибают все действующие лица, на более безобидную развязку, посчитав, что такой конец больше соответствует нынешней эпохе. Как ни парадоксально, но именно эта готовность адаптировать историю к специфическим потребностям сегодняшнего дня доказывает в данном случае, что авторы фильма все еще принадлежат к старинной инуитской традиции — «оппортунистское» переписывание истории является одной из особенностей до–современной культуры, в то время как само понятие «верность оригиналу» говорит, что мы уже находимся в пространстве современности, что непосредственный контакт с традицией потерян.
Этот фундаментальный парадокс следует также иметь в виду, когда мы говорим о новых классических оперных постановках, где зачастую не только действие оперы переносится в другую эпоху (чаще всего в настоящее время), но меняются и основные события в самом нарративе. Не существует абстрактного критерия, который позволил бы нам судить a priori об удаче или провале инсценировки: каждая подобная интервенция является рискованным шагом, и поэтому должна оцениваться по своим собственным, только ей присущим стандартам. Нередко такие эксперименты бывают до смешного провальными — тем не менее это происходит не всегда, и когда нет возможности знать об этом заранее, приходится рисковать. Только в одном можно быть уверенным: единственная возможность сохранить верность классическому произведению заключается в уклонении от него. Приверженность букве традиции — это самый безопасный вид предательства по отношению к духу классики. Другими словами, единственная возможность поддерживать жизнь в классическом произведении — это относиться к нему как к «открытому», указывающему в сторону будущего, или, если воспользоваться метафорой Вальтера Беньямина, действовать так, как будто классическое произведение — это непроявленная пленка, проявитель для которой был изобретен только некоторое время спустя, поэтому только сегодня мы можем получить полноценное изображение.
Среди множества удачных вариантов подобных модификаций стоит выделить два: байрейтская постановка «Тристана» Жан–Пьера Поннелля, где в конце третьего действия Тристан умирает в полном одиночестве (Изольда остается с мужем, королем Марком, и ее образ появляется только в предсмертной галлюцинации Тристана), а также экранизация «Парсифаля» Ганс–Юргеном Зибербергером (рана Амфортаса превращается в парциальный объект, существующий отдельно от его тела, своего рода непрерывно кровоточащую вагину, которую носят на подушке; к тому же в момент, когда Парсифаль постигает причину страданий Амфортаса и отвергает Кундри, Зиберберг заменяет юношу, игравшего Парсифаля, холодной девушкой). В обоих случаях изменения обладают силой откровения: трудно отказаться от впечатления, что «так и должно быть на самом деле».
Представим теперь, что осуществилась моя личная мечта — действие «Парсифаля» разворачивается в современном мегаполисе; в главной роли выступает Клингзор, сутенер–импотент и хозяин публичного дома, который использует Кундри, чтобы соблазнить членов банды «Грааля» — его главных соперников–наркоторговцев. Предводителем «Грааля» является Амфортас, его отец Титурель из–за чрезмерного употребления наркотиков пребывает в непрерывном состоянии горячечного бреда; Амфортас находится под чудовищным давлением членов банды, так как обязан «выполнять ритуал», т. е. поставлять им ежедневную дозу наркотиков. Во время фелляции Кундри случайно кусает Афортаса, в результате чего он получает ранение (и заражается СПИДом). Парсифаль — неопытный юноша, сын бездомной матери–одиночки, который понятия не имеет о наркотиках: ему «становится больно» и он отвергает Кундри, когда она делает ему фелляцию. Когда Парсифаль становится во главе банды Грааля, он устанавливает новый закон — бесплатную раздачу наркотиков…
То же самое можно проделать и с « Тристаном»: предположим, что действие представлено как конфликт между мафиозными структурами — двумя старинными кланами сицилийских рыбаков, своего рода «Тристан» на манер «Сельской чести» [407]. Главарь одной из группировок («Марк») посылает своего племянника («Тристана») на другую сторону бухты к неприятелю, для того чтобы он привел к ним «Изольду» — свадьба между ними должна положить конец вражде. Сидя в лодке, двое молодых людей вспоминают, что виделись раньше, и тогда служанка Изольды, которая находится вместе с ними на борту, преподносит ей плацебо–напиток вместо смертельного зелья… Еще раз заметим, что подобные эксперименты таят в себе, конечно, определенную опасность и в случае неудачи рискуют показаться чудовищно нелепыми, хотя так бывает и не всегда. В любом случае без риска не обойтись, поскольку заранее предсказать здесь ничего невозможно.
Среди недавних постановок Моцарта следует выделить «Так поступают все…» [408] Питера Селлерса (запись можно приобрести на видео или DVD), которому блестяще удалось решить задачу привнесения тончайших изменений в оперный нарратив. Действие не только совершенно оправданно перенесено в настоящее время (история разворачивается на американской военно–морской базе, при которой Деспина держит бар, а женихи — двое морских офицеров — появляются на сцене не в обличии «албанцев», а в костюмах панков с фиолетово–желтыми волосами), его главное условие в том, что только между философом Альфонсо и Деспиной возможна настоящая страстная любовь, и поэтому они затевают эксперимент с двумя молодыми парами, чтобы спасти свою любовь от безысходности. Такое прочтение затрагивает самую суть ИРОНИИ Моцарта, которая прямо противоположна цинизму. Предельно упрощая, можно сказать, что циник тайком высмеивает симулируемое им убеждение (требуя, к примеру, на публике жертв во имя отечества и извлекая при этом личную выгоду), в случае же иронии субъект, напротив, воспринимает окружающее серьезнее, чем это может показаться, он втайне верит в то, что высмеивает на публике. Альфонсо и Деспина — хладнокровный философ–экспериментатор и испорченная служанка–развратница — страстные любовники, которые используют две жалкие пары влюбленных и их смехотворную эротическую imbroglio [409] как инструмент, чтобы разобраться в собственной болезненной привязанности.
В сравнении с другими операми Моцарта нелепое содержание оперы «Так поступают все…» приводит в недоумение и даже травмирует: нашему психологическому чутью очень трудно «подвесить свое недоверие» и допустить, что две женщины не могут узнать своих возлюбленных в костюмах албанцев. Неудивительно, что на протяжении всего XIX столетия эта опера всегда ставилась с различными изменениями, которые должны были сделать историю более доступной для понимания. Три основных версии оперы, известные на данный момент, точно соответствуют главным модусам отрицания травматического содержания по Фрейду: (1) авторы исходят из того, что все это время главным героиням было известно, кем в самом деле являются «албанские офицеры», и девушки только делали вид, будто ничего не подозревают, так как хотели преподнести урок своим возлюбленным; (2) воссоединение пар в конце оперы происходит в другой последовательности: герои меняются местами по диагонали, и таким образом благодаря путанице с идентичностями устанавливается естественный порядок; (3) самый радикальный вариант изменения оперы: в прежнем виде остается только музыка, а новое либретто содержит совершенно другую историю.
Эдвард Саид обращает внимание на письмо Моцарта к своей жене Констанции, датированное 30 сентября 1790 года — когда он работал над «Так поступают все…»; после выражения радости по поводу их скорой встречи Моцарт пишет: «Если бы люди были способны заглянуть в мое сердце, мне пришлось бы сгореть от стыда…» Как совершенно точно отмечает Эдвард Саид, на этом месте следовало бы ожидать какого–нибудь грязного признания (например, сексуальных фантазий на тему, чем он займется со своей женой, когда они наконец встретятся, и т. д.), но вместо этого следует: «Во мне все холодно — холодно, как лед» [410]. Именно здесь Моцарт вступает в жуткую (uncanny) область «Канта на пару с Садом», где сексуальность теряет страстный интенсивный характер и обращается в свою противоположность — в «механическое» получение удовольствия, которое достигается с холодным отстранением; она становится подобной долгу кантианского этического субъекта, который исполняется без всякой патологической вовлеченности… Не это ли лежит в основе «Так поступают все…»: универсум, где поведение субъекта определяется не его страстными устремлениями, а слепым механизмом, который управляет его чувствами? Дополнительный аргумент, который говорит в пользу «Канта на пару с Садом», — это универсальное измерение оперы, обозначенное уже в ее заглавии: «так поступают ВСЕ», как будто все женщины управляются одним и тем же механизмом… Короче говоря, в философе Альфонсо, устраивающем и управляющем игрой по смене идентичности, можно без труда узнать фигуру наставника у Сада, который обучает своих юных подопечных искусству разврата. Поэтому воспринимать подобное хладнокровие как «инструментальный разум» было бы слишком большим упрощением и оказалось бы попросту недостаточным.
Суть травматического содержания оперы «Так поступают все…» заключается в радикальном «механическом материализме», мало чем отличающемся от наставления неверующим Паскаля:
«Веди себя так, как будто ты веришь: встань на колени и выполни обряд, и тогда вера сама придет к тебе!». «Так поступают все…» использует ту же самую логику применительно к любви: любовные ритуалы и жесты, которые вовсе не являются внутренним выражением какого–либо чувства, должны вызывать любовь — поэтому надо действовать так, будто ты влюблен, и выполнять определенную последовательность действий, и любовь придет сама собой… Между прочим, Анри Бергсон подчеркивает, что Тартюф, главный герой одноименной пьесы Мольера, смешон не из–за своего лицемерия, а из–за того, что стал заложником своей собственной маски:
«Он так хорошо вошел в роль лицемера, что играет ее, так сказать, искренне. Поэтому и только поэтому он может стать смешон. Без этой грубой откровенности [411], без этих поз, без этого языка, которые от долгой практики лицемерия приняли у него естественный характер, Тартюф был бы просто–напросто отвратителен, потому что мы обращали бы тогда внимание только на те цели, которые он преследует» [412].
Бергсон очень точно испольует выражение «чисто материальная искренность», которое великолепно соответствует мыслям Альтюссера об идеологическом государственном аппарате как внешнем ритуале, благодаря которому материализуется идеология: субъект, стремящийся сохранить отстраненность по отношению к ритуалу, не осознает тот факт, что ритуал уже изнутри властвует над ним. Именно эта «чисто материальная искренность» внешнего идеологического ритуала, а не глубина внутренних убеждений или желаний субъекта, и является настоящим локусом фантазии, лежащим в основании всякой идеологической конструкции. Поэтому моралисты, осуждающие «Так поступают все…» в легкой фривольности, совершенно не понимают главного: «Так поступают все…» следует рассматривать прежде всего как ЭТИЧЕСКОЕ произведение, в строгом смысле «этической стадии» Кьеркегора. Последняя характеризуется в первую очередь отказом от непосредственно потребительского отношения к жизни и слабости перед проходящим мгновением во имя более высокой универсальной нормы. Если в «Дон Джовани» Моцарт стремится воплотить Эстетическое (в том виде, в каком оно было разработано самим Кьеркегором в рамках его подробного анализа оперы в «Или–или»), почему же тогда урок «Так поступают все…» носит этический характер? Решающим пунктом в «Так поступают все…» является то, что любовь, которая связывает две пары в начале оперы, не менее «искуственная», вызванная механическим образом, чем любовь двух сестер к своим женихам, переодетым албанцами, возникающая в результате манипуляций Альфонсо. И в том и в другом случае мы имеем дело с механизмом, которому субъекты подчиняются слепо, словно марионетки. В этом состоит гегелевское «отрицание отрицания»: вначале мы встречаем «искусственную» любовь, продукт манипуляций Альфонсо, которая противопоставлена «подлинной» любви; потом мы неожиданно понимаем, что разницы между ними в действительности не существует — первая любовь является не менее искусственной, чем вторая. Таким образом, в тот момент, когда оказывается, что обе любви стоят одинаково, пары могут возвратиться к первоначальному брачному соглашению. Именно это и имеет в виду Гегель, когда говорит, что в ходе диалектического процесса исходный пункт превращается в нечто опосредованное, т. е. становится своим собственным отрицанием: в конечном счете мы убеждаемся, что мы всегда уже были тем, кем мы хотели стать, с той только разницей, что это «всегда–уже» изменяет свою модальность с «бытия–в–себе» на «бытие–для–себя». В этом смысле Этическое повторяет себя в качестве символического: если в области Эстетического предпринимается попытка ухватить момент в его уникальности, то в Этическом вещь становится тем, чем она является, только через повторение.
Обратимся к истине, которая могла бы стать паскалевой формулой брака: «Вы кого–то очень сильно любите? Тогда женитесь, превратите в ритуал ваши любовные отношения, чтобы исцелиться от болезненной привязанности, чтобы заменить ее скучной повседневностью. А если вы не в силах устоять перед искушениями страсти , то для этого существуют внебрачные связи…» Эта догадка еще раз свидетельствует о том, насколько сильна постановка Селлерса, и позволяет нам сформулировать, в чем заключается разница между молодыми влюбленными и парой Альфонсо — Деспина. В первом случае любовные отношения представляют собой явный пример бергсоновской «чисто материальной искренности»: в любовных дуэтах во втором действии оперы ухажеры великолепно симулируют любовь, чтобы проверить своих невест; так же, как и Тартюф, они увлекаются своей игрой и «лгут от чистого сердца». Именно этот момент «правдивой лжи» отражен в музыкальном сопровождении. Ситуация с Альфонсо и Деспиной более запутанна: они устраивают любовные ритуалы ради их собственной любви, чтобы освободиться от нее как от неподъемной ноши. Они действуют по формуле: «Мы слишком любим друг друга, и, чтобы облегчить это невыносимое бремя, давай устроим небольшую любовную неразбериху между двумя другими парами влюбленных…»
Все это означает, что Моцарт занимает особое место между предромантической и романтической музыкой. Мы уже видели [413], насколько лживой может быть музыка в романтизме. Поэтому в «Тристане» нас прежде всего будет интересовать разрыв между «официальной идеологией» оперы и субверсивностью ее музыкальной текстуры. Эта субверсия в некотором смысле оборачивается против знаменитой иронии Моцарта, ведь даже если слова персонажа выражают его склонность к циничной фривольности или махинациям, музыка передает настоящие чувства: в « Тристане» же главная истина содержится не в музыкальном высказывании о том, что чрезмерная любовь ведет к саморазрушению, а в сценической драматургии, которая препятствует глубокому погружению в музыкальную ткань произведения. Смерть двух влюбленных в финале нередко встречается в операх эпохи романтизма — достаточно вспомнить «Умрем же вместе!» («Moriamo insiem») из «Нормы» Беллини; в связи с этим тем более важно подчеркнуть, что в « Тристане» Вагнера — опере, в которой общая смерть двух влюбленных поднимается на уровень явной идеологической цели, — этого НЕ происходит: в музыке они как будто умирают вместе, в то время как в действительности они уходят ОДИН ЗА ДРУГИМ, каждый погружаясь в свой собственный солипсистский сон.
Теперь мы можем сказать, в чем состоит уникальность иронии Моцарта: хотя музыка в его произведениях уже полностью автономна по отношению к тексту, она еще не лжет. Ирония Моцарта — это тот уникальный момент, когда через музыку «говорит сама истина», когда музыка занимает место бессознательного — момент, переданный Лаканом в его известном изречении: «Моi la verite, je parte» [414]. И только сегодня, в наше постмодернистское время, в котором, казалось бы, так много иронии и так мало веры, ирония Моцарта приобретает все большую актуальность, когда сталкивает нас с обескураживающим фактом, что не только в глубине самих себя, но также в самих наших поступках, в нашей социальной практике — мы верим гораздо больше, чем сами это осознаем.
«ПАРСИФАЛЬ» КАК ПОУЧИТЕЛЬНАЯ ПЬЕСА
Является ли трактовка финала «Парсифаля» как момента истерической идентификации с объектом единственно возможной? Проблематичная природа критики «Парсифаля» у Ницше указывает на то, что последнее сочинение Вагнера полно сюрпризов: не разыгрывается ли сцена («диспозитив») ницшевской критики уже внутри вагнеровского «Парсифаля»? Неудивительно, что «Парсифаль» вызывал у Ницше такую странную смесь ярости и восхищения. Королевство Клингзора соответствует ницшевскому пониманию Вагнера: гипнотический властитель–импотент, манипулирующий истеричными женщинами и тем самым искушающий публику; этому царству и соответствующему ему музыкальному выражению (хроматизму, погружению в бесконечный, лишенный внешней и внутренней структуры поток) противостоит беспорочный герой, глава общины Святого Грааля, которому соответствуют решительный ритм и иерархические отношения среди героев… Критика Вагнера у Ницше в действительности представляет собой тот случай, когда «рама сама является частью обрамленного содержания»: рама ницшевской критики уже присутствует в критикуемом содержании [415].
А что если «Парсифалъ» содержит в себе еще и указание на появление нового сообщества? Если в «Тристане» разыгрывается искупление как астатическое суицидальное бегство ОТ социального порядка, а в «Мейстерзингерах» — безропотное включение В него, то «Парсифалъ» логически завершает эту последовательность изобретением новой формы Социального. Призыв «Снимите покров!» («Enthüllt den Graal!») знаменует переход от замкнутой общины, в которой доступ к Граалю открыт в урочные часы ритуала, к новому порядку, который делает Грааль общедоступным на все времена: «Пусть он сияет вам всегда!» («Nicht soll der mehr verschlossen sein!»). (Возможно, эта сцена является единственно христианской во всем «Парсифале»·. ярко сияющий Грааль превращается в lux aeterna [416], и круг языческой традиции, открытия и сокрытия Грааля, разрывается [417].) Что же касается последствий этого революционного изменения, то лучше всего их можно увидеть на примере фигуры Властителя из триады «Тристан» — «Мейстерзингеры» — «Парсифалъ» (король Марк, Ганс Сакс, Амфортас): в первых двух произведениях король выживает в качестве печальной меланхолической фигуры, в то время как в последнем — его СВЕРГАЮТ и он умирает.
Почему тогда не попробовать рассмотреть «Парсифалъ» с сегодняшней перспективы: владения Клингзора стали бы тогда царством цифровой фантасмагории, виртуальным парком аттракционов — что и сделал Гарри Купфер, изобразив волшебный сад Клингзора во втором действии в виде видеоинсталляции, с девушками, представленными в виде фрагментов женских тел (лица, ноги…), появляющихся на разбросанных по всей сцене телевизионных экранах. А не мог бы Клингзор быть Властителем Матрицы, чем–то вроде Мердока и Билла Гейтса в одном лице, манипулирующим виртуальной реальностью? Переход между вторым и третьим действиями в действительности может представлять собой момент перехода из фальшивой виртуальной реальности к «пустыне реального», к «пустоши» — к последствиям экологической катастрофы, разрушившей «естественное» мироустройство. Не является ли Парсифаль в таком прочтении персонажем Киану Ривза в «Матрице», с Сэмьюэлом Джексоном в образе Гурнеманца? [418]
Таким образом, трудно удержаться от того, чтобы не дать прямого или даже «вульгарного» ответа на вопрос: «Чем же так долго занимался Парсифаль во время своего путешествия, которое происходит между вторым и третьим действиями?» Настоящий «Грааль» — это люди и их страдания. Что если он просто знакомился с человеческими невзгодами, страданиями и эксплуатацией? Что если НОВОЕ сообщество — это что–то вроде революционной партии? А «Парсифалъ» можно считать предшественником поучительных пьес Брехта? А центральная тема жертвенности, по–видимому, отсылает к «Высшей мере» [419] того же Брехта, положенной на музыку Гансом Эйслером, третьим по значению учеником Шёнберга после Берга и Веберна? Не является ли обучение темой, общей для «Парсифаля» и для «Высшей меры»·, герой должен научиться тому, как помогать людям в их страданиях. Результат, однако, противоположный: как сострадание у Вагнера, так и сила у Брехта/Эйслера одновременно и не уступают дорогу чужому страданию, и напрямую воздействуют на него. Однако их противопоставление относительно, общим мотивом здесь является ХОЛОДНОЕ/ОТСТРАНЕННОЕ СОСТРАДАНИЕ. Урок Брехта состоит в искусстве ХОЛОДНОГО сострадания, сострадания с болью, которое учит сопротивляться непосредственному порыву; Вагнер учит холодному СОСТРАДАНИЮ, отстраненному поведению святого (вспомним хладнокровную девушку, в которую превращается Парсифаль), который, тем не менее, сохраняет сострадание. Урок Вагнера (и Вотана) относительно того, как следует воспринимать величайший акт свободы и как свободно относиться к тому, что с необходимостью должно произойти, находит странный отзвук в главном уроке поучительных пьес Брехта: юноша, который должен пасть от рук своих приятелей, должен научиться искусству Einverständnis [420] и согласиться на свое убийство, которое все равно произойдет.
Как же тогда быть с женоненавистничеством, очевидно, подкрепляющим такой выбор? Не опровергает ли Парсифаль основную предпосылку первых двух произведений, содержащиеся в них любовные претензии (восторженной куртуазной любви, супружеской любви), делая выбор в пользу исключительно мужского общества? А что если Зиберберг здесь вновь оказывается прав: после поцелуя Кундри, в самый момент отказа от (истерической и соблазняющей) женственности, Парсифаль превращается в женщину, принимает женскую субъективную позицию? Что если в действительности мы получаем сообщество убежденных «радикалов» во главе с холодной безжалостной женщиной — новой Жанной д’Арк?
А что если сообщество Грааля является элитистским кругом посвященных? Заключительный приказ Парсифаля открыть Грааль подрывает фальшивую альтернативу элитизм/популизм: всякий истинный элитизм универсален, обращен ко всем и каждому, и есть нечто глубоко вульгарное в открытых только для посвященных тайных премудростях гностиков. Многочисленные любители «Парсифаля» обычно сетуют: грандиозная опера с множеством прекрасных чарующих эпизодов, но две долгие речи Гурнеманца (которые занимают едва ли не половину первого и третьего действия) — это худшее, что есть у Вагнера: скучный пересказ предыдущих, уже известных нам подвигов, лишенный всякого драматического напряжения. Предложенное нами «коммунистическое» прочтение «Парсифаля» позволяет полностью реабилитировать эти два монолога Гурнеманца как критические моменты оперы — а тот факт, что они могут казаться «скучными», нужно понимать в соответствии с стихотворением Брехта начала 1950–х годов. Это обращение к неизвестному рабочему из ГДР, который после долгого трудового дня должен прослушать политическую речь местного партийного функционера: «Ты утомлен долгой работой / Докладчик сам талдычит одно и то же / Его речь тягуча, он еле говорит / Но не забывай: усталый, / он глаголет истину» [421]. Роль Гурнеманца — не более и не менее, чем роль функционера, — в том, чтобы служить глашатаем (а почему бы и нет) истины. Именно в этом смысле предикат «скучный» является показателем (или даже скорее вектором) истины, в отличие от заманчивых, но приводящих в недоумение шуток и поверхностных увеселений (конечно, с другой стороны, диалектика сама глубоко комична, о чем Брехт знал очень хорошо). Однако, с точки зрения всего творчества Вагнера, долгие нарративы, прерывающие течение событий особенно в поздних операх Вагнера, где певец пересказывает то, что произошло до начала оперы или часто просто — в предшествующей опере или действии, — это СИМПТОМ Вагнера, симптом внутренней неудачи проекта «Gesamtkunstwerk» [422], вместо органичного Darstellung [423], прямой передачи событий, мы получаем искусственный Vorstellung [424], репрезентацию [425].
Как же тогда обстоит дело с финальным призывом хора «Спаситель, днесь спасенный!», в котором некоторые видят высказывание антисемитского толка: «Нужно спасти / уберечь Христа из лап иудеев и десемитизировать его»? Однако попытаемся прочесть эту фразу более буквально, как перекликающуюся с «тавтологическим» высказыванием из финала оперы: «В одно оружье верь / ты ранен им, — / оно лишь и спасет!» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug). Не это ли ключевой парадокс всякого революционного процесса, в котором речь идет не только о применении насилия с целью победить насилие, уже существующее, но и о том, что революции, чтобы утвердить себя в качестве нового миропорядка, приходится пожирать своих детей?
Является ли Вагнер протофашистом? Почему не прекратить поиски «протофашистских» элементов у Вагнера и совершить параллаксный сдвиг, вписать «Парсифаль» в традицию радикальных революционных партий? Не будем забывать, что обратимость, на которую указывает строка «В одно оружье верь / ты ранен им, — / оно лишь и спасет!», является параллаксной по своей природе: ничего не меняется и ничего нового не добавляется — все, что происходит, это только неожиданный сдвиг перспективы, искупление дает распознать себя в явлении, которое прежде казалось величайшей угрозой.
Если во время антракта подойти к Festspielhaus [426] в Байрейте, то наблюдаемая нами сцена с первого взгляда напомнит, конечно же, сцену из какого–нибудь фильма Феллини: пожилые мужчины в темных стерильных костюмах молча прогуливаются из стороны в сторону в сопровождении чрезмерно накрашенных дам — настоящий танец вампиров, собрание живых мертвецов, играющих в высшее общество. Неужели к этому все и сводится? Или же все–таки прав был Булез, заявив в далеких 1960–х в одном из своих анархически–авангардных порывов, что все оперные театры нужно разбомбить — все, кроме байрейтского?
Тем не менее факт остается фактом — байрейтские постановки (как и постановки Вагнера в целом) являются наиболее точным показателем того, что больше всего занимает нас в данный момент духовно и политически. В постановках «Парсифаля» последних десятилетий можно найти все: от экологических проблем и нью–эйджевского спиритуализма до новых космических технологий, политических революций и молодежных протестов… Одним словом, не является ли этот разброс в постановках Вагнера прекрасной иллюстрацией триады традиционализм — модернизм — постмодернизм? Перед Второй мировой войной «Кольцо Нибелунга» ставилось главным образом в традиционных декорациях: натуралистичный фон из диких скал и деревьев, «викингообразные» герои… Затем, в 1950–х годах, в новом Байрейте, происходит вспышка радикального модернизма: аскетичные псевдоантичные древнегреческие туники, полупустая ярко освещенная сцена с минималистичной обстановкой и рунами то там, то здесь. В 1960–х годах вагнеровские постановки стали фронтовой передовой постмодернизма во всех его ипостасях: пестрая смесь различных стилей и декораций (дочери Рейна в образе проституток, конфликт между Зигфридом и Хагеном как проивостояние между нацистскими штурмовыми отрядами СА и СС, исполнительным аппаратом Валгаллы…), а также изменения в самих историях (Изольда остается дома, и Тристан умирает в одиночестве, Голландец оказывается истерической галлюцинацией Сенты).
Таким образом, Байрейт — как и творчество Вагнера в целом — все больше переходит в статус непревзойденного канона, сравнимого разве что с древнегреческими трагедиями и сочинениями Шекспира: это не конструкция с заданным значением, а постоянная система координат, требующая все новых постановок для своего дальнейшего существования. Каждая новая постановка Вагнера помогает нам определить наше настоящее положение в самом радикальном, экзистенциальном смысле; сила Вагнера и заключается именно в том, что его произведения способны переживать все новые и новые интерпретации.
Байрейт, который уже было объявили устаревшим и вышедшим из моды, оказался гораздо более жизнеспособным, чем те, кто предвещал его скорую смерть. Он снова и снова возрождается в качестве своеобразной Мекки европейских культурных фундаменталистов, становится конечной целью их хаджа, их священного паломничества — ты должен побывать в Байрейте хоть раз в жизни, если хочешь спасти свою душу. И ядро этого фундаменталистского сообщества уже давно образуют вовсе не закоренелые консерваторы: как недавно заметил один американский критик, «Кольцо Нибелунга» Вагнера в последние годы было буквально аппроприировано еврейскими режиссерами левого толка. Парадоксальный пример поэтической справедливости: чтобы насладиться «истинно» тевтонским «Кольцом Нибелунга», нужно отправиться на запад Америки (в Сиэтл, например)…
В последнее время, после открытых писем Юргена Хабермаса, Жака Деррида, Ричарда Рорти и других философов, довольно много говорилось о важности возрождения ключевых европейских ценностей, которые могли бы стать своего рода противоядием новому мировому порядку американского образца. Если сегодня и существует культурное событие, в котором воплощена и сосредоточена сама европейская традиция, то это Байрейт — так что, перефразируя Макса Хоркхаймера: кто не желает говорить о Байрейте, должен помалкивать и о Европе.
ЧАСТЬ IV. ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ВАРИАЦИИ «ТОТАЛИТАРИЗМА»
ОНТИЧЕСКОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА
Хайдеггер, возможно, — главный философ XX века (так же как Гегель был главным философом XIX века): всем философам (начиная с Рудольфа Карнапа) приходилось определять свою философию путем проведения границы, занятия критической дистанции по отношению к нему. Большинство не просто отвергало его; скорее они сохраняли к нему двойственное отношение, признавая его прорыв, но утверждая при этом, что он не смог пойти в нем до конца, продолжая держаться метафизических допущений. Скажем, для марксистов Хайдеггер в «Бытии и времени» был прав, совершив поворот от свободного субъекта, созерцающего мир, к человеку как присутствию, всегда–уже вброшенному в мир, вовлеченному в него; но он не смог определить положение человека в пределах исторической тотальности его социальной практики; mutatis mutandis [427], то же относится к Левинасу, Деррида, Рорти, некоторым витгенштейнианцам (Дрейфус) и даже Бадью.
Единственное крупное достижение Хайдеггера — это полноценная разработка конечности как позитивной составляющей человеческого бытия — здесь он совершил кантовскую философскую революцию, показав, что конечность служит ключом к трансцендентальному измерению. Человек всегда находится на пути к себе, в становлении, вброшенности в ситуацию, он изначально «пассивен», податлив, подстроен, уязвим перед подавляющей Вещью, и, вовсе не ограничивая его, эта уязвимость лежит в основе появления вселенной смысла, «мирности» человека. Только из этой конечности сущности кажутся нам «постижимыми», частью мира, включенными в горизонт смысла — короче говоря, мы воспринимаем их как нечто, т. е. они являются нам КАК нечто (они являются tout court [428]). Говоря кантовским языком: именно из–за этой конечности «рассудочное созерцание» невозможно для человека; человек может постигать вещи только благодаря разрыву между их простым присутствием и способом их явленности; иными словами, всякий рассудок — это случайный «набросок» преодоления разрыва, а не прямое схватывание. Трансцендентальное «условие возможности» является, таким образом, изнанкой условия невозможности: сама невозможность для человека непосредственно созерцать реальность, сам провал, промах мимо цели как раз и составляет открытость мира, его горизонта. Бытие Бога — это не просто всесилие, но в то же время и клаустрофобная замкнутость. И это еще не все: само понятие Бога — это своеобразная перспективная иллюзия, «набросок» невозможной точки замыкания, способной появиться только в горизонте нашей конечности. Бог не существует «в себе», это явление, которое существует только в человеческом мире смысла. Иными словами, нужно перевернуть логику Декарта (и логику онтологического доказательства существования Бога): бесконечность может появиться только в горизонте конечности, это категория конечности. И, в сущности, то, что стремится сказать Хайдеггер в своем утверждении конечности как непревзойденного горизонта нашего существования, лучше всего можно понять при помощи сопоставления с Декартом — вот известное начало третьей главы декартовского «Рассуждения о методе», в котором он говорит о необходимости и содержании «некоторых правил морали», которыми он руководствовался во время поиска нового безусловного основания:
«…начиная перестройку помещения, в котором живешь, мало сломать старое, запастись материалами и архитекторами или самому приобрести навыки в архитектуре […] необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ; точно так же, чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастливо, я составил себе наперед некоторые правила морали — три или четыре максимы, которые охотно вам изложу.
Во–первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями. […]
Моим вторым правилом было оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные. В этом я уподоблял себя путникам, заблудившимся в лесу: они не должны кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном месте, но должны идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первоначально всего лишь случайность побудила их избрать именно это направление» [429].
Не перекликаются ли эти два правила с двумя основными посылками хайдеггеровской онтологии конечности: представлением о нашей вброшенности в случайный, но непреодолимый исторический горизонт и сопутствующим представлением об окончательном решении, которого мы должны безоговорочно придерживаться, хотя его невозможно полностью обосновать (то, что критики обычно называют «иррациональным формалистским децизионизмом» Хайдеггера: «неважно, что именно ты решил, важна форма безусловного решения, твоя верность сделанному выбору, твое принятие твоего выбора как полностью своего»)? Иными словами, нельзя ли сказать, что мы обретаем себя, по Хайдеггеру, в тот момент, когда мы полностью признаем и до конца осмысляем тот факт, что не существует никакого транс–исторического абсолютного знания, что всякая мораль, которую мы принимаем, «временна»? Разве хайдеггеровская герменевтика исторического бытия не является своеобразной «онтологией временного существования»? Именно поэтому тема конечности неразрывно связана с провалом. Возможно, основное определение современности в собственном смысле слова связано со статусом этого провала: мы вступаем в современность, когда провал перестает восприниматься как противоположность успеху, так как сам успех может состоять в героическом принятии всей полноты самого провала, в «повторении» провала как «своего собственного». Поэтому Слотердайк совершенно справедливо замечает: «Те, кто не способен усмотреть во всем этом признака современности Хайдеггера, должны вспомнить, что, по Хайдеггеру, решающее и судьбоносное проявляется также и прежде всего в принятии провала» [430].
Когда поздний Хайдеггер не раз говорил, что пребывающие в онтологической истине неизбежно заблуждаются на онтическом уровне, не признавал ли он тем самым непреодолимый параллакс между онтологическим и онтическим? И, соответственно, не были ли забвение этого разрыва и попытка установить онтический порядок, соответствующий онтологической истине, великим хайдеггерианским политическим соблазном? В своем курсе лекций о Шеллинге 1936 года Хайдеггер писал:
«На самом деле очевидно, что два человека, выступивших против [нигилизма] в Европе во имя политического формирования своих наций и народов — Муссолини и Гитлер, — в сущности, детерминированы Ницше, но по–разному и вне подлинно–метафизической области ницшеанской мысли, оказывающей непосредственное воздействие на происходящее» [431].
Основная проблема этого пассажа состоит не в том, в чем она, как кажется, состоит (в слишком мягкой критике Гитлера и Муссолини со стороны Хайдеггера, свидетельствующей о глубоко положительном отношении к ним), а скорее в вопросе: какой может быть политика, открытая «подлинно–метафизической области ницшеанской мысли»? Возможна ли вообще такая политика? Подобным образом ошибка раннего Хайдеггера (до 1934 года, особенно заметная в его знаменитой вступительной ректорской речи) состояла в том, что, как ему тогда казалось, можно обосновать науку (академическую машину), которая будет осознавать свою онтологическую основу и действовать на уровне этой основы — в этом состояла цель хайдеггеровского плана возрождения университета, в соответствии с которым философия прямо брала руководство над отдельными науками. После 1934 года Хайдеггер признал непреодолимость этого разрыва: «наука не мыслит», и, вовсе не будучи ее недостатком, в этом состоит ее сила, причина того, почему она столь продуктивна.
Основная версия риторической инверсии Хайдеггера («сущность «X» состоит в «Х» — овании самой сущности») изложена в его курсе лекций о гимне Гельдерлина «Истр» во время войны (1944), когда в своем комментарии после и по поводу поражения под Сталинградом он утверждает, якобы вопреки «вульгарной» нацистской пропаганде, что «сущность победы состоит в победе самой сущности», так что на самом деле важны не «онтические» военные победы, а сила и способность немецкого народа выстоять и вынести «борьбу» в сущности самого Бытия, антагонизм сокрытого и несокрытого… Двусмысленность такой позиции была отмечена Балибаром применительно к Фихте [432]: значит ли это, что для того, чтобы на самом деле («онтологически») победить, мы должны «онтически» проиграть, или же что только онтологическая решимость придает нам истинную силу для продолжения онтической войны? Точно так же можно сделать «хайдеггерианское» утверждение, что сущность войны не имеет никакого отношения к эмпирической войне: она скорее касается войны (polemos Гераклита) в самой сущности, спора, внутренней распри в самой Сущности Бытия. Но согласился ли бы Хайдеггер с такой инверсией применительно к человеческой сущности? «Сущность человека не имеет ничего общего с человеком как онтическим существом; сущность человека состоит, скорее, в «человечении» самой сущности, в том, что Сущность Бытия нуждается в человеке как месте своего присутствия, своего размыкания». И согласился ли бы Хайдеггер, применительно к таким явлениям, как шоа, с тем, что «сущность страдания состоит в страдании самой сущности»? [433]
Один из стандартных хайдеггерианских доводов в защиту Хайдеггера состоит в утверждении, что поздний Хайдеггер развил мысль, которая позволяет нам увидеть настоящие корни нацистского террора в воле современной субъективности к власти; Хайдеггер показывает, почему гуманистическое неприятие нацизма недостаточно сильно — потому что нацизм представляет собой крайнее выражение самой философии субъективности, которая лежит в основе гуманистической этики… Этот крайне смелый риторический шаг (люди, которые рисковали своими жизнями, сражаясь с фашизмом во имя гуманистических ценностей, в более глубоком смысле солидарны с его ужасами и еще более виновны, чем Хайдеггер, который был активным нацистом) подозрителен в своей двусмысленности. Как Хайдеггеру удается донести до нас более глубокое понимание истоков нацизма, если он сам не устоял перед его соблазном? Стандартный ответ: именно потому, что он «побывал в нем», имея дело с крайним проявлением современной субъективности, он смог сформулировать ее истину. Значит ли это, что для того, чтобы понять истину современной субъективности, НЕОБХОДИМО пройти через нацистский (или подобный крайний) опыт? Где ИМЕННО все пошло не так, где вещи приняли этот роковой поворот в «Бытии и времени»? Все согласны, что фокусом здесь является переход от индивидуальной судьбы к общей:
«А когда судьбоносное присутствие как бытие–в–мире сущностно экзистирует в событии–с–другими, его событие есть событие и определяется как исторический путь. Так мы обозначаем событие общности, народа. Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как бытие–друг–с–другом не может быть понято как совместный быт многих субъектов. В бытии–друг–с–другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже заранее ведомы. В сообщении и борьбе власть исторического пути впервые становится свободной. Судьбоносный исторический путь присутствия в своем «поколении» и с ним создает полное, собственное событие присутствия» [434].
Далее следует знаменитый пассаж о том, как в своей вброшенности в мир, которая сталкивает его с конкретным прошлым, присутствие может выбрать (прошлого) героя и повторить его деяния в историческом пути… Как заметил Мигель де Бестеги, этот пассаж вызывает целый ряд смещений, которые, с точки зрения строгого феноменологического анализа самого Хайдеггера, представляются неоправданными [435]. Этот пассаж основывается на гомологии между индивидуальным бытием–к–смерти как решительным принятием самой внутренней (не)возможности в абсолютном одиночестве (только я могу умереть за себя) и общностью, выказывающей такое же настроение, — но как это можно сделать, если «подлинная» смерть может быть только моей, а не общей? В каком смысле общности могут также выказывать готовность к решительному принятию судьбы при столкновении со смертью? Как можно представить здесь смерть общности? Просто как всю общность, решившую погибнуть в насильственном столкновении с другими общностями? С точки зрения индивидуального присутствия, такая смерть радикально отличается от того, как ранее Хайдеггер описывал бытие–к–смерти: теперь мы имеем дело с жертвенной смертью, которая скрепляет общность. Когда в своем «Истоке художественного творения» Хайдеггер перечисляет среди способов устроения истины — мышления, поэзии, заложения основ государства — также «существенную жертву», этот странный пункт надо прочитывать вместе с пассажем из его лекций о Гёльдерлине того же периода, которые определяют эту «жертву» как «товарищество солдат на фронте», которое имеет основание «…в глубине и единственно в том, что близость смерти как некой жертвы заранее ставит каждого в равную ничтожность, так что она становится истоком безусловной взаимопринадлежности друг другу» [436]. Здесь очевидно противоречие между этим понятием смерти как жертвы и анализом бытия–к–смерти в «Бытии и времени», где в смерти я предоставлен самому себе, полностью одинок в своей уникальности.
Как заметил де Бестеги, хайдеггеровский подход к социальной жизни определялся нетематизированным господством понятия «домашнего» хозяйства, «закрытого» хозяйства «дома». Когда Хайдеггер говорит о технике, он систематически игнорирует всю область современной «политической» экономии, хотя современная техника не только эмпирически, но и в самом своем понятии укоренена в динамике рыночного порождения прибавочной стоимости. Основной принцип, который подталкивает неумолимое движение современной производительности, является не техническим, а экономическим: именно рынок и товарный принцип прибавочной стоимости обрекает капитализм на безумную динамику постоянного революционизирования самого себя. Поэтому динамику современности невозможно по–настоящему понять без того, что Маркс называл «критикой политической экономии». И это неведение «отчужденной» политической экономии вовсе не невинно в политическом отношении: как опять–таки заметил де Бестеги, Хайдеггер разделяет такое неведение с фашизмом, основной мечтой которого была как раз возможность «одомашнивания» современной техники и промышленности, повторного вписывания их в структуру нового «домашнего хозяйства» органического государства/общности. И что, если Хайдеггер также упускает тот факт, что появление самого греческого полиса, этой открытой площади, на которой собирается общность для совместного обсуждения и принятия решений по общим вопросам, уже является результатом такого смещения, сведения ойкоса к элементу более широкого, всеобъемлющего порядка? Подлинная историческая ирония состоит здесь в том, что, сосредотачиваясь на подлинном принятии исторической судьбы, Хайдеггер не замечает, что господство анонимных рыночных сил переживается как новая версия древней Судьбы: как не раз уже заявляли Маркс и Гегель, в современности Судьба все чаще проявляется в виде непроницаемого и капризного социально–экономического процесса — коллективный результат деятельности людей противостоит им в виде чуждой Судьбы.
Можно ли тогда представить «Бытие и время» без этого судьбоносного поворота? «Бытие и время», которое осталось бы просто «индивидуалистическим», отвергнув всякий коллективный опыт как неподлинный, как грехопадение, и признав подлинным деянием только решительное бытие–к–смерти отдельного человека? Или «Бытие и время», которое разработало бы иное, «более прогрессивное» понятие подлинного коллективного существования, скажем, по образцу Вальтера Беньямина, который также говорил о революции как подлинном возобновлении прошлого? В 1937–1938 годах Хайдеггер писал:
«Консервативное застревает в историографическом; только революционное достигает глубины истории. Революция означает здесь не просто ниспровержение и разрушение, а переворачивание и создание привычного заново, позволяющее изменить начало. И так как изначальное принадлежит началу, изменение начала никогда не бывает дурным подражанием тому, что было раньше; это совершенно иное и, тем не менее, то же самое» [437].
Разве это само по себе не служит вполне обоснованным описанием революции в беньяминовском ключе? Нельзя ли тогда сказать, что формой подлинной общности служит форма революционного коллектива или коллектива верующих по версии апостола Павла, которые действительно служили образцом для раннего Хайдеггера и Беньямина? Разве такой коллектив не является чем–то, что избегает диады закрытого ойкоса и механических анонимных das Man [438], общности и общества? Слишком просто поддаться такому соблазну переписывания «хорошего» «Бытия и времени» — и все же перед этим соблазном необходимо устоять.
Переход от аутентичного решения индивидуального Dasein, основанного на принятии бытия–к–смерти, к решению общности, основанному на принятии исторической судьбы (в знаменитом § 74), не так произволен, как может показаться на первый взгляд, так как он отвечает определенной потребности: как выразился сам Хайдеггер, решимость — это чисто формальное понятие, оно касается не того, что вы делаете, а того, как вы это делаете, и, как лаконично прибавляет Хайдеггер, аутентичные экзистенциальные возможности (их содержание) «берутся однако же не у смерти» [439] — откуда же они берутся? И здесь в дело вступает обращение к традиции общности: они берутся у общинного наследия, которое включено в экзистенцию Dasein. Иными словами, именно для того, чтобы избежать упрека в «децизионистском формализме», Хайдеггер ДОЛЖЕН перейти от индивидуального к общинному.
GELASSENHEIT? СПАСИБО, НЕ НАДО!
Загадочный этап в творчестве Хайдеггера, приходящийся на период между 1928–1936 годами (даже 1938), представляет особый интерес именно потому, что он размывает «официальную» разделительную линию между «децизионизмом» первого этапа (героического принятия судьбы) и «пассивной созерцательностью» второго этапа (скромное вслушивание в судьбоносный голос бытия) — даже в «Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis» (1936–1938), которым, как принято считать, ознаменовалось полное раскрытие второго этапа, Хайдеггер симптоматично использует странный оксюморон «Wille zum Ereignis», т. е. воля к событию/освоению, примирению взаимоисключающих вещей: воля как фундаментальная черта современной субъективности и установка Gelassenheit [440], «открытость» которой требует, что мы оставили насилие субъективного самоутверждения. Вовсе не считая такие формулировки «примерами смешения дискурсов активистской метафизики духа и кризиса онтологии бытия Da–sein» [441], их следует скорее представить как симптоматическую «точку скручивания», «невозможное» пересечение двух «официально» противоположных дискурсов, которое выдает их глубокую взаимосвязь. В своем «Введении в метафизику», ключевом тексте этого переходного периода, Хайдеггер писал:
«Но сущность решимости лежит в от–крытости (Ent–borgenheit) человеческой сиюбытности (Dasein) ради высвечивания бытия, а ни в коем случае не в накоплении «действования»… Отношение же к бытию есть попущение. Рассудок не приемлет того, что основа всякого воления лежит в попущении» [442].
Хайдеггеровским обозначением этого пересечения активной решимости, необычайного усилия Воли и пассивной подстройки к миру бытия служит дух. Деррида справедливо отмечал особую роль означающего «дух» как недеконструированного остатка в тексте Хайдеггера, сигнализируя о провале мысли в самой «деструкции метафизики» у Хайдеггера [443]. Разве наивысшим примером этого совпадения противоположностей не служит дзен–буддизм, который, хотя и проповедует крайнее самоотречение и пассивность, служит легитимацией радикальной самодисциплины в этике воина [444]?
Именно поэтому, кстати, не следует, как это обычно бывает, отвергать хайдеггеровское прочтение «Антигоны» во «Введении в метафизику» как все еще отмеченное современной метафизикой субъективности. Героический характер человека как самого жуткого «властедеятеля», который в насильственном столкновении с непроницаемой темнотой бытия вносит порядок и ясность и который может установить или основать новый закон только путем исключения себя из–под власти закона, путем обращения к навязывающему закон насилию, но героическая борьба которого в конечном счете обречена на провал, так что подлинное величие всегда сопряжено с трагическим поражением [445], — превознесение насильственной природы величия человека (человек «не ведает блага и благодеяния (в обычном смысле), не ведает и умиротворения и удовлетворения успехами или же признанием и подтверждением оного») [446] не следует противопоставлять установке Gelassenheit, позволения вещам быть, «отрешенности» от всего сущего, выраженной в поэтическом воспоминании, которое преобладает в его (повторном) прочтении «Антигоны» в 1942 году в семинаре о гимне Гёльдерлина «Истр» [447]. Мы здесь вовсе не имеем дело сначала с Хайдеггером, который утверждает сущность человека как ведущего героическую безнадежную битву против неодолимого всего сущего, пытаясь насильственно установить набросанный порядок, а затем с Хайдеггером, который видит сущность человека как скромного местоблюстителя истины бытия, служащего средством, эдаким «Здесь», размыкания бытия. Во всяком случае первый «поздний» Хайдеггер (1935) предпочтительнее второго (после 1938) [448].
В своем прочтении фрагмента из Гераклита о войне как «отце и царе всего» Хайдеггер начинает с противопоставления войны в собственном смысле слова /полемос/агону, состязательной борьбе: в отличие от агона, в котором участвуют два дружески расположенных соперника, в полемосе все обстоит куда серьезнее, так как в нем «соперник не товарищ, а враг». Далее он поясняет, кто такой враг (нужно учитывать, что эти строки были написаны в 1933–1934 годах, когда газеты были полны текстов, очень четко указывавших, кто этот враг, и когда Хайдеггер принимал политическое участие в этой борьбе):
«Враг — это всякий, от кого исходит серьезная угроза бытию (Dasein) народа (Volk) и его индивидуальных представителей. Враг не обязательно должен быть внешним, а внешний враг далеко не самый опасный. Также может казаться, будто никакого врага нет. В этом случае фундаментальная потребность состоит в том, чтобы найти врага, вывести его на свет и даже сначала создать его, чтобы мы могли занять позицию против врага и избежать тупости нашего бытия. Враг может располагаться в самом истоке бытия народа и противопоставлять себя подлинной сущности последнего и действовать против нее. В таком случае борьба становится все более суровой, жестокой и трудной, так как эта борьба лишь в минимальной степени состоит в поражении врага; зачастую намного труднее и дольше выследить врага как такового, избавиться от иллюзий на его счет, оставаться готовым напасть на него, воспитывать и взращивать постоянную готовность и подготавливать нападение в долгосрочной перспективе с целью его полного уничтожения (mit dem Ziel der voelligen Vernichtung)» [449].
Здесь все требует интерпретации, вплоть до метафоры врага, который «располагается в самом истоке» народа — короче говоря, который паразитирует на народе. Здесь возникает вопрос: как соединить (прочесть вместе) такое утверждение героической воинственности (риторика, типичная для Хайдеггера середины 1930–х годов) с преобладающим тоном Хайдеггера после Второй мировой войны — Gelassenheit, позволения быть, скромной покорности и вслушивания в голос бытия? Вопреки стандартной версии, согласно которой это изменение свидетельствует об отходе Хайдеггера от своей политической вовлеченности и разочаровании в ней, нужно настоять на строгой взаимозависимости этих двух черт, которые являются двумя сторонами одной монеты. Защищать «Vernichtung» (уничтожение) врага Хайдеггера заставляет как раз боязнь полного утверждения борьбы как изначальной и конститутивной, то есть его подчинение борьбы всеобъемлющему Единому, которое соединяет противоположные силы (и разве он не рассматривает в том же ключе половое различие в своем прочтении Тракля [450]?). То же относится и к иудаизму: умиротворяющий Бог любви — это не противоположность мстительному Иегове, а его другое обличие.
Этого позднего Хайдеггера нужно противопоставить Ницше: что может быть более несовместимым с Gelassenheit, чем ницшеанское превознесение войны и безжалостной борьбы как единственного пути к величию человека? Но, как замечали многие проницательные читатели, эти «милитаристские» призывы — столь многочисленные и известные, что излишне цитировать их — сопровождаются непрерывным потоком «пацифистских» заявлений, самым известным среди которых был призыв к одностороннему «преломлению меча» — призыв к деянию, если таковое вообще когда–либо существовало:
«И, возможно, великий день наступит тогда, когда народ, известный войнами, и победами, и наивысшим развитием военного порядка и науки, и приученный приносить самые большие жертвы ради этого, сам по своей воле воскликнет: «Мы преломляем меч’ и разрушит все свое военное строение до основания. Разоружение себя, когда ты лучше всего вооружен, из высшего чувства — в этом состоит средство реального мира, которое всегда должно опираться на мир в душе; а так называемый вооруженный мир, который существует теперь во всех странах, представляет собой отсутствие мира в душе. Никто не доверяет ни себе, ни соседу и отчасти из ненависти, а отчасти из страха не складывает оружие. Лучше умереть, чем ненавидеть и бояться, и лучше дважды погибнуть, чем сделать так, чтобы тебя ненавидели и боялись — когда–нибудь это станет также высшей максимой всякого государства» [451].
Этот подход достигает своей наивысшей точки в замечании 1883 года: «Господствовать? Навязывать другим свой тип? Отвратительно! Разве мое везение не состоит как раз в рассмотрении многих других?» [452] Как нам помыслить вместе эти два подхода? Задача состоит не просто в «преодолении» или истолковании этого «противоречия»; что, если представить его как этико–политическую антиномию Ницше, как соответствие его эпистемологической антиномии? В одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») Ницше, по–видимому, отстаивает две противоположные эпистемологические позиции [453]: с одной стороны, идею истины как невыносимой Реальной Вещи, как опасной и даже смертельной, как прямой взгляд на солнце у Платона, так что проблема состоит в том, сколько истины может вынести человек, не разбавляя или не фальсифицируя ее; с другой стороны, «постмодернистскую» идею, что видимость ценнее тупой реальности, что, в конечном счете, не существует никакой последней Реальности, а есть только взаимодействие множества видимостей, так что нужно отказаться от самой оппозиции между реальностью и видимостью — величие человека состоит в его способности признать главенство блестящей эстетической видимости над серой реальностью. Это, в терминологии Алена Бадью, — противоположность между страстью реального и страстью подобия. Как нам прочесть эти две противоположные позиции вместе? Ницше здесь просто непоследователен и колеблется между двумя взаимоисключающими взглядами? Или же существует третий путь? То есть что, если два противоположных варианта (страсть Реального/страсть подобия) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать «верную» позицию, ускользавшую от него? Возвращаясь к нашему примеру из Леви–Строса (в главе первой), становится понятно, что позиция состоит в следующем: все — это не просто взаимодействие видимостей, существует Реальное, но это Реальное представляет собой не недоступную Вещь, а РАЗРЫВ, который препятствует нашему доступу к нему, «подспудный» антагонизм, который искажает наше видение воспринимаемого объекта в частичном видении. И вновь «истина» — это не «реальное» положение вещей, т. е. не «прямой» взгляд на вещи без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, которое вызывает искажение перспективы. Место истины не в том, каковы «вещи сами по себе на самом деле», не в искаженной перспективе, а в самом разрыве, переходе, который отделяет одну перспективу от другой, т. е. в разрыве (в данном случае: социальном антагонизме), который делает эти две перспективы радикально несопоставимыми. «Реальное как невозможное» служит причиной невозможности достижения «нейтрального», не искаженного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, искаженной частичным и односторонним видением.
И разрешение этико–политической антиномии выглядит точно так же: два противоположных варианта (превознесение милитаристского духа роста посредством борьбы и сражения; видение мира в навязанном себе акте разоружения, отказ от господства над другими) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать «верную» позицию, ускользавшую от него. Эта позиция, конечно, является позицией примирения с самой несопоставимостью — но КАКОЙ несопоставимостью? Решение, которое, по–видимому, напрашивается само собой, является «восточным», а именно — Gelassenheit: нужно оставаться деятельным, вовлеченным, но при этом сохранять внутреннюю отстраненность, не выкладывая себя без остатка, не допуская своего полного вовлечения — весь этот мистический вздор о том, что Целое, несмотря на непрерывное движение его частей, пребывает в мире и покое с самим собой. Согласно этой точке зрения, воин перестает действовать как обычный человек, он полностью десубъективируется или, как выразился сам Д. Т. Судзуки: «на самом деле убивает не он, а сам меч. Он не желает никому причинять вреда, но появляется враг и делает себя жертвой. Меч словно сам по себе вершит правосудие» [454]. В чем же тогда разница между этой легитимацией насилия в духе «военного дзена» и давней западной традицией, тянущейся от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как «работу любви», как в известных строках из дневника Че Гевары: «Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно представить себе настоящего революционера, не испытывающего этого чувства. Вероятно, в этом и состоит великая внутренняя драма каждого руководителя. Он должен совмещать духовную страсть и холодный ум, принимать мучительные решения, не дрогнув ни одним мускулом». [455] «Скандальные» слова Христа из Луки («если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14: 26)) указывают в том же направлении, что и знаменитая цитата из Че: «Вам, возможно, придется быть жестокими, но не теряйте свою чуткость. Вам, возможно, придется срезать цветы, но это не остановит весну» [456].
И вновь, если акты революционного насилия были для Ленина «работой любви» в строгом кьеркегоровском смысле слова, в чем же тогда состоит их отличие от «военного дзена»? Есть только один последовательный ответ: дело не в том, что, в отличие от японской военной агрессии, революционное насилие «на самом деле» стремится установить ненасильственную гармонию; наоборот, подлинно революционное освобождение куда более тесно связано с насилием — насилие как таковое (насильственный жест отказа, проведения различия, установления разделительной линии) освобождает. Свобода — это не блаженно–нейтральное состояние гармонии и равновесия, а сам насильственный акт, который нарушает такое равновесие. Буддистское (или индуистское, если на то пошло) всеобъемлющее сострадание должно быть противопоставлено христианской нетерпимой, насильственной Любви. Буддистская позиция — это, в конечном счете, позиция равнодушия, подавления всех страстей, которые стремятся установить различие, тогда как христианская любовь — это сильная страсть к внесению Различия, разрыва в порядок бытия, наделения привилегированным положением и возвышения одного объекта за счет других. В этом и состоит разрешение антиномии Ницше, отличие которой от «восточного» можно также выразить в терминах лакановского различия между субъектом высказывания и субъектом высказанного: если в «восточном» решении моя вовлеченность оставляет нетронутым внутренний мир самой позиции (высказывания), из которой я действую, то подлинно ницшеанское решение отказывается от всякого стремления к «внутреннему миру» — поскольку я полностью принимаю разрыв, противоречие в самой сути своего бытия, я больше не обязан участвовать во «внешнем» насилии, в агрессии против других.
Любопытно заметить, что в своей интерпретации того же фрагмента 53 («Война /полемос/ — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными») в своем «Введении в метафизику» Хайдеггер, в отличие от тех, кто обвиняет его в забвении «жестокостей» древнегреческой жизни (рабство и т. д.), прямо обращает внимание на то, что «чин и господство» непосредственно основываются на раскрытии бытия, придавая тем самым онтологическое основание общественным отношениям господства:
«Если ныне порой слишком усердно беспокоят греческий полис, то этим не стоит пренебрегать, не то понятие полиса легко станет безобидным и сентиментальным. То, что соразмерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос как собранное созвучие — не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого со–гласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напряжения, выравнивание» [457].
В том, как Хайдеггер относился к немецкой милитаризации и военному строительству 1930–х — начала 1940–х годов, можно выделить три различные установки. Первая: прямая поддержка агрессивной военной позиции во имя защиты отечества [458]. Вторая: сочувственная нейтральность — конечно же, военная мобилизация была выражением радикального нигилизма современной субъективности; однако Überwindung [459] метафизики не проходит через ностальгическую привязанность к традиционному образу жизни, и именно поэтому Хайдеггер не может скрыть своей зачарованности технической производительностью:
«С точки зрения буржуазной культуры и духовности, тотальную «моторизацию» армии сверху донизу можно считать проявлением неограниченной технизации и материализма. На самом деле это метафизический акт» [460].
Неудивительно, что, когда весной 1940 года немецкая армия вторглась в Норвегию, комментарии Хайдеггера предложили своеобразное метафизическое оправдание того, что мы называем сегодня «репортажами прикомандированных журналистов»:
«Когда сегодня при проведении самых смелых военных операций с высадкой парашютистов участвует также военный самолет, который снимает высадку десантных подразделений, это не имеет никакого отношения к сенсационности или любопытству; распространение в течение нескольких дней сознания и видения этих действий само по себе служит составляющей частью всеобщей деятельности и фактором вооружения. Такой «отснятый репортаж»» является метафизической процедурой и не может оцениваться в соответствии с повседневными представлениями» [461].
Именно поэтому идея Хьюберта Дрейфуса, что способом подготовки к грядущему Kehre [462], приходу новых богов, является участие в практиках, которые служат площадками сопротивления тотальной технической мобилизации, крайне уязвима:
«Хайдеггера интересует некое собирание, которое позволило бы нам сопротивляться постсовременным техническим практикам. […] он отворачивается от культурного собирания, рассмотренного в «Истоке художественного творения» (которое устанавливает общие значимые различия и тем самым объединяет всю культуру), к местным собираниям, которые устанавливали местные миры. Такие миры вращаются вокруг некой повседневной вещи, которая временно объединяет саму вещь и тех, кто участвует в типичной деятельности по ее использованию. Хайдеггер называет это событие веществованием вещи, а соединение вещей и людей, их использующих, присвоением […] Хайдеггеровскими примерами вещей, сосредоточенных на таком местном собирании, служат винный кувшин и старый каменный мост. Такие вещи собирают практики шварцвальдских крестьян […] семейные приемы пищи служат своеобразным средоточием этого, предполагая приготовление еды и социальные навыки членов семьи и требуя от отцов, матерей, мужей, жен, детей семейного тепла, доброго расположения духа и верности своему делу или, как сказал бы Хайдеггер, своей свойственности» [463].
Со строго гегельянской точки зрения, такие практики могут выполнять и, как правило, выполняют функцию, полностью противоположную сопротивлению, будучи чем–то заранее включенным в бесперебойное функционирование технической мобилизации (как курсы по трансцендентальной медитации, которые делают вас более эффективными на работе), именно поэтому путь к спасению пролегает только через полную вовлеченность в техническую мобилизацию. И, наконец, третья позиция — позиция Gelassenheit, ухода от участия, от «публичной» активности к молчаливому закладыванию основ для возможного пришествия богов. Следовательно, пресловутое заявление Хайдеггера о «внутреннем величии» национал–социализма (состоящего, как было сказано в добавлении, сделанном после Второй мировой войны, в столкновении между современным человеком и техникой) может и должно быть прочитано именно в этих трех смыслах:
1) Нацистский проект уже дает собственно метафизический ответ на проблему техники (в терминах «Бытия и времени»): он противопоставляет das Man современного общества подлинному акту героического принятия судьбы, то есть он принимает технику как метафизический вызов, набросок и тем самым изнутри подрывает его нигилизм, его измерение того, что есть das Man.
2) Нацизм должен быть прочитан с учетом того, что Хайдеггер говорит в своем предсмертном интервью (что он не уверен, что демократия — это наиболее подходящая политическая форма для сущности сегодняшней техники): нацистская тотальная мобилизация отвечает сущности техники лучше, чем либеральная демократия.
3) Нацизм по своей сути является современным нигилизмом в его самом разрушительном и демоническом проявлении.
Здесь важен переход от (1) к (2): и Хайдеггер скрывает этот переход — тот факт, что он сначала уже считал нацизм ответом на технический нигилизм das Man. Когда, во «Введении в метафизику», Хайдеггер делает свое известное замечание о «внутреннем величии нацистского движения», преданного его идеологами, он скрывает сдвиг в своем понимании этого «величия»: до 1935 года он считал, что нацизм действительно служил уникальным решением, поскольку, с одной стороны, он полностью охватывал современную технику, труд и мобилизацию, при этом включая их в «аутентичное» политическое деяние народа, избравшего свою судьбу, принявшего решение и т. д. Так что мы имеем технику, а не стерильный традиционализм, но в сочетании с корнями, Volk (народом) , как подлинным решением, а вовсе не с das Man — в отличие от русской и американской версий, которые, каждая по–своему, предают это подлинное измерение (либо в либеральном индивидуализме, либо в массовой мобилизации). После 1935 года он отказал нацизму в этом «трансцендентном» прикрытии, но при этом продолжал считать его самым радикальным способом противостояния идеологии для современного человека [464]. В 1944 году Хайдеггер писал: «Греки предстают в большинстве «исследовательских отчетов» чистыми национал–социалистами. В своем рвении ученые, кажется, не сознают, что такие «результаты» не делают службы национал–социализму и его исторической уникальности и что национал–социализм не нуждается в этом» [465]. И вновь та же двусмысленность: он отказывает национал–социализму в его легитимации в качестве преемника Древней Греции, однако признает его величие.
Как, опять–таки, отмечал де Бестеги [466], проблема состоит не столько в «молчании Хайдеггера» о Холокосте, сколько в том, что это молчание не было полным, что Хайдеггер дважды нарушил его способом, который его проясняет. Оба раза Хайдеггер сводил Холокост к примеру более широкой, общей исторической тенденции: в письме к Маркузе 1946 года он утверждал, что то, что произошло с евреями при нацизме, происходит теперь с немцами, изгнанными из Восточной Европы, с той лишь разницей, что мы теперь знаем об этом, а немцы не знали о том, что делали нацисты с евреями; в эссе «Постав» [467] 1950 года он ставит производство трупов в лагерях в один ряд с механизированным сельским хозяйством и производством водородных бомб, объявляя их выражением одной и той же установки технического «постава». Нацисты делали с евреями то, что Советы делали со всеми людьми, сводя их к «рабочей силе», технически доступному материалу, который можно безжалостно использовать, а затем выбросить. (Проблема в том, что Холокост как раз НЕЛЬЗЯ представлять в таком ключе: с экономической или технической точки зрения тотальной мобилизации ресурсов, он был явно «иррациональным» — представители промышленности и армии постоянно протестовали против СС, поскольку Холокост был гигантской тратой драгоценных людских, экономических и военных ресурсов, уничтожая миллионы рабочих рук, которые можно было использовать гораздо более продуктивно!) Вообще нужно быть очень осторожными с хайдеггеровскими обобщениями и скрытыми исключениями: когда он определяет «внутреннее величие» нацизма как столкновение современного человека с сущностью техники, нужно помнить, что он НИКОГДА не приписывал такого «внутреннего величия» американскому капитализму или советскому коммунизму. Проблема внешне нейтрального и универсального хайдеггеровского представления о современной технике состоит в том, что оно втайне отдает преимущество одной из трех его главных социальных актуализаций.
К ТЕОРИИ СТАЛИНСКОГО МЮЗИКЛА
Первое, что нужно заметить по поводу сталинистского дискурса, — это его заразительность: в отличие от фашизма, (почти) все любят насмешливо имитировать его, использовать его язык в различных политических контекстах и т. д. И это еще не все: в прошлом десятилетии мы наблюдали в большинстве посткоммунистических стран процесс изобретения коммунистической традиции. Коммунистическое прошлое воссоздается как культурный феномен и образ жизни, а продукты, которые десятки лет тому назад казались жалкой копией западной «подлинной вещи» (восточные версии «колы», лосьонов для рук, низкокачественных холодильников и стиральных машин, популярной музыки…), не только вспоминаются с нежностью и иногда даже выставляются в музеях — иногда они даже вновь с успехом выходят на рынок (как лосьон для рук Florena в ГДР). Политический аспект коммунистического прошлого — со всем, что было в нем хорошего и плохого (от мечты об освобождении до сталинистского террора), — стирается, подменяется повседневными объектами, которые вызывают образ простой и скромной, но потому более счастливой, сытой и довольной жизни, нежели подавляющая динамика капитализма. Процесс создания новых национальных государств после распада коммунистических «империй», таким образом, следует логике того, что применительно к возникновению капитализма Маркс описал как главенство формального подведения средств производства под капитал перед материальным подведением: общество сначала формально подводилось под категорию национального государства и только затем разрабатывалось его идеологическое содержание (фабрикация традиции, на которой основывалось это национальное государство) [468]. Короче говоря, над сталинизмом не довлеет такого запрета, который довлеет над нацизмом: даже если мы прекрасно знаем о его чудовищных сторонах, «остальгия» [469] считается приемлемой: «Гудбай, Ленин!» вполне допустим, а «Гудбай, Гитлер!» — недопустим совершенно. Но почему? Или еще один пример: в сегодняшней Германии на рынке есть много компакт–дисков со старыми революционными и партийными песнями времен ГДР — от «Stalin, Freund, Genosse» («Сталин, друг, товарищ». — Прим. ред.) до «Die Partei hat immer Recht» («Партия всегда права». — Прим. ред.), — но бесполезно искать компакт–диск с нацистскими партийными песнями…
Различие между фашистской и сталинской вселенными очевидно уже на уровне анекдотических фактов: скажем, на сталинских показательных процессах обвиняемый должен был публично признать свои преступления и рассказать, как он пришел к этому — в отличие от нацизма, в котором было лишено смысла требовать от еврея признания, как он ввязался в еврейский заговор против немецкой нации. Это различие указывает на различное отношение к Просвещению: сталинизм все еще считал себя частью традиции Просвещения, в которой истина доступна всякому рациональному человеку, независимо от того, насколько он испорчен, и именно поэтому он субъективно ответственен за свои преступления [470], в отличие от нацистов, для которых вина евреев состоит в самой их биологии; не нужно доказывать, что они виновны, они виновны просто потому, что они евреи — разве не так? Ключом здесь служит внезапное появление в западном идеологическом воображаемом фигуры скитающегося «вечного жида» в эпоху романтизма, то есть именно тогда, когда в реальной жизни с расцветом капитализма черты, приписываемые евреям, распространились на все общество (поскольку товарный обмен стал господствующим). Именно тогда, когда евреи лишились своих особых свойств, которые позволяли без труда отличать их от остального населения, и когда «еврейский вопрос» был «решен» на политическом уровне формальной эмансипацией евреев, то есть наделением евреев теми же правами, что и всех остальных «нормальных» христианских граждан, их «проклятие» было вписано в саму суть их бытия — они перестали быть смешными скупцами и ростовщиками, превратившись в демонических героев вечного проклятия, преследуемых неясной и невыразимой виной, обреченных на скитания и ищущих спасения в смерти. Таким образом, именно тогда, когда не стало специфической фигуры еврея, возник абсолютный еврей, и это превращение обусловило переход антисемитизма от теологии к расе: их проклятием была их раса, они были виновны не в том, что они делали (эксплуатировали христиан, убивали их детей, насиловали их женщин или, в конечном счете, предали и убили Христа), а в том, кем они были — надо ли пояснять, что это превращение заложило основы Холокоста, физического уничтожения евреев как единственного подходящего окончательного решения их «проблемы»? Когда евреи отождествлялись с рядом свойств, задача состояла в том, чтобы изменить их, превратить их в христиан; но как только еврейство оказалось связанным с самой их сущностью, только уничтожение могло решить «еврейский вопрос» [471].
Не кто иной, как Ницше, предложил верное материалистическое вмешательство с целью «преодоления [антисемитской] фантазии»: в § 251 в «По ту сторону добра и зла» он предложил «воспитать новую господствующую над Европой касту», смешав немецкую и еврейскую расы, что позволило бы соединить немецкую способность к «повелеванию и повиновению» с еврейским гением «денег и терпения» [472]. Находчивость этого решения состоит в соединении двух фантазий, которые априори несовместимы и которые не могут встретиться друг с другом в одном символическом пространстве, как в английской рекламе пива пару лет тому назад. В первой части ролика инсценируется известный сказочный сюжет: девушка подходит к реке, видит лягушку, берет ее на колени, целует ее, и, конечно, уродливая лягушка чудесным образом превращается в молодого красавца. Но история на этом не заканчивается: молодой человек бросает жадный взгляд на девушку, притягивает ее к себе, целует, и она превращается в бутылку пива, которую он торжествующе держит в руке… Мы имеем либо женщину с лягушкой, либо мужчину с бутылкой пива, но мы никогда не сможем получить «естественную» пару прекрасной женщины и мужчины — почему? Потому что фантазматической опорой этой «идеальной пары» была бы несовместимая фигура лягушки, держащей бутылку пива. Это открывает возможность ниспровержения власти фантазии, которую та имеет над нами, путем сверхидентификации с ней, то есть путем одновременного удержания в одном и том же пространстве множества несовместимых фантазматических элементов. То есть каждый из двух субъектов занимается построением собственной субъективной фантазии — девушка фантазирует о лягушке, которая на самом деле является молодым человеком, а мужчина фантазирует о девушке, которая на самом деле является бутылкой пива. Современное искусство и литература противопоставляют этому не объективную реальность, а «объективно субъективную» основополагающую фантазию, которую оба субъекта никогда не смогут принять — нечто вроде изображения в магритовском духе лягушки, держащей бутылку пива, под названием «Мужчина и женщина» или «Идеальная пара». Не это ли делает Ницше в своем предложении? Не является ли его формула новой расы, смешанной из немцев и евреев, его «лягушкой с бутылкой пива»?
С точки зрения наследия Просвещения, как выразился Жан–Клод Милнер, сравнивая Руссо со сталинскими показательными процессами, «Женева в вопросе исповедей не обязательно побеждает Москву» [473]. В сталинском идеологическом воображаемом всеобщий Разум объективируется в виде непреклонных законов исторического развития, а мы все его слуги, включая вождя — именно поэтому после выступления нацистского фюрера, когда толпа аплодирует ему, он просто стоит и молчаливо принимает аплодисменты, считая себя их адресатом, тогда как в сталинизме, когда в конце речи вождя взрываются обязательные аплодисменты, вождь встает и аплодирует вместе с остальными [474]. Вспомним замечательный эпизод из фильма «Быть или не быть» Эрнста Любича: когда Гитлер заходит в комнату и все нацистские офицеры в комнате выбрасывают руки в нацистском приветствии и кричат «Хайль Гитлер!», в ответ на это сам Гитлер поднимает руку и говорит: «Хайль мне!» — в случае с Гитлером это просто шутка, вещь, которая не могла произойти в реальности, тогда как Сталин действительно мог сделать (и делал) «хайль себе самому», присоединяясь к аплодисментам. Поэтому на день рождения Сталина заключенные отправляли ему телеграммы, желая ему всех благ и победы социализма, даже из самых страшных лагерей вроде тех, что были в Норильске или Воркуте. Однако невозможно даже представить себе евреев из Освенцима, отправляющих Гитлеру телеграмму на день его рождения… Как бы безумно и безвкусно это ни звучало, это последнее различие свидетельствует о том, что противоположность между сталинизмом и нацизмом была противоположностью между цивилизацией и варварством: сталинизм не разрывал последней нити, которая связывала его с цивилизацией.
Главным парадоксальным доводом в пользу сравнительного преимущества сталинизма служит совершенно стандартный довод ярых антикоммунистов против него, который касается количества секретных агентов в коммунистических странах и нацистской Германии: в бывшей ГДР с ее десятью миллионами жителей было 100 000 агентов тайной полиции, контролировавшей ее население, тогда как гестапо охватывало всю Германию, располагая приблизительно 10 000 агентов… Но этот довод доказывает скорее противоположное: он делает зримой степень участия «обычных» немцев в политическом терроре: не было никакой необходимости в большем количестве агентов, массовая сеть доносов действовала сама собой, поскольку гестапо могло полагаться на сотрудничество широких кругов гражданского общества. Иными словами, да, действительно, поддержка режима со стороны населения при нацизме была более «стихийной», но это свидетельствовало о том, что массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме. Дело не просто в том, что коммунистическая диктатура была более непосредственным правлением особой касты над большинством населения: необходимо иметь в виду, что отсутствие разложения среди большинства населения, его сопротивление стихийному доносу на своих коллег и т. д. было не признаком «здорового морального чувства», сохранившегося, несмотря на коммунистическую индоктринацию, а как раз подкреплялось коммунистической идеологией, которая проповедовала солидарность простых людей!
Именно поэтому крупнейшая война XX столетия, Вторая мировая война, была войной, в которой сталинское коммунистическое и капиталистические демократические государства боролись вместе против фашизма. Именно поэтому мы не находим в нацизме ничего, что можно было бы сравнить с «гуманистическими» диссидентствующими коммунистами, теми, кто рисковал даже своим физическим выживанием в борьбе против того, что они считали «бюрократической деформацией» социализма в СССР и его империи: в нацистской Германии не было фигур, защищавших «нацизм с человеческим лицом»… Хотя в том, что касалось их позитивного содержания, коммунистические режимы были тягостным провалом, породившим террор и страдания, они в то же самое время открыли определенное пространство, пространство утопических ожиданий, которые, среди прочего, позволили нам оценить провал самого реального социализма. Диссиденты–антикоммунисты, как правило, упускают, что само пространство, из которого они критиковали и осуждали повседневный террор и страдание, было открыто и поддерживалось коммунистическим прорывом, его попыткой избежать логики капитала. Короче говоря, когда диссиденты вроде Гавела осуждали существующий коммунистический режим от имени подлинной людской солидарности, они (бессознательно по большей части) говорили из пространства, открытого самими коммунистами — именно поэтому их, как правило, постигало разочарование, когда «реальный капитализм» не оправдывал высоких ожиданий их антикоммунистической борьбы. Возможно, Вацлав Клаус, прагматический двойник Гавела, был прав, назвав Гавела «социалистом»… Недавно на приеме в Польше капиталистический нувориш поздравил Адама Михника с тем, что ему удалось стать вдвойне успешным капиталистом (он помог разрушить социализм и смог возглавить крайне прибыльную издательскую империю); крайне растерянный Михник ответил: «Я не капиталист; я социалист, который неспособен простить социализм за то, что он не работал» [475].
В этом состоит изъян (и скрытая пристрастность) всех попыток а lа Нольте занять нейтральную позицию «объективного сравнения фашизма и сталинизма», то есть линии рассуждений, которая задается вопросом: «Если мы осуждаем нацистов за то, что они незаконно убили миллионы людей, почему мы не подходим с теми же мерками к коммунизму? Если Хайдеггера нельзя простить за его непродолжительную связь с нацистами, почему Лукача, Брехта и других можно простить за их более продолжительную связь со сталинизмом?» В сегодняшней констелляции такая позиция автоматически означает признание превосходства фашизма над коммунизмом, то есть, точнее, сведение нацизма к реакции на — и к их повторению — практики, которые уже присутствовали в большевизме (истребление политических врагов, террор и концентрационные лагеря), так что «первородным грехом» был грех коммунизма.
Задача состоит в том, чтобы помыслить ТРАГЕДИЮ Октябрьской революции: осмыслить ее величие, ее уникальный освободительный потенциал и, одновременно, ИСТОРИЧЕСКУЮ НЕОБХОДИМОСТЬ ее сталинистского исхода. Необходимо выступить против обоих соблазнов: троцкистской идеи, что сталинизм был, в конечном счете, случайным отклонением, но также и идеи, что коммунистический проект был в основе своей тоталитарным. В третьем томе своей превосходной биографии Троцкого Исаак Дойчер делает проницательное наблюдение касательно принудительной коллективизации конца 1920–х годов:
«…неспособная выйти вовне и расширяться дальше, ограниченная пределами Советского Союза, эта динамичная сила обратилась вовнутрь и вновь начала насильственно менять структуру советского общества. Форсированная индустриализация и коллективизация были теперь заменой распространения революции, а ликвидация русских кулаков была заменой свержения буржуазного строя за рубежом» [476].
Маркс как–то писал по поводу Наполеона, что наполеоновские войны были экспортом революционной деятельности: поскольку с термидором революционное брожение было подавлено, единственной отдушиной было смещение его вовне, перенаправление его в войну против других государств. Не была ли коллективизация конца 1920–х годов повторением этого жеста с точностью до наоборот? Когда русская революция (которая при Ленине считалась первым шагом общеевропейской революции, процессом, который может сохраниться, только раскрывшись в общеевропейском революционном взрыве) осталась в одиночестве, ограничилась одной страной, энергию пришлось направить вовнутрь… Здесь нужно уточнить стандартное троцкистское описание сталинизма как наполеоновского термидора Октябрьской революции: «наполеоновским» моментом была скорее попытка в конце Гражданской войны в 1920 году экспортировать революцию военными средствами, попытка, завершившаяся поражением Красной армии в Польше; и именно Тухачевский был потенциальным большевистским Наполеоном.
Превратности современной политики делают зримым своеобразный гегельянский диалектический закон: фундаментальная историческая задача, которая «естественным образом» выражает ориентацию одного политического блока, может быть выполнена только оппозиционным блоком. Десятилетие тому назад в Аргентине именно Менем, избранный благодаря своей популистской платформе, проводил жесткую монетарную политику и эмвеэфовскую программу приватизации куда более радикально, чем его «либеральные», ориентированные на рынок радикальные противники. Во Франции в 1960 году именно консерватор де Голль (а не социалисты) разрубил гордиев узел, предоставив полную независимость Алжиру. Именно консерватор Никсон установил дипломатические отношения между США и Китаем. Именно «ястреб» Бегин заключил кемп–дэвидское соглашение с Египтом. Или, уходя вглубь аргентинской истории, в 1830–1840–х годах во время расцвета борьбы между «варварскими» федералистами (представителями провинциальных скотовладельцев) и «цивилизованными» унитаристами (торговцы и т. д. из Буэнос–Айреса, заинтересованные в сильном централизованном государстве), именно Хуан Мануэль Росас, федералистский популистский диктатор, ввел намного более жесткую систему централизованного правления, чем та, на которую могли рассчитывать унитаристы. Та же логика работала в кризисе Советского Союза второй половины 1920–х годов: в 1927 году правящая коалиция сторонников Сталина и Бухарина, проводившая политику умиротворения частных земледельцев, подвергалась жестоким нападкам со стороны объединенной левой оппозиции сторонников Троцкого и Зиновьева, призывавшей к ускоренной модернизации и борьбе с богатыми крестьянами (более высокие налоги, коллективизация). Можно представить себе удивление левой оппозиции, когда в 1928 году Сталин совершил неожиданный «левый» поворот, перейдя к политике быстрой индустриализации и жесткой коллективизации земель, не только украв их программу, но и истолковав ее в намного более жестком ключе, чем они могли себе представить — их критика Сталина как «термидорианского» правого внезапно оказалась бессмысленной. Неудивительно, что многие троцкисты присоединились к сталинистам, которые во время безжалостного истребления фракции троцкистов осуществляли их программу. Коммунистические партии знали, как применять «правило, которое позволяло римской церкви оставаться на плаву на протяжении двух тысячелетий: осуждать тех, чью политику перенимаешь, и канонизировать тех, у кого не берешь ничего» [477]. И, кстати, то же трагикомическое недоразумение имело место в Югославии начала 1970–х годов: после крупных студенческих выступлений, во время которых наряду с призывами к демократии и обвинениями в том, что правящие коммунисты проводят политику, которая поддерживает новых «богатых» технократов, коммунистическая контратака, подавившая всю оппозицию, легитимировалась, среди прочего, идеей о том, что коммунисты услышали послание студенческих выступлений протеста и удовлетворили их требования… В этом и состоит трагедия левой коммунистической оппозиции, которая пыталась совершить невозможное, соединив «радикальную» антирыночную экономическую политику с призывами к прямой и подлинной демократии.
Необычайное величие Эйзенштейна состоит в том, что в своем «Иване Грозном» он сделал зримой либидинальную экономику сталинского «термидора». Во второй части фильма один из эпизодов, снятых в цвете (предпоследний), происходит в зале, в котором разыгрывается карнавальная оргия. Действие разворачивается в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором «нормальные» властные отношения перевернуты, в котором царь оказывается рабом дурака, провозглашаемого им новым царем; Иван передает слабоумному Владимиру все свои царские регалии, затем смиренно склоняется перед ним и целует его руку. Сцена в зале, начинающаяся с непристойной песни и пляски «опричников» (личное войско Ивана), снята совершенно «нереалистично»: это причудливая смесь голливудских мюзиклов и японского театра, музыкальный номер, рассказывающий страшную историю (они прославляют топор, отсекающий головы врагам Ивана). Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: «Раскололися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам». Затем хор вопрошает в приятном волнительном предвкушении: «Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приговаривай, / Говори, приговаривай!». И в соло опричника, выгнувшегося вперед и свистящего, дается ответ: «Топорами приколачивай!». Здесь мы становимся свидетелями непристойной сцены, в которой наслаждение от музыки сочетается с политическим уничтожением. И, принимая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 году, не подтверждает ли это карнавальный характер сталинских чисток? Мы встречаем в третьей части «Ивана» (фильм не был снят — см. сценарий) схожую ночную оргию, кощунственная непристойность которой очевидна: Иван и его опричники в черных монашеских рясах поверх своей обычной одежды инсценируют во время своей ночной попойки черную мессу. В этом состоит подлинное величие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный поворот в статусе политического насилия — от «ленинского» освободительного взрыва разрушительной энергии к «сталинской» непристойной изнанке Закона.
Если Эйзенштейн инсценировал непристойную изнанку сталинской вселенной, то какой же была ее лицевая сторона, каким был сталинистский жанр par excellence? Не героические военные, исторические или революционные эпопеи, а мюзиклы, уникальный жанр так называемых колхозных мюзиклов, который процветал с середины 1930–х до начала 1950–х годов, с Любовью Орловой, этой советской Джинджер Роджерс, в главной роли. Наиболее показательны здесь фильмы: «Веселые ребята», «Волга–Волга» (любимый фильм Сталина) и «Кубанские казаки», лебединая песнь жанра. В этих фильмах нет никаких предателей, жизнь в них глубоко счастлива: «плохие» герои — это просто приспособленцы или ленивые фривольные соблазнители, которые в конце фильма перевоспитываются и с радостью занимают свое место в обществе. В этом гармоничном мире даже животные — свиньи, коровы и куры — счастливо танцуют вместе с людьми.
Здесь круг взаимовлияния киноиндустрии замыкается: эти фильмы не только пытались создать советскую версию голливудской системы производства; имелось также обратное влияние. Дело не ограничивается легендарным эпизодом с Кинг–Конгом на верхушке Эмпайр–стейт–билдинг, который служит прямым отголоском конструктивистского проекта Дворца Советов со статуей Ленина на вершине; в 1942 году Голливуд снял собственную версию колхозного мюзикла «Полярная звезда» — один из трех образцовых просталинских фильмов, которые, конечно, были частью военной пропаганды. Образ колхозной жизни, который мы получаем, не содержит никакой зависти к его советскому образцу: сценарий Лиллиан Хеллман, слова Иры Гершвин, музыка Арона Копланда. Не свидетельствует ли этот странный фильм о своеобразном внутреннем сообщничестве между сталинским кино и Голливудом?
В «Судном дне Плуто», классическом диснеевском мультфильме 1935 года, разыгрывается комический показательный процесс над Плуто, который, уснув у огня, видит кошмарный сон, в котором он предстает перед кошачьим судом, где его объявляют врагом государства, обвиняют в антикошачьем поведении, а затем приговаривают к публичному сожжению. Когда Плуто начинает гореть, он, конечно, просыпается: сцена из сна о сожжении смешивается с реальной жизнью — огонь все ближе подбирается к его хвосту. Столь интересным это сновидение делают не просто очевидные политические отсылки (1935 год был не только первым годом московских процессов; в самих США организованная кампания против врагов государства, которыми были объявлены гангстеры, использовалась для «раскрутки» гуверовского ФБР), но и сам способ, которым мультфильм делает показательный процесс номером из мюзикла с рядом иронических отсылок к популярным песням вплоть до «Трех маленьких леди» из «Микадо» Гилберта и Салливана. Связь между мюзиклом и политическим процессом была установлена за десять лет до Эйзенштейна.
ИЗБЫТОК ВЛАСТИ
Сталинизм, по–видимому, сталкивает нас с ярким примером избытка власти, власти как «избыточной» по своей природе. В своем анализе французской революции 1848 года (в «Восемнадцатом брюмера» и «Классовой борьбе во Франции») Маркс усложнил логику социального представительства (политические участники, представляющие экономические классы и силы) по–настоящему диалектическим образом, выходящим за пределы привычных представлений об этом «усложнении» (политическое представительство никогда не отражает социальную структуру непосредственно: один политический участник может представлять различные социальные группы; класс может отказаться от своего прямого представительства и оставить другому классу работу по обеспечению политико–юридических условий своего правления, подобно английскому капиталистическому классу, который оставил осуществление политической власти аристократии; и т. д.) и указывающим в направлении того, что более века спустя Лакан назвал «логикой означающего». Маркс писал по поводу «партии порядка», которая пришла к власти, когда революционный Olan [478] завершился, что тайна ее существования…
«…раскрылась… — [и заключалась она в слиянии] коалиции орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попеременно обладали монополией власти: крупные землевладельцы — в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия — в период Июльской монархии. Бурбон — таково было королевское имя для преобладающего влияния интересов одной фракции; Орлеан — королевское имя для преобладающего влияния интересов другой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые интересы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества» [479].
В этом, таким образом, состоит первое усложнение: когда мы имеем дело с двумя или более социально–экономическими группами, их общий интерес может быть представлен только в виде отрицания их общей предпосылки — общим знаменателем обеих роялистских фракций является не роялизм, а республиканство. (И точно так же сегодня единственным политическим участником, который последовательно представляет интересы капитала как такового в его всеобщности, поверх его отдельных фракций, служит социал–демократия «третьего пути»…) Затем в «Восемнадцатом брюмера» Маркс показал анатомию «Общества 10 декабря», частной армии наполеоновских головорезов:
«Рядом с промотавшимися кутилами сомнительного происхождения и с подозрительными средствами к существованию, рядом с авантюристами из развращенных подонков буржуазии в этом обществе встречались бродяги, отставные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццарони, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содержатели публичных домов, носильщики, писаки, шарманщики, тряпичники, точильщики, лудильщики, нищие — словом, вся неопределенная, разношерстная масса, которую обстоятельства бросают из стороны в сторону и которую французы называют la boheme… Бонапарт, становящийся во главе люмпен–пролетариата, находящий только в нем массовое отражение своих личных интересов, видящий в этом отребье, в этих отбросах, в этой накипи всех классов единственный класс, на который он безусловно может опереться, — таков подлинный Бонапарт, Бонапарт sans phrase [480]» [481].
Логика «партии порядка» доведена здесь до своего радикального завершения: точно так же, как единственным общим знаменателем всех роялистских фракций служит республиканизм, единственным общим знаменателем всех классов служит экскрементальный избыток, отверженные/отбросы всех классов. То есть поскольку Наполеон III считал себя стоящим над классовыми интересами, выступающим за примирение всех классов, его непосредственной классовой основой мог быть только экскрементальный остаток всех классов, отверженный не–класс каждого класса. И, как замечает Маркс в другом пассаже, именно эта поддержка у «социальных изгоев» позволяет Наполеону изворачиваться, постоянно меняя свою позицию, представляя, в свою очередь, каждый класс по отношению ко всем остальным:
«Бонапарт в качестве исполнительной власти, ставшей самостоятельной силой, считает себя призванным обеспечить «буржуазный порядок». Сила же этого буржуазного порядка — в среднем классе. Он считает себя поэтому представителем среднего класса и издает соответственные декреты. Но, с другой стороны, он стал кое–чем лишь потому, что сокрушил и ежедневно снова сокрушает политическое могущество этого среднего класса. Он считает себя поэтому противником политической и литературной силы среднего класса» [482].
Но и это еще не все. Чтобы эта система работала, то есть чтобы Наполеон стоял над классами, а не действовал как прямой представитель всякого класса, он также должен действовать как представитель одного особенного класса: класса, который недостаточно конституирован, чтобы действовать в качестве единой силы, требующей активного представительства. Этим классом людей, которые не могут представлять себя и потому могут быть только представлены, является, конечно, класс парцельных (малоземельных. — Прим. ред.) крестьян:
«Парцельные крестьяне составляют громадную массу, члены которой живут в одинаковых условиях, не вступая, однако, в разнообразные отношения друг к другу. Их способ производства изолирует их друг от друга, вместо того чтобы вызывать взаимные сношения между ними… Они поэтому неспособны защищать свои классовые интересы от своего собственного имени, будь то через посредство парламента или через посредство конвента. Они не могут представлять себя, их должны представлять другие. Их представитель должен вместе с тем являться их господином, авторитетом, стоящим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет. Политическое влияние парцельного крестьянства в конечном счете выражается, стало быть, в том, что исполнительная власть подчиняет себе общество» [483].
Только вместе взятые, эти три черты образуют парадоксальную структуру популистско–бонапартистского представительства: парение над всеми классами, перемещение между ними связаны с прямой опорой на отбросы/остатки всех классов, а также с отсылкой к классу тех, кто неспособен действовать как коллективный участник и требующий политического представительства. Этот парадокс основывается на конститутивном избытке представления над представляемым. На уровне Закона государственная Власть всего лишь представляет интересы и т. д. своих подданных; она служит им, несет ответственность перед ними и контролируется ими; но на уровне изнанки Сверх–Я публичное послание ответственности и т. д. дополняется непристойным посланием безусловного осуществления власти: на самом деле меня не сдерживают никакие законы, я могу сделать с тобой ВСЕ, ЧТО ЗАХОЧУ, я могу относиться к тебе как к виновному, если я так решу, я могу уничтожить тебя, если я так скажу… Этот непристойный избыток служит необходимой составляющей понятия суверенитета (означающее которого является господствующим) — асимметрия является здесь структурной, то есть закон может поддерживать свою власть только в том случае, если субъекты слышат в ней отголосок непристойного безусловного самоутверждения.
Спартанское государство представляет собой чистое осуществление определенной формы социальной организации. Его пирамида социальной иерархии из трех каст (правящие воины homoi («равные»), за ними шли ремесленники и торговцы, а в самом низу находились массы илотов, которые были просто рабами, занимавшимися физическим трудом) кристаллизует в себе историческую последовательность крепостничества, капитализма и эгалитарного коммунизма: в каком–то смысле Спарта была всеми тремя сразу — феодализм для низшего класса, капитализм для среднего класса и коммунизм для правящего. Этико–идеологические затруднения правителей представляют здесь особый интерес: несмотря на неограниченную власть, которой они пользовались, они вынуждены были жить не только в перманентном чрезвычайном положении, в войне со своими собственными подданными, но и так, словно их собственное положение было непристойным и незаконным. Скажем, во время военной подготовки подросткам сознательно давали мало еды, чтобы те крали ее; но если они попадались, их строго наказывали, но не за кражу, а за то, что они попались, тем самым побуждая к развитию навыков незаметного умыкания. Или в вопросах брака: женатый солдат продолжал жить со своими товарищами в военных казармах, а свою жену он мог посещать только лишь тайком ночью, словно совершая тайный акт трансгрессии, нарушения закона. Наивысшим примером этой извращенной логики служит ключевое испытание молодых учеников: чтобы быть принятыми в общество взрослых мужчин, они должны были тайно убить какого–нибудь ни в чем не повинного илота — в правящем классе нарушение закона и закон, таким образом, непосредственно совпадали. Не служит ли это своеобразным извращенным осуществлением гегелевского понятия трех сословий рационального государства («субстанциальные» крестьяне, живущие во вселенной непосредственной нравственности, динамичные ремесленники и промышленники, движимые своим эгоцентричным индивидуальным интересом, государственная бюрократия как всеобщий класс) с любопытным поворотом: всеобщность «всеобщего класса» homoi связана с самоотрицанием и конфликтом с самим собой — вместо того чтобы жить в спокойной всеобщности, они жили в постоянной тревоге и чрезвычайном положении. Мы находим подобную парадоксальную модель, в которой власть считает себя незаконной непристойностью, в других крайних «тоталитарных» режимах, особенно в режиме красных кхмеров в Кампучии 1975–1979 годов, где наведение справок о структуре государственной власти считалось преступлением: вожди упоминались анонимно как «брат номер один» (конечно, Пол Пот), «брат номер два» и т. д.
Важный урок, который необходимо извлечь из этой чрезмерности, состоит в том, что в ней раскрылась «истина» о власти КАК ТАКОВОЙ: что власть представляет собой непристойный избыток (над социальным телом). То есть было бы неверным противопоставлять сведение власти к непристойному избытку и «чистую» власть, которая функционировала бы без всякой непристойной опоры: суть скорее в том, что попытка установления «чистой» власти неизбежно превращается в свою противоположность — власть, которая вынуждена относиться к себе как к непристойному избытку. Раскол между публичным Законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх–Я сталкивает нас с самим ядром политико–идеологического параллакса: общественный закон и его дополнение со стороны Сверх–Я — это не две различные части законоустройства, а одно и то же «содержание» — достаточно небольшого смещения перспективы, чтобы величественный и безличный закон предстал перед нами в виде непристойной машины jouissance. Небольшой сдвиг — и юридические правила, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, кажутся выражением безжалостной власти, послание которой к нам, ее подданным: «Я могу сделать с вами все что угодно!» Конечно, непревзойденным мастером параллаксного сдвига в отношении устройства законной власти был Кафка: «Кафка» — это не столько уникальный стиль письма, сколько странный невинный новый взгляд на устройство Закона, который осуществляет параллаксный сдвиг восприятия гигантской машинерии непристойного jouissance в том, что раньше казалось величественным зданием законного Порядка.
ПАРАЛЛАКС КРИТИКИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ
Как бы то ни было, не следует поддаваться соблазну сведения капитализма к простой форме явления логики избыточной власти, обычно понимаемой как фундаментальная онтологическая установка технического господства. Эти два уровня — именно потому, что они служат двумя сторонами одной монеты, — в конечном счете несовместимы: не существует никакого метаязыка, позволяющего нам перевести логику господства в логику капиталистического воспроизводства или наоборот. Ключевой вопрос, таким образом, касается отношений между этими двумя избытками: «экономическим» избытком/излишком, который интегрирован в капиталистическую машину в виде силы, толкающей ее к постоянному революционизированию себя самой, и «политическим» избытком власти, присущим ее осуществлению (конститутивный избыток представления над представляемым).
Рассмотрим подробнее данное Марксом классическое описание превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзиями, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Во–первых, существует простой акт рыночного обмена, когда я продаю, чтобы купить, — я продаю товар, которым я владею или который я изготовил, чтобы купить другой, чем–то для меня полезный: «Простое товарное обращение — продажа ради купли — служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обращения, — для присвоения потребительных стоимостей, для удовлетворения потребностей» [484]. С появлением капитала происходит не просто превращение Т — Д — Т (товар — деньги — товар) в Д — Т — Д, то есть вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) деньгам; главным результатом этого превращения является увековечение обращения: «Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ» [485]. Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячущим их в своих сундуках, и капиталистом, который пополняет свои сокровища за счет того, что пускает их в оборот:
«Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокровищ, но в то время, как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение» [486].
Эта помешанность скупца, тем не менее, не является чем–то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма, или его патологическим отклонением. Скорее она внутренне присуща ему: собиратель сокровищ становится триумфатором во время экономического кризиса. Во время кризиса не деньги — как можно было бы ожидать — лишаются своей стоимости, а мы узнаем «реальную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реальной / потребительной / стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать. Во время кризиса…
«…деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: «Только товар деньги». «Только деньги товар!» — вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. […] Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие» [487].
Разве не верно, что в этот момент, вовсе не распадаясь, фетишизм полностью утверждается в своем непосредственном помешательстве? [488] Таким образом, во время кризиса основополагающая вера, не признаваемая и просто практикуемая, утверждается НЕПОСРЕДСТВЕННО. Здесь важно то, что, возводя деньги в ранг единственного подлинного товара («капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутреннего обрезания» [489]), Маркс прибегает к данному апостолом Павлом идеальному определению христиан как «евреев внутреннего обрезания»: христиане не нуждаются в действительном внешнем обрезании (то есть в отказе от обычных товаров с их потребительными стоимостями и фиксации исключительно на деньгах), поскольку они знают, что все эти обычные товары уже «внутренне обрезаны», что истинная их сущность — деньги. Еще более важно здесь то, что Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегелевских терминах превращения субстанции в субъект:
«Однако на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как первоначальной стоимости, самовозрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к себе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно ее возрастание есть самовозрастание. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порождает живых детенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. […] Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более того. Вместо того чтобы выражать собою отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому, как Бог–Отец отличается от самого себя как Бога–Сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капиталом и как только они стали им, как только родился сын, а через сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 110 фунтов стерлингов» [490].
Короче говоря, капитал — это деньги, которые являются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплощением, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/полагает себя саму, ретроактивно полагая собственные предпосылки. Сначала деньги кажутся простым средством обмена товаров: вместо бесконечного товарообмена товар сначала обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обменять на любой товар, который только может нам понадобиться. Затем, после того как начинается обращение капитала, отношение переворачивается, средство становится самоцелью, то есть само прохождение через «материальную» область потребительной стоимости постулируется как момент того, что субстанциально является самодвижением капитала — с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а простое умножение денег, бесконечное повторение обращения как такового… Это загадочное круговое движение самоутверждения приравнивается к основополагающему христианскому догмату о тождестве Бога–Отца и его Сына, безупречной концепции, посредством которой Отец сам (без помощи женщины) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семьей с родителем–одиночкой.
Не является ли тогда капитал подлинным Субъектом/Субстанцией? И да и нет: для Маркса это саморазвивающееся круговое движение представляет собой — выражаясь фрейдовским языком — именно «бессознательный фантазм», который паразитирует на пролетариате как «чистой, лишенной субстанции субъективности»; по этой причине спекулятивная, порождающая саму себя пляска капитала имеет предел, и это приводит его к краху. Это понимание позволяет нам решить ключевую интерпретативную проблему приведенной цитаты: как следует понимать первые ее слова — «однако на самом деле»? Во–первых, в них, разумеется, содержится намек на то, что эта истина должна быть доказана вопреки некоей ложной видимости или ощущению, повседневному ощущению того, что конечная цель обращения капитала по–прежнему заключается в удовлетворении людских потребностей, что капитал — это всего лишь средство, помогающее более эффективно удовлетворять потребности. Однако эта «истина» НЕ является реальностью капитализма: в действительности капитал не порождает себя сам, а эксплуатирует прибавочную стоимость рабочего. Таким образом, существует необходимый третий уровень, которым нужно дополнить простое противопоставление субъективного ощущения (капитал как простое средство эффективного удовлетворения человеческих потребностей) и объективной социальной реальности (эксплуатации): «объективный обман», не признаваемый «бессознательный» фантазм (непостижимого самопорождаемого кругового движения капитала), который является ИСТИНОЙ (хотя и не РЕАЛЬНОСТЬЮ) капиталистического процесса. И снова, цитируя Лакана, истина обладает структурой вымысла: единственный способ сформулировать истину капитала заключается в том, чтобы отразить этот вымысел его «безупречного» самопорождаемого движения.
Переход от целенаправленного потребления к капиталистическому саморазвивающемуся обращению в собственном смысле слова позволяет нам определить место желания и влечения в отношении капитализма. Вслед за Жаком–Аленом Миллером нужно провести здесь различие между отсутствием и дырой: отсутствие является пространственным, определяя пустоту внутри пространства, тогда как дыра более радикальна — она обозначает точку, в которой происходит распад самого этого пространственного порядка (как в «черных дырах» в физике) [491]. В этом и состоит различие между желанием и влечением: желание основывается на своем конститутивном отсутствии/нехватке, тогда как влечение циркулирует вокруг дыры, этого разрыва в порядке бытия. Иными словами, круговое движение влечения подчиняется жуткой логике искривленного пространства, в котором самым коротким расстоянием между двумя точками является не прямая, а кривая: влечение «знает», что самый короткий путь к достижению его цели состоит в циркуляции вокруг своей цели–объекта. На непосредственном уровне обращения к людям капитализм, конечно же, относится к ним как к потребителям, как к субъектам желания, требуя от них все новых и все более извращенных и чрезмерных желаний (для удовлетворения которых он предлагает свои продукты); кроме того, он явно управляет также «желанием желать», превознося само желание желать все новых объектов и способов получения удовлетворения. Но даже если он манипулирует желанием таким способом, который учитывает, что самым элементарным желанием является желание воспроизводить самое себя в качестве желания (а вовсе не находить удовлетворение), на этом уровне мы все еще не достигнем влечения. Влечение присуще капитализму на более фундаментальном, системном, уровне: влечение — это то, что движет всей капиталистической машинерией, это безличное побуждение участвовать в бесконечном круговом движении расширенного самовоспроизводства. Мы вступаем в область влечения, когда обращение денег в качестве капитала становится «самоцелью, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ». (Здесь нужно вспомнить известное лакановское разграничение между предметом и целью влечения: если предмет — это объект, вокруг которого циркулирует влечение, то его (истинная) цель — это бесконечное продолжение этого обращения как такового). Капиталистическое влечение, таким образом, не принадлежит ни одному определенному человеку — скорее те люди, которые являются прямыми «агентами» капитала (сами капиталисты, топ–менеджеры), должны выражать его.
Теперь можно понять, почему Лакана следует понимать вполне буквально, когда он говорит на своем «Семинаре XVII»: «Я заменил учение Фрейда об энергии политической экономией». Когда в своей «критике политической экономии» Маркс рассматривает противоположность между «классической» политической экономией (Рикардо и его трудовая теория стоимости соответствуют философскому рационализму) и неоклассическим сведением стоимости к просто относительной сущности без субстанции (Бейли соответствует философскому эмпиризму), он разрешает такую противоположность путем повторения кантовского прорыва, связанного с переходом к «параллаксной» точке зрения: он рассмотрел ее как кантовскую антиномию, то есть стоимость должна возникать вне обращения, в производстве И в обращении. Послемарксовский «марксизм» — в его социал–демократической и коммунистической версиях — утратил эту «параллаксную» перспективу и скатился к одностороннему превознесению производства как места истины, противопоставляемого «иллюзорной» сфере обмена и потребления. Кодзин Каратани отмечает, что даже самые утонченные теории овеществления, товарного фетишизма — от молодого Лукача через Адорно вплоть до Фредрика Джеймисона — попадаются в такую ловушку: их объяснение отсутствия революционного движения состоит в том, что сознание рабочих затуманено соблазнами общества потребления и/или манипулированием со стороны идеологических сил культурной гегемонии, и именно поэтому основное внимание критической работы должно быть перенесено на «критику культуры» (так называемый «культурный поворот») — раскрытие идеологических (или либидинальных — отсюда ключевая роль психоанализа в западном марксизме) механизмов, которые удерживают рабочих под воздействием чар буржуазной идеологии. В своем внимательном прочтении марксова анализа товарной формы Каратани связывает непреодолимое сохранение параллаксного разрыва с salto mortale [492], которое должен совершить продукт, чтобы заявить о себе в качестве товара:
«Эта цена, будучи, с одной стороны, показателем содержащегося в железе количества рабочего времени, т. е. величины его стоимости, вместе с тем выражает благое желание железа превратиться в золото, т. е. придать содержащемуся в нем самом рабочему времени форму всеобщего общественного рабочего времени. Если эта перемена субстанции не удается, тонна железа перестает быть не только товаром, но и продуктом, ибо она является товаром только потому, что представляет собой непотребительную стоимость для своего владельца, иначе говоря, труд последнего есть действительный труд только в качестве полезного труда для других, для него же самого он полезен только в качестве абстрактновсеобщего труда. Поэтому задача железа или его владельца заключается в том, чтобы найти в мире товаров тот пункт, где железо притягивает золото. Но эта трудность, salto mortale товара, преодолевается, если продажа, как мы и предполагаем здесь в анализе простого обращения, действительно совершается. Тонна железа, реализуясь как потребительная стоимость путем своего отчуждения, т. е. своего перехода из рук, где она является не потребительной стоимостью, в руки, где она является потребительной стоимостью, вместе с тем реализует свою цену и превращается из золота, лишь мысленно представляемого, в действительное золото» [493].
Ключевая кантовская/антигегелевская мысль Каратани: прыжок, посредством которого товар продается и тем самым действительно превращается в товар, является не результатом постоянного саморазвития стоимости, a salto mortale, сопоставимым с кьеркегоровским прыжком веры, временным хрупким «синтезом» между потребительной стоимостью и меновой стоимостью, сопоставимой с кантовским синтезом между чувственным и рассудочным: в обоих случаях два несводимо внешних уровня примиряются [494]. Именно поэтому Маркс оставил свой первоначальный замысел (различимый в его «Экономических рукописях 1857–1859 годов») «выведения» в гегелевском ключе раскола между меновой стоимостью и потребительной стоимостью из самого понятия стоимости: раскол между этими двумя измерениями, «двойственный характер товара», служит отправной точкой «Капитала». Синтез должен основываться на несводимо внешнем элементе, как у Канта, у которого бытие не является предикатом (то есть не может быть сведено к понятийному предикату сущности), или как в «Именовании и необходимости» Сола Крипке, у которого наделение объекта именем не может основываться на содержании этого имени, на свойствах, которые определяют его.
Именно поэтому, хотя Darstellung саморазвертывания капитала у Маркса полно отсылок к Гегелю [495], саморазвитие капитала далеко от кругового саморазвития гегелевского Понятия (или Духа): идея Маркса состоит в том, что развитие никогда не способно поймать себя, что оно никогда не возвращает свой кредит, что его решение навсегда отложено, что кризис является его внутренней составляющей (знаком того, что весь капитал есть не–истина, как выразился бы Адорно), и именно поэтому развитие по Марксу является развитием «дурной бесконечности», вечно воспроизводящим себя:
«Несмотря на описательный гегелевский стиль […] «Капитал» отличается от философии Гегеля по своей мотивации. Концом «Капитала» не является «абсолютный Дух». «Капитал» показывает, что капитал, организуя мир, никогда не может выйти за свои собственные пределы. Это кантовская критика плохо сдерживаемого стремления капитала/разума к самоосуществлению за своими пределами» [496].
Любопытно отметить, что уже Адорно в своих «Трех работах о Гегеле» критически описал гегелевскую систему в тех же «финансовых» терминах как систему, живущую в кредит, за который она никогда не сможет расплатиться. И та же «финансовая» метафора часто применяется к самому языку — Брайен Ротман, среди прочих, определил значение как нечто, что всегда «заимствуется из будущего», основываясь на своем навсегда отложенном осуществлении [497]. Как же тогда появляется общее значение? Благодаря тому, что Альфред Шюц назвал «идеализацией взаимозаменяемости»: субъект выходит из тупика бесконечного выяснения того, «понимаем ли мы под птицей одну и ту же вещь», просто принимая за данность, предполагая, действуя так, как если бы мы действительно понимали под ней одну и ту же вещь. Без этого «прыжка веры» не существует языка. Это предположение, этот «прыжок веры» не следует понимать в хабермасовском ключе как нормативность, встроенную в работу языка, как идеал, к которому должны стремиться говорящие: вовсе не будучи идеалом, это предположение является фикцией, как если бы…, которая поддерживает язык. Как таковое это предположение следует снова и снова подрывать в движении знания. И, если на то пошло, это предполагаемое как если бы… глубоко анти–нормативно. На это сторонник Хабермаса может возразить, что идеал, норма, вписанная в язык, все же является состоянием, в котором эта фикция перестает быть фикцией, то есть в котором — при гладкой коммуникации — субъекты действительно будут иметь в виду одну и ту же вещь. Но этот упрек упускает суть, которая состоит не только и не столько в том, что такое состояние недоступно (и даже нежелательно), а в том, что «прыжок веры», благодаря которому субъекты считают само собой разумеющимся, что они имеют в виду одну и ту же вещь, не только не имеет никакого нормативного содержания, но и может блокировать дальнейшее развитие — зачем стремиться к чему–то, что мы предположительно имеем уже и так? Иными словами, прочтение этого как если бы… как нормативности упускает, что «прыжок веры» необходим и продуктивен (делая возможной коммуникацию) именно потому, что он служит контрфактической фикцией: ее «эффект истины», ее позитивная роль в обеспечении коммуникации основывается как раз на том, что она не является истиной, что она совершает прыжок в фикцию — ее статус не является нормативным, потому что она выходит из изматывающего тупика языка, его исходного отсутствия гарантий благодаря преподнесению того, к чему нам надо стремиться, как уже достигнутого [498].
Противоречие между процессом производства и обращения вновь оказывается противоречием параллакса: да, стоимость создается в процессе производства; но в нем она существует как бы потенциально, поскольку она АКТУАЛИЗИРУЕТСЯ как стоимость только тогда, когда произведенный товар продается и круг Д — Т — Д замыкается. Здесь важен временной РАЗРЫВ между производством стоимости и ее актуализацией: даже если стоимость производится в производстве, без успешного завершения процесса обращения stricto sensu никакой стоимости не существует — темпоральность является темпоральностью futur anterieur [499], то есть стоимость не «есть» непосредственно, она только «будет», она ретроактивно актуализируется, перформативно осуществляется. В производстве стоимость порождается «в себе», и только в результате законченного процесса обращения она становится «для себя». Именно так Каратани и разрешает кантианскую антиномию стоимости, которая порождается И не порождается в процессе производства: она порождается в нем только «в себе». И именно из–за этого разрыва между в–себе и для–себя капитализм и нуждается в формальной демократии и равенстве:
«От [докапиталистических] отношений господства капитал отличается именно тем, что рабочий противостоит ему как потребитель, полагающий меновую стоимость, противостоит ему в форме владельца денег, в качестве денег, простого центра обращения, — он становится одним из бесконечно многих центров обращения, в результате чего стирается и его определенность как рабочего» [500].
Это означает, что для завершения круга своего воспроизводства капитал должен пройти через критическую точку, в которой происходит смена ролей: «…прибавочная стоимость реализуется в принципе только рабочими в тотальности обратной покупки того, что они производят» [501]. Этот момент важен для Каратани: он предоставляет основные рычаги для противостояния правлению капитала сегодня: разве не естественно, что пролетарии должны сделать предметом своей критики этот уникальный момент, когда они подходят к капиталу с позиции покупателя и, следовательно, когда именно капиталу приходится их обхаживать? «…Если рабочие и становятся субъектами, то только как потребители» [502]. Это, возможно, образцовая ситуация параллакса: разрыв между позицией рабочего–производителя и позицией потребителя следует признать непреодолимым, не превращая при этом одну из них в «более глубокую истину» другой [503]. (И, кстати, разве плановая экономика государственного социализма не заплатила страшную цену за признание главенства производства над потреблением, отказывая потребителям во всем, что не было товарами первой необходимости, порождая проекты, в которых никто не нуждался и которых никто не желал [504]?) Это подводит нас к ключевому мотиву Каратани: нужно полностью отвергнуть (протофашистское, если на то пошло) противопоставление финансово–спекулятивного капитала «субстанциальной» экономике капиталистов, участвующих в производительной деятельности: при капитализме процесс производства совершается только окольным путем в спекулятивном процессе порождения деньгами еще больших денег, то есть спекулятивная логика является также тем, что поддерживает непрерывное стремление к революционизации и расширению производства:
«Большинство экономистов говорит сегодня, что спекуляции глобального финансового капитала оторваны от «субстанциальной» экономики. Но они упускают, что субстанциальная экономика также движима иллюзией и что в этом и состоит природа капиталистической экономики» [505].
Поэтому в отношении денег существует четыре основные позиции: (1) меркантилистская: прямая наивная фетишистская вера в деньги как «особую вещь»; (2) «классическая буржуазная политическая экономия», воплощенная в Рикардо, который отверг денежный фетишизм как простую иллюзию и признал деньги просто знаком объема общественно полезного труда — стоимость здесь считалась присущей товару; (3) «неоклассическая» школа, которая отвергла трудовую теорию стоимости; а также любое «субстанциальное» понятие стоимости, где цена товара — это просто результат взаимодействия спроса и предложения, то есть полезности товаров в отношении других товаров. И Каратани справедливо отмечает, что парадоксальным образом Маркс вырвался из ограничений «классической» трудовой теории стоимости Рикардо в своем прочтении Бейли, первого «вульгарного» экономиста, который заметил чисто относительный статус стоимости: стоимость не присуща товару, она выражает, как этот товар соотносится со всеми остальными товарами. Бейли, таким образом, открыл путь к структурно–функциональному подходу Маркса, который настаивает на разрыве между объектом и структурным положением, которое он занимает: так, король является королем не из–за его внутренних свойств, а потому, что люди относятся к нему соответствующим образом (пример самого Маркса); некий товар является деньгами, потому что он занимает формальное место общего эквивалента всех товаров, а не потому, что, скажем, золото «естественным образом» является деньгами. Важно отметить, что и меркантилисты, и их рикардианские критики остаются «субстанциалистами»: Рикардо, конечно, сознавал, что объект, который служит деньгами, не является ими «естественным образом», он смеялся над наивными суевериями по поводу денег, видя в меркантилистах примитивных верующих в волшебные свойства; но сводя деньги к вторичному внешнему признаку стоимости, присущей товару, он, тем не менее, вновь натурализовал стоимость, представив ее в качестве непосредственного «субстанциального» свойства товара. Именно эта иллюзия открыла путь к наивному раннесоциалистическому и прудонистскому практическому предложению преодолеть денежный фетишизм путем введения прямых «трудовых денег», которые будут просто обозначать объем индивидуального вклада в общественный труд. Здесь нужно отметить строгую формальную гомологию между Марксом и Фрейдом [506] — когда Маркс пишет: «Итак, откуда же возникает загадочный характер продукта труда, как только этот последний принимает форму товара? Очевидно, из этой самой формы» [507], его мысль неожиданно перекликается с важным прозрением Фрейда, спрятанным в сноске в самом конце ключевой главы «Толкования сновидений» о «Работе сновидения»:
«Какое–то время мне казалось чрезвычайно сложным приучить читателя к разграничению между явным содержанием снов и скрытой мыслью сновидения. Вновь и вновь приходилось обращаться к той или иной форме, в которой сон удерживался в памяти, и настаивать на необходимости ее истолкования. Но теперь, когда аналитики наконец примирились с необходимостью заменять явное содержание сновидения его значением, обнаруживаемым посредством толкования, многие из них впали в новую путаницу, за которую теперь они держатся с равным упорством. Они ищут сущность сновидения в его скрытом содержании и, поступая таким образом, игнорируют различие между скрытой мыслью сновидения и его работой. В своем основании сны не что иное, как специфическая форма мышления, ставшая возможной благодаря условиям состояния сна. Эту форму создает работа сновидения, которая одна и является сущностью сновидения — объяснением его специфической природы» [508].
Поэтому нужно с предельным вниманием относиться к разрыву, который отделяет Маркса от Рикардо и его левых последователей, которые уже совершили переход от видимости к сущности, то есть от зачарованности областью обмена к пространству производства как его тайному ядру; Маркс же движется в обратном направлении, назад к тайне самой формы. Основная ловушка состоит не в ослеплении формой, а в сведении формы к «просто форме», то есть упущении того, что тайная сущность НУЖДАЕТСЯ в этой форме, что существенна сама форма.
МАРКСОВ ПАРАЛЛАКС
Разве главным марксовым параллаксом не является параллакс между экономикой и политикой, между «критикой политической экономии» с ее логикой товаров и политической борьбой с ее логикой антагонизма? Обе логики являются «трансцендентальными», а не просто онтико–эмпирическими; и обе они несводимы друг к другу. Конечно же, обе они друг к другу отсылают (классовая борьба вписана в самое сердце экономики, хотя она и остается невыраженной, нетематизированной — вспомним, что рукопись третьего тома «Капитала» резко обрывается на этом; а классовая борьба, в конечном счете, касается экономических властных отношений), но сама взаимосвязь искажена так, что прямой контакт исключен (всякий прямой перевод политической борьбы в простое отражение экономических «интересов» обречен потерпеть провал, подобно всякому сведению сферы экономического производства к вторичной «овеществленной» седиментации основополагающего политического процесса). Мы имеем здесь дело с еще одной версией лакановского «il п’у a pas de rapport» [509]: если для Лакана не существует никаких сексуальных отношений, то для подлинного марксизма не существует никаких отношений между экономикой и политикой, никакого «метаязыка», позволяющего нам схватить оба этих уровня с одной и той же нейтральной точки зрения, несмотря на то что — или скорее ПОТОМУ ЧТО — оба эти уровня неразрывно связаны между собой. «Политическая» классовая борьба ведется на территории экономики (вспомним, что последний абзац третьего тома «Капитала», на котором текст резко обрывается, касается классовой борьбы), тогда как область экономики в то же самое время служит ключом, позволяющим нам расшифровать политическую борьбу. Неудивительно, что структура этих невозможных отношений повторяет структуру ленты Мёбиуса: сначала мы должны перейти от политического спектакля к его экономическому базису, а затем, совершая второй шаг, мы должны столкнуться с несводимым измерением политической борьбы в самом сердце экономики.
Этот параллакс означает, что вынесение за скобки само производит свой объект — «демократия» как форма появляется только тогда, когда происходит вынесение за скобки структуры экономических отношений и внутренней логики политического государственного аппарата: они должны быть абстрагированы друг от друга; люди, участвующие в экономических процессах и подчиняющиеся государственному аппарату, должны быть сведены к абстрактным единицам. То же относится и к «логике господства», способу, которым люди управляют/манипулируют аппаратом подчинения: чтобы понять эти механизмы власти, необходимо абстрагироваться не только от демократического воображаемого (как это делает Фуко в своих исследованиях микрофизики власти и как это делает Лакан в своем анализе власти в «Семинаре XVIII»), но и от процесса экономического (вос)производства. И, наконец, особая сфера экономического (вос)производства появляется только при методологическом вынесении за скобки конкретного существования государства и политической идеологии — не удивительно, что критики Маркса указывали на то, что марксовой «критике политической экономии» недостает теории власти и государства. Разумеется, ловушка, которую необходимо здесь избежать, состоит в попытке сформулировать тотальность, в которую входят демократическая идеология, осуществление власти и процесс экономического (вос)производства: если попытаться удержать в поле зрения все, в конце концов не увидишь ничего, контуры размоются. Это вынесение за скобки является не просто эпистемологическим, оно связано с тем, что Маркс называл «реальной абстракцией»: абстрагирование от власти и экономических отношений вписано в саму реальность демократического процесса и т. д.
Говоря более общим языком, дискурс (социальная связь) капиталистической современности имеет две формы существования, в которых их внутренняя напряженность («противоречие») экстернализируется: биополитическую логику господства (которую социальная теория осмысляла в различных обличиях: бюрократического «тоталитаризма», господства техники, инструментального разума, биополитики, «управляемого мира»…) И капиталистическая матрица системы, динамика которой подстегивается непрерывным производством и (повторным) присвоением избытка («прибавочной стоимости»), то есть системы, которая воспроизводится путем постоянного революционизирования себя самой. Капитализм — это не просто всего лишь еще одна историческая эпоха наряду с другими: в известном смысле некогда модный, а ныне забытый Френсис Фукуяма, в сущности, БЫЛ прав — глобальный капитализм и есть «конец истории». Некий избыток, воспринимавшийся как локальное извращение или ограниченное отклонение из–за того, что о нем судили по прежним историческим меркам, превращается при капитализме в основной принцип общественной жизни, в спекулятивное движение денег, порождающее еще больше денег, в систему, которая может существовать, лишь непрестанно революционизируя условия собственного существования, то есть в которой вещь может существовать лишь как собственный избыток, постоянно переступающий свои «нормальные» границы [510].
«Политическая» критика марксизма (утверждение, что при сведении политики к «формальному» выражению некоего основополагающего «объективного» социально–экономического процесса утрачиваются открытость и случайность, конститутивная для политической области в собственном смысле слова) должна быть дополнена своей изнанкой: область экономики В САМОЙ СВОЕЙ ФОРМЕ несводима к политике — этот уровень ФОРМЫ экономики (экономики как определяющей ФОРМЫ социального) как раз и упускается французскими «политическими постмарксистами», когда они сводят экономику к одной из позитивных социальных сфер. Эту «чистую политику» Алена Бадью, Жака Рансьера и Этьена Балибара, более якобинскую, чем марксистскую, объединяет с их главным противником, англосаксонской культурологией (Cultural Studies) и ее акцентом на борьбе за признание, принижение значения сферы экономики. То есть все новые французские (или французски ориентированные) теории политического — от Балибара через Рансьера и Бадью к Лаклау и Муфф — нацелены как раз, пользуясь традиционной философской терминологией, на сведение экономики (материального производства) к «онтической» сфере, лишенной «онтологического» достоинства. В этом горизонте попросту нет места для марксистской «критики политической экономии»: структурой вселенной товаров и капитала в «Капитале» Маркса является НЕ просто структура ограниченной эмпирической сферы, а своеобразное социотрансцендентальное априори, матрица, которая порождает тотальность социальных и политических отношений. Взаимосвязь экономики и политики — это, в конечном счете, взаимосвязь известного визуального парадокса «двух лиц или вазы»: видна либо ваза, либо два лица, но никогда и то и другое вместе — каждый должен сделать выбор. Точно так же либо мы фокусируемся на политическом, и тогда область экономики сводится к эмпирическому «движению товаров», либо сосредоточиваемся на экономике, а политика сводится к театру видимостей, к преходящему феномену, который исчезнет с приходом развитого коммунистического (или технократического) общества, в котором, по выражению Энгельса, «управление людьми» заменится «управлением вещами».
Единственный выход из этого тупика состоит в том, чтобы вернуть «экономической» области достоинство Истины, потенциал для Событий.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ПО ТУ СТОРОНУ ПОЛИТИКИ JOUISSANCE
В марте 2005 года внимание всей Америки было приковано к делу Терри Шиаво: в 1990 году ее мозг был поврежден, когда сердце женщины ненадолго остановилось из–за химического дисбаланса, вызванного, по всей видимости, расстройством питания; назначенные судом врачи утверждали, что она находится в хроническом вегетативном состоянии без надежды на выздоровление. Хотя ее муж хотел, чтобы ее отключили от аппарата искусственного питания и она могла спокойно умереть, ее родители утверждали, что она может поправиться и что она никогда бы не захотела, чтобы ее лишили пищи и воды. Это дело добралось до высших эшелонов исполнительной и судебной власти Соединенных Штатов с участием Верховного суда и президента, принятием резолюций конгрессом и т. д. Абсурдность ситуации, при рассмотрении ее в более широком контексте, просто поражает: в то время как в мире десятки миллионов людей умирают от СПИДа и голода, американское общественное мнение сфокусировалось на одном–единственном случае продления ГОЛОЙ ЖИЗНИ, хронического вегетативного состояния, лишенного всех человеческих черт. Именно ЭТО и имеет в виду католическая церковь, когда ее представители говорят о «культуре жизни», противопоставляемой «культуре смерти» современного нигилистического гедонизма. Мы сталкиваемся здесь с разновидностью гегелевского бесконечного суждения, которое утверждает спекулятивную тождественность высшего и низшего: жизни духа, божественного духовного измерения и жизни, сведенной к инертному вегетативному состоянию. Эти две крайности выходят на передний план сегодня в связи с вопросами биополитики: с одной стороны, те, кто «выжил после бомбардировок» (полноценные в психическом и физическом отношении люди, но лишенные своих элементарных прав), а с другой стороны — человек, сведенный к голой вегетативной жизни, но эта голая жизнь оберегается всем государственным аппаратом.
Несложно показать, что эти две черты сегодняшней идеолого–политической констелляции — возрастание биополитического контроля и регулирования; крайне нарциссичный страх перед вмешательством извне — на самом деле являются двумя сторонами одной монеты. С одной стороны, само развитие нарциссической личности, стремящейся к «самореализации», приводит к растущему самоконтролю (пробежки, забота о безопасном сексе и здоровом питании и т. д.), то есть к субъектам, которые сами относятся к себе как к объектам биополитики; с другой стороны, официальной целью биополитики государства является счастливая и довольная жизнь человека, избавление от всех травматических потрясений, которые могут помешать их самореализации: счастье — это «товар, который импортировался из Америки в 1950–х», как выразилась однажды актриса Франческа Аннис.
Именно поэтому понятие оценки имеет решающее значение для функционирования биополитического демократического общества: если на уровне своей символической идентичности все субъекты равны, если здесь ип sujet vaut l’autre [511], если их можно бесконечно заменять друг другом, так как каждый из них сводится к пустому точечному месту ($), «человеку без свойств» (вспомним название magnum opus [512] Роберта Музиля) — если, следовательно, всякое упоминание об их собственно символическом статусе находится под запретом, то как тогда они должны распределяться внутри социальной системы, как можно обосновать занимаемое ими положение? Ответом служит, конечно же, оценка: необходимо оценить их потенциал как можно объективнее и с помощью всех доступных средств, простирающихся от количественного тестирования их способностей до более «персонализированного» подробного интервью. В идеале необходимо создать их характеристику, полностью лишенную всех следов символических идентичностей. Кроме того, сам эгалитаризм никогда не стоит принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости, поскольку она поддерживается завистью, основывается на инверсии стандартного отказа в пользу других: «я готов отказаться от этого, если другие (также) не будут (в состоянии) это иметь!»
Многие сетуют, что сегодня, когда самые интимные вещи, вплоть до подробностей сексуальной жизни, могут быть выставлены на всеобщее обозрение в средствах массовой информации, частная жизнь оказывается под угрозой и даже исчезает [513]… С этим можно согласиться, повернув вещи несколько иначе: в публичном показе интимных деталей происходит исчезновение самой публичной жизни, публичной сферы, в которой ты действуешь как символический агент, несводимый к частному индивиду, к совокупности интимных свойств, желаний, травм, идиосинкразий [514]. Это означает, что общее место «деконструкции» и теорий «общества риска», согласно которым современный человек ощущает себя полностью денатурализованным и считает даже самые «естественные» свои черты (от этнической идентичности до сексуальных предпочтений) результатом выбора, чем–то исторически случайным, чем–то, чему можно научиться, является глубоко обманчивым: все крупные вопросы «общественной важности» (вновь) переводятся в вопросы регулирования и отношения к интимным «естественным»/«личным» особенностям. И потому на более общем уровне псевдонатурализированные этнорелигиозные конфликты представляют собой форму борьбы, идеально соответствующую глобальному капитализму: в нашу «постполитическую» эпоху, когда политика в собственном смысле слова последовательно заменяется искусным управлением обществом, единственным легитимным источником конфликтов остаются культурные (религиозные) или естественные (этнические) противоречия [515]. «Оценка» же служит средством регулирования социального роста, идеально соответствующим этой массированной ренатурализации. Поэтому, возможно, самое время признать истиной оценки извращенную логику, на которую иронично ссылается Маркс в своем описании товарного фетишизма, приводя в конце первой главы «Капитала» совет Догбери Сиколю из шекспировской комедии «Много шума из ничего» (акт III, сцена 3): «приятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». Сегодня, в нашу эпоху оценки, быть программистом или преуспевающим менеджером — дар природы, а прекрасные губы или глаза — факт культуры…
Первая мысль, которая напрашивается сама собой из наблюдения этой констелляции, заключается в том, что отличительной особенностью нашего позднего капитализма является неслыханная вседозволенность. Одно из общих мест сегодняшней культурной критики состоит в том, что в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов — эта нехватка вызывает у них фрустрацию, толкая их от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической властью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие — удовольствие, связанное с нарушением запрета, переступанием границ… Разве сегодня реакция анализируемого не выглядит полностью противоположной той, о которой говорил Фрейд? «Кем бы ни была эта женщина в моем сновидении, я уверен, что это как–то связано с моей матерью!» Но в этом общем месте упускается подлинный парадокс, действующий здесь: вовсе не вызывая у нас фрустрации вследствие того, что оно просто не устанавливает никаких ограничений, отсутствие явных ограничений сталкивает нас с Границей как таковой, внутренней помехой удовлетворению; на самом деле задача четкой границы состоит в поддержании иллюзии, что, переступая через нее, мы можем достичь безграничного.
Сегодняшняя субъективность характеризуется переходом от желания к требованию: требование, настаивание на требовании, представляет собой противоположность желанию, которое расцветает в зазорах требования, в том, что в требовании превышает его самого, — скажем, требование пищи ребенком может выражать желание любви, так что мать иногда может удовлетворить это требование, просто взяв ребенка на руки. Кроме того, желание связано с Законом и его нарушением, место желания поддерживается Законом, тогда как требование обращается к всесильному Другому вне Закона, и именно поэтому удовлетворение требований подавляет желание (как в случае с избалованными детьми). (В этом также заключается главный изъян логики финансовых компенсаций, переводящей обоснованное недовольство в ТРЕБОВАНИЕ возмещения ущерба.)
Этот переход к постэдипальной констелляции также можно наблюдать на примере доминирующей фигуры политического лидера. Из всех фильмов Оливера Стоуна «Никсон» является, пожалуй, его единственным настоящим шедевром, который выходит далеко за пределы стандартной либеральной никсонофобии: остроумная идея Стоуна состоит в том, чтобы представить Никсона как последнего по–настоящему эдипального политика, как того, кто, потерпев полный крах, должен признать вину и взять ответственность за действия, о которых он не был до конца осведомлен. (Здесь нужно напомнить, что если оценивать «левизну» в процентах от ВВП, выделяемых на образование, здравоохранение, социальное обеспечение и т. д., то Никсон был самым левым из всех американских президентов — уже Картеру пришлось начать процесс демонтажа «государства всеобщего благоденствия»; кроме того, в глазах антикоммунистов главным грехом Никсона было признание Китайской Народной Республики…) В отличие от Никсона Рейган был первым по–настоящему «постэдипальным» президентом, перешедшим в иное символическое пространство, исключающее само измерение вины и символического долга.
К сожалению, некоторые лаканианцы указывают на этот переход затем, чтобы поддержать консервативную программу: в духе консервативной культурной критики, они выражают недовольство логикой требования и призывают к возвращению/переизобретению желания путем введения некоего запрета — «Эдип, вернись, я все прощу!» Однако, хотя настаивание на требовании действительно является образцовой формой предательства желания, после того как запрет утрачивает свой обязательный характер, никакого пути назад быть уже не может. Нужно сосредоточиться скорее на требовании как пути к влечению, то есть нужно, чтобы требование больше не было обращено к Другому. И желание, и требование опираются на Другого, либо всесильного Другого требования, либо «кастрированного» Другого Закона; задача состоит в том, чтобы полностью принять несуществование Другого, даже — и также — мертвого Другого (как выразился Лакан, Бог не умер, он всегда уже был мертв, и эта смерть составляет основу религии).
В этих отчаянных призывах к реэдипализации содержится немалая доля иронии: психоанализ, некогда считавшийся главным средством борьбы с «сексуальным угнетением», напоминавшим нам о травматической цене, которую нам приходится платить за нашу культуру, теперь выступает за возвращение к этой самой культуре… Этот призыв является одной из трех основных форм реакции психоаналитического истеблишмента на глубокие изменения в нашей сложной идеологической обстановке [516]:
1) В отрицании, схожем с отрицанием редких сохранившихся «ортодоксальных» марксистов, он продолжает действовать так, будто ничего на самом деле не изменилось: фундаментальная структура бессознательного и его образований, выделенная Фрейдом, по–прежнему сохраняет свое безраздельное господство, все перемены носят поверхностный характер, и потому не следует идти на поводу у распространенных призывов к «новой парадигме».
2) Признавая сдвиг, переход к «постэдипальному обществу», он воспринимает его как опасное развитие, как утрату наших самых фундаментальных этико–символических координат; поэтому он выступает за своеобразное возвращение к символической власти отцовского Закона, считая его единственным способом, позволяющим предотвратить наше скатывание в глобальный хаос аутичной замкнутости и насилия.
3) Он отчаянно пытается «идти в ногу со временем» и обрести таким образом новую легитимность: либо отыскивая свидетельства того, что новые нейронауки подтверждают его гипотезы, либо пересматривая свою терапевтическую роль в борьбе с «новыми страхами и тревогами» нашей «постсовременной» эпохи (скажем, сосредотачиваясь на «патологическом нарциссизме»).
Какая из этих трех форм является верной? Разумеется, четвертая — утверждение, что только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком, вокруг которого циркулирует психоанализ. Психоанализ традиционно считается средством, позволяющим пациенту преодолевать препятствия, которые сдерживают его доступ к «нормальному» сексуальному наслаждению; но сегодня, когда нас со всех сторон донимают различными версиями приказа Сверх–Я «Наслаждайся!», от непосредственного сексуального наслаждения до наслаждения профессионализмом или духовным пробуждением, нужно перейти на более радикальный уровень: психоанализ сегодня является единственным дискурсом, который позволяет НЕ наслаждаться (не путать с «не позволяет наслаждаться»!). И, с этой точки зрения, становится ретроактивно понятно, что уже традиционный запрет наслаждаться поддерживался неявным противоположным приказом. Желание, которое больше не нужно поддерживать приказом Сверх–Я, — это желание, которое Лакан называет «желанием аналитика»; оно появилось еще до появления самого психоанализа — Лакан видит его в различных исторических фигурах от Сократа до Гегеля. Оно отвечает на ключевой вопрос и лучше всего выражает антибуддистский дух психоанализа: является ли желание просто иллюзией? Можно ли сохранить желание даже после полного осознания тщетности человеческого желания? И ограничивается ли наш выбор здесь выбором между безмятежной мудростью и меланхоличным смирением?
КОГДА ИСТИНА БОЛЬШЕ НЕ ОБЛАДАЕТ СТРУКТУРОЙ ВЫМЫСЛА
Здесь нужно вернуться к диагнозу XX столетия, давным–давно поставленному Уильямом Батлером Йейтсом, этим образцовым консерватором: «Кровавый ширится прилив и топит / Невинности священные обряды; / У добрых сила правоты иссякла, / А злые будто бы остервенились» [517]. Ключ к этому диагнозу содержится в словосочетании «невинности священные обряды», которое следует понимать в точном смысле «века невинности» Эдит Уортон: жена Ньютона, на «невинность» которой намекает название романа, не верила наивно в верность своего мужа — она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, она лишь учтиво не замечала ее и инсценировала веру в его верность… В одном из фильмов братьев Маркс Граучо Маркс, пойманный на вранье, возмущенно заявляет: «Кому ты веришь — своим глазам или моим словам?» Эта явно абсурдная логика прекрасно показывает функционирование символического порядка, в котором символические маски/мандаты важнее непосредственной реальности человека, носящего такую маску и/или принимающего такой мандат. Это функционирование связано со структурой фетишистского отрицания: «я прекрасно знаю, что все обстоит так, как я вижу (что этот человек — продажная тряпка), но я все равно отношусь к нему с уважением, поскольку он носит мантию судьи, так что когда он говорит, через него говорит сам Закон» [518]. Поэтому, в каком–то смысле, я действительно верю его словам, а не своим глазам: я верю в Другое Пространство (область чистой символической власти), которое важнее реальности его представителей. Таким образом, циничная редукция к реальности терпит крах: когда говорит судья, в каком–то смысле в его словах (словах института закона) больше правды, чем в непосредственной реальности личности судьи — ограничиваясь тем, что видишь, не замечаешь главного.
Этот парадокс как раз и имеет в виду Лакан в своем «les nondupes errent»: больше всего заблуждается тот, кто не позволяет себе попасться на удочку символического обмана/вымысла и продолжает верить своим глазам. Циник, который «верит только своим глазам», не замечает действенности символического вымысла, того, как этот вымысел структурирует наше восприятие реальности. Тот же разрыв присутствует и в наших самых интимных отношениях с нашими ближними: мы ведем себя так, словно мы не знаем, что они тоже плохо пахнут, выделяют экскременты и так далее — минимум идеализации, фетишистского отрицания составляет основу нашего сосуществования. И разве то же отрицание не объясняет возвышенную красоту идеализирующего жеста, который можно увидеть и у Анны Франк, и у американских коммунистов, веривших в Советский Союз? Хотя мы знаем, что сталинский коммунизм был чудовищным кошмаром, мы все же восхищаемся жертвами маккартистской «охоты на ведьм», которые героически сохраняли свою веру в коммунизм и продолжали поддерживать Советский Союз. Та же логика присутствует и в дневниках Анны Франк, в которых нашла отражение вера в глубокую добродетельность человечества, несмотря на кошмарные вещи, которые совершали с евреями во время Второй мировой войны: возвышенным такое утверждение веры (в сущностную добродетельность человечества; в подлинно гуманистический характер советского режима) делает разрыв между ней и неопровержимыми фактическими свидетельствами против нее, то есть активная воля к отрицанию действительного положения вещей. Возможно, в этом и состоит самый элементарный метафизический жест: в этом отказе принимать Реальное в его идиотизме, в его отрицании и поиске стоящего за ним Другого Мира. Таким образом, большой Другой — это порядок лжи, но лжи искренней. И в этом смысле «у добрых сила правоты иссякла, а злые будто бы остервенились»: добрые больше не в состоянии сохранять свою символическую невинность, свое полноценное участие в символическом ритуале, а «злые», толпа, охвачены (расистским, религиозным, сексистским…) фанатизмом. Не является ли это противопоставление лучшим описанием сегодняшнего раскола между терпимыми, но вялыми либералами и «остервенелыми» фундаменталистами?
«Истина имеет структуру вымысла» — возможно, лучшей иллюстрацией этой идеи служат мультфильмы, в которых истина о существующем социальном порядке преподносится так, как этого никогда бы не удалось сделать повествовательному кино с «реальными» актерами. Вспомним образ общества, предлагаемый агрессивными мультфильмами, в которых животные дерутся друг с другом: безжалостная борьба за выживание, жестокие ловушки и нападения, эксплуатация слабых… Если бы та же история была рассказана в игровом кино с «реальными» актерами, она, несомненно, подверглась бы цензуре или была объявлена чересчур нелепой в своей пессимистичности [519]. Не служат ли нацистские концлагеря наиболее убедительным подтверждением этого парадокса? Считается, что мы убегаем в вымысел, когда прямое столкновение с реальностью оказывается слишком болезненным и невыносимым — но разве судьба художественных описаний Холокоста не свидетельствует об обратном? Несмотря на весь ужас произошедшего, мы можем смотреть документальные фильмы о Холокосте, изучать документы об этой катастрофе, хотя во всех попытках предложить «реалистический» повествовательный вымысел о событиях в лагере смерти сквозит какая–то фальшь. Этот факт еще загадочнее, чем может показаться на первый взгляд: почему посмотреть документальный фильм об Освенциме проще, чем создать убедительное вымышленное описание того, что происходило в нем? Почему все лучшие фильмы о шоа — комедии? Здесь надо поправить Адорно: после Освенцима невозможна не поэзия, а скорее проза. Документальный реализм, таким образом, нужен тем, кто не может вынести вымысел — избыток фантазии, действующий в каждом повествовательном вымысле. Несостоятельной оказывается как раз реалистическая проза, тогда как поэзия передает невыносимую атмосферу концлагеря намного точнее. То есть, когда Адорно заявляет, что поэзия после Освенцима невозможна, эта невозможность небезнадежна: поэзия всегда, по определению, «о» чем–то, к чему нельзя обратиться напрямую, на что можно только намекнуть. И не нужно бояться сделать следующий шаг и обратиться к старому высказыванию, что музыка начинается там, где заканчиваются слова: что если в распространенном представлении о том, что в своеобразном историческом предчувствии музыка Шёнберга озвучила страхи и кошмары Освенцима еще до того, как все это произошло, содержится доля истины? [520]
«Фундаментализм», таким образом, не имеет никакого отношения ни к самой вере, ни к ее содержанию; «фундаменталиста» отличает его отношение к своей вере; и самое элементарное определение «фундаменталиста» должно касаться формального статуса веры. В «Вере и знании» [521] Деррида показывает внутреннюю связь между этими двумя терминами: знание всегда основывается на предшествующем элементарном акте веры (в символический порядок, в исходную разумность мира), тогда как сама религия все больше опирается на научное знание, хотя она и отрицает такую опору (использование современных средств передачи информации для распространения религий, религиозная эксплуатация новейших достижений науки и т. д.). Возможно, эта связь достигает своего апогея в нью–эйджевском кибергностицизме — «духовности», основанной на дигитализации и виртуализации нашего жизненного мира. И если продолжить этот ход рассуждений, что, если неообскурантистская вера во всех ее проявлениях — от теорий заговора до иррациональной мистики — появляется тогда, когда сама вера, эта исходная опора на большого Другого и символический порядок, терпит крах? Не это ли происходит сегодня? [522]
В случае с так называемыми фундаменталистами «нормальное» функционирование идеологии, в которой вера переносится на Другого, нарушается насильственным возвращением непосредственной веры — они «действительно верят в это». Первое следствие этого состоит в том, что фундаменталист оказывается одураченным собственной фантазией (как сказал Лакан о маркизе де Саде), непосредственно идентифицируя себя с ней. Из моей юности мне вспоминается фантазия о том, откуда берутся дети: после того как я узнал, как именно делают детей, я все еще не имел отчетливого представления об оплодотворении, поэтому я думал, что заниматься любовью нужно каждый день на протяжении всех девяти месяцев — ребенок в утробе матери постепенно формируется при помощи спермы, а каждая эякуляция похожа на прибавление еще одного кирпичика… Каждый имеет такие фантазии, не «принимая их всерьез», именно так они выполняют свою функцию. Однако фундаменталист не способен поддерживать минимальную дистанцию по отношению к своей фантазии. Это подводит нас к формуле фундаментализма: то, что исключается из символического (вера), возвращается в реальном (непосредственного знания). Фундаменталист не верит, он точно ЗНАЕТ.
Эту мысль можно пояснить с помощью «Пианистки» Эльфриды Елинек, которую также можно прочесть как историю психотика, которому недостает координат фантазии, позволяющих ему организовать свое желание: когда в середине картины героиня заходит в специальную кабинку, где смотрит «жесткое» порно, она делает это только для того, чтобы узнать, что нужно делать, как нужно заниматься сексом, и в своем письме своему возлюбленному она, по сути, излагает на бумаге то, что она видела там… (Очевидным свидетельством психоза и отсутствия фантазматических координат служат ее странные отношения со своей матерью — когда среди ночи она обнимает и начинает целовать ее, это свидетельствует о полном отсутствии у нее координат желания, способных направить ее к определенному объекту, — а также сцена, в которой она режет свою вульву бритвой — действие, призванное вернуть ее к реальности [523].) В самом конце «Пианистки» героиня, ударив себя ножом, уходит (из концертного зала, где она в последний раз видела своего молодого возлюбленного) — что, если эту рану, нанесенную самой себе, следует понимать как «преодоление фантазии»? Что, если, ударив себя, она избавилась от власти мазохистской фантазии над собой? Короче говоря, что, если концовка является «оптимистичной»: после того, как ее изнасиловал ее возлюбленный, после того, как она претворила свою фантазию в реальность, этот травматический опыт позволяет ей оставить эту фантазию в прошлом? Кроме того, что, если фантазия, которую она изложила в письме своему возлюбленному, — это ЕГО СОБСТВЕННАЯ фантазия того, что он действительно хотел бы сделать с ней, и он испытал отвращение именно потому, что НЕПОСРЕДСТВЕННО от нее получил свою собственную фантазию?
Вообще, когда, испытывая горячую любовь и не видя любимой в течение долгого времени, у нее просят фотографию, чтобы помнить ее черты, истинная цель этой просьбы состоит не в том, чтобы проверить, отвечают ли свойства любимой моим критериям, а, напротив, в том, чтобы (заново) узнать, каковы эти критерии.
Я по уши влюблен, и эта фотография a priori НЕ МОЖЕТ вызвать разочарования — она нужна мне только для того, чтобы сказать мне, ЧТО ИМЕННО я люблю… Это означает, что настоящая любовь перформативна в том смысле, что она ИЗМЕНЯЕТ свой объект — не в смысле идеализации, а в смысле открытия в нем разрыва, разрыва между положительными свойствами объекта и агальмой, загадочным ядром любимого человека (именно поэтому я люблю тебя не за твои качества, которые достойны любви: наоборот, именно из–за моей любви к тебе твои качества кажутся мне достойными любви). Поэтому оказаться любимым бывает так неприятно и даже болезненно: оказываясь любимым, остро ощущаешь разрыв между тем, кто ты есть, и непостижимым X в тебе, вызывающим любовь. Все знают лакановское определение любви («любить — значит давать что–то, чего не имеешь…»); но часто забывают добавлять вторую половину, которой завершается фраза: «…кому–то, кому этого не нужно». Не находит ли это подтверждения в нашем самом элементарном опыте, когда кто–то неожиданно объясняется нам в любви — в этом случае сначала, еще до возможного положительного ответа, возникает ощущение, будто нам навязывают что–то непристойное и отталкивающее? В середине фильма Алехандро Иньярриту «21 грамм» Пол, умирающий из–за слабого сердца, спокойно объясняется в любви Кристине, травмированной недавней смертью мужа и двух маленьких детей, а затем быстро уходит; при следующей встрече Кристина обвиняет его в жестокости его объяснения в любви:
«Знаете, вы заставили меня весь день думать об этом. Я ни с кем не разговаривала уже много месяцев, и я едва знаю вас, и вот я должна говорить с вами… И чем больше я думаю, тем меньше понимаю: какого черта вы сказали мне, что любите меня?.. Отвечайте, потому что мне совсем не нравится то, что вы сказали… Нельзя просто взять и подойти к женщине, которую вы едва знаете, и сказать ей, что она вам нравится. НЕЛЬЗЯ! Вы не знаете, что она испытывает, что она чувствует… Вы знаете, что я не замужем. Зачем беспокоиться обо мне!» [524]
После этого Кристина смотрит на Пола, поднимает руки и отчаянно начинает целовать его в губы; поэтому нельзя сказать, что он не нравится ей и она не хочет секса с ним — проблема для нее, напротив, заключается в том, что она НА САМОМ ДЕЛЕ хочет этого, то есть суть ее обвинения состоит в следующем: какое он имел право возбуждать ее желание? В своеобразном гегелевском повороте любовь открывается не просто непостижимой бездне в любимом объекте; то, что в любимом «превосходит его самого», его предполагаемый избыток, рефлексивно полагается самой любовью. Именно поэтому истинная любовь далека от открытости «трансцендентной тайне возлюбленного Другого»: настоящая любовь прекрасно знает, что, как выразился бы Гегель, избыток любимого, то, что ускользает в нем от моего схватывания, — это само пространство вписывания моего собственного желания в любимый объект. Трансцендентность — это форма явления имманентности. Согласно мелодраматической «мудрости», любовь сама, т. е. сам факт того, что тебя любят, делает, в конечном счете, любимого прекрасным.
Вернемся к нашему фундаменталисту: обратной стороной превращения его в одураченного собственной фантазией оказывается его утрата чувствительности к загадке желания Другого. В недавнем случае аналитического лечения в Британии пациентка, женщина, ставшая жертвой изнасилования, была глубоко потрясена неожиданным жестом насильника: уже подавив сопротивление, но еще до собственно проникновения, он немного отодвинулся, вежливо сказал: «Минутку, леди!» и надел презерватив. Это странное вторжение вежливости в брутальную ситуацию и озадачило жертву: что за этим стоит? Была ли это странная забота о ней или просто эгоистичная мера предосторожности со стороны насильника (гарантия того, что он не подцепит от нее СПИД, а не наоборот). Этот жест, намного больше, чем проявления грубой страсти, символизирует столкновение с «загадочным означающим», желанием Другого во всей его непроницаемости. Следует ли такое столкновение с желанием Другого логике отчуждения или логике отделения? Оно может быть опытом крайнего отчуждения (я одержим недоступным, неясным, непроницаемым божественным Желанием, которое играет со мной в игры, как в случае с янсенистским dieu obscur [525]); но ключевой сдвиг происходит тогда, когда, в гегелевском ключе, мы приходим к пониманию того, что «тайны египтян были также тайнами для самих египтян», то есть того, что наше отчуждение ОТ Другого уже является отчуждением Другого от самого себя — именно это удвоенное отчуждение создает то, что Лакан называет отделением как пересечением двух нехваток. И связь между двумя чертами позиции фундаменталиста очевидна: поскольку фантазия — это сценарий, создаваемый субъектом для ответа на загадку желания Другого, то есть поскольку фантазия отвечает на вопрос: «Чего хочет от меня Другой?», непосредственная идентификация с фантазией как бы закрывает этот разрыв — загадка разъяснилась, мы полностью знаем ответ.
Необходимо отметить строгую симметрию между идеологическим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, если либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальное jouissance (которое побуждает нас занимать циничную позицию сведения языка, символической среды к простому вторичному неуместному semblant, инструменту манипулирования или соблазнения, когда единственной «реальной вещью» является само jouissance), «фундаментализм» производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталистами) сам полагается в качестве реального (его следует прочитывать «буквально», не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения).
Иными словами, и либерально–скептический цинизм, и фундаментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеивают их. Для них немыслим «абсурдный» акт РЕШЕНИЯ, которое устанавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке «доводов», на положительном знании: «искреннее притворство» кого–то вроде Анны Франк, которая перед лицом ужасающей порочности нацистов в истинном акте credo quia absurdum [526] утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты — одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религиозные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле статус «всеобщих прав человека» также является статусом чистой веры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решением.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаменталисты — знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное знание, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру.
JOUISSANCE КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ
Сегодня идеологическое манипулирование непристойным jouissance вступило на новый этап: наша политика во все большей степени является политикой jouissance, направленной на вызывание или контролирование и регулирование jouissance. Не сгущается ли все противостояние между либеральным/терпимым Западом и фундаменталистским исламом в противостоянии между, с одной стороны, правом женщины на освобождение сексуальности, включая свободу показывать/обнажать себя и провоцировать/волновать мужчину и, с другой стороны, отчаянными мужскими попытками устранить или хотя бы держать под контролем такую угрозу. (Вспомним смехотворный запрет Талибана на набойки женской обуви, как будто мужчин может провоцировать даже цоканье шагов полностью скрытых под одеждой женщин?) Конечно, обе стороны идеологически/морально мистифицируют свою позицию: для либерального Запада право предъявлять себя мужскому желанию легитимируется как право свободно распоряжаться своим телом и использовать его по своему желанию, тогда как для ислама контроль над женской сексуальностью, конечно, легитимируется как защита достоинства женщины от угрозы сведения ее к объекту мужской сексуальной эксплуатации. Так что хотя в том случае, когда французское государство запретило девочкам носить хиджабы в школах, и можно сказать, что тем самым им предоставили возможность распоряжения своим телом, также нельзя не отметить, что для критиков мусульманского фундаментализма по–настоящему болезненным оказалось существование женщин, которые не приняли участия в игре, позволявшей сделать их тела доступными для сексуального соблазнения и связанного с ним социального обращения/обмена. Так или иначе, все остальные проблемы связаны с этой: однополые браки и их право усыновлять детей, развод, прерывание беременности…
В некоторых «радикальных» кругах в Соединенных Штатах недавно начало обсуждаться предложение «переосмыслить» права некрофилов (тех, кто желает заниматься сексом с трупами) — почему они должны быть лишены его? Была выдвинута идея, что точно так же, как люди подписывают разрешение на использование их органов в медицинских целях в случае их внезапной смерти, нужно позволить им подписывать разрешение на предоставление их тел некрофилам для забав с ними… Не является ли такое предложение превосходной иллюстрацией того, как политкорректность осуществляет старую кьеркегоровскую идею о том, что хороший ближний — мертвый ближний? Мертвый ближний — труп — служит идеальным сексуальным партнером для «терпимого» субъекта, пытающегося избежать всякого причинения беспокойства: труп по определению невозможно побеспокоить; в то же самое время труп НЕ НАСЛАЖДАЕТСЯ, так что пугающая угроза избыточного наслаждения для субъекта, забавляющегося с трупом, также устраняется… Эти две противоположные позиции объединяет крайне дисциплинарный подход, который в каждом случае повернут в своем направлении: «фундаменталисты» детально регулируют то, как должны преподносить себя женщины, чтобы не допустить сексуальных провокаций; феминистские политкорректные либералы навязывают не менее жесткое регулирование поведения, направленное на сдерживание различных форм «причинения беспокойства».
Но здесь нужно сделать одно уточнение. Мы имеем сегодня не столько ПОЛИТИКУ jouissance, сколько РЕГУЛИРОВАНИЕ (администрирование) jouissance, которое является stricto sensu постполитическим. Jouissance само по себе безгранично, этот смутный избыток неименуемого, и задача состоит в регулировании этого избытка. Наиболее явным признаком господства биополитики служит одержимость темой «стресса»: как избегать стрессовых ситуаций, как «справляться» с ними. «Стресс» — это наше обозначение избыточного измерения жизни, «слишком многого», того, что нужно держать под контролем. (Поэтому сегодня, больше чем когда бы то ни было, разрыв, который отделяет психоанализ от терапии, проявляется во всей своей брутальности: тот, кто желает терапевтического улучшения, получит намного более быструю и эффективную помощь от сочетания поведенческо–когнитивной терапии и химического лечения [лекарства].)
Как же тогда нам провести различие между этими двумя избытками: избытком фашистского спектакля, его страстности по отношению к «нормальной» буржуазной жизни или, сегодня, избытком, присущим самому «нормальному» капиталистическому воспроизводству, его постоянному самореволюционизированию, и избытком самой Жизни? [527] Быть может, конститутивный онтологический избыток можно выделить вновь из непристойного избытка–дополнения с помощью логики не–всего, то есть путем соотнесения его с предполагаемой «нормальностью»: непристойный избыток — это избыток исключения, которое поддерживает нормальность, тогда как радикальный онтологический избыток — это «чистый» избыток, избыток по отношению к ничто, парадокс избытка «как такового», чего–то, что само по себе является избыточным, не имея предполагаемой нормальности.
Приказ Сверх–Я наслаждаться, таким образом, действует как инверсия кантовского «Du kannst, denn du sollst!» («Ты можешь, потому что ты должен!») — он опирается на «Ты должен, потому что ты можешь!» То есть отличительная особенность сегодняшнего «нерепрессивного» гедонизма (постоянное провоцирование, которому мы подвергаемся, приказ идти до конца и испытать все формы jouissance) заключается в том, что допустимое jouissance неизбежно превращается в обязательное jouissance. Но вопрос вот в чем: на самом ли деле капиталистический приказ наслаждаться направлен на извлечение jouissance в его избыточной форме или же мы скорее имеем дело со своеобразным универсализированным принципом удовольствия, с жизнью, посвященной удовольствиям? Иными словами, не являются ли приказы хорошо провести время, прийти к самореализации и самоудовлетворению и т. д. приказами ИЗБЕГАТЬ избыточного jouissance, найти своеобразный гомеостатический баланс? Не являются ли советы Далай–ламы советами относительно поддержания «умеренности» и избегания опасных крайностей? Но все не так просто: проблема в том, что, хотя прямой и явный приказ приводит к господству принципа удовольствия, позволяющего поддерживать гомеостаз, действительное функционирование приказа разрушает эти ограничения в стремлении к избыточному наслаждению.
Возникает соблазн противопоставить левацкое стремление после 1968 года к jouissance (достижению крайних форм сексуального удовольствия, позволяющих разрушить все социальные связи и достичь наивысшей точки в солипсизме абсолютного jouissance) потреблению товаризованных продуктов, обещающих jouissance: первое все еще означает радикальную, даже «аутентичную» субъективную позицию, тогда как второе свидетельствует о поражении, капитуляции перед рыночными силами… Но так ли все очевидно в этом противопоставлении? Не слишком ли просто объявить jouissance, предлагаемое на рынке, «ложным», дающим только пустую обертку–обещание без содержания? Не является ли дыра, пустота в самой сердцевине наших удовольствий структурой всякого jouissance? Кроме того, разве товаризованные призывы к наслаждению, которыми нас постоянно донимают, не подталкивают нас как раз к аутично–мастурбационному, «асоциальному» jouissance, наивысшим проявлением которого служит наркотическая зависимость? Разве наркотики не являются одновременно средством самого радикального аутичного переживания jouissance и товаром par excellence?
Стремление к чистому аутичному jouissance (с помощью наркотиков или других вызывающих транс средств) появилось во вполне определенный политический момент: когда освободительные последствия 1968 года исчерпали свой потенциал. В этот важный момент (середина 1970–х) единственной остававшейся возможностью был прямой и грубый passage a l’acte [528], рывок к Реальному, который принял три основные формы: поиск крайних форм сексуального jouissance, левый политический терроризм (РАФ в Германии, «красные бригады» в Италии и т. д.), который исходил из того, что в эпоху, когда массы полностью погружены в капиталистическую идеологическую спячку, стандартная критика идеологии больше не работает, так что только обращение к грубому Реальному прямого насилия — l’action directe [529] — способно пробудить массы; и, наконец, поворот к Реальному внутреннего опыта (восточная мистика). Все эти три формы объединяет отход от конкретного социально–политического участия к прямому контакту с Реальным.
«Наивные» размышления Фрейда о том, что художник выражает вызывающее неловкость, даже отталкивающее фантазирование в социальном контексте, облекая его в социально приемлемую форму — то есть «сублимируя» его, превращая удовольствие от прекрасной художественной формы в приманку, которая позволяет принять во всех остальных отношениях отталкивающее избыточное удовольствие от интимного фантазирования, — вновь становятся актуальными в сегодняшнюю эпоху вседозволенности, когда художники–перформансисты, и не только они одни, сталкиваются с потребностью непосредственной инсценировки самых интимных фантазий во всей их десублимированной наготе. Такое «трансгрессивное» искусство сталкивает нас напрямую с jouissance в его наиболее солипсистском проявлении, с мастурбационным фаллическим jouissance. Вовсе не будучи индивидуалистическим, такое jouissance отличает индивидов, оказавшихся в «толпе»: Фрейд называл «толпой/Masse [530]» не взаимосвязанную общинную сеть, а скопление солипсистских индивидов — как говорится, в толпе каждый по определению одинок. Парадокс, таким образом, заключается в том, что толпа представляет собой глубоко антисоциальный феномен.
В трилогии «Матрицы» эта констелляция инсценирована как нельзя лучше. Необычайное влияние этих фильмов обусловлено не столько их основной идеей (то, что мы воспринимаем как реальность, на самом деле виртуальный мир, созданный «Матрицей», мегакомпьютером, напрямую подключенным к нашему сознанию), сколько впечатляющим образом миллионов людей, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных водой капсулах и используемых для генерирования энергии (электричества) для Матрицы. И когда (некоторые) люди «пробуждаются» от своей погруженности в управляемый Матрицей виртуальный мир, это пробуждение приводит не к выходу в широкое пространство внешней реальности, а прежде всего — к ужасному осознанию этой обособленности, когда все мы похожи на зародышей, погруженных в околоплодные воды… Эта крайняя пассивность является отвергаемой фантазией, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самополагаемых субъектов — это крайне извращенная фантазия, представление, что мы, в конечном счете, служим инструментами jouissance крутого (Матрицы), питающегося нашими жизненными соками. Это подводит нас к подлинной либидинальной загадке: ЗАЧЕМ Матрице нужна человеческая энергия? Чисто энергетическое решение, конечно, лишено всякого смысла: Матрица без труда могла бы найти другой, более надежный источник энергии, не требующий необычайно сложного устройства виртуальной реальности, которое приходится согласовывать для миллионов людей. Единственный непротиворечивый ответ: Матрица питается jouissance человека — и здесь мы возвращаемся к фундаментальному лаканианскому тезису о том, что сам большой Другой, вовсе не будучи анонимной машиной, нуждается в постоянном притоке jouissance. И здесь «Матрица» попадает в самую точку: в своем сопоставлении двух аспектов извращения — с одной стороны, сведения реальности к виртуальной области, регулируемой произвольными правилами, действие которых может быть приостановлено; с другой стороны, скрытой истины этой свободы, сведения субъекта к крайне инструментализированной пассивности. И основная причина падения качества последующих фильмов трилогии кроется в том, что этот важнейший аспект остается полностью неразработанным: подлинная революция изменила бы отношение людей и самой Матрицы к jouissance и его присвоению. Скажем, как насчет людей, саботирующих Матрицу, отказываясь выделять jouissance?
Как известно каждому разумному и культурному человеку, подлинное величие и историческое наследие итальянского кинематографа, его всемирно–исторический вклад в европейскую и глобальную культуру XX столетия состоит не в неореализме или каком–то другом вычурном проявлении, интересном только интеллектуалам–вырожденцам, а в трех уникальных жанрах: спагетти–вестернах, эротических комедиях 1970–х и — несомненно, величайшем из всех — так называемых пеплумах, т. е. исторических постановках на основе мифов (вроде всех этих «Геркулес против Мачисте» и т. д.). Одно из значительных достижений второго из упомянутых жанров — очаровательно–вульгарный «Conviene far bene l’amore» (1974, режиссер Паскуале Феста Кампаниле), основная идея которого состоит в следующем: после исчерпания всех запасов энергии в мире в ближайшем будущем доктор Нобиле, молодой блестящий итальянский ученый, вспоминает о Вильгельме Райхе и открывает, что во время полового акта человеческое тело высвобождает огромную энергию — при условии, что пара не влюблена. Поэтому в интересах выживания человечества церковь убеждают сменить свою позицию на полностью противоположную: любовь греховна, а с сексом все в порядке, если только им занимаются без любви. В результате появляются люди, исповедующиеся своему священнику: «Простите, святой отец, я согрешил, я влюбился в свою жену!» Для генерирования энергии пары должны дважды в неделю заниматься любовью в больших коллективных залах, за которыми следит надзиратель, делающий замечания: «Пара во втором ряду слева! Поживее!»… Сходство с «Матрицей» просто поражает. Истина обоих фильмов состоит в том, что при сегодняшнем позднем капитализме политика все чаще оказывается политикой jouissance, ищущей пути понуждения или же контроля и управления jouissance (аборты, гомосексуальные браки, разводы…).
ДЕСУБЛИМИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ ПОСТИДЕОЛОГИИ
Как преобладание jouissance связано с глобальным капитализмом (и даже основывается на нем)? Когда в своей книге «Логики миров» Бадью предлагает понятие точки для обозначения момента чистого субъективного решения/выбора, которое стабилизирует мир, простого решения в ситуации, сводящейся к выбору «да» или «нет», он, разумеется, неявно отсылает к лакановской point de caption — значит ли это, что вне языка нет никакого «мира», горизонт значения которого не определялся бы символическим порядком? Поэтому переход к истине — это переход от языка («границы моего языка есть границы моего мира») к ПИСЬМУ, к «матемам», которые пересекают множество миров. Постсовременный релятивизм — это как раз мысль о несводимом множестве миров, каждый из которых поддерживается определенной языковой игрой, так что каждый мир «есть» повествование, излагаемое его героями о самих себе, без какой–то общей области, общего языка между ними; и проблема истины состоит как раз в том, как установить нечто, что, пользуясь языком модальной логики, остается одним и тем же во всех возможных мирах.
Почему Бадью начал разрабатывать эту тему мира, «логики миров»? Что, если стимулом здесь послужило его более глубокое понимание капитализма? Что, если понятие мира потребовалось для осмысления уникального статуса капиталистической вселенной как безмирной? Недавно Бадью сказал, что наше время лишено мира [531]. Как нам следует понимать эту странную мысль? Даже нацистский антисемитизм открывал мир: описывая сложившуюся критическую ситуацию, называя врага («еврейский заговор»), цель и средства ее достижения; нацизм представлял реальность в таком ключе, который позволял его субъектам получить глобальную «когнитивную карту», включая пространство для их осмысленного участия. Возможно, именно в этом состоит «опасность» капитализма: при всей своей глобальности, включающей все миры, он поддерживает в строгом смысле «безмирную» идеологическую констелляцию, лишая подавляющее большинство людей сколько–нибудь значимой «когнитивной карты». Универсальность капитализма заключается в том, что капитализм обозначает не «цивилизацию», определенный культурно–символический мир, а нейтральную экономико–символическую машину, которая работает с азиатскими ценностями так же, как и со всеми остальными, так что всемирный триумф Европы означает ее поражение, самоустранение, разрезание пуповины Европы. Критики «европоцентризма», которые пытаются раскрыть тайную связь капитализма с Европой, терпят здесь провал: проблема капитализма не в его тайной связи с Европой, а в том, что он НА САМОМ ДЕЛЕ УНИВЕРСАЛЕН, что он является нейтральной матрицей социальных отношений.
Что такое капиталистическая глобализация? Капитализм — это первый социально–экономический порядок, который детотализирует значение: он глобален не на уровне значения (нет никакого глобального «капиталистического мировоззрения», нет никакой «капиталистической цивилизации» в собственном смысле слова — фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспосабливаться ко всем цивилизациям — от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение можно сформулировать только на уровне истины без значения, как «реальное» глобального рыночного механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже воплощает разрыв между значением и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уровне значения (консервативные попытки заключить капитализм в некую социальную область значения, удержать его саморазвитие в рамках системы общих «ценностей», которые поддерживают «органическое единство» «общности»), либо путем рассмотрения Реального капитализма в том, что касается его истины без значения (что, по сути, и делал Маркс).
И это возвращает нас к jouissance; в отличие от всех предшествующих форм идеологической интерпелляции капиталистический приказ наслаждаться не открывает никакого «мира» в собственном смысле слова — он просто отсылает к смутному Неименуемому. В этом — и только в этом — смысле мы действительно живем в «постидеологической вселенной»: к нам обращен прямой «десублимированный» призыв jouissance, не облаченный более в соответствующий идеологический нарратив [532]. Но в чем именно состоит эта «безмирность»? Как отмечает Лакан в своем «Семинаре XX: Еще», jouissance связано с логикой, строго гомологичной логике онтологического доказательства существования Бога. В классической версии этого доказательства мое осознание своей конечности и ограниченности сразу же рождает представление о бесконечном и прекрасном существе, а поскольку это существо совершенно, само его понятие уже содержит его существование; точно так же наш опыт jouissance, доступный нам конечным, ограниченным, частичным, «кастрированным», сразу же рождает представление о полном, достигнутом, безграничном jouissance, существование которого неизбежно предполагается субъектом, который переносит его на другого субъекта, своего «субъекта, предположительно наслаждающегося» [533].
Нашей первой реакцией в этом случае, конечно же, является признание того, что это абсолютное jouissance — миф, что его никогда на самом деле не существовало, что его статус является чисто дифференциальным, то есть оно существует только как негативная точка отсчета, в соотнесении с которой всякое действительно переживаемое jouissance меркнет («это, конечно, приятно, но это не ТО!»). Но недавние достижения исследований мозга открывают новый подход: можно представить ситуацию, в которой боль (или удовольствие) создаются не через чувственное восприятие, а путем прямого возбуждения соответствующих нейронных центров (с помощью наркотиков или электрических импульсов) — в этом случае субъект будет испытывать «чистую» боль, боль «как таковую», РЕАЛЬНОЕ боли, или, пользуясь точной кантовской терминологией, несхематизированную боль, боль, которая еще не укоренена в восприятии реальности, конституируемом трансцендентальными категориями [534].
Чтобы понять, что происходит здесь, нужно пройти через то, что Лакан называл la jouissance de l'Autre [535] — что это за загадочное jouissance? Представим (хотя это реальный клинический случай) двух партнеров–любовников, которые возбуждают друг друга тем, что озвучивают, рассказывают друг другу свои самые сокровенные сексуальные фантазии, настолько, что им удается достичь полноценного оргазма, не прикасаясь друг к другу, при помощи «простого разговора». Последствия такого избытка интимности нетрудно предугадать: после столь радикального взаимного раскрытия друг другу они больше не смогут поддерживать свои любовные отношения — слишком много было сказано, или, скорее, сказанное слово, большой Другой, было слишком откровенно наполнено jouissance, в результате чего этих двоих начинает смущать присутствие друг друга, и они постепенно расходятся, избегая присутствия друг друга. ЭТО, а не полноценная извращенная оргия и есть подлинный избыток: не «осуществление своих самых сокровенных фантазий вместо того, чтобы просто говорить о них», а именно РАЗГОВОР о них, позволяющий им проникнуть в среду большого Другого настолько, что можно буквально «трахаться словами», что элементарный, конститутивный барьер между языком и jouissance рушится. При таком подходе самая экстремальная «реальная оргия» выглядит жалкой подделкой.
Изображение полового акта в «Неверной» Эдриана Лейна идеально передает логику женского jouissance de l’Autre: сразу после сцены встречи пары (замужней Дианы Лейн и молодого француза) в его квартире идет сцена возвращения Дианы Лейн домой на пригородном поезде, когда она, сидя в одиночестве, вспоминает произошедшее. Ее воспоминания (прекрасно переданные с помощью смущенных улыбок, слез, жестов сомнения в том, что это все же произошло, и т. д.) прерываются короткими врезками, которые показывают нам пару, занимающуюся любовью, — таким образом, мы видим занятие любовью как бы в futur anterieur [536], в воспоминании об этом. Прямое сексуальное jouissance незамедлительно «снимается» в jouissance Другого, и они волшебным образом накладываются друг на друга. Урок, который нужно извлечь из этого, состоит в том, что «истинное» jouissance содержится не в самом акте и не в предвкушении будущего удовольствия, а в меланхолическом воспоминании о нем. Загадка заключается в следующем: можно ли представить половой акт, в котором участники, «на самом деле делая это», уже занимают воображаемую позицию воспоминания, откуда они СЕЙЧАС наслаждаются им? Кроме того, можно ли утверждать, что эта меланхолическая позиция futur anterieur является женской, в jouissance, вызванное предвкушением будущих удовольствий, — мужским? Вспомним знаменитую сцену из «Персоны» Бергмана, когда Биби Андерссон рассказывает о пляжной оргии со страстным сексом, в которой она участвовала: мы не видим никаких флэшбеков, но эта сцена, тем не менее, остается одной из самых эротичных во всей истории кино — в том, как она говорит об этом, сквозит возбуждение, и это возбуждение, содержащееся в самой речи, и есть jouissance feminine [537]…
И именно этому измерению jouissance Другого угрожает перспектива «чистого» jouissance. Разве такое «короткое замыкание» не является основной и наиболее тревожащей особенностью потребления наркотиков для получения наслаждения? Наркотики обещают чисто аутичное jouissance, jouissance, доступное без прохождения через Другого (символический порядок) — jouissance вызывается не фантазматическими образами, а прямым раздражением наших нейронных центров, отвечающих за получение удовольствия. Именно в этом смысле наркотики приводят к приостановке символической кастрации, самое элементарное значение которой состоит в том, что jouissance доступно только посредством символической репрезентации. Это грубое Реальное jouissance — обратная сторона бесконечной пластичности воображения, больше не ограничиваемого правилами реальности. Примечательно, что наркотический опыт включает обе эти крайности: с одной стороны, Реальное ноуменального (несхематизированного) jouissance, которое минует репрезентации; с другой — дикий разгул фантазии (вспомним известные рассказы о том, как после принятия наркотиков вы представляете сцены, о которых вы раньше даже подумать не могли — новые измерения форм, цветов, запахов…).
Таким образом, нужно научиться извлекать уроки из недавних биотехнологических прорывов. В 2003 году японские разработчики телекоммуникаций предложили первый в мире мобильный телефон, который позволяет пользователям принимать звонки в своих головах, проводя звук через черепную коробку. Телефон оснащен «звуковым динамиком», который передает звуки через колебания, которые напрямую идут от черепа к улитке во внутреннем ухе, вместо обычной передачи звука через внешнюю барабанную перепонку. При использовании нового телефона в шумной обстановке лучше всего заткнуть уши, чтобы помешать внешнему гулу заглушить звуки, проводимые через кости черепа. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: этот призрачный голос, который мы слышим внутри нас, хотя его не существует во внешней реальности, является Реальным в чистом виде.
Затем в 2003 году в Центре нейроинженерии при Университете Дьюка обезьяны с имплантатами в мозге научились управлять роботизированной рукой с помощью мысли: в мозг двух обезьян были вживлены электроды с микроскопическими проводами; потом компьютер записал сигналы, которые передавались мозгом обезьян, когда они двигали джойстиком, управляя роботизированной рукой в обмен на вознаграждение — небольшое количество сока. Позднее джойстик был отключен, а рука, которая находилась в другой комнате, управлялась непосредственно сигналами мозга, идущими от имплантатов. В конце концов обезьяны перестали пользоваться джойстиком, словно зная, что роботизированной рукой управлял их мозг.
Теперь исследователи из этого университета перешли к изучению подобных имплантатов на людях: летом 2004 года прошли сообщения, что им удалось временно вживить электроды в мозг добровольцев; затем добровольцы играли в видеоигры, а электроды записывали сигналы мозга — ученые научили компьютер распознавать мозговую деятельность, соответствующую различным движениям джойстика. Эта процедура «перехвата» мозговой активности электродами (там, где компьютеры используют ноли и единицы, нейроны кодируют наши мысли в определенных электрических импульсах) и передачи сигналов на компьютер, который может прочесть код мозга, а затем использовать сигналы для управления машиной, уже получила официальное название: «интерфейс мозг–машина». Дальнейшие перспективы включают не только более сложные задачи (скажем, вживление электродов в языковые центры мозга и беспроводную передачу внутреннего голоса человека машине, позволяющую говорить «напрямую», минуя голос или письмо), а также посылая мозговые сигналы машине за тысячи километров и тем самым управляя ею на расстоянии. А как насчет отправки сигналов кому–то, стоящему поблизости, с электродами, вживленными в его центры слуха, чтобы он мог «телепатически» слушать мой внутренний голос? [538] Оруэлловская идея контроля над мыслями, таким образом, приобретает намного более буквальное значение.
Даже пресловутый мизинец Стивена Хокинга [539], минимальное связующее звено между его сознанием и внешней реальностью, единственная часть его парализованного тела, которой Хокинг может двигать, больше не будет нужен: при помощи своего сознния я могу НАПРЯМУЮ вызывать перемещение объектов, то есть мозг сам будет напрямую служить машиной дистанционного управления. Говоря языком немецкого идеализма, это означает, что то, что Кант называл «интеллектуальным созерцанием [Intellectuelle Anschauung]», — преодоление разрыва между сознанием и действительностью, психический процесс, который каузально и непосредственно влияет на действительность, способность, которую Кант связывал только с бесконечным сознанием Бога, — теперь потенциально доступно всем нам, то есть мы потенциально лишены одной из основных особенностей нашей конечности. А поскольку, как мы знаем от Канта и Фрейда, этот разрыв конечности составляет одновременно источник нашего творчества (дистанция между «просто мыслью» и каузальным вмешательством во внешнюю действительностью позволяет нам проверить гипотезы нашего сознания и, как выразился Карл Поппер, дает им умереть вместо нас), прямое «короткое замыкание» между сознанием и действительностью означает перспективу радикальной замкнутости.
В своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан говорит об «апокалиптической точке» [540], невозможном насыщении Символического Реальным jouissance, полным погружением в глубокое jouissance. Когда, в хайдеггерианском ключе, он вопрошает: «Не перешли ли мы черту… в мире, в котором мы живем?» [541], он указывает на тот факт, что «возможность смерти Символического стала осязаемой реальностью» [542]. Лакан говорит об угрозе ядерного уничтожения человечества; но сегодня мы можем предложить другие версии этой смерти символического, главной среди которых является полная научная натурализация человеческого сознания [543].
Ту же мысль можно изложить в ницшеанских категориях — чем на самом деле является вечное возвращение? Означает ли оно фактическое повторение, повторение прошлого, которое должно быть таким, каким оно было, или беньяминовское повторение, возвращение–реактуализацию того, что было утрачено в прошлом, его виртуального избытка, его искупительного потенциала? Имеются веские основания для того, чтобы прочесть его как героическую позицию принятия фактического повторения: вспомним, что Ницше многозначительно замечает, что, сталкиваясь со всяким событием своей жизни, даже самым болезненным, мне нужно собраться с силами и радостно пожелать его вечного возвращения. При таком прочтении идеи вечного возвращения обращение Агамбена к Холокосту как главному доводу против вечного возвращения выглядит вполне убедительно: кто может пожелать его вечного возвращения? Но что, если мы отвергнем идею вечного возвращения как повторения реальности прошлого, так как она основывается на слишком примитивном представлении о прошлом, на сведении прошлого к одномерной реальности «того, что действительно произошло», стирая виртуальное измерение прошлого? Если мы прочтем вечное возвращение как искупительное повторение прошлой виртуальности? В этом случае применительно к кошмару Холокоста ницшеанское вечное возвращение означает как раз желание возвращения потенциала, который был утрачен в реальности Холокоста, потенциала, нераскрытие которого сделало возможным сам Холокост.
С вечным возвращением связана еще одна проблема. Чем будет цифровая виртуализация нашей жизни, смещение нашей идентичности с «аппаратного обеспечения» к «программному», наше превращение из конечных смертных в «немертвые» существа, способные сохраняться бесконечно долго, мигрируя от одной материальной опоры к другой, короче: переход от человека к пост–человеку, понятому в ницшеанских категориях? Будет ли такая пост–человечность разновидностью вечного возвращения? Будет ли цифровой пост–человеческий субъект разновидностью (исторической актуализацией) ницшеанского «сверхчеловека»? Или эта цифровая версия пост–человечности будет разновидностью того, что Ницше называл «последним человеком»? Что, если мы имеем здесь дело скорее с точкой неразличимости «сверхчеловека» и «последнего человека», по существу — со свидетельством ограниченности мысли Ницше? Иными словами, укоренено ли вечное возвращение в человеческой конечности (так как разрыв между виртуальностью и реальностью сохраняется только в горизонте конечности) или оно означает наш отход от конечности?
Принимая во внимание сегодняшние восторженные рассуждения о неукорененности, миграционности, номадизме, гибридности и тому подобных свойствах субъективности, не задает ли дигитализация окончательный горизонт этой миграции, судьбоносного перехода от аппаратного обеспечения к программному, то есть разрыва связи, которая соединяет сознание с его неизменным материальным воплощением (мозгом одного человека), и «скачивания» всего содержания сознания в компьютер с возможностью превращения сознания в программу, способную бесконечно мигрировать от одного материального воплощения к другому и обретая тем самым своеобразную «немертвость». Метемпсихоз, переселение душ, таким образом, становится делом техники. Идея состоит в том, что «мы переходим к режиму, столь же радикально отличному от нашего человеческого прошлого, насколько мы, люди, отличаемся от более низких животных» [544]: закачивая себя в компьютер, ты становишься «таким, каким хочешь. Ты можешь быть большим или маленьким; ты можешь быть легче воздуха; ты можешь проходить сквозь стены» [545]. Если говорить старым добрым фрейдовским языком, тем самым мы избавляемся от минимального сопротивления, которое определяет реальность (точнее, наше восприятие реальности), и вступаем в область, в которой безраздельно, безо всяких уступок принципу реальности, правит принцип удовольствия, или, как выразился Дэвид Пирс в своей книге со звучным и точным названием «Гедонистический императив»: «нанотехнологии и генная инженерия устранят неприятные переживания из жизненного мира. За следующее тысячелетие биологические основы страдания будут полностью уничтожены» благодаря достижению «точной нейрохимической инженерии счастья для каждого имеющего чувства организма на планете» [546]. (Обратите внимание на буддистские нотки в этом пассаже!) И, конечно, поскольку одно из определений человека гласит, что избавление от дерьма представляет для него проблему, это означает, что в этом новом пост–человечестве не будет места грязи и дерьму:
«[…] сверхчеловек должен быть чище человека. В будущем наши выводящие системы (размороженных [после криогенной заморозки] и новорожденных) будут более гигиеничными и красивыми. При желании можно будет потреблять только безотходную пищу, а все излишки воды будут испаряться через поры. Или же измененные органы смогут иногда выделять небольшие сухие и компактные остатки» [547].
Затем наступает черед смешанных функций наших отверстий: не является ли многоцелевой рот «неудобным и примитивным»? «Инопланетянин счел бы самым поразительным наличие у нас органа, сочетающего требования дыхания, глотания, восприятия вкуса, пережевывания, кусания и иногда борьбы, помощи в продевании нитки в иголку, свиста, крика, чтения лекций и гримасничанья» [548] — не говоря уже о целовании, лизании, сосании… Главной же мишенью, наверное, должен стать сам пенис с его вгоняющим в краску сочетанием самого высокого (осеменение) с самым низким (мочеиспускание).
О ЯЙЦАХ И ОМЛЕТАХ
Как же нам преодолеть власть этого императива jouissance? Велик соблазн сделать выбор в пользу того, что кажется его «естественной» противоположностью — насильственного отказа от jouissance. Разве не в этом состоит фундаментальный лейтмотив всех так называемых фундаментализмов? Разве они не пытаются ограничить крайний «нарциссичный гедонизм» современной светской культуры (или то, что они считают таковым) своим призывом к возвращению духа жертвенности? Но психоанализ сразу позволяет нам понять, что не так в этих попытках: сам жест отказа от наслаждения («Довольно декадентских удовольствий! Нужно отказаться от них и пойти на жертвы!») порождает свое прибавочное наслаждение. Разве все «тоталитарные» миры, которые требуют от своих субъектов решительного самопожертвования во имя Дела, не источают зачарованность смертельным непристойным jouissance? (И наоборот: жизнь, нацеленная на получение удовольствий, не может не завершиться крайней дисциплиной, необходимой для получения максимального удовольствия: «здоровый образ жизни» от пробежек до соблюдения диеты и психической релаксации, уважительного отношения к другим…) Приказ Сверх–Я наслаждаться имманентно взаимосвязан с логикой жертвы: вместе они образуют порочный круг, в котором одна крайность поддерживает другую.
Это, конечно, вовсе не означает, что мы должны отвергнуть насилие как таковое. В каждом подлинном революционном взрыве содержится элемент «чистого» насилия, то есть подлинная политическая революция не может оцениваться с точки зрения предоставленных благ (насколько «улучшилась жизнь большинства» впоследствии) — она является самоцелью, актом, который меняет сами представления о том, что такое «достойная жизнь», а иной (более высокий в конечном итоге) уровень жизни является побочным продуктом этого революционного процесса, а не его целью. Обычно революционное насилие защищают, обращаясь к банальностям вроде «невозможно приготовить омлет, не разбив яиц» — «мудрость», которую, конечно, саму легко можно сделать проблематичной с помощью скучных «этических» рассуждений о том, что даже самые благородные цели не могут оправдывать кровавых средств их достижения. Вместо того чтобы идти на такие уступки, нужно прямо признать революционное насилие освободительной самоцелью, полностью перевернув известное выражение: «Невозможно разбить яиц (и что такое революционная политика как не деятельность, в ходе которой разбивается много яиц), особенно если это делается при большой температуре (революционный накал), не сделав хоть какой–то омлет!»
Этот избыток неспособны принять даже самые «терпимые» левые либералы — вспомним чувство неловкости, которое испытывают «радикальные» постколониальные афроамериканские исследования в связи с фундаментальной идеей Франца Фанона о неизбежности насилия в процессе подлинной деколонизации. Нужно вспомнить здесь идею Фредрика Джеймисона, что насилие играет в революционном процессе ту же роль, что и мирское богатство в кальвинистской логике предопределения: хотя оно не обладает никакой внутренней ценностью, оно служит свидетельством подлинности революционного процесса, факта, что этот процесс действительно нарушает существующие властные отношения — мечта о революции без насилия — это мечта о «революции без революции» (Робеспьер).
И, наконец, необходимо отметить, что это насильственное разбивание яиц не следует прямо отождествлять с проявлениями насилия. Насилие необходимо, но какое насилие? Ведь насилие насилию рознь: есть насильственные passages a l’acte, которые просто свидетельствуют о бессилии агента; есть насилие, истинная цель которого состоит в том, чтобы не допустить подлинных изменений, — в фашистских проявлениях насилия постоянно должно происходить нечто захватывающее, чтобы на самом деле ничего не произошло; и есть насильственный акт, действительно меняющий основные координаты констелляции. Чтобы имел место последний вид насилия, само это место должно быть открыто с помощью жеста, который является глубоко насильственным в самом своем невозмутимом отказе, с помощью жеста чистого устранения, в котором, цитируя Малларме, rien n’аurа еu lieu que le lieu, т. e. не имеет места ничего, кроме самого места.
И это подводит нас к Бартлби Мелвилла [549]. Его «я бы предпочел отказаться» следует понимать буквально: оно означает «я бы предпочел отказаться», а НЕ «я предпочитаю этого не делать (или не собираюсь этого делать)» — так мы возвращаемся к кантовскому различию между негативным и бесконечным суждением. В неприятии приказа своего господина Бартлби не отрицает предикат, скорее он утверждает не–предикат: он не говорит, что он не хочет этого делать: он говорит, что он предпочитает (хочет) этого не делать [550]. Так мы переходим от политики «сопротивления» или «протеста», которая паразитирует на том, что она отрицает, к политике, которая открывает новое пространство за пределами гегемонистской позиции и ее отрицания. Можно представить проявления такого жеста в сегодняшнем публичном пространстве: не только очевидное «Какие здесь огромные возможности для новой карьеры! Присоединяйся к нам!» — «Я бы предпочел отказаться», но и «Раскрой глубины своего истинного «я», найди внутренний покой!» — «Я бы предпочел отказаться», или «Разве вы не видите, что наша окружающая среда под угрозой?! Сделайте же что–нибудь для экологии!» — «Я бы предпочел отказаться», или «Как насчет расового и сексуального ущемления, которое окружает нас? Не пришло ли время что–то с этим делать?» — «Я бы предпочел отказаться». Это жест вычитания в чистом виде, сведения всех качественных различий к чисто формальному минимальному различию.
Тупик «сопротивления» возвращает нас к теме параллакса: все что нужно — это слегка изменить нашу точку зрения, и вся деятельность «сопротивления», забрасывания властей невозможными «подрывными» (экологическими, феминистскими, антирасистскими, антиглобалистскими…) требованиями, предстанет в виде внутреннего процесса подпитки машины власти, поставки материала для продолжения ее движения. Логика этого смещения должна быть универсализирована: сам раскол между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх–Я сталкивает нас с самим ядром политико–идеологического параллакса·. публичный закон и его дополнение со стороны Сверх–Я — это не две разные части одного юридического строения, они составляют одно и то же «содержание» — достаточно небольшого изменения точки зрения, и величественный и безличный Закон предстанет в виде непристойной машины jouissance. Небольшое смещение — и правовые нормы, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, предстают в виде проявлений безжалостной власти, которая говорит нам, ее подданным/субъектам: «Я могу сделать с вами все что угодно!» И, конечно, именно Кафка был непревзойденным мастером этого параллаксного смещения в отношении строения законной власти: «Кафка» — это не столько уникальный стиль письма, сколько необычный новый невинный взгляд на строение Закона, который практикует параллаксное смещение, позволяющее увидеть гигантскую машинерию непристойного jouissance в том, что прежде казалось величественным строением правопорядка.
Не повторяем ли мы здесь то же, что уже было сделано Хардтом и Негри в их «Империи», которые также обращаются к Бартлби как фигуре сопротивления, говорящей «Нет!» существующей вселенной социальной машинерии? [551] Мы расходимся с ними в двух отношениях. Прежде всего, для Хардта и Негри «я бы предпочел отказаться» Бартлби представляет собой всего лишь первый шаг как бы «расчистки поля», занятия дистанции по отношению к существующей социальной вселенной; затем нужно перейти к продолжительной работе по созданию нового сообщества — если мы застрянем на стадии Бартлби, все закончится суицидальной маргинальной позицией без каких–либо последствий… С нашей точки зрения, именно этого вывода и нужно избегать: в своей политической форме «я бы предпочел отказаться» Бартлби служит не отправной точкой «абстрактного отрицания», которое затем должно быть преодолено в кропотливой позитивной работе «определенного отрицания» существующей социальной вселенной [552], а своего рода архэ, первоначалом, которое поддерживает все движение: вовсе не «преодолевая» его, последующая работа по строительству, скорее, придает ему плоть. Это возвращает нас к основному мотиву книги — параллаксному смещению. Позиция Бартлби — это не просто первая, подготовительная, стадия для второй, «более созидательной» работы по формированию нового альтернативного порядка; это сам источник и условие такого порядка, его неизменная основа. Различие между жестом самоустранения Бартлби и формированием нового порядка, вновь и всегда, является параллаксным различием: сама неистовая и увлеченная деятельность по строительству нового порядка поддерживается основополагающим «я бы предпочел отказаться», которое постоянно отзывается в нем — или, как выразился бы Гегель, новый послереволюционный порядок не отрицает свой основополагающий жест, проявление разрушительной ярости, которая сметает Старое; он просто придает плоть этой негативности. Трудность воображения Нового — это трудность воображения Бартлби у власти. Логика перехода от параллакса Сверх–Я к параллаксу Бартлби, таким образом, вполне очевидна: это переход от нечто к ничто, от разрыва между двумя «нечто» к разрыву, который отделяет нечто от ничто, от пустоты его собственного места. Итак, что же происходит в «революционной ситуации» с разрывом между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх–Я? Нельзя сказать, что в своеобразном метафизическом единстве разрыв просто отменяется и мы получаем только публичное регулирование социальной жизни, лишенное всякого скрытого непристойного дополнения. РАЗРЫВ ОСТАЕТСЯ, но он сводится к структурному минимуму: к «чистому» различию между набором социальных правил и пустотой их отсутствия. Иными словами, жест Бартлби — это то, что остается от дополнения Закона, когда его место освобождается от всего его непристойного содержания Сверх–Я.
К тому же выводу нужно прийти на самом общем уровне самого онтологического различия, доведя до предела традиционное философское различие между физическим и метафизическим уровнем, между эмпирическим и трансцендентным, сведя его к «минимальному» различию между тем, что есть, между нечто и — не другой, «высшей» реальностью, а — ничто. Преодоление метафизики означает не сведение метафизического измерения к обычной физической реальности (или, в более «марксистском» духе, демонстрацию того, как все метафизические призраки возникают из антагонизмов реальной жизни), а сведение различия между материальной реальностью и другой «высшей» реальностью к постоянному различию, разрыву между этой реальностью и ее собственной пустотой, то есть распознание пустоты, которая отделяет материальную реальность ОТ СЕБЯ САМОЙ, которая делает ее «не–всем» [553]. И то же относится к исходному параллаксу политической экономии, разрыву между реальностью повседневной материальной социальной жизни (люди, взаимодействующие между собой и с природой, страдающие, потребляющие и т. д.) и Реальным спекулятивной пляски Капитала, его саморазвитием, которое кажется оторванным от обыденной реальности. Этот разрыв вполне можно ощутить, посетив страну, жизнь в которой оставляет желать лучшего, и увидев экологическую катастрофу и людские страдания; но в отчетах экономистов, которые мы прочтем впоследствии, будет сказано о «финансово здоровом» экономическом положении этой страны… Идея Маркса состоит не в сведении второго измерения к первому (то есть демонстрации того, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни»); его идея скорее состоит в том, что нельзя по–настоящему понять первое (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без второго: определяющую роль во всех реальных событиях и катастрофах играет саморазвивающаяся метафизическая пляска Капитала.
Второй и, возможно, еще более важный момент заключается в том, что самоустранение, о котором сигнализирует «я бы предпочел отказаться», нельзя сводить к позиции «скажи «нет!» Империи»; оно относится прежде всего ко всему богатству и многообразию форм сопротивления, которые помогают системе воспроизводить себя, гарантируя наше участие в ней — сегодня «я бы предпочел отказаться» — это не столько «я бы предпочел отказаться от участия в рыночной экономике, капиталистической конкуренции и спекуляциях», сколько куда более проблематичное для некоторых «я бы предпочел отказаться от участия в благотворительных акциях по поддержке чернокожих детей–сирот в Африке, в борьбе против бурения нефтяных скважин в диких болотах, в отправке книг для воспитания женщин Афганистана в нашем либерально–феминистском духе…». Поддержание дистанции по отношению к прямой гегемонистской интерпелляции — «Участвуй в рыночной конкуренции, будь активным и продуктивным!» — лежит в основе работы сегодняшней идеологии: сегодняшний идеальный субъект говорит себе «Я прекрасно знаю, что вся социальная конкуренция и материальное преуспевание — это только пустая игра, что мое истинное «я» — в другом!». Скорее наоборот, «я бы предпочел не» сигнализирует об отказе играть в западную буддистскую игру «социальная реальность — это просто иллюзорная игра».
Бартлби повторяет «я бы предпочел отказаться» — НЕ «не делать этого»: его отказ — это не столько отказ от определенного содержания, сколько скорее формальный жест отказа как таковой. Поэтому он строго гомологичен «Нет!» Синь [554]: это акт Versagung, а не символический акт. «Я бы предпочел отказаться» обладает явно голофрастическим [555] качеством: это означающее, превращенное в объект, означающее, сведенное к инертному пятну, которое означает крах символического порядка.
Существует две киноверсии «Бартлби», телефильм 1970 года, снятый Энтони Фридменом, и версия 2001 года, в которой действие перенесено в сегодняшний Лос–Анджелес, снятая Джонатаном Паркером; однако в Сети постоянно ходят, пусть и непроверенные, слухи о третьей версии, в которой Бартлби играет Энтони Перкинс. Даже если этот слух и является ложным, se поп e vero, е ben’trovato [556] уместно здесь, как нигде: Перкинс, в его норманбейтсовском [557] обличии, был бы идеальным Бартлби. Можно представить улыбку Бартлби, когда он произносит свое «Я бы предпочел отказаться», подобно Норману Бейтсу в последней сцене «Психо», когда он смотрит в камеру, а его голос (голос его матери) говорит: «Я и мухи не обижу». В этом нет никакого насильственного качества, насилие содержится в самом его неподвижном, инертном, упорном, невозмутимом бытии.
Бартлби и мухи не обидит — это и делает его присутствие столь невыносимым.
Примечания
1. См.: Tremlett G. Anarchists and the fine art of torture. The Guardian. January 27, 2003.
2. 1,8 х 0,9 м. (Здесь и далее: прим. ред.).
3. Cм.: Jeffries S. Did Stalin’s killers liquidate Walter Benjamin? The Observer. July 8, 2001.
4. Быть может, самое лаконичное определение революционной утопии звучит так: это социальный порядок, при котором эта двойственность, этот параллаксный разрыв, перестает действовать — т. е. это пространство, в котором Ленин действительно мог бы встретиться и поспорить с дадаистами.
5. При более пристальном рассмотрении становится очевидным, что сами отношения между этими двумя историями являются параллаксными: между ними нет чистой симметрии, поскольку история о Лавренчиче явно повествует о политике (политическом терроре и пытках), используя модернистское искусство в качестве комического контрапункта, тогда как история о Беньямине касается «высокой теории», используя, в свою очередь, Сталина в качестве своего комического контрапункта.
6. Я согласен с Аленом Бадью в том, что пришло время вернуться к этому проблематичному термину (в своей недавней книге «Логики миров» Бадью называет основной политико–философской оппозицией сегодня оппозицию «демократического материализма» и «материалистической диалектики»; см.: Badiou A. Logiques des mondes. L’etre et l’evenement 2. Paris: Le Seuil, 2006.).
7. Имеется в виду И. В. Сталин.
8. Метафизика общая и частная (лат.).
9. Я обязан этим работе: Karatani К. Transcritique. On Kant and Marx. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003.
10. Цит. по: Norton А. Leo Strauss and the politics of American Empire. New Haven: Yale University Press, 2004. P. 217. (Русский перевод см: Штраус Л. Еще раз о «Гиероне» Ксенофонта // Введение в политическую философию. Москва: Логос, Праксис, 2000. С. 191.).
11. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения в 2 т. Т. 1. Москва: Мысль, 1989. С. 259.
12. Мышление (лат.).
13. Но разве гегелевская тотальность является такой «органической» тотальностью, основанной на Особенном как опосредованием между Всеобщим и Единичным? Разве, напротив, пресловутым «противоречием», подстегивающим диалектическое движение, не является противоречие между «органическим» целым (структура В — О — Е) и сингулярностью, которая непосредственно — без опосредования — означает Всеобщее?
14. Но не следует забывать, что уже существует (фальшивая) версия кантовского «мирового гражданского общества» — в виде так называемого нового «символического класса» руководителей, журналистов, ученых, представителей индустрии культуры и т. д., которые непосредственно участвуют в мировой культурной или профессиональной сети и потому оказываются намного ближе к членам одного класса в самых отдаленных уголках света, чем к членам других классов своего собственного общества. Проблема этого всеобщего «символического класса» состоит в том, что сама его всеобщность основывается на радикальном разделении внутри каждого отдельного общества: образцовым гегелевским образом всеобщность вписана в каждую отдельную ситуацию в виде ее внутреннего раскола.
15. Лакан Ж. Четыре основных понятия психоанализа // Семинары: Книга XI (1964). Москва: Гнозис, Логос, 2004. С. 106.
16. В терминологии Лакана objet petit а (объект маленькое а) означает недостижимый объект желания, иногда именуемый также «объект–причина желания». Лакан настаивал на том, чтобы это понятие оставляли без перевода, «придавая ему тем самым статус алгебраического символа».
17. Здесь: непостижимое «нечто» (фр.).
18. См.: Laplanche J. New foundations for psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.
19. Cм.: Karatani K. Transcritique. On Kant and Marx. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003.
20. Ibid. P. 3.
21. И, как отмечал Рене Жирар, нельзя ли сказать, что первое полноценное изложение этического параллакса содержится в «Книге Иова», в которой сталкиваются две перспективы (божественное устройство мира и жалобы Иова), причем ни одна из них не является «истинной» — истина заключается в самом разрыве между ними, в смещении перспективы? См.: Girard R. Job: The victim and his people. Stanford: Stanford University Press, 1987.
22. Karatani K. Op. cit. P. 6.
23. Cм.: Zizek S. Tarrying with the negative. Durham: Duke University Press, 1993. Ch. 1.
24. Точно так же парадокс кантовской Ding an sich состоит в том, что она представляет собой одновременно избыток восприятия над рассудком (непостижимый внешний источник нашего пассивного чувственного восприятия) И чисто интеллигибельный бессодержательный конструкт X, не имеющий никакой опоры в наших ощущениях.
25. Почему же Кант называл суждения вроде «душа — не–смертна» бесконечными? Потому что в отличие от «душа не смертна» оно охватывает бесконечное множество, не только ограниченное множество «бессмертных душ» как одного из видов рода «душ», другим видом которого являются «смертные души», а открытое, неограниченное множество душ, которые принадлежат к третьей области, которая не является ни смертной, ни бессмертной. Более подробную разработку этого различия см.: Zizek S. Op. cit. Ch. 3.
26. И когда Лакан называет себя антифилософом, восстающим против философии, это вновь следует понимать как кантовское неопределенное суждение: не «я не философ», а «я не–философ», то есть я выступаю за избыточное ядро самой философии, за то, что в философии превышает ее саму (именно поэтому он ссылался в основном на философов — в указателе к Ecrits ссылок на Гегеля больше, чем на Фрейда!).
27. Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. 1. Москва: Мысль, 1965. С. 483.
28. Кроме того, связь рефлексивности символического порядка (тот факт, что этот порядок связан с минимальным различием между элементом и его структурным местом) с этическим выбором предполагает его удвоение: выбор никогда не бывает просто выбором между исполнением долга или следованием своему стремлению к «патологическим» удовольствиям и наслаждениям; этот элементарный выбор всегда удваивается выбором между возведением самого моего стремления к удовольствиям в мой высший долг и исполнением моего долга не ради него самого, а из–за того, что его исполнение доставляет мне удовольствие. В первом случае удовольствия суть мой долг («патологическое» стремление к удовольствиям помещается в формальное пространство долга), тогда как во втором случае долг суть мое удовольствие (исполнение моего долга помещается в формальное пространство «патологических» удовольствий).
29. См.: On feminine sexuality, the limits of love and knowledge: The seminar of Jacques Lacan. Book XX. Encore. New York: Norton, 1999.
30. Может ли «множество» в его противоположности толпе также быть понято в соответствии с лакановским не–всем? Не является ли множество не–всем, хотя вне его нет ничего — ничего, что не было бы его частью, и не является ли толпа множеством под знаком Единого, «общего знаменателя» идентификации?
31. То же касается, скажем, того факта, что в кантовской диалектике возвышенного не существует никакого позитивного потустороннего, феноменальное представление которого терпит провал: нет ничего «потустороннего», «потустороннее» — это только пустота не–возможности/провала его собственного представления — или, как выразился Гегель в конце главы о сознании в своей «Феноменологии духа», за пеленой феноменов сознание находит то, что оно само туда поместило. И снова Кант «знал об этом», но не мог последовательно это сформулировать.
32. Леви–Строс К. Существуют ли дуальные организации? // Структурная антропология. Москва: ЭКСМО–Пресс, 2001. С. 131–169; рисунки приведены на с. 138–139. Более подробный разбор этого примера см.: Ziaek S. The Puppet and the Dwarf. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003. Ch. III.
33. Лакановская мысль переходит от «внутренней внешности» — знаменитой «экс–тимности» — от Реального как Вещи к Символическому (Реальное как недоступное травматическое ядро, вокруг которого вращаются символические образования, как мошки вокруг света, который сжигает их, если они приблизятся к нему слишком близко), к абсолютной неотъемлемости Реального от Символического (Реальное не обладает никаким собственным существованием, никакой собственной онтологической последовательностью, а представляет собой НЕ ЧТО ИНОЕ, КАК внутреннюю непоследовательность, разрыв Символического). Это, однако, не отвечает на ключевой материалистический вопрос: если Реальное не обладает собственным существованием, если оно неотделимо от Символического, как же тогда понять появление–взрыв Символического из досимволического X? На самом ли деле единственным решением наивного реализма служит своеобразный «методологический идеализм», согласно которому «пределы нашего языка составляют пределы нашего мира», так что находящееся по ту сторону Символического абсолютно немыслимо?
34. Kieslowski on Kieslowski / Ed. by Danusia Stok. London: Faber and Faber, 1993. P. 54–55.
35. Ibid. P. 86.
36. Более подробный разбор этого пассажа см.: Zmek S. The fright of real tears. London: BFI, 2001. Ch. 1.
37. Проблема «абстрактных» всеобщих терминов вроде гибридности и номадической субъективности состоит в том, что они склонны нивелировать, делать невидимым антагонизм, который пронизывает их содержание: когда гибридность охватывает путешествующего по всему миру профессора и беженца из раздираемой войной страны, происходит нечто подобное стиранию разрыва, который отделяет голодание от диеты.
38. Comay R. Dead right: Hegel and the terror // South Atlantic Quarterly 103: 2/3 (Spring/Summer 2004). P. 393.
39. Навязчивое повторение (нем.).
40. Op. cit. P. 392.
41. Jameson F. A singular modernity. London: Verso Books, 2002. P. 12.
42. Leloup J. — Y. Judas, le revelateur // Le Monde des Religions. Mars–Avril 2005. P. 42.
43. Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. T. 2. Москва: Мысль, 1977. С. 313.
44. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Москва: Мысль, 1977. С. 350.
45. Bencivenga Е. Hegel’s dialectical logic. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 64.
46. Гегель Г. В. Ф. Философия права. Москва: Мысль, 1990. С. 213–214.
47. Там же. С. 324.
48. Arendt Н. Eichmann in Jerusalem: a report on the banality of evil. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. P. 98.
49. Здесь: повторный захват (фр.).
50. Сталинизм не сильно отстал от нацизма в изобретении «нравственных» оправданий злодеяний. В начале тридцатых западные гуманистические «попутчики» были шокированы, узнав, что Советский Союз распространил смертную казнь на детей начиная с 12 лет — поскольку Бухарин и некоторые другие основные кандидаты на участие в показательных процессах имели детей в таком возрасте, эта мера означала оказание дополнительного давления на них и тем самым гарантировала их участие в судах. Одно из советских объяснений состояло в том, что в Советском Союзе, наиболее развитой стране в истории человечества, дети созревали быстрее, чем на Западе, они становились взрослыми уже в 12 лет, поэтому они также должны нести полную ответственность наравне со взрослыми…
51. «…Это единственный объект, которым славится Ничто» (фр.).
52. Miller J. — A. Le nom–du–рёге, s’en passer, s’en servir. http: / / www.lacan.com.
53. Cм.: Santner E. On the psychotheology of everyday life. Chicago: University of Chicago Press, 2001.
54. Здесь: снятие (нем.). Диалектическое снятие — одно из центральных понятий философии Гегеля, обозначающее процесс преодоления противоречия.
55. Cм.: Santner E. Friedrich Hoelderlin: narrative vigilance and the poetic imagination. Rutgers: Rutgers University Press, 1986.
56. Эдипальное прочтение распада Гёльдерлина (предложенное уже в 1960–х Жаном Лапланшем), которое не может не показаться полной противоположностью хайдеггеровского прочтения, представляется вполне убедительным: как прямо замечал сам Гёльдерлин, он неспособен был определить нехватку, то есть он жил в постоянном состоянии онтико–онтологического короткого замыкания, в котором каждый опыт (даже незначительного) оптического провала или несовершенства грозил перерасти в онтологическую катастрофу, в распад всего мира. Вместо того чтобы объявить такое прочтение пси–хологически–редукционистским, онтическим, упускающим онтологически–исторический уровень, несчастному «эдипову комплексу», скорее, следует придать онтологический статус.
57. «Роза не спрашивает почему, она цветет, потому что цветет…» (Ангелус Силезиус. Херувимский странник. Μ., 1999).
58. Почему Хайдеггер ограничивается только стихами Гельдерлина? Почему он фактически игнорирует его философские фрагменты и роман «Гиперион»? Для этого есть веское основание: его поздние стихи свидетельствуют о несостоятельности решения, которое Гёльдерлин пытался изложить в «Гиперионе» и своих философских фрагментах с конца 1790–х.
59. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. Москва: Государственное издательство политической литературы, 1960. С. 80–81.
60. Там же. С. 93.
61. Zupancic A. Concrete Universal’ and what comedy can tell us about it // Lacan: The Silent Partners / Ed. by Slavoj Zizek. London: Verso Books, 2006. P. 173.
62. Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек. Москва: Политиздат, 1991. С. 459–460.
63. Zupancic A. Op. cit. P. 174.
64. Сегодня многие продолжают высмеивать фрейдовское понятие фаллоса, иронически распознавая повсюду «фаллические символы» — например, когда говорят о сильном толчке вперед, это предположительно означает «фаллическое проникновение»; или когда зданием является высокая башня, она явно «фаллическая» и т. д. Нельзя не заметить, что те, кто делает такие комментарии, никогда не отождествляют себя с ними в полной мере — они либо приписывают такую веру в «фаллические символы повсюду» некоему мифическому ортодоксальном фрейдисту, либо сами поддерживают фаллическое значение, но как нечто, что следует подвергнуть критике, преодолеть. Ирония ситуации заключается в том, что наивного ортодоксального фрейдиста, который видит «фаллические символы повсюду», не существует, что он является вымыслом самого критика, его «субъектом, предположительно верящим». Единственным, кто верит в фаллические символы, в обоих случаях является сам критик, который верит посредством другого, то есть который «проецирует» (или скорее переносит) свою веру на вымышленного другого.
65. Почему любители кино так одержимы оплошностями, небольшими ошибками вроде легендарного ребенка, закрывающего глаза в «К северу через северо–запад»? Мы испытываем огромное удовольствие при их обнаружении. Вовсе не разрушая ощущения вымышленности этой истории, они, скорее наоборот, укрепляют его в своеобразном фетишистском отрицании. Разве в этом парадоксе не отражается вся двусмысленность веры? Разве наше удовольствие от обнаружения несообразностей не служит своеобразной местью со стороны Я нашим бессознательным верованиям?
66. Причина того, почему Первая мировая война оказала намного более травматическое воздействие по сравнению со Второй мировой, заключалась в том, что, как выразился Фрейд в своих «Своевременных мыслях о войне и смерти» (1915), в 1914 году «разразилась война, в которую мы отказывались верить»: немыслимое случилось.
67. Les non–dupes errent — необманутые ошибаются (фр.). — название одного из семинаров Ж. Лакана.
68. И вновь см.: Badiou A. Logiques des mondes. L’etre et l'evenement 2. Paris: Le Seuil, 2006.
69. Когда Роберт Пфаллер (см.: Pfaller R. Illusionen der Anderen. Frankfurt: Suhrkamp, 2002) превозносит античные или восточные культуры с их циркуляцией верований без субъекта, противопоставляя их западной христианской и современной одержимости верованиями, которые должны полностью приниматься субъектом, не попадается ли он тем самым в ловушку Барта (по отношению к Японии), Вернана и позднего Фуко (по отношению к Древней Греции), которые предложили образ цивилизации без аскетичного субъекта, цивилизации, в которой коды и верования свободно циркулируют, позволяя нам наслаждаться удовольствиями, не испытывая никакой травматической вины и ответственности? Не являются ли такие образы, строго говоря, фантазматической проекцией Европы на Другого своей собственной идеологической фантазии пространства, освобожденного от травматического разрыва Реального?
70. Честертон Г. К. Указ. соч. С. 383.
71. См.: Williams В. Moral luck. Cambridge: University of Cambridge Press, 1981. P. 125.
72. Наслаждение (фр.).
73. Chiesa L. Imaginary, symbolic and real otherness: The Lacanian subject and his vicissitudes. University of Warwick, Department of Philosophy, 2004. P. 223–224. (Цифры, указанные в скобках, отсылают к соответствующей странице в: Lacan J. Ecrits. Paris: Editions du Seuil, 1966.).
74. David–Menard Μ. Les constructions de l’universel. Paris: PUF, 1997. P. 64.
75. Еще одним аспектом той же двусмысленности является садовское колебание между солипсизмом удовольствия и интерсубъективной логикой богохульства. В чем состоит суть: только ли в том, что я должен пренебрегать достоинством Другого, сводя его к инструменту удовлетворения моих прихотей, так что Другой не субъективируется, а сводится к безличному инструменту, своеобразному мастурбационному средству моего одинокого удовольствия? Или же она заключается в том, что я получаю удовольствие от самого сознания того, что я унижаю Другого и причиняю ему невыносимую боль?
76. И вовсе не ограничиваясь Лаканом, эта процедура прочтения «X с Y» имеет давнюю марксистскую родословную, странным образом не упоминаемую Бостилсом: разве суть марксовой критики гегелевского спекулятивного идеализма не состоит в прочтении «Гегеля с политической экономией», то есть распознания в спекулятивном круговом движении капитала «непристойной тайны» кругового движения гегелевского понятия?
77. Кьеркегор С. Страх и трепет. Москва: Республика, 1998. С. 143.
78. Там же.
79. Там же. С. 146.
80. Там же. С. 160–161.
81. Что касается Бога за пределами бытия, эта тема принадлежит метафизической традиции, идущей от Платона (высшее благо как epekeina tes ousias — греч. — существующее за пределами бытия. — Прим, ред.), и традиции негативной теологии вплоть до непревзойденных формулировок позднего Шеллинга касательно Бога, который есть свобода за пределами бытия, в том смысле, что он может свободно принимать решения не только о том, создавать ему мир или нет, но также о том, существует ли он сам или нет — он свободно выбирает свое бытие. (См. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах.).
82. Там же. С. 159.
83. И нельзя ли проанализировать понятие страха (тревоги) у Лакана в соответствии с осью триады Воображаемого/Символического/Реального? У раннего Лакана страх помещается на уровень воображаемого как реакция «я» на угрозу corps morcele, расчлененного тела; позднее страх помещается в (символического) субъекта, сигнализируя о моменте чрезмерной близости желания Другого, угрожающего преодолеть дистанцию, нехватку, которая поддерживает символический порядок; наконец, желание связано с чрезмерной близостью jouissance.
84. Гетерономность (от греч. heteros — иной и nomos — закон) — подчинение своей воли какой–либо извне данной норме.
85. Kierkegaard S. Journals and papers. Bloomington: Indiana University Press, 1970. Entry 2509.
86. Ibid. Entry 6818.
87. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Санкт–Петербург: Издательство Санкт–Петербургского университета, 2005. С. 138.
88. Там же. С. 88.
89. Там же. С. 332–333.
90. Там же. С. 136.
91. См.: Miller J. — A.. Introduction to the erotics of time // Lacanian ink 24/25. New York, 2005.
92. См.: Беньямин В. О понимании истории // Озарения. Москва: Мартис, 2000.
93. См.: Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Сочинения в 2 т. Т. 2. Москва: Мысль, 1989.
94. Кьеркегор С. Указ. соч. С. 343.
95. Там же. С. 102.
96. Там же. С. 103.
97. Kierkegaard S. Op. cit. Entry 1405.
98. Kierkegaard S. Works of love. London: Harper Books, 1962. P. 355.
99. Kierkegaard S. Training in Christianity. Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 121.
100. Kierkegaard S. Journals and papers. Entry 1608.
101. Weston Μ. Kierkegaard and modern continental philosophy. London: Routledge, 1994. P. 85–86.
102. Цит. no: Weston Μ. Op. cit. P. 89.
103. Фрустрация (нем.).
104. Лакан предложил детальное прочтение «Заложника» Клоделя в своем «Семинаре VIII» о переносе (Lacan J. Le seminaire // Livre VIII: Le transfert. Paris: Editions du Seuil, 1982); см. также мое прочтение Versagung: Zizek S. The indivisible remainder. London: Verso Books, 1997. Ch. 2.
105. Barecca R. Introduction //James H. The portrait of a lady. New York: Signet Classic, 1995. P. XIII.
106. Первой, кто совершил соотносимый с этим жест, была Медея как анти–Антигона: она первой убила своего брата (своего ближайшего родственника), тем самым радикально разорвав связи со своими корнями, сделав невозможным возвращение, поставив все на свой брак с Ясоном; после предательства всех своих близких ради Ясона, а затем предательства ее со стороны самого Ясона она остается ни с чем, оказывается в пустоте — пустоте отсылающей к самой себе негативности, «отрицании отрицания», то есть самой субъективности. Сейчас самое время противопоставить Медею Антигоне: Медея или Антигона — вот главный выбор сегодня. Иными словами, как мы должны бороться за власть? Сохраняя верность старым естественным нравам, которым угрожает власть, или подвергая насилию саму власть? Две версии женственности: Антигону все еще можно прочесть как символ частных семейных корней, противопоставляемый всеобщности публичного пространства государственной власти; Медея, напротив, еще более универсализует саму всеобщую власть.
107. Как нам следует прочесть «женскую» трилогию Ларса фон Триера «Рассекая волны», «Танцующей в темноте» и «Догвиля»? Во всех трех фильмах героиня (Эмили Уотсон, Бьорк, Николь Кидман) сталкивается с ужасным, хотя и не излишне мелодраматичным, страданием и унижением; но, хотя в первых двух фильмах ее испытания заканчиваются безысходной смертью, в «Догвиле» она наносит беспощадный ответный удар и мстит за презрение, с которым к ней относились жители небольшого городка, в котором она нашла себе пристанище, лично убивая своего бывшего любовника. Эта развязка неизбежно вызывает у зрителя глубокое, хотя и нравственно проблематичное удовлетворение — злодеи получили сполна и даже больше. Надо ли нам также придать этому феминистский поворот: после невыносимо длительного зрелища женских мазохистских страданий жертва в конечном итоге собирается с силами, чтобы отомстить, утверждая себя в качестве субъекта, восстанавливающего полный контроль над положением, в котором она оказалась? Таким образом, мы, по–видимому, оказываемся в лучшем из двух миров: наша жажда мести не только получает удовлетворение, но даже легитимируется в феминистских терминах… Недостаток этого легкого решения состоит не в предсказуемом (но ложном) «феминистском» контраргументе, что победа дается ей ценой занятия «мужской» насильственной позиции. Существует еще один момент, который следует принять во внимание: героиня «Догвиля» способна осуществить свою безжалостную месть в тот момент, когда ее отец (мафиозный босс) прибывает в город в поисках ее — короче говоря, ее активная роль свидетельствует о ее повторном подчинении отцовскому авторитету. И наоборот, внешне «мазохистское» принятие страдания в первых двух фильмах намного ближе к женскому Versagung.
108. Hoens D., Pluth E. The sinthome: A new way of writing an old problem? // Luke Thurston, ed. Re–Inventing the Symptom. New York: Other Press, 2002. P. 8–9.
109. Ibid. P. 9.
110. Экстимный — неологизм Лакана, введенный им для обозначения внешней стороны интимности, ее «овнеществленности».
111. Cм.: Lacan J. Le seminaire // Livre X: L’angoisee. Paris: Editions du Seuil, 2004.
112. Текст (фр.).
113. См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда // Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. Москва: Логос, 1997.
114. Miller J. — A. Introduction a la lecture du Seminaire de L’angoisse de Jacques Lacan //La Cause freudienne 58. Paris, 2004. P. 99.
115. Weston Μ. Op. cit. P. 154–155.
116. Cм.: The Humor of Kierkegaard. An Anthology / Edited and introduced by Thomas C. Oden. Princeton: Princeton University Press, 2004.
117. У Хичкока есть две явно перекликающиеся друг с другом сцены: в «Ребекке», когда не названная по имени новая миссис де Винтер, чтобы произвести впечатление на мужа, одевается на большой прием в то же платье, что и покойная Ребекка; в «Головокружении», когда Мидж, чтобы спровоцировать Скотти, рисует репродукцию портрета Карлотты Вальдес, заменяя лицо Карлотты своим собственным непримечательным лицом в очках. В обоих случаях обычное женское лицо оказывается не на своем месте. Словенская панк–группа Strelnikoff вызвала локальный скандал (недовольство католической церкви), когда схожим образом воспроизвела известный классический образ Девы Марии, держащей на руках младенца Христа, заменив голову Христа головой крысы — вместо того чтобы испытать потрясение от этого богохульства, необходимо увидеть в нем поистине христианское комическое обращение.
118. Комедия окончена (ит.) — заключительная фраза оперы «Паяцы» Р. Леонкавалло.
119. Но вытесненный комедийный аспект религиозного всегда возвращается — и особенно ярко в комических деталях вроде обстоятельств, связанных с бегством Далай–ламы в Индию в 1959 году. Когда Далай–лама задумался о возможности эмиграции из Тибета, он принял окончательное решение по совету официального предсказателя, который в состоянии мистического транса произнес путаные слова, намекавшие, какой выбор нужно сделать. Какой же неожиданностью было узнать, что этот предсказатель работал на ЦРУ и что в этом своем совете следовал указаниям Управления, поскольку бегство Далай–ламы прекрасно отвечало целям ЦРУ в борьбе против китайских коммунистов.
120. Се — Человек (лат.).
121. Следовательно, хотя нужно согласиться с Ницше в том, что вся история христианства основывается на забвении, даже вытеснении, его первоначального (комического) жеста, этот жест тем не менее следует поместить в другое время: не в самом начале, в его истоках, а немного позднее. Дело не в том, что, как утверждал Ницше, «единственным истинным христианином был сам Христос»; дело скорее в пресловутом Павле, том, кто предположительно «институционализировал» христианство и тем самым открыл его антиинституцио–нальное подрывное ядро, который в своем радикальном перепро–чтении значения смерти Христа отчетливо сформулировал комический аспект. То есть для «первых (еще до Павла) христиан» смерть Христа была травматическим потрясением, которое полностью дезориентировало их, трагическим событием, даже главной трагедией; и только с Павлом эта трагедия была заново истолкована как комедия; и именно этот комический аспект вновь был утрачен вместе с более поздней трансформацией христианства в государственную религию, когда воплощение и смерть Христа были истолкованы как часть божественной сделки–обмена с человечеством, оставив человечеству бремя неописуемого долга Сверх–Я («Христос любил вас так сильно, что свободно отдал свою жизнь за вас, поэтому вы навсегда в долгу перед ним…»).
122. В этом состоит фаллический аспект комедии: в фаллосе как означающем происходит совпадение противоположностей. Фаллос — это одновременно и «чистое» означающее, означающее без означаемого, означающее нехватки означающего, означающее, которое, будучи лишенным какого–либо определенного значения, означает чистую виртуальность значения «как такового», и, как не устает повторять Лакан, образцовое воображаемое означающее, самое «нечистое», неразрывно связанное с телесным образом избыточного органа, который вследствие своей эректильной формы выпирает, торчит, бросая вызов земной инерции тела. Основная пара противоположностей, совпадающих в понятии фаллоса, — это, конечно же, фаллическая потенция и кастрация. Одно из следствий того факта, что фаллос сам по себе служит означающим кастрации, состоит в необходимости придания неожиданного поворота пресловутому фрейдовскому понятию «зависти к пенису»: «зависть к пенису острее всего ощущается именно теми, у кого он есть» (Boothby R. Freud as a philosopher. New York: Routledge, 2002. P. 292).
123. Именно поэтому шутки «В чем разница между…» лучше всего работают, когда различие отрицается, как, например, в этом анекдоте: «В чем разница между игрушечными поездами и женской грудью? Да ни в чем: и то и другое предназначено для детей, но и с тем и с другим играют в основном взрослые мужчины».
124. Во многом я опираюсь здесь на ее статью: Zupancic A. Concrete Universal and what comedy can tell us about it // Lacan: The silent partners / Ed. by Slavoj Zizek. London: Verso Books, 2006.
125. По преимуществу (фр.).
126. Примечательно, что единственная шутка — или если не шутка, то по крайней мере проявление иронии — встречается у Хайдеггера в одном его замечании, надо сказать, не особо отмеченном вкусом, о Лакане как о «том психиатре, который сам нуждается в психиатре» (в письме Медарду Боссу).
127. «Мусульманин» — сленговое обозначение заключенных в нацистских концлагерях вне зависимости от религиозной принадлежности.
128. Здесь: катастрофа (ивр.), синоним Холокоста.
129. См.: Sloterdijk P. Nicht gerettet. Frankfurt: Suhrkamp, 2001. P. 99.
130. Краткое описание этих трех позиций см.: Sherman F. Speaking of God after Auschwitz //A Holocaust reader / Ed. by Michael L. Morgan. Oxford: Oxford University Press, 2001.
131. Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. С. 147.
132. Цит. по: A Holocaust reader. P. 237.
133. См.: Heidegger Μ. Only a God can save us//The Heidegger controversy / Ed. by Richard Wolin. Cambridge: MIT Press, 1993.
134. Tracy D. Religious values after the Holocaust//A Holocaust reader. P. 237.
135. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Μ., 2002. С. 126.
136. Беньямин В. О понимании истории // Озарения. Москва: Мартис, 2000. С. 228–229.
137. Эти три христианские позиции также связаны с тремя формами присутствия Бога в мире. Мы начинаем с сотворенного мира, непосредственно отражающего величие его творца: все богатство и красота нашего мира свидетельствуют о божественной созидательной силе, и создания, когда они не испорчены, естественным образом обращают свои взоры на Него… Католицизм смещается к более деликатной логике «подписи на картине»: создатель не присутствует в мире непосредственно, скорее его следы можно распознать в деталях, которые не видны на первый поверхностный взгляд, то есть Бог похож на художника, который уходит от своего завершенного творения, сигнализируя о своем авторстве едва заметной подписью на краю картины. Наконец, протестантизм утверждает радикальное отсутствие Бога в созданной вселенной, этом сером мире, которым правит слепой механизм и в котором присутствие Бога распознается только в прямых вмешательствах его благодати, которая нарушает нормальное течение вещей.
138. Те, кто знаком с Гегелем, легко опознают этот избыточный элемент; в самом конце своей «Науки логики» Гегель задает наивный вопрос о том, сколько моментов мы насчитываем в диалектическом процессе — три или четыре? Его ответ состоит в том, что мы можем насчитать либо три, либо четыре: средний момент, отрицание, удваивается в непосредственное отрицание и абсолютное отрицание отрицания, которое прямо переходит к возвращению к позитивному синтезу.
139. Кстати, в Исх. 4: 24–26 имеется травматический эпизод, в котором как раз «человек совершает обход»: Бог сам приходит в жилище Моисея в виде темного странника и нападает на него («встретил его Господь и хотел умертвить его»); Моисея спасает его жена Сепфора, которая успокаивает Бога, предлагая ему крайнюю плоть их сына.
140. Вещь (нем.).
141. Лакан Ж. Этика психоанализа // Семинары: Книга VII (1959/60). Москва: Гнозис, Логос, 2006. С. 94.
142. Мучительной державы властелин (итал.) — цитата из «Божественной комедии» Данте Алигьери. Ад. Песня XXXIV.
143. В Коране имеется известный пассаж о том, как Сатана вводил в заблуждение Пророка: «И не посылали Мы до тебя никакого посланника или пророка без того, чтобы, когда он предавался мечтам, сатана не бросил в его мечты чего–либо, но Аллах стирает то, что бросает сатана, потом Аллах утверждает Свои знамения» (Коран 22:52). Идея состоит в том, что Сатана часто вводит в заблуждение пророков, заставляя их нести ересь вроде знаменитых «Сатанинских аятов (стихов)»: когда Мухаммед читал 53 суру, Сатана воспользовался его состоянием, чтобы подкинуть ему пару строк, прославляющих трех языческих богинь как законных посредниц между человеком и Богом: «Поистине, они — ангелы чтимые, на чье заступничество нужно уповать!» Эта уступка политеизму, конечно, очень понравилась язычникам, перед которыми читалась эта сура; впоследствии Джабраил упрекнул Мухаммеда за его ошибку, но Бог заступился за него… Но что если, в соответствии с гипотезой о тождестве Бога и Сатаны, Бог сам производит здесь небольшую манипуляцию? Что если он сначала ввел в заблуждение пророка и заставил его обратиться к политеизму, чтобы соблазнить язычников, а затем, как только задача была выполнена, он отказался от этой уступки?
144. Лютер был одержим анальными телесными функциями и страдал от (психологически обусловленных) запоров — не удивительно, что он считал человека чем–то, что вывалилось из задницы Бога, божественным дерьмом.
145. Подражание Христу (лат.) — известная католическая формула.
146. См.: Metzinger Т. Being number one. The self–model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004.
147. Broks P. Into the silent land. Travels in Neuropsychology. London: Atlantic Books, 2003. P. 17.
148. Ноу–хау (фр.).
149. Мышление (лат.).
150. Протяженная субстанция (лат.).
151. Campbell J. The liar’s tale. New York: Norton, 2001. P. 27.
152. Мем — единица культурной информации, распространяемая от одного человека к другому посредством имитации.
153. Черный фильм (фр.) — термин, первоначально применявшийся к голливудским фильмам 1940–1950–х годов, сочетавшим криминальный сюжет с элементами любовной истории и психологической драмы.
154. Здесь Слотердайк прав, хотя можно не соглашаться с его специфической версией объяснения: Хайдеггера необходимо дополнить объяснением того, как порождается сам «просвет». См.: Sloterdijk Р. Nicht gerettet. Frankfurt: Suhrkamp, 2001.
155. См.: Caputo J. Demythologizing Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, 1993.
156. В этом и состоит переход от биологического инстинкта к влечению: инстинкт — это просто часть физики животной жизни, тогда как влечение (влечение к смерти) вводит метафизическое измерение. У Маркса мы находим схожее неявное разграничение между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» — это эмпирическая социальная категория, доступная социологическому познанию, тогда как «пролетариат» — это субъект–агент революционной Истины. Поэтому Лакан утверждает, что влечение является этической категорией.
157. См.: Chalmers D. The conscious mind. Oxford: Oxford University Press, 1996.
158. Ibid. P. 101.
159. В квантовой физике дело обстоит еще сложнее, поскольку ее основное понятие «коллапса» квантовых колебаний описывает странный процесс, который является почти симметричной противоположностью рождения видимости из реальности: рождение самой нашей обыденной реальности — однозначной реальности материальных объектов — из чистой процессуальности квантовых колебаний.
160. Первичные ощущения (лат.).
161. Lacan J. Encore. New York: Norton, 1998. P. 95.
162. Фрейд 3. Фрагмент анализа истерии (История болезни Доры) // Фрейд 3. Интерес к психоанализу. Ростов–на–Дону: Феникс, 1998. С. 320.
163. Первичная ложь (греч.).
164. Laplanche J. Vie et mort en psychanalyse. Paris: Flammarion, 1989. P. 58.
165. Cм.: Chalmers D. Op. cit. P. 231.
166. Этим наблюдением я обязан Эдриану Джонсону.
167. Недобросовестность (фр.).
168. Конечно, сталкиваясь с практическими последствиями своих эпистемологических утверждений («Значит ли это, что Гитлер не ответственен за свои представления и что он не заслужил наказания?»), большинство из них (за примечательным исключением четы Черч–лендов) повторяет собственную версию неокантианского ответа, утверждая, что в нашей повседневной жизни мы должны с уважением относиться к восприятию себя как свободных ответственных агентов и продолжать наказывать преступников…
169. Кажущееся, нарочитое (фр.).
170. Подробнее об этом см. в следующей главе.
171. Флогистон — phlogistos (греч.) — горючий, воспламеняемый. Гипотетическая огненная субстанция, якобы наполняющая все горючие вещества и высвобождающаяся из них при горении.
172. И как насчет клонирования для производства органов, то есть «выращивания» человека просто для использования некоторых его частей? Чудовищность этой процедуры с моральной точки зрения самоочевидна: человек сводится к носителю своих органов. Более того, сопоставление «естественного» оригинала и его клона неизбежно сталкивает нас со следующей альтернативой: либо мы признаем клона не полноценной человеческой личностью, а только бездушной живой машиной (поскольку он не был «зачат естественным путем», как говорят христиане); либо, если он является полноценным человеком, между оригиналом и его клоном нет никакого фундаментального различия (и никакого различия вообще), так почему бы не использовать на органы также оригинал?
173. Джордж Гилдер, цит. по: Casti J. L. Would–Be worlds. New York: John Wiley & Sons Inc., 1997. P. 215.
174. Cм.: Sloterdijk P. Regeln für den Menschenpark. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1999.
175. Sloterdijk P. Nicht gerettet. Frankfurt: Suhrkamp, 2001. P. 365.
176. A Conversation with Alain Badiou // Lacanian ink 23. New York, 2004. P. 100–101.
177. Разумное основание (фр.).
178. Miller J. — A. Religion, psychoanalysis // Lacanian ink 23. New York, 2004. P. 18–19.
179. Способность открытой системы сохранять постоянство своего внутреннего состояния посредством скоординированных реакций, направленных на поддержание динамического равновесия.
180. Кроме того, не следует ли здесь вспомнить также ключевое различие между истиной и знанием? Разве со стандартной точки зрения «истина» не означает соединение знания и смысла, так что подлинно материалистическая задача состоит в основном не в отделении знания от смысла, а скорее в артикуляции возможности утверждения измерения истины независимо от смысла?
181. McKibben В. Enough. Staying human in an engineered age. New York: Henry Holt and Company, 2004. P. 127.
182. В строгом смысле (лат.).
183. В «Убить Билла — 2» Тарантино эта темпоральная структура доводится до своей крайней точки, самой смерти: в последней схватке между героиней Умы Турман и ее «отцом» («Биллом»), она убивает его, нанеся ряд особых ударов вокруг сердца. Эти удары не убивают его сразу — примерно минуту Билл может ходить и чувствовать себя нормально, и только после этой задержки он внезапно падает. Пикантность сцене, конечно же, придает тот факт, что Билл осознавал, что он был живым мертвецом, тем, кто в каком–то смысле уже мертв, хотя он продолжал спокойно ходить и смог выпить свою последнюю стопку…
184. См.: Libet В. Do we have free will? //Journal of Consciousness Studies, 1999. Vol. 1. P. 47–57.
185. Malabou C. Que faire de notre cerveau? Paris: Bayard, 2004.
186. Такие параллели имеют давнюю историю: известно, что сам Дарвин пришел к своему представлению о эволюционном отборе, перенеся на природу мальтузианские экономические взгляды.
187. Malabou С. Op. cit. Р. 88.
188. Наслаждающееся «Я» (нем.).
189. См.: Damasio A. The feeling of what happens. London: Vintage, 2000. Chs. V–VI.
190. Формирование, образование (нем.).
191. Ibid. P. 147.
192. Тэйлор может служить примером «небестселлерной» нейронауки, кропотливой работы, больше заинтересованной в точных формулировках нового знания, чем в громких провокационных общих заявлениях.
193. Taylor J. G. The race for consciousness. Cambridge: MIT Press, 2001. P. 37.
194. Ibid. P. 122.
195. Ibid. P. 123.
196. Ibid. P. 249.
197. Ibid. P. 157.
198. Ibid. P. 275.
199. Ibid. P. 276.
200. Переживание постфактум (фр.).
201. Ibid. P. 345.
202. Ibid. P. 335.
203. Неологизм, введенный Жаком Деррида, одно из ключевых понятий его философии; обыгрывает многозначность французского слова diffеrer, обозначающего одновременно «запаздывать» и «различаться», указывая на целый ряд гетерогенных элементов, управляющих процессом производства значения.
204. Фокальная точка = фокус, оптический термин. Точка, в которой параллельные световые лучи от бесконечно далекого объекта сходятся после прохождения через объектив.
205. Ibid. P. 79.
206. Metzinger Т. Being number one. The self–model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press, 2004. P. 331.
207. Ibid. P. 165.
208. Ibid. P. 169.
209. Ibid.
210. Ibid. P. 331.
211. Ibid. P. 333.
212. Ibid. P. 338.
213. Ibid. P. 175.
214. Ibid. P. 338.
215. Ibid. P. 337.
216. Ibid. P. 578.
217. Ibid. P. 563.
218. Конечно, после более тщательного анализа, следовало бы ввести еще одно разграничение между «Я» («Self») как образом Я (I) и «внутренним Я» (Me) как его нерепрезентируемой субстанцией.
219. Существовать — значит быть воспринимаемым (лат.) — одно из ключевых положений философии Джорджа Беркли.
220. См.: McGinn С. The mysterious flame. New York: Basic Books, 1999.
221. Я хорошо это знаю, но все же (фр.).
222. Metzinger T. Op. cit. P. 627.
223. Ibid. P. 566.
224. Ibid. P. 550.
225. Ibid. P. 551.
226. Ibid. P. 552.
227. Ibid. P. 557.
228. Ibid. P. 398–403.
229. Ibid. P. 401.
230. Ibid. P. 405.
231. Lacan J. Le Seminaire / / Livre III: Les Psychoses. Paris: Editions du Seuil, 1981. P. 48.
232. Metzinger T. Op. cit. P. 634.
233. Ibid. P. 620.
234. Ibid.
235. Ibid. P. 621.
236. В тексте Метцингера не может не броситься в глаза его личная идиосинкразия: чтобы подчеркнуть или оценить некое утверждение, он настойчиво (практически на каждой странице) начинает предложение с «Пожалуйста, обратите внимание на то, как…» или «Пожалуйста, заметьте, что…». Но, кстати, эта идиосинкразия Метцингера гораздо более приятна, чем вычурная идиосинкразия Дамасио, который, для того чтобы придать более привлекательный вид какому–нибудь «бесцветному» тезису о функционировании нашего мозга, любит привлекать примеры из сферы высокой культуры и искусства.
237. Todd Feinberg, цит. в: Metzinger Т. Op. cit. Р. 177.
238. См.: Casti J. L. Would–Be worlds. New York: John Wiley & Sons, Inc., 1997. P. 183–187.
239. Такое параллаксное смещение с «внутреннего» на «внешнее» не симметрично обратному смещению, когда мы испытываем потрясение, столкнувшись с объектом, который вдруг, совершенно неожиданно демонстрирует все признаки субъекта и начинает говорить (как в фильмах «Франкенштейн» и «Когда звонит незнакомец»). В первом случае мы переходим от субъективной эмпатии к десубъективированному объекту («смотри, по ту сторону лица нет Личности, только плоть и кровь пульсирующего мозга»), тогда как во втором случае, сопоставимом со сценой из научной фантастики, в которой мертвый объект оказывается живым («Смотри, он живой! Этот кусок мяса МЫСЛИТ!»), мы не просто проделываем весь этот путь обратно. Скорее объект ОСТАЕТСЯ объектом, чужеродным телом, которое сопротивляется субъективации и субъективной эмпатии, и именно в качестве ТАКОВОГО, в качестве невозможного НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОГО объекта он «очеловечивается» и начинает говорить. Говорящий объект остается чудовищем — то, что НЕ ДОЛЖНО говорить, начинает говорить.
240. Damasio A. The feeling of what happens. Body, emotions and the making of consciousness. London: Vintage, 2000.
241. Ibid. P. 171.
242. Ibid. P. 174–175.
243. Ibid. P. 174.
244. Ibid. P. 172.
245. Ibid.
246. Присутствие, здесь–бытие (нем.).
247. Наряду с «насыщенным сознанием» разверзается и определенная пропасть, которая наиболее ощутима при агнозии: в этом состоянии субъект психологически воспринимает все формы, цвета и т. д., но ничего не «видит», т. е. он не в состоянии осознать познаваемые в восприятии объекты. На уровне Реального его перцептивные механизмы функционируют нормально, но он не может субъективировать их перцептивные данные — парадоксально, но его восприятие (или скорее ощущения) остаются объективными. Мы вынуждены, таким образом, постулировать радикальное несовпадение между «объективными» ощущениями и «субъективным» восприятием: между ними пролегает онтологическая пропасть, т. е. ощущения не являются основными элементами, из которых и складывается восприятие объектов.
248. Damasio A. Op. cit. P. 174.
249. Ibid. P. 170.
250. Ibid. P. 191.
251. Ibid. P. 170.
252. Ibid. P. 189.
253. Ibid. P. 191–192.
254. Более детальный анализ этого случая смотри в главе второй данной книги.
255. И, раз уж зашла речь о Гегеле, сразу хочется проинтерпретировать эту шутку в качестве первого элемента его триады. Поскольку суть этой шутки основывается на включении в серию того, что кажется из нее исключенным, то ее «отрицанием» была бы шутка, которая наоборот завершается исключением из серии, т. е. изъятием Одного и постулированием его в качестве исключения из серии — как в одном боснийском анекдоте, в котором Фата (образ обычной боснийской жены) жалуется доктору, что Муё, ее муж, заставляет ее часами заниматься любовью каждый вечер, так что даже в темной спальне у нее нет спокойного сна — он снова и снова взбирается на нее. Добрый доктор посоветовал применить шоковую терапию: пусть она поставит со своей стороны кровати яркую лампу и, когда устанет от секса, внезапно осветит лицо Муё; этот шок, несомненно, остудит его чрезмерную страсть… В тот же вечер, после продолжительного секса, Фата следует совету доктора — и видит лицо Хасо, одного из коллег Муё. Удивленная, она спрашивает его: «Что ты здесь делаешь? Где Муё, мой муж?». Хасо в замешательстве отвечает: «Ну последний раз я его видел у двери, где он собирает деньги с тех, кто стоит в очереди…» Третьим элементом здесь был бы шутливый вариант «бесконечного суждения», тавтологии как высшего противоречия, как в анекдоте о человеке, который жалуется доктору на то, что часто слышит голоса людей, которых нет в комнате. Доктор спрашивает: «Неужели? Чтобы помочь мне раскрыть значение этой галлюцинации, не могли бы вы поточнее описать мне обстоятельства, при которых вы обычно слышите голоса отсутствующих людей?» — «Ну обычно это происходит, когда я говорю по телефону…».
256. Damasio A. Op. cit. P. 217.
257. Ibid. P. 283.
258. Ibid. P. 304.
259. Аффекты обычно считаются препятствием для нашего доступа к реальности, т. е. тем, что затемняет и искажает наше восприятие реальности. Прямо противореча этому, Лакан определяет тревогу как (единственный) аффект, сигнализирующий о нашем приближении к Реальному и гарантирующий доступ к нему. Однако является ли тревога единственным аффектом такого рода? Возможно, вся полемика Бадью с Лаканом может быть выражена в том, что для Бадью энтузиазм (верности Событию) это ТАКЖЕ сигнал нашего доступа к Реальному.
260. LeDoux J. Synaptic self. London: MacMillan, 2002. P. 320.
261. С известной оговоркой (лат.).
262. Ibid. P. 323.
263. Cм.: Damasio A. Descartes’ error: emotion, reason, and the human brain. New York: Quill, 1995.
264. Частностей… в целом (фр.).
265. Tomlison G. Metaphysical song. Princeton: Princeton UP, 1999. P. 94.
266. Мы придерживаемся здесь той интерпретации «Тристана», в соответствии с которой прибытие и смерть Изольды это галлюцинация умирающего Тристана. См.: Dolar Μ., Zizek S. Opera’s second death. New York: Routledge, 2001.
267. Damasio A. Looking for Spinoza. London: Heinemann, 2003. P. 30.
268. Ibid. P. 35.
269. Ibid. P. 40.
270. Подражание аффектам (лат.).
271. Dennett D. Freedom evolves. P. 173.
272. Dawkins R. Viruses of the mind // Dennett and his critics / Ed. by Bo Dahlbom. Oxford: Blackwell, 1993. P. 26.
273. Dennett D. Back from the Drawing Board // Dennett and his critics. P. 204–205.
274. Здесь, конечно, остается один вопрос: является ли иллюзия качеств конститутивной иллюзией, может ли она быть «незаученной» (unlearned)? И еще: что можно сказать о роли фантазии во фрейдовском смысле «объективного» явления?
275. См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том 21. Μ.: Издательство политической литературы, 1974.
276. Dennett D. Consciousness explained. New York: Little, Brown and company, 1991. P. 244.
277. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том 49. Μ.: Издательство политической литературы, 1974. С. 81.
278. В своем роде (лат.).
279. Там же. С. 90.
280. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Санкт–Петербург: «Наука», 1994. С. 293.
281. Там же.
282. Dennett D. Freedom Evolves. P. 109–122.
283. Комбинаторика (фр.).
284. Деннет указывает на потребность в «разговорных ограничителях» для бесконечно разворачивающейся аргументации. Из–за конечности и ограниченности нашей ситуации аргументация никогда не сможет завершиться, поскольку всегда будут оставаться не принятые во внимание аспекты (с. 506). Разве эта потребность не является тем, что Лакан назвал потребностью в «господском означающем» (сам Деннет ссылается на «магическое слово» или сфабрикованную догму), которое и разрубит (совершенно произвольным и далеко не идеальным) актом решения гордиев узел бесконечных «за» и «против»?
285. Жижек, как и Деннет, использует здесь термин «дизайн» в значении конструирования, которое является одним из основных значений слова design в английском языке.
286. Dennett D. Op. cit. P. 36–40.
287. Ibid. P. 40.
288. Ibid. P. 43.
289. Damasio A. Looking for Spinoza. London: Heinemann, 2003. P. 30.
290. В философии термин «интенциональная установка» используется в двух разных смыслах: (1) когда мы делаем что–то с намерением, т. е. целенаправленная деятельность; и (2) это установка нашего сознания, направленного на конкретное объективное содержание (Гуссерль, Мейнонг). (Как связаны эти два смысла?)
291. Dennett D. Op. cit. P. 51.
292. Предвосхищение основания (лат.).
293. Более детальное прочтение критики Деннетом «картезианского театра» см. в Zizek S. The Cartesian theatre versus the Cartesian cogito // Cogito and the Unconscious. Vol. 2. Durham: Duke University Press, 1999.
294. Dennett D. Op. cit. P. 254.
295. Ibid.
296. Ibid. P. 123.
297. Cм.: Libet В. Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action // The behavioral and brain sciences. 1985. Vol. 8. P. 523–539, и Libet В. Do we have free will? // Journal of Consciousness Studies. 1999. Vol. 1. P. 47–57.
298. Перцептивному аппарату человека присуща непреодолимая пропасть между бесконечным потоком неосознаваемых данных, которые он может регистрировать (миллионы байтов в секунду) и тем ограниченным количеством данных, которые может регистрировать сознание (7 байтов в секунду). Сознание это, по сути, фильтрующий аппарат, редуцирующий всю сложность «сырой» грубой реальности до очень ограниченного набора свойств. Язык здесь играет ключевую роль: как таковой язык — это механизм «абстракции», переводящий всю сложность воспринимаемой реальной вещи в отдельное свойство, обозначенное ее символом. Поэтому вместо того, чтобы обличать язык как ограниченную среду, неизбежно упускающую чрезмерную сложность реального, следует наоборот отдать должное этой бесконечной силе абстракции, насильственному ограничению сложной реальности как предпосылке нашего мышления. (Примером принципа «лучше меньше, да лучше» может послужить то, как во время Второй мировой войны прибегали к помощи людей, не различающих цвет: они могли видеть прямо через камуфляж и различить танк или орудие под маскировочной сеткой, что может служить доказательством того, что эта маскировка действует на уровне цвета, воспроизводя цвета окружения, а не на уровне форм.).
299. См.: Humphrey N. The thick moment // John Brockman, ed. The third culture. New York: Touchstone, 1996.
300. Cм.: Kane R. Free will. Oxford: Blackwell, 2001.
301. Цит. по: Dennett D. Op. cit. P. 127.
302. Ibid. P. 135.
303. Williams B. Moral Luck. Cambridge: University of Cambridge Press, 1981. P. 125.
304. Ibid. P. 126.
305. В русском языке, как мы видим, значение слова «должен» не столь ограниченно.
306. Ibid. P. 130.
307. Быть должным (нем.).
308. Более детальное рассмотрение этого понятия смотрите в конце главы первой настоящего издания.
309. Derrida J. Adieu a Emmanuel Levinas. Paris: Galilee, 1997. P. 87.
310. Доверие к себе (нем.).
311. Более подробное рассмотрение понятия вневременного выбора своего характера см. главу 1 в Zizek S. The indivisible remainder. London: Verso, 1996.
312. Уже Фихте вынужден был допустить этот парадокс и признать, что изначальный, абсолютный акт постулирования само–сознанием самого себя никогда не доступен сознанию человека.
313. См.: Miller G. The mating mind. How sexual choice shaped the evolution of human nature. London: Vintage, 2001.
314. Ibid. P. 103–105.
315. Ibid. P. 125.
316. Ibid. P. 174.
317. Ibid. P. 133–134.
318. Ibid. P. 291.
319. Ibid. P. 388–391.
320. Ibid. P. 277.
321. Pinker S. How the minds work. Harmondsworth: Penguin Books, 1998. P. 524.
322. Ibid.
323. Ibid.
324. В английском оригинале Жижек цитирует «Калевалу» в переводе Уильяма Форселла Керби.
325. Перевод на русский язык Л. П. Бельского.
326. Мы сталкиваемся с аналогичной проблемой в творчестве Казимира Малевича. Во время своей поездки в Берлин в 1927 году Малевич оставил там практически все свои картины (около 70). По возвращении в СССР его новые работы были отмечены печатью «регрессии» — он стал писать то в одном, то в другом из своих прежних стилей, от импрессионизма до почти социалистического реализма, в котором выполнены «Портрет рабочего» («Краснознаменец Жарковский»), 1932 год, а также впечатляющий автопортрет, написанный, когда художник уже умирал от рака. О чем говорит эта «регрессия»? Быть может, это жест в духе Стравинского — желание свободно практиковаться во всех стилях? Загадка заключается вот в чем: была ли эта «регрессия» действительно регрессией, не относящейся к Событию его прорыва как художника, или же то была подготовка этого прорыва, то есть, в строгом смысле, постсобытийная верность Событию?
327. Pizamik А., Bassnett S. Exchanging lives. Leeds: Peepal Tree, 2002. P. 20.
328. Ibid. P. 25.
329. Ibid. P. 26.
330. Ibid. P. 32.
331. Перевод Ю. М. Антоновского.
332. Удивительно, но «Матрица» куда более точна в отношении различий между Реальным и реальностью, чем можно было бы предположить: знаменитая фраза Морфеуса: «Добро пожаловать в пустыню реальности!» не относится к реальному миру за пределами Матрицы, она касается исключительно формальной цифровой вселенной самой Матрицы. Когда Морфеус показывает Нео руины Чикаго, он просто говорит: «Вот это реальный мир!», или то, что осталось от нашей реальности за пределами Матрицы после катастрофы, тогда как «пустыня реальности» относится к серости чисто формальной цифровой вселенной, которая генерирует у заключенных в Матрице человеческих существ ложное чувство «богатства опыта».
333. См.: Chatmen S. The Later Style of Henry James. Oxford: Basil Blackwell, 1972.
334. Ibid. P. 22.
335. Point of deixis или deixis point — лингвистический термин, означающий процесс придания словам или выражениям абсолютного смысла.
336. Ibid. P. 63.
337. Pippin R. Henry James and modern moral life. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 10–11.
338. Возможно, это именно тот аспект, где Джеймс не слишком радикален: несмотря на его вызывающее симпатию изображение бедняков в трущобах, он не сумел до конца разглядеть этические претензии к обществу, которые поддерживают революционный радикализм. (Гегель, напротив, прекрасно понимал эту проблему: его презрительное замечание о «черни» (Pöbel) не должно заслонять от нас тот факт, что он признает, что их агрессивная позиция и ультимативные требования к обществу полностью оправданны — поскольку общество не признает их субъектами этики, они ничего не должны такому обществу.).
339. Цит. по изданию: James Н. The Princess Casamassima. Harmondsworth: Penguin Books, 1987.
340. Howe I. The political vocation. Englewood Cliffs: Prentice–Hall, 1963. P. 157.
341. Ibid. P. 166.
342. James H. Op. cit. P. 17.
343. Ibid. P. 21.
344. И, возможно, начиная с этого момента следует развивать теорию эстетики (как Леви–Строс, который в своей книге «Печальные тропики» рассматривает создание портретов как попытку найти выход из социальных тупиков).
345. Персональное замечание Фредерика Джеймисона автору.
346. Jöttkandt S. Metaphor, hysteria and the ethics of desire // The Wings of the Dove. Статья представлена на Международной конференции по Генри Джеймсу в Париже в 2002 году.
347. Термином «Макгаффин» в кинодраматургии принято обозначать некий предмет, являющийся формальным поводом для развития действия в фильме, например микрофильм или папка с секретными документами, за которыми охотятся герои в шпионском триллере.
348. Джеймсовский Макгаффин это, пожалуй, потерянный манускрипт (или связка писем), вокруг которого развивается повествование, это как «Письма Асперна» из его же, Джеймса, повести, или тайна в его рассказе «Рисунок на ковре». Превосходный пример хичкоковского предмета у Джеймса — это нитка жемчуга в его рассказе 1899 года «Мастика» [Paste]: после смерти мачехи рассказчика жемчуг попадает к его кузине, затем снова возвращается к нему, потом переходит к еще одной женщине — подозрения относительно подлинности жемчужин угрожают чести семьи (если они настоящие, значит, у мачехи был тайный любовник, который и подарил ей эту нитку жемчуга). Как и ожидалось, мы обнаруживаем у Джеймса третий хичкоковский предмет — травматически–невозможную Вещь, которая угрожает поглотить сюжет, как «зверь в джунглях» из одноименного рассказа; таким образом, лакановская триада предметов (a, S из А и Ф) построена. Об этой триаде см.: введение к «Все, что вы хотели знать о Хичкоке, но боялись спросить Лакана» (Everything You Ever Wanted to Know About Hitchcock, But Were Afraid to Ask Lacan / Ed. by Slavoj Zizek. London: Verso Books, 1993).
349. В политическом смысле Деншер — модель «честного» буржуазного интеллектуала, который маскирует свою компромиссную позицию сомнениями и ограничениями «этического характера» — типы вроде него «сочувствуют» делу революции, но отказываются «марать руки». Обычно (и совершенно заслуженно) их расстреливают на среднем этапе революции (это Милли всего мира, обставляющие свою смерть как жертвенный спектакль, чьим чаяниям отвечает начальная стадия революции).
350. Arriaga G. 21 Grams. London: Faber and Faber, 2003. P. XIII–XIV.
351. Узловая точка (фр.).
352. Вот почему приводящийся ниже фрагмент — это просто импровизация, никоим образом не претендующая на законченность.
353. К сути дела (лат.).
354. Речь идет о фильме — лауреате «Оскара» «Выбор Софи», 1982 год, по роману американского писателя Уильяма Стайрона.
355. С этим связан один из самых серьезных недостатков экранизации «Золотой чаши» кинокомпанией Merchant–Ivory: в фильме сделано все, чтобы персонаж «магната–грабителя» вызывал максимум симпатий. Как и подобает в нашу эпоху Политкорректности, одержимой идеей «как бы не причинить вред Другому», хорошие манеры словно бы смягчают жестокую капиталистическую эксплуатацию.
356. Сокращенная цитата из «Идеального мужа» О. Уайльда.
357. Рассказ можно найти в издании Erlich G. C. The sexual education of Edith Wharton. Berkeley: University of California Press, 1992.
358. В православной Библии это 54 псалом.
359. Пользуясь лакановской терминологией, это различие можно охарактеризовать как различие между отчуждением и отделением: модернизм влечет за собой отчуждение, потерю корней в традиции, тогда как только с постмодернизмом мы действительно отделяемся от традиции: ее потеря больше не переживается нами как потеря, поэтому мы и можем вернуться к ней с «игровым» подходом.
360. Stravinski, Schönberg, Sibelius.
361. Возможно, это и сближает Сибелиуса с Морисом Равелем, другим великим композитором сдержанности и строгости. Герой фильма Клода Соте «Сердце зимой», Стефан является в некотором смысле портретом самого Равеля и «духа» его музыки. Разница между Равелем и Сибелиусом — — это разница между двумя типами сдержанности: сдержанностью утонченного и чувствительного французского буржуа с натянутыми манерами и северной деревенской сдержанностью, с ее недоверием к обществу и любовью к скудным пейзажам… Здесь уместно вспомнить ироническое высказывание Равеля по поводу «Трио», одного из его абсолютных шедевров: сначала все произведение сложилось у него в голове, и ему лишь оставалось придумать и вставить в него мелодические линии. Этот приоритет структуры над мелодической линией является, возможно, самой лучшей иллюстрацией «сдержанности» музыкального стиля Равеля.
362.
363. James В. The music of Jean Sibelius. Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press, 1983. P. 77.
364. Ibid. P. 75.
365. Tomlison G. Metaphysical Song. Princeton University Press, 1999. P. 94.
366. Nabokov V. Strong opinions. New York: McGraw Hill, 1973. P. 35.
367. К сожалению, то же самое нельзя сказать о пресловутой четвертой части. В одном из своих эссе Адорно приводит великолепный пример вульгарности, свойственной Halbbildung (полуобразованности). Речь идет об одном американском пособии, призванном помочь узнавать известные классические произведения для того, чтобы избежать связанных с этим неловкостей в «хорошем» обществе. Как? Автор предлагает использовать для каждой хорошо известной классической мелодии ключевые слова (якобы «иллюстрирующие» ее содержание), которые должны помочь запомнить ее. Например, первые четыре ноты главного мотива начала Пятой симфонии Бетховена передаются/переводятся следующим образом: «Судьба стучит! Судьба стучит!» («Hear how fate knocks! Hear how fate knocks!»). «Утихла буря, Чайковский тих, но грустен снова» («The storm is over, Tchaikovsky’s calm, but sad again…») — ключевая фраза для главной мелодической линии первой части Шестой симфонии Чайковского. Конечно, подобное варварство приводит Адорно в ярость (явно смешанную с крайне непристойным наслаждением). Проблема четвертой части Девятой симфонии заключается в том, что Бетховен ДЕЛАЕТ то же самое. Ода о человеческом братстве Шиллера («Ода к радости». — Прим. ред.), взятая композитором за основу, становится точно таким же вульгарным напоминанием о «глубоком» содержании.
368. Шарманщик (нем.).
369. «Севильский цирюльник» («II Barbiere di Seviglia»), 1816, либретто Ч. Стербини по комедии П. Бомарше «Севильский цирюльник, или Тщетная предосторожность».
370. «Золушка, или Торжество добродетели» («La Cenerentola») — опера–буффа (1817), либретто Я. Ферретти по одноименной сказке Ш. Перро.
371. Высочайшее желание (нем.).
372. Наслаждение (нем.).
373. В постановке «Тангейзера» в Байрейте в 2002 году Вольфрам в конце отделяется от толпы, и мы видим только очертания его профиля в темноте, которые выдают в нем озлобленного неудачника. Эта деталь базируется на гениальной догадке, что Вольфрам, этот анекдотичный «лучший друг» Тангейзера, который пытается помочь ему в его искуплении грехов, в основе своей является ЗЛЫМ персонажем. Он, как не менее анекдотичный персонаж, влюбленный в девушку своего лучшего друга, изображает симпатию и помощь, хотя на самом деле пытается заполучить его девушку и работает против него. Вольфрам — чистой воды лицемер, который тайно толкает Тангейзера в беду, чтобы потом вместе со всеми оплакивать его смерть на похоронах, держа при этом под руку несчастную девушку погибшего друга.
374. Смерть из любви (нем.). Название, употребляющееся в основном в отношении финальной арии Изольды в опере «Тристан и Изольда» Рихарда Вагнера.
375. Заключительная фраза драмы О. Уайльда «Саломея», перевод на русский язык К. Бальмонта.
376. «Моисей и Аарон» (1930–1950) — незаконченная опера Шёнберга, в которой третий акт лишь намечен; театральные постановки оперы обычно заканчиваются указанными словами Моисея; так принято ставить оперу со времен Тосканини, первого ее интерпретатора.
377. См.: Der biblische Weg // Journal of the Arnold Schoenberg Institute. Vol. XVIII. Nos. 1–2 / Ed. Paul Zukofsky. Los Angeles: University of California Press, 1996.
378. «Лунный Пьеро» («Pierrot Lunaire») — вокально–инструментальный цикл Арнольда Шёнберга, 1912 год.
379. Верность Нибелунгам (нем.).
380. Вассал (нем.).
381. Клич (нем.).
382. «Верность — наша честь» (нем.) — знаменитый эсэсовский лозунг.
383. Верность (нем.).
384. Юдификация (нем.).
385. В «Кольце Нибелунга» Вотан представляет Зигфрида свободным человеком, рожденным против воли Богов и поэтому не скованного их законами, что дает ему способность освободить их от их вины. Не указывает ли это на христологический подтекст и не является ли Зигфрид человеком, жертвующим собой ради искупления Богами своей вины?
386. Рабочий–иммигрант (нем.).
387. Не отсылает ли именно к этим строкам стилистика Ницше в «Казусе Вагнера», где он высмеивает универсум композитора? Вагнер являлся для него настолько отвратительной фигурой, что это предположение может быть вполне поэтически справедливым, ведь именно Мим в основе своей является ироническим автопортретом Вагнера.
388. Странник (нем.).
389. Агасфер океана (нем.).
390. Сладострастный отец (фр.).
391. Kerman J. Opera as Drama. Berkley: University of California Press, 1988.
392. Следует отметить еще одну интересную особенность «Кольца Нибелунга»: в своем оперном цикле Вагнер обратился лишь к первой части «Песни о Нибелунгах» — «Кольцо Нибелунга» заканчивается смертью Зигфрида. Однако как же быть со второй частью, в которой Кримгильда берет реванш и становится женой Аттилы, используя его, чтобы убить Хагена, Гунтера и их близких? Не напоминает ли нам это предательство и страстная месть оперы Верди? (Неудивительно, что в финале второго действия «Гибели богов», где затрагивается тема мести, звучит триумфальное «трио а lа Верди», совершенно противоречащее правилам, установленным Вагнером для самого себя.) Любопытно, что Верди ДЕЙСТВИТЕЛЬНО сочинил оперу под названием «Аттила»: это одна из его ранних работ (ее премьера состоялась 17 марта 1846 года в Венеции) с историей, полной мести и любви, которая ни в чем не уступает Нибелунгам. Опера Верди открывается торжеством в честь завоевания армией Аттилы города Аквилея. Солдаты чествуют бога Бодана и своего генерала (Аттилу. — Прим. ред.), который занимает место на троне. В это время появляется группа взятых в плен женщин во главе с Одабеллой. Она объявляет об их непобедимой храбрости, так как в отличие от женщин Аттилы они боролись на стороне своих мужчин. В восторге Аттила предлагает ей выбрать любой подарок, который она пожелает. Ода–белла просит у него меч и получает в качестве дара личный меч Аттилы. Приняв его, Одабелла обещает отомстить за все то, что она потеряла. В этот момент входит итальянский генерал Эцио и предлагает Аттиле все, что он ни пожелает, лишь бы он отказался от похода на Италию. Но Аттила отклоняет его предложение и объявляет ему войну. Воспользовавшись перемирием, Аттила решает найти Одабеллу, чтобы предложить ей стать его женой, но застает ее в объятиях Форесто и в сопровождении Эцио. Аттила обвиняет их в предательстве и неблагодарности, Одабелла наносит ему смертельный удар своим мечом.
393. Одна особенность говорит, тем не менее, в пользу раннего «революционного» Вагнера. В 1848 году композитор требовал социальной революции, в том числе и для того, чтобы создать условия для надлежащих постановок своих опер. И этот аргумент не может говорить ПРОТИВ него. Почему же тогда его нельзя полностью принять во внимание? Во–первых, если помнить об антагонизме искусства и общества, то создание условий для их примирения ЯВЛЯЕТСЯ задачей революционной политики. Во–вторых, революцию совершают не ради идеальной, абстрактной цели, а руководствуясь конкретными потребностями и конкретными основаниями, которые очень индивидуальны и могут доходить вплоть до ярко выраженной идиосинкразии (личной зависти), хотя это многообразие ни в коем случае и не противоречит «объективным» революционным целям.
394. Campbell J. The Liars’s Tale. New York: Norton, 2001. P. 27.
395. Кроме того, три образа Кундри (в первом действии Кундри — простодушной помощницы, во втором — соблазнительницы, в третьем — кающейся служанки) можно трактовать в соответствии с классическим мотивом «три женщины — три ларца» (имеются в виду истории Лилит, Евы и Пандоры. — Прим. ред.).
396. Букв.: ты никогда не должна меня спрашивать (нем.).
397. Влечение (нем.).
398. Правота язвительного замечания Ницше, что все героини Вагнера являются разновидностью Мадам Бовари, полностью подтверждается, если обратить внимание на второе действие «Валькирии». Есть что–то глубоко комичное в том, что Вотан боится гнева жены; и это после всех долгих тяжелых битв? То же самое можно сказать и про Зигфрида в «Гибели богов», который свергнут в результате семейного заговора (ту же самую схему можно наблюдать и в «Лоэнгрине»).
399. Поучительные пьесы (Lehrstuecke — нем.) — особый драматургический жанр, созданный Бертольдом Брехтом в конце 1920 — начале 1930–х гг., предлагает зрителям своего рода рецепторий прикладной морали для конкретных ситуаций.
400. Переход в начале «Золота Рейна», который начинается оркестровой интерлюдией и заканчивается партией дочерей Рейна, должен быть оценен по достоинству: обрыв и вместе с тем продолжение, совершенно неотъемлемый взрыв/инверсия, выход внутреннего напряжения (то же самое верно и для перехода от «Избушки Бабы–Яги» к «Богатырским воротам в Киеве» в конце «Картинок с выставки» Мусоргского).
401. «Все вместе» (итал.) — музыкальный термин, обозначающий партию, которая исполняется всем оркестром.
402. Этот любовный дуэт — еще одна Верди–реминисценция у Вагнера (трио, поющее о мести в заключение третьего действия «Гибели богов» — самая известная из них; Бернард Шоу заметил чрезвычайное сходство этого фрагмента с трио заговорщиков из « Un ballo di maschera» («Бал–маскарад» (итал.), опера Верди. — Прим. ред.)). Гутман называет его прощанием с музыкальной драмой и новым возвращением к «давно забытой цели истинно большой оперы» (Gutman R. Richard Wagner. New–York, 1968. P. 299).
403. He относятся ли Гутрун (Кримгильда) и Брунгильда к тому ряду женщин, в которую входят большинство женских персонажей начиная с Антигоны и заканчивая Брунгильдой? Все они воплощают образ холодной, «нечеловеческой» женщины, неизменно связанной со своей «человеческой» чувственной/патологической тенью (Джульетта и Жюстина, Гудрун Энсслин и ее сестра)?
404. Как будто имея в виду именно эту сцену, Жак–Ален Миллер в ходе одного из своих мысленных экспериментов перечисляет всевозможные признаки сексуальной дифференциации, которые могли бы заменить отсутствие/наличие пениса, он упоминает в том числе и об отсутствии/наличии груди.
405. Принимая во внимание немецкое происхождение Вагнера, следует отметить, что он занимает особое место среди великих композиторов. Ричард Тарускин очень точно охарактеризовал дилемму композиторов из «периферийных» стран (Восточной Европы, Скандинавии) на примере Чайковского: необходимое условие, которое обеспечивает к ним интерес международного сообщества (а именно присутствие национальной самобытности), является причиной их второстепенного статуса по отношению к незначительным «универсальным» композиторам (из Германии, Италии или Франции).
406. Как же тогда быть с киноверсией «Парсифаля» Зиберберга, в которой даже рана Амфортаса представлена в виде вагинального парциального объекта? Нет ли иронии в том, что сама вагина, которая представляет «угрозу» мужской идентичности, редуцируется здесь до фетишистского парциального объекта?
407. «Сельская честь» («Cavaleria rusticana») — опера Пьетро Масаньи, 1890 год.
408. «Так поступают все [женщины], или Школа влюбленных» («Cosi fan tutte») — опера–буффа В. А. Моцарта, 1790 год.
409. Путаница (итал.).
410. См.: Said E. W. Cosi fan tutte // Lettre international 39. Winter, 1997. P. 69–70.
411. Жижек пользуется здесь английским переводом «Смеха» Бергсона (Henri Bergson. An Essay on Laughter. London: Smith, 1937. P. 83.), где «грубая откровенность» переводится как «purely material sincerity» — «чисто материальная искренность».
412. Бергсон А. Смех. Μ., 1992. C. 91.
413. См. главу четвертую данной книги.
414. «Это говорю я, истина» (фр.).
415. Нетрудно показать, что отношение Ницше к Вагнеру отмечено внутренним расколом, что его злые нападки на Вагнера свидетельствуют о том, что он не смог освободиться от тени Вагнера; тем не менее, несмотря на этот факт (или скорее основываясь на нем), субъективная точка зрения Ницше оказывается гораздо более аутентичной, чем уверенное самодовольство позднего Вагнера.
416. Вечный свет (лат.).
417. Миф о Гамлете имеет, по сути, языческую структуру (так как опирается на представление о «вечном круге жизни», как в мультфильме «Король–Лев», где главный герой должен восстановить мировой круговорот, разрушенный его дядей), в то время как Эдип (как показал Жан–Жозеф Гу) является странным исключением, своеобразным атипичным мифом, в котором нарушается нормальный ход вещей.
418. А что если действие «Зигфрида» и «Гибели богов» — это только сон Брунгильды, который она видит, когда спит, окруженная огнем? Когда затем дважды (в конце «Зигфрида» и «Гибели богов») в ее сне появляется пламя, она включает в свой сон внешние вспышки огня, бушующего вокруг нее. И последняя травматическая сцена из первого действия «Гибели богов» — это момент распада фантазии, грубой и несвязной двусмысленности. Ей приходится затем быстренько состряпать сложный нарратив во втором действии, чтобы объяснить это травматическое вторжение.
419. Заглавие пьесы «Высшая мера» (Maßnahme — нем.), переведенной на русский язык лишь единожды, в 1934 году, по уверению М. Л. Гаспарова, крупного отечественного филолога, является неудачным. Его замечание по этому поводу может быть важным для понимания того, почему Жижек обращается к этой пьесе как к примеру: «кульминация должна бы звучать: это не была расправа, это было Принятие Мер» (М. Л. Гаспаров. Записки и выписки. Μ., 2000). В переводе 1934 года последняя фраза пьесы звучит так: «Несгибаемой волей к перестройке мира оправдываем мы эту высшую меру».
420. Согласие (нем.).
421. Brecht В. Die Gedichte in einem Band. Frankfurt: Suhrkamp, 1999. P. 1005.
422. «Совокупное художественное произведение» (нем.), термин, введенный Вагнером для определения декларируемого им «искусства будущего», которое должно прийти на смену существующему многообразию искусств.
423. Изображение (нем.).
424. Представление (нем.).
425. Далее см.: Levin D. J. Richard Wagner, Fritz Lang and the Nibelungen. Princeton: Princeton University Press, 1998.
426. Театр построенный Вагнером для постановки своих опер, ныне в нем проводятся вагнеровские музыкальные фестивали (нем.).
427. Изменяя то, что следует изменить (лат.).
428. Здесь: попросту (фр.).
429. Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения в 2 т. Т. 1. Москва: Мысль, 1989. С. 263–264.
430. Sloterdijk Р. Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfrt: Suhrkamp, 2001. P. 41.
431. Heidegger Μ. Schelling’s treatise on the essence of human freedom. Athens: Ohio University Press, 1985. P. 40–41.
432. Cм.: Balibar E. La violence: idealite et cruaute //La crainte des masses. Paris: Editions Galilee, 1997.
433. Почему Хайдеггера так легко пародировать? Не потому ли, что в хайдеггеровской риторике трудной борьбы мысли со своим объектом, в невозможности прямого обозначения предмета мысли, в необходимости опоры на поэтические намеки, пассивной открытости Слову Бытия и распознанию его смутного послания содержится нечто фальшивое? Складывается впечатление, что Хайдеггер прекрасно знал, что ему надо было сказать, и мог изложить это в виде прямых суждений, но из чисто риторических соображений он облекал это в туманные фразы, которые не могут не показаться смешными. И, кстати, по этой самой причине сам Хайдеггер часто звучит как пародия на самого себя, как в указанном выше комментарии по поводу поражения под Сталинградом («сущность победы не имеет ничего общего с онтической военной победой; сущность победы состоит в победе самой сущности»). Или еще более смешной пример (рассказанный мне свидетелем): когда в 1962 году Хайдеггер посетил дом Рене Шара в Провансе с его простой обстановкой, он заметил: «Поэтично живет человек…».
434. Хайдеггер Μ. Бытие и время. Москва: Ad Marginem, 1997. С. 384–385.
435. Beistegui Μ. de. Heidegger and the Political. London: Routledge, 1998. P. 17–19.
436. Хайдеггер Μ. Гимны Гельдерлина «Германия» и «Рейн» // VOX — философский журнал. Вып. 2. Май 2007. http://vox–journal.ru/vol2/vox%20-%202%20-%20heidegger.pdf
437. Heidegger Μ. Gesamtausgabe // Band 45: Grundfragen der Philosophie. Frankfurt. Klostermann. P. 41.
438. Имеется в виду безличная форма, передающая в немецком языке действия некого абстрактного коллективного субъекта (напр., «говорят», «думают» и т. д.).
439. Хайдеггер Μ. Бытие и время. Москва: Ad Marginem, 1997. С. 383.
440. Невозмутимость, отрешенность (нем.).
441. Kiesel Т. Heidegger’s Philosophical Geopolitics // A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics / Ed. by Richard Polt and Gregory Fried. New Haven: Yale University Press, 2003. P. 231.
442. Хайдеггер Μ. Введение в метафизику. СПб.: Издательство «НОУ — «Высшая религиозно–философская школа»», 1997. С. 110.
443. См.: Derrida J. Of Spirit: Heidegger and the Question. Chicago: Chicago University Press, 1991.
444. Cм.: Victoria B. A. Zen at War. New York: Weatherhilt, 1998.
445. Когда в своем «Введении в метафизику» Хайдеггер видит сущность человека в насильственном столкновении со всем сущим, обреченном на провал, но все же содержащем героическое величие в самом этом провале, не стремится ли он к чему–то вроде Ахава в «Моби Дике», для которого кит также означал неодолимое насилие всего сущего?
446. Хайдеггер Μ. Введение в метафизику. С. 238.
447. Об этом прочтении см.: Geiman С. Р. Heidegger’s Antigones // A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics.
448. Когда Петер Слотердайк противопоставляет стремление к бесконечной мобильности, которое характеризует наше субъективное отношение к «евродаосистской» Gelassenheit, неприятию контроля, позволения вещам быть, принятия нашей непреодолимой конечности и вброшенности в мир, он, видимо, не замечает фундаментального парадокса: стихийной идеологией капиталистической мобилизации сегодня уже стала идеология «евродаосизма», участия в игре с внутренней отстраненностью, осознания, что это просто игра в конечном счете не имеющих значения видимостей. В нашей постоянной мобильности все более немыслимой становится сама радикальная вовлеченность.
449. Heidegger Μ. Sein und Wahrheit (1933/34) // Gesamtausgabe Bd. 36/37. Frankfurt: Klostermann, 2001. P. 90–91. Нужно также провести здесь связь с парой агонизм/антагонизм у Шанталь Муфф: Хайдеггер был против демократии, поскольку ее основная посылка состояла в превращении антагонизма в агонизм. На самом деле у Хайдеггера нет места для политики согласования интересов, диалога, переговоров, соглашения, которой отмечено «нормальное» течение вещей: «Тот, кто ищет у Хайдеггера теорию политического, найдет только поэтическое чрезвычайное положение» (Sloterdijk Р. Op. cit. Р. 58).
450. См.: Хайдеггер Μ. Язык поэтического произведения. Екатеринбург: Аркаим, Урал ЛТД, 2000. С. 338–339.
451. Nietzsche F. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe. Vol. 2. Berlin: Walter de Gruyter. 1980. P. 679.
452. Ibid. P. 529.
453. Я опираюсь здесь на: Zupancic A. The Shortest Shadow. Cambridge: MIT Press, 2004.
454. Цит. no: Victoria B. A. Op. cit. P. 110.
455. Че Гевара Э. Социализм и человек на Кубе. Коммунист, 1988. № 12. С. 142.
456. Цит. по: McLaren Р. Che Guevara, Paulo Freire, and the pedagogy of Revolution. Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, 2000. P. 27.
457. Хайдеггер Μ. Введение в метафизику. С. 210–211.
458. Когда, перечисляя современных героев, Хайдеггер ставит Лео Шлагетера (немецкого националиста, убитого французской оккупационной армией в Рейнской области за террористические акты) в один ряд с Гельдерлином, Ницше и Ван Гогом, не напоминает ли это известное марксово «свобода, равенство и Бентам»? Смехотворное добавление Шлатегера делает проблематичной всю серию.
459. Преодоление (нем.).
460. Heidegger Μ. GA 48. P. 333.
461. Ibid. P. 94–95. Здесь мы сталкиваемся с примером хайдеггеровской «герменевтики повседневной жизни»: он часто ссылается на политические заявления, повседневные разговоры, технические прорывы, прочитывая их как свидетельства наших историко–метафизических затруднений. Он цитирует ленинское «социализм = советская власть + электрификация» как выражение метафизической истины советского коммунизма; он приводит использование немецкими студентами в разговорной речи «уни» вместо «университета» как свидетельство технической инструментализации языка; он ссылается на высадку человека на Луне как на доказательство того, что жизнь человека в его историческом мире на Земле находится под угрозой.
462. Поворот (нем.) — термин философии Μ. Хайдеггера.
463. См.: Dreyfus H. L. Highway bridges and feasts. http://www.focusing.org/apm_papers/dreyfus.html.
464. Молчание Хайдеггера о нацизме после Второй мировой войны должно быть понято как сама радикальная форма его верности псевдособытию «нацистской революции». Любопытно отметить, что единственный раз, когда Хайдеггер приблизился к открытому политическому участию после Второй мировой войны, было его приглашение посетить Congreso National de Filosofia, проходивший в городе Мендоза в Аргентине с 30 марта по 9 апреля 1949 года. В нем также приняли участие среди прочих Ханс–Георг Гадамер, Людвиг Ландгребе, Карл Левит, Эйген Финк и Никола Абаньяно, не говоря уже о приславших доклады Карле Ясперсе, Бенедетто Кроче, Жане Ипполите, Людвиге Клагесе, Николае Гартмане и Габриэле Марселе. Это крупное событие было организовано самим Хуаном Пероном, дабы придать философскую весомость его представлениям об «организованном сообществе», которое не принимало ни капитализм, ни коммунизм. Перон так хотел заполучить Хайдеггера, что аргентинское государство предложило ему специальный самолет, чтобы доставить его прямо из Шварцвальда в Аргентину; более того, поскольку в 1949 году Хайдеггеру было все еще запрещено французскими оккупационными властями заниматься всякой публичной академической деятельностью, аргентинские дипломаты договорились с высшими государственными чиновниками Франции (министром иностранных дел Робертом Шуманом) о снятии этого ограничения. Хотя в конце концов Хайдеггер отказался от участия (по всецело внешним причинам: он опасался, что его визит в Аргентину, страну, которая считалась пристанищем беглых нацистов, в конечном итоге дискредитирует его как сочувствующего нацистам), он отправил теплое приветственное письмо конгрессу. И вплоть до 1960 года Хайдеггер интересовался тем, чем же был перонизм, расспрашивая приезжавших из Латинской Америки о вестях из Аргентины. См. об этом: David G. Astrada. La filosofia Argentina. Buenos Aires: Ediciones El cielo por asalto, 2004.
465. Heidegger Μ. Hoelderlin’s hymn «The Ister». Bloomington: Indiana University Press, 1992. P. 98.
466. Cм.: Beistegui Μ. de. Op. cit. P. 154–156.
467. «Das Gestell».
468. Этим наблюдением я обязан Борису Будену, Загреб/Лондон/Берлин.
469. Ostalgie — в современном разговорном немецком языке: ностальгия по социалистическому прошлому в странах бывшего соцлагеря, или т. н. Восточного блока (Ostblock).
470. Еще один признак наследия Просвещения: образцовым суждением, которое содержит в себе всю сталинистскую политику, служит «антиэссенциалистский» мотив, неизменно повторяющийся в его работах — «Все зависит от обстоятельств».
471. Конечно, в чересчур поверхностной псевдомарксистской идее, что современный антисемитизм является всего лишь побочным продуктом капитализма, так что не следует считать евреев его главными жертвами — нужно сосредоточиться на борьбе с капитализмом, содержится фундаментальная ложь. Но при всей уникальности шоа он смог произойти только на фоне этого изменения в антисемитской фигуре еврея.
472. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. Москва: Мысль, 1990. С. 369–371.
473. Milner J. — C. Le periple structural. Paris: Editions du Seuil, 2002. P. 214.
474. Взаимное притяжение между Сталиным и русскими писателями, которых сегодня считают «диссидентами», отражает не только сталинскую веру в тайную мудрость поэтов, но — что еще важнее — странное убеждение самих писателей, что Сталин, этот тотальный господин, своеобразный фрейдовский праотец (Ur–Vater), загадочным образом способен постичь тайны жизни и смерти. В апреле 1930 года Сталин неожиданно позвонил Булгакову, чтобы убедить его не уезжать из страны; заверив его, что он получит работу во МХАТе, он добавил: «Нам нужно встретиться и поговорить». Булгаков немедленно ответил: «Да, да! Иосиф Виссарионович, мне действительно нужно поговорить с вами». После этого Сталин неожиданно прервал разговор (цит. по: Валков С. Шостакович и Сталин: художник и царь. Москва: Эксмо, 2004. С. 101). Нечто подобное произошло с Пастернаком в июне 1934 года, когда ему позвонил Сталин, спросив его о Мандельштаме, который тогда впал в немилость и находился в ссылке: «Это Сталин. Вы заступаетесь за Вашего друга Мандельштама?» Опасаясь подвоха, сбитый с толку Пастернак ответил: «На самом деле мы никогда не были друзьями. Скорее наоборот. Мне было трудно иметь с ним дело. Но я всегда хотел и мечтал поговорить с Вами. О жизни и смерти». Сталин прервал разговор, сделав Пастернаку выговор за то, что тот не вступился за друга: «Мы, старые большевики, никогда не отрекаемся от друзей. И мне незачем говорить с Вами о других вещах» (там же. С. 117). То же двусмысленное восхищение явно различимо у Шостаковича и Мейерхольда и даже у Мандельштама.
475. Этой историей я обязан наблюдавшему ее Адаму Хмелевскому.
476. Deutscher I. The prophet outcast. London: Verso Books, 2003. P. 88.
477. Milner J. — C. Op. cit. P. 213.
478. Порыв (фр.).
479. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 7. С. 58.
480. Без лишних слов (фр.).
481. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. С. 167–168.
482. Там же. С. 214.
483. Там же. С. 205–206.
484. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 163.
485. Там же. С. 163. Именно вместе с этим сдвигом к универсальной форме обращения как самоцели мы переходим от досовременной этики, основывающейся на отсылке к некоторому важному высшему Благу, к парадигматической для современности кантианской этике, в которой в конечном счете значение имеет лишь форма долга, то есть долг должен выполняться ради самого долга. Это значит, что лакановский акцент на том, что кантовская этика — это этика, свойственная галилеевско–ньютоновскому универсуму современной науки, необходимо дополнить идеей, что кантовская этика — это также этика, свойственная капиталистической логике оборота [капитала] как самоцели.
486. Там же. С. 164.
487. Там же. С. 149.
488. Этот парадокс структурно соответствует парадоксу Казановы, который, чтобы соблазнить наивную крестьянскую девушку, очерчивает круг на земле и говорит, что тот защитит ее от молнии; но когда сразу после этого начинается страшная буря, Казанова, после минутной паники, сам вступает в этот круг, действуя так, словно он верит в его силу, хотя ему прекрасно известно, что это всего лишь часть его обмана…
489. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 165.
490. Там же. С. 165–166.
491. См.: Miller J. — A. Le nom–du–pere, s’en passer, s’en servir. www.lacan.com.
492. Смертельный прыжок (ит.).
493. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 13. С. 72–73.
494. Принимая во внимание этот акцент на salto mortale капиталистического обращения, на том, как капитализм живет и процветает за счет кредита из будущего, за счет ставки на то, что цикл обращения продолжится, возникает соблазн изложить его хайдеггерианским языком: сущность кредита состоит в кредитовании самой сущности…
495. См., среди прочего: Reichelt Н. Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs. Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1970; Uchida H. Marx’s Grundrisse and Hegel’s Logic. New York: Routledge, 1988.
496. Karatani K. Transcritique. On Kant and Marx. Cambridge (Ma): MIT Press, 2003. P. 9.
497. Cм.: Rotman B. Signifying Nothing. London: MacMillan, 1975.
498. Та же логика жизни в кредит, взятый у будущего, применима и к сталинизму. Стандартная эволюционная версия состоит в том, что, хотя сталинский социализм сыграл определенную роль в том, чтобы сделать возможной быструю индустриализацию России, начиная с середины 1960–х годов система явно исчерпала свой потенциал. Но в этом рассуждении оставляется без внимания тот факт, что вся эпоха советского коммунизма начиная с 1917 года (или, точнее, со сталинского провозглашения цели «строительства социализма в одной, отдельно взятой стране» в 1924 году) жила за счет взятого взаймы времени, была «в долгу перед своим собственным будущим», так что окончательный провал ретроактивно забраковал сами предшествующие эпохи…
499. Будущее предшествующее время (фр.).
500. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Ч. I. С. 401.
501. Karatani К. Op. cit. Р. 20.
502. Karatani К. Op. cit. Р. 290.
503. Не служит ли прекрасным лингвистическим примером параллакса между производством и потреблением различное употребление «рогк» (свинина) и «pig» (свинья) в современном английском? «Pig» относится к животным, с которыми работают фермеры, а «роrк» — это мясо, которое мы потребляем, — и классовое измерение здесь очевидно: «pig» — это древнесаксонское слово, поскольку саксы были непривилегированными крестьянами, а «роrк» происходит от французского «porque», использовавшееся привилегированными норманнскими завоевателями, которые в основном и потребляли свиней, выращенных крестьянами.
504. Когда постмарксистские левые говорят о «консумеритате» как новой форме пролетариата (см.: Bard A., Soderqvist J. Netrocracy: the new power elite and life after capitalism. London: Reuters, 2002), они указывают на конечное тождество между рабочим и потребителем — именно поэтому при капитализме рабочий должен быть формально свободным.
505. Karatani К. Op. cit. Р. 241.
506. Впервые я развил эту мысль в первой главе своего «Возвышенного объекта идеологии» (Москва: Художественный журнал, 1999). И, вопреки антигегельянству Каратани, нужно вспомнить, что это понятие формы является больше гегелевским, чем кантовским: «Благодаря этому в движение сознания входит момент в–себе–бытия или для–нас–бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о его чистом возникновении; для сознания это возникшее есть только в качестве предмета, для нас — вместе с тем и в качестве движения и становления» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Москва: Наука, 2000. С. 53).
507. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 181.
508. Цит. по: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. С. 21–22.
509. Здесь: языка не существует (фр.).
510. Более подробный анализ этого избытка, лежащего в основе капитализма, см.: Zizek S. Revolution at the Gates. London: Verso Books, 2001. Chs. 8–9.
511. Один стоит другого (фр.).
512. Главный труд (лат.).
513. Эта «медиатизация частного» и/или «приватизация публичного» также объясняет, как можно лишиться того, чего не имеешь. Пару лет тому назад Бритни Спирс жаловалась (разумеется, в широко публиковавшихся интервью), что ее постоянное присутствие в средствах массовой информации лишает ее своей подлинной личности: разве она когда–то действительно обладала тем, об утрате чего она сожалела, чем–то, что заслуживало того, чтобы называться «личностью»?
514. И хотя психоанализ со своим «толкованием» публичных поз как проявлений частных травматических конфликтов может показаться важнейшим инструментом этой тенденции, на самом деле все обстоит совершенно иначе: урок Лакана состоит в том, что наша символическая идентичность как раз не может быть сведена к выражению интимных психических особенностей.
515. Я опираюсь здесь на превосходную работу: Zupancic A. Poetika. Druga knjiga. Ljubljana: Analecta, 2005.
516. Я опираюсь здесь на выступление Жака–Алена Миллера «Переход» на IV конгрессе Всемирной ассоциации психоанализа — 2004, Команда–туба — Бахия, Бразилия.
517. Второе пришествие. 1920 год. Перевод Г. Кружкова.
518. Для эфиопских христиан лев — священное животное, и потому он тоже чтит субботу, то есть не «работает» (не охотится за пищей) в этот день; но хотя они верят в священность льва, они знают, что он все равно представляет опасность для их овец, и потому не выпускают их на пастбище в субботу… Это может показаться примером фетишистского отрицания, но на самом деле все обстоит совершенно иначе: стандартное jesais bien, mais quand тете… (я знаю, но все же… /я верю…) преобразуется в «я верю тебе, но все же ПРЕКРАСНО ЗНАЮ…».
519. Конечно, у этого имеется своя изнанка: утопический потенциал, предлагаемый миром мультфильмов, с отсутствием реалистической глубины, пластичностью «немертвых» тел и т. д. И, как отмечает Лесли (см.: Leslie Е. Hollywood Flatlands. London: Verso Books, 2002), в 1930–х важнейший сдвиг произошел тогда, когда мультфильмы перешли от своей ранней анархической пластичности, гэгов, отсутствия глубины и т. д. к более «реалистическому» и эмоциональному миру диснеевских полнометражных мультфильмов — это «одомашнивание» в точности соответствует «одомашниванию» братьев Маркс, которых после финансового провала их ленты «Утиный суп» заново открыл Ирвинг Талберг из «Метро–Голдвин–Майер»: их неконтролируемая агрессивность и анархический дух подрывных гэгов были включены в основное повествование о паре влюбленных с множеством скучных музыкальных номеров — короче говоря, они стали играть роль великодушных помощников для пары, переживающей трудные времена, организуя их окончательное воссоединение.
520. Таким было бы своеобразное псевдопсихоаналитическое прочтение знаменитого последнего предложения «Логико–философского трактата» Витгенштейна: о чем невозможно говорить, о том следует кричать — когда заканчиваются членораздельные слова, нужно восполнить их диким криком.
521. См.: Derrida J. Faith and Knowledge // Religion / Ed. byJacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998.
522. В газетной колонке с нападками на планы Джорджа Буша касательно приватизации системы социальной защиты, подобной опоре на веру Другого придается дополнительный поворот: «Иными словами, приватизация требует, чтобы американцы приняли теорию (акции лучше облигаций), которая может быть истинной лишь до тех пор, пока большинство людей считает, что она ложна. А Белый дом всеми силами старается убедить нас, что эта теория истинна. Если ему удастся добиться поставленной цели, теория окажется несостоятельной» (Kinsey Μ. Privatization’s Empty Нуре // LA Times. December 26. 2004. Я благодарен Джеффу Мартинеку, обратившему мое внимание на этот текст).
523. Этой мыслью я обязан Женевьеве Морель, Париж.
524. Arriaga G. 21 Grams. London: Faber and Faber, 2003. P. 107.
525. Непостижимый бог (фр.).
526. Верую, ибо абсурдно (лат.).
527. Эта двойственность отражается в двусмысленном статусе «немертвого»: немертвость — это одновременно обозначение избытка влечения и вампирического псевдоизбытка, скрывающего тот факт, что «мы на самом деле не живы».
528. Переход к действию (фр.).
529. Прямое действие (фр.).
530. Масса (нем.).
531. См.: Badiou A. The Caesura of Nihilism // POESIS: A Journal of the Arts & Communication. Vol. 6. 2004.
532. Парадокс сегодняшнего публичного пространства заключается в том, что стать публичной персоной — значит сделать свою частную жизнь (хобби, любовные похождения, необычные пристрастия) достоянием публики — образцовым примером здесь служат телевизионные ток–шоу.
533. Что можно сказать о паре отцовского авторитета и женщины как образа, предстающего перед его взглядом? В этих отношениях кастрирован именно мужчина — его кастрация служит положительным условием/ценой его авторитета, тогда как женщина остается некастрированной и потому бессильной, сводимой к объекту.
534. В первые месяцы после провозглашения независимости Словении в 1991 году старые югославские деньги были больше недействительны, а новая словенская валюта еще не была введена в обращение; поэтому, чтобы восполнить этот пробел, власти выпустили временную валюту достоинством от 1 до 5000 единиц, но без названия — на этих банкнотах стояла подпись словенского государственного банка, цифры, обозначающие их достоинство, но не было названия, наподобие «динаров» или чего–то в этом роде. Таким образом, мы имели чистые единицы без всякой схематизации (в кантовском смысле слова), без пояснения, единицами чего они были: скажем, книга стоила 350 — 350 чего? Ничего, просто 350 единиц… Самое странное, что никто этого отсутствия даже не заметил.
535. Наслаждение Другого (фр.).
536. Будущее предшествующее время во французском языке.
537. Женское наслаждение (фр.).
538. См.: Zimmer С. The ultimate remote control // Newsweek. June 14. 2004. P. 73.
539. Стивен Хокинг (род. 8 января 1942) — знаменитый британский физик–теоретик, большую часть жизни прикованный к инвалидному креслу и потерявший способность говорить.
540. Лакан Ж. Этика психоанализа // Семинары: Книга VII (1959/60). Москва: Гнозис, Логос, 2006. С. 268.
541. Там же. С. 299.
542. Chiesa L. Imaginary, symbolic and real otherness: The Lacanian subject and his vicissitudes. University of Warwick, Department of Philosophy, 2004. P. 233.
543. дна из наиболее скучных левацких мантр о дигитализации нашей повседневной жизни звучит так: «В нашем восхищении дигитализацией, киберпространством и прочим нам нужно помнить, что все это относится только к развитому меньшинству — более половины человечества никогда не пользовалось телефоном, для них проблемой является не дигитализация, а питание, здравоохранение и другие вопросы простого выживания…» Этот аргумент вызывает подозрения уже потому, что его среди прочих озвучил сам Билл Гейтс. Вопреки этой гуманистической банальности нужно помнить урок киберпанка: что дигитализация, виртуальная реальность, биогенетика и т. д. вполне могут сосуществовать с нищими трущобами.
544. Вернон Вайндж цит. по.: McKibben В. Enough. Staying human in an engineered age. New York: Henry Holt and Company, 2004. P. 102.
545. Дж. Сторрс Холл цит. по: Ibid. P. 102.
546. Цит. по: Ibid. P. 102–103.
547. Роберт Эттингер цит. по: Ibid. Р. 110.
548. Ibid.
549. Речь идет о рассказе Германа Мелвилла «Писец Бартлби». Русский перевод опубликован в: Г. Мелвилл. Собрание сочинений в 3 т., 1987.
550. Это наблюдение сделано в: Zupancic А. Bartleby: in beseda je mesto postala. Bartleby, Ljubljana: Analecta, 2004.
551. См.: Негри А., Хардт Μ. Империя. Москва: Праксис, 2004.
552. Я намеренно обращаюсь к этой гегельянской формулировке: Хардт и Негри, два знаменитых антигегельянца, высказывают по поводу Бартлби стандартную (псевдо)гегельянскую критическую идею — и за пренебрежительное отношение к Гегелю приходится расплачиваться возвращением самых распространенных вульгарно–гегельянских мотивов.
553. Поэтому необходимо устоять перед соблазном предложения своеобразного непосредственного «онтического» генезиса онтологического различия, как это делает Петер Слотердайк, пытаясь увидеть истоки того, что Хайдеггер называет «непотаенностью» в примитивном использовании человеком инструментов для взаимодействия с объектами — мир непотаен для меня в границах моего материального взаимодействия с вещами в нем (см.: Sloterdijk Р. Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger).
554. Героиня «Заложника» Клоделя, см. главу вторую.
555. Holos (греч.) — весь, phrasis — выражение — лингв. тип языка, отличающийся широким включением в структуру глагольного ядра других членов предложения. То же, что инкорпорирующий.
556. «Если и не правда, то хорошо придумано» (итал.) — известный афоризм Джордано Бруно.
557. Речь идет о персонаже, сыгранном Энтони Перкинсом в фильме А. Хичкока «Психо» (1960).