Статьи в «Пути», евразийских сборниках и др. изданиях

Hanns Lilje. "Das technische Zeitalter". Журнал "Путь" №25

Hanns Lilje «Das technische Zeitalter» Zweite, unverànderte Auflage. Furche-Verlag, Berlin 1928 стр. 175.

Эта небольшая книга выдержала за короткое время второе издание. В этом несомненный признак своевременности темы. Действительно, наш век заслуживает наименования «технического» по преимуществу. Это век технических чудес и технических трагедий, из которых самая страшная — война. Главная заслуга книги Лилье — постановка проблемы трагедии техники («Die Tragik der Technik»). Трагедия техники здесь тесно связывается с героическим и фаустовским духом, с тем, что Лилье вслед за Шпенглером называет «фаустовской опасностью техники» («Die faustische Gefahr der Technik»).

Здесь заключено тонкое и острое видение сущности проблемы. В самом деле, хотя Фауст — величайшая поэма о современном человеке — написан в эпоху расцветавшего романтизма, но его символика раскрывается с наибольшей полнотой лишь в наше время. Фауст есть лишь в сравнительно малой степени поэма о прошлом (о переломе средневековья на пороге нового времени). В гораздо большей степени эта поэма является повествованием о настоящем и гаданием о будущем.

Но — «неясен и смутен ответ». Финал второй части явно искусственен и представляет попытку (быть может, бессознательную) отмахнуться от иных, страшных видений, ничего общего с небом не имеющих. Фаустовский дух техники верно определяется Лилье словами Библии: — «будете, как боги» («Eritis sicut Deus» Быт. стр. 3,5) Отсюда — ожесточенная посюсторонность, имманентность: «Das Drüben kann nich wenig kümmern». Сознание себя образом Божества («Wem denn? Ich Ebenbild der Gottheit!») приводит Фауста к человекобожеству и имманентизму. Он начинает магией, а кончает техникой. И какой техникой! В конце второй части перед нами, несомненно ... попытка выполнить «пятилетку». Диалектика истории обращает эту последовательность. Новое время началось с техники и переходит к магии, к страшной социальной магии. И, начав с материализма, человечество пришло к ожесточенному богоборчеству. Лилье правильно отмечает, что

131

волевой порыв был переходной стадией от материализма к идее технического безблагодатного преображения мира — не только с забвением первородного греха, но и с использованием всех его следствий. Современная техника, современная социальная магия острее, чем когда-либо — заставляет вспомнить пресловутую «басню о пчелах» Мандевилля: Постановка в центр фаустовской проблематики, констатирование коренной двусмыслицы техники (так же, как впрочем, двусмысленен сам Фауст) делает для Лилье необходимой теснейшую связь философии техники с богословско-евангельскими мотивами, равным образом и с этикой. Впрочем, Н.А. Бердяев давно уже высказывал и устно и печатно, что техника перестает быть нейтральной этически — именно вследствие своих успехов. Поэтому судьба современной цивилизации в значительной степени зависит от того, какие силы воспользуются инструментом техники — злые или добрые. Хотя и «инструменты» — тоже двусмысленен. Богословско-евангельская и этическая сторона философии техники настолько первенствуют в книге Лилье, что это одно делает ее драгоценной для религиозно мыслящего читателя. Надо, однако, заметить, что тематика у Лилье гораздо выше и интереснее выполнения. Книга — с явно католическим уклоном и написана, по всей вероятности, католиком, но в ней мы видим лучшее, что может дать католицизм в столь важной теме нашей современности. Книга вряд ли будет принята и понята техниками, инженерами и вообще того типа служителями этого нового Молоха, которым «при срубке дуба для проведения железной дороги нет дела до того, что под этим дубом вчера целовались влюбленные». Впрочем, этого типа дельцы современной техники по причине ужасающей духовной опустошенности и почти полного расчеловечения, сами являются не субъектами, а объектами философии техники. Этого, к сожалению, не отметил Лилье. Их наиболее яркими выразителями в нашу эпоху являются коммунисты, склонность которых к американизированной технике (с бессилием, однако, осуществить последнюю) — чрезвычайно характерна. Не коснулся Лилье и прометеевского духа, который является в значительной степени предком фаустовских устремлений и даже заостряет их иногда в большей степени, чем это мы видим у гениального автора «Вильгельма Мейстера».

В. Н. Ильин.

132

Ангелология и учение о Св. Софии Премудрости Божией

(По поводу новой книги о. Сергия Булгакова).

Учение о Софии есть особый прием или метод богословствования, хотя в его полноте свойственный только православию, но некоторыми сторонами своими почувствованный и воспринятый западными мыслителями (напр. Гильбертом Порретансским, Яковом Беме и др.), а также — неправославным востоком (напр. гностиками). Можно сказать, что православный гносис — в смысле γνοστιχή πίστη Климента Александрийского явно или неявно одушевлен софийностью твари и есть явная или тайная софиология. Taкиe богословы-мыслители как о. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков характеризуются в своем творчестве определенностью и явностью софийных формулировок и постановкой их во главу угла своей религиозной гносеологии, а не простой только наличностью — каковая, как мы сказали — всюду почти имеется там, где есть подлинно-православная богословская интуиция и одушевление. Объясняется это тем, что исходный момент православия есть нераздельное сочетание теантропоцентризма (Богочеловечества в основе), Троичной омоусии (единосущия), космологии и сотериологии (учения о спасении). В теантропоцентризме же последний неразрывно связан с мариологией (уч. о Богоматери). Основной принцип теантропизма (Богочеловечества) есть пребывание Бога в неслиянной и нераздельной связи с тварью через ипостась Слова — «Божией Силы и Божией Премудрости» (I Кор. 1, 24). Этим устанавливается «третье данное» (tertium datur) — характерный признак христианства вообще (ср. термин der Mittler протестантского богословия) и православия в особенности, которое гностически (религиозно-гносеоло-

137

гически) и онтологически углубляет и разрабатывает идею «третьего данного» — перенося его в сферы космологии и антропологии. «Третье данное», перенесенное в антропологию, дает софийный аспект мариологии. И оно же перенесенное в космологию дает софийный аспект ангелологии. Наконец, расширенная, «микрокосмическая» антропология дает учение о человеке-ангеле, сосредоточенное вокруг проблемы св. Предтечи и Крестителя Господня Иоанна с одной стороны, и учение об «ангеле хранителе» — с другой.

Так как учение о Личности и спасительном действии Христа-Богочеловека в мире есть вообще основа христианского богословия, то для заострения и показания преимущественных и определительных черт софиологии остаются: 1) мариология 2) антропоангелология в специфической проблеме св. Иоанна Предтечи (проблема Деисиса) и, наконец 3) антропологическая и космологическая ангелология как таковая. Эти три темы и являются соответственно темами софиелогической трилогии о. Сергия Булгакова: «Купина Неопалимая» (Париж, 1927;) «Друг Жениха» (Париж, 1927) и ныне выходящая в свет «Лествица Иаковля» (собственно ангелология).

Ангелология, несмотря на ее огромную практическую действенность (особенно в учении об ангеле хранителе и промыслительно-космологическом и космогоническом значении ангелов) — является философски и даже богословски наименее разработанным отделом христианского богословия вообще и православного в частности. И у католиков и у православных — все ограничивается формальным цитированием ангелологических текстов св. Писания, да болee или менее удачными пересказами «Небесной Иерархии», т. наз. Дионисия Ареопагита, — произведения богатого темами, но не разработкой. То же можно сказать про ангелологические экскурсы, рассеянные по самым различным местам колоссального творчества Фомы Аквината (Summo Theologiae, Summa contra Gentiles, De spirutualibus creaturis и др.). Богатый и имеющий софийную завязь и софийное ядро принцип «Ordo rerum talis esse invenitur uteb uno extremo ad alterum non perveniatur nisi permediа» (курсив мой В.И.) — затеривается между Сциллой рационализма и Харибдой неоплатонизма (весьма заметного у Фомы Аквината наряду с господством у него рационалистического интеллектуализма). Такиеновыепроизведениякакстатья W. Schlossinger-a Die Stellung der Engei in der Schopfung (Jarb. fur Phil. und spek. Theologie t. XXV и t. XXVII) не могут удовлетворить православного сознания. Необычайную холодность проявило западное богословие к проблеме ангела-хранителя.

138

Нам удалось, благодаря любезности автора прочитать в корректурных оттисках последнюю часть его трилогии («Лествица Иаковля»). Мы были поражены богатством содержания и волнующим душу пафосом любви, который разлит особенно в главе, посвященной ангелу-хранителю. Вся книга, как и «Друг Жениха», проникнута тем священным Эросом, без которого нет православного богословия, но наличествует лишь (увы! — в большом количестве) казенно-чиновничье кропанье да гносимахический обскурантизм.

В. Н. Ильин.

Париж, Январь 1929.

139

Валериан Муравьев "Овладение временем". Журнал "Путь" №9

Москва 1924. Издание автора. Стр. 127.

Блаж. Августин в свое время бросил знаменитое изречение, ярко и выпукло выражающее загадку времени: si nemo а mе quaerat, scio, si quaerenti explicari velim, nescio, (если меня никто не спрашивает—знаю, если пожелаю объяснить вопрошающему — не знаю). Этим афоризмом показывается недоступность понятия времени абстрактно отвлеченному определению. Средние века с их мощным духом символического реализма поняли объективность времени и его тесную связь с движением и упорядочиванием. (Tempusestnumerusmotussecundumpriusetposterius, согласно определению Фомы Аквината).

Книга Валериана Муравьева есть именно такое восстановление объективного значения времени в связи с идеей упорядоченного множества, чем неожиданно, быть может, для самого автора, но в полном согласии с духом переживаемой эпохи, восстанавливается великая средневековая идея об объективно-упорядочивающем значении времени. Естественно при этом, что его концепция времени считается с тем, что гениальный Фехнер назвал «учением о коллективном предмете» (Kollectiv-gegensbondslehre) и вообще с новейшим учением о множествах и их «неколичественной математикой». Но к этому присоединяются еще две идеи, возникшие на почве русской философии и составляющие ее достояние: Федоровская идея соборной регуляции мировой жизни и воскресения мертвых и возникшая на почве мистически-аскетического опыта идея имяславства, представляющая своеобразное явление онтологического реализма. «Жизнь — это печать имени над бездной» (стр. 109), так грандиозно и совершенно верно определяет мировую загадку В. Муравьев. В связи с вдохновляющей его идеей т. ск. космического прагматизма само время обретает у него два аспекта: «время подчиняющее» (смерть) — результат дезорганизации, разброда, дурного индивидуализма, и «время подчиненное» (жизнь ) — результат организации, согласования, хорошего коллективизма. Великая жажда жизни, лишенная каких бы то ни было признаков того, что можно было бы назвать «дурным эпикурейством», утверждение бытия, воля к преодолению) «времени подчиняющего», к овладению жизнью и значит к победе над смертью руководит автором. Правда, и он не определяет времени. Но в его концепции это отказывается ненужным, ибо он очень хорошо показывает подлежащее утверждение в том, что зовется временем, и подлежащее в нем преодоление и отрицание. Беглое перелистывание и невнимательное чтение этой книги способно возбудить подозрение и даже отвращение. В ней много советско-коммунистического прожектерства, пустого и претенциозного, много нео-гуманистической словесности (стр. 101-103) — хотя и тут звучит, сквозь старую шарманку утопического мечтательства, грандиозная подлинная музыка будущего.

Достоинство этой книги то, что она «с голосом» — и притом весьма и весьма громким и грозным. Она напоминает нам о том, что есть «имя жизни». И это имя должно быть именовано, чтобы жизнь жила, а смерть умерла. Для исповедывающих Слово, пришедшее во плоти преодолевшее время и овладевшее им, — сомнений нет в том, что только его имя должно быть исповедано. Но новое время и его задачи властно требует и соответствующих форм этого исповедования.

В.Н. Ильин.

Великая Суббота (о тайне смерти и бессмертия). Журнал "Путь" №57

Посвящается памяти о. Александра Ельчанинова.

Странствия владычна и безсмертныя трапезы высокими умы на горнем месте вернии придите насладимся.

ирмос 9-й имени канона Великого Четверга.

Томимый земной, не духовной, но душевной тоской по ушедшей Эвридике, в безумнойжажде ее земного «как прежде» бытия, Орфей, артист-мистагог, совершает насилие над потусторонним миром, пользуясь для этого магическими чарами искусства *). Орфей как будто имеетуспех — аполлонистическим чарам его лиры и его голоса поддаются страшные привратники той области «откуда возвращениянет» — и артист-мистагог выводить Эвридику из преисподней. Но, увы, это не подлинная Эвридика, но лишь тень ее, тень истаивающая и рассеивающаяся в лучах реального дневного света. Гениальный артист, представитель мужественного аполлонистического начала, не владеет женственной, дионисической и духоносной тайной живой материи, этой «матери и кормилицы сущего» (по выражению Платона), но лишь насилует ее. Орфей-Аполлон владеет лишь прекрасным образом Эвридики, ее «эйдосом» (или как еще говорят «идеей»), но не ею самою.

Конечно, это тоже некая реальность, но надо сказать, вопреки утверждениям ортодоксального платонизма, реальность ослабленная, истонченная, неосязаемая. Это реальность не-

*) Как бы это ни показалось парадоксальным но в своей основе искусство едино с наукой и техникой. Поэтому замысел Орфея по существу ничем не отличается от замысла «Московского Сократа» — гениального Федорова. Однако это уже особая тема, требующая специального и детального обсуждения.

полная, только часть реальности, или лучше сказать, ее призрачная эманация.

В жажде осязаемой материальной полноты, видимойте лесной реальности есть глубочайшая, божественная, богоугодная правда. Эта правда искажена до полной неузнаваемости материалистической метафизикой, обернувшейся черным спиритуализмом, давшей материю навыворот и приведшей к злой духовности и к новому и уже смертоносному перевоплощению.

Наиболее духовный и глубокий из евангелистов — св. Иоанн Богослов — является в то же время метафизиком воплощения и апологетом осязаемой и видимой телесности, полноты священного реализма. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Посл.) 1, 1) — вот о чем благовествует святая трость гениальнейшего из богословов. Он с любовью передает нам о жажде св. Фомы увидеть на руках Спасителя «раны от гвоздей и вложить персть в раны от гвоздей и вложить руку в ребра Его» (Иоан. 20, 25). И Церковь вслед за учеником «его же любяще Иисус» воспевает «доброе неверие Фомино», связавшего полноту веры с полнотой телесной реальности и следовательно, с полнотой любви. Дух Утешитель, есть в то же время Дух Воплотитель и Дух Воскреситель *). В Третьей ипостаси св. Троицы Соединены тайна материальной живой полноты и тайна вечного блаженства. «Господи хорошо нам здесь быть», — в экстазе райского услаждения говорить св. ап. Петр, созерцая несозданное сияние Живодавца Христа и преображение Его пречистой плоти.

Вне этой христианской полноты воскресшей и преображенной плоти царить сумеречная т глубокая тоска, переходящая в безысходное отчаяние. Вот другой примерь из «Одиссеи» Гомера.

В полной глубокой печали сцене свидания Одиссея со своей умершей матерью, так же как и в попытке Орфея, мы являемся горестными свидетелями неудачи мужественного, хотя и любящего, насилия сына, стремящегося во что бы то ни стало телесно ощутить родную плоть отошедшей, той, которая дала своему сыну плоть, ныне жаждущую прикосновения к своему первоисточнику. Подчиняясь насилию магических чар, притягиваемая с неким страшным автоматизмом свежепролитой кровью жертвенных животных, мать Одиссея является в виде призрачной тени, сначала безучастней и не-

*) Об этом мы находим много вдохновенных и глубоких страниц в блестящей книге о. Серия Булгакова «Утешитель».

подвижной, но потом узнающей сына и ласковой к нему. Но когда сын, «увлеченный любовью», захотел «обнять упокоенной матери душу» — она трижды проскользнула между его рук «призраком или сонной мечтой», «наполняя сердце кручиной». И тень матери в ответ на нежные упреки объясняет своему плачущему сыну «средь людей злополучнейшему», что она всего лишь призрак; она указывает ему на весь ужас развоплощения, на невозможность преодолеть тление и вступить в сладостное телесно-земное общение с любимым: «все пожрала лютого пламени необорная сила». Все это повествование пронзает душу и гнетет ее невыносимой тоской, вызывая безотрадные слезы. Магическое насилие Одиссея и пролитая кровь жертвенных животных не привели ни к чему устойчивому и подлинно реальному.

Но жажда вечной, устойчивой и подлинной реальности неистребима. Сама же жажда неразрывна с надеждой на ее осуществление. Но не может быть надежды, подлинной и пламенной о том чего нет, и быть не может. Подлинная надежда неразрывно связана с верой и любовью, составляя с ними и с их конкретным объектом онтологическое единство. Человечество возлюбило свое подлинное неразрушимое и вечное бытие, оно уверовало в него и загорелось Божественным огнем упования — надежды на свершение любимого. Всякая подлинная любовь есть взаимная любовь и темь более взаимна любовь к вечному и бесконечному *). Весь пафос пророческого служения в Древнем Израиле как бы сосредоточен в словах Валаама:

«Говорит слышащий слова Божии, имеющий ведение от Всевышнего, который видит видения Всемогущего, падает, но открыты очи его. Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» (Числа 24, 16-17).

Отвечая на все желания, на всю тоску мятущегося человеческого духа проникнуть в загробный мир вслед за ушедшими туда дорогими нашему сердцу явился Богочеловек, Который «будучи образом Божиим не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожив Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Филип. 2, 6-7).

Чтобы посетить и спасти мертвецов, чтобы утешить тех. кто погибает от тоски по мертвым, явился всеми чаемый Сын Божий. Он сошел к окованным узникам преиспод-

*) Об этом см. мою статью «Трагедия безответной молитвы» (в «Вестнике Христ. Студ. Движения» за март 1933 года).

ней, сошел к ним путем крестного распятия. Иисус Христос сошел на землю ища падшего, ища умершего от греха Адама, и, в нем каждого из нас... «и не найдя его на земле даже до ада лютого сошел» *). Такой любви смерть уже не могла удержать в своих «заклепах» и «вечных вереях» (оковах). Только такой любви дано было сказать: «Не бойся: я есть первый и последний. И живой, и был мертв, и вот жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Откр. 1, 17-18).

Лишь та любовь, которая «кладет душу за друзей своих» и умирает с умершими — не знает рабства у смерти, но со всемогущей силой расторгает ее узы «как лев от колена Иудина» и оживляет уже не призраки, как артист, не механизмы, как ученый строитель, но живые личности в преображенной плоти.

Из глубин истории и пра-истории идет эта надеющаяся и любящая вера в загробного Божественного спутника, являющего собой мощную опору в жутком потустороннем, мытарственном странствовании души. И древняя священная песнь Давида говорить о том же.

«Если я пойду долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня» (Пс. 22, 4).

Пришла полнота времен, сбылись символы закона и вещания пророков и звезда Иакова воссияла в царстве мертвых, Та самая звезда, которая привела «звездам служащих» астрологов-волхвов с востока к «солнцу правды» — она же воссияла узникам ада. Но в нашем «мире печали и слез» — кто может указать границу между адом посюсторонним и адом потусторонним? и не одно и то же ли это?

Жезл и посох Доброго Пастыря выводить погибших овец из долины сени смертной» на вечные пажити и неоскудевающие источники.

Мировая поэзия, искусство, вся мудрость и философия в их высших достижениях сходятся с Вечной Книгой на

*) Из последования Утрени Великой Субботы. По поводу этой службы нужно сказать следующее. Подобно тому как Спаситель схождением в воды Иорданские освятил для нас крещенскую купель, а в Тайной Вечери в Сионской горнице даровал нам Бессмертную Трапезу и основал Новозаветный храм, так и Своим Великосубботним почиванием во гробе освятил наши гробы и положил начало нашему отпеванию, которое будучи оплакиванием, в то же время есть уже приготовление к воскресению и к исхождению на сретение Воскрешающему в последний день. Со времени воскрешения Лазаря и Великосубботнего почивания мы все уже в своей смерти уподобляемся брату Марфы и Марии другу Господа.

этом абсолютно желанном и любимом, а потому и абсолютно реальном. Дух воскресения и бессмертия — Он является источником подлинного вдохновения и подлинной, нетленной красоты, живущей в тленных образах.

Он вдохновением волнуется во мне

Он славить мне велит долины, воды

Он убедительно пророчить мне страну

Где я наследую несрочную весну

Где разрушения следов я не примечу

Где в сладостной тени невянущих дубов

У нескудеющих ручьев

Я тень священную мне встречу.

(Е. Баратынский).

Достигнув должного напряжения, перейдя пределы обыденных скоропреходящих желаний направленных на малоценные и потому призрачные, нереальные объекты — абсолютно желанное, а потому и абсолютно ценное непременно реализуется, осуществляется — по той причине, что оно само есть сверхвременная реальность. Эту сверхвременную реальность мы не только воспринимаем, но и воплощаем тем всемогущим органом, который именуется верой. Вера видит присносущее как грядущее, как будущее, которое непременно, силою и властью веры, станет настоящим. Отсюда высший действительный онтологизм веры, которая отличается от суеверия ценностью блаженной жизни в полноте прекрасной, духоносной плоти, преображенной по образу Богочеловека и облеченной в Его славу? «Тогда праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их» (Матф. 13, 43). Этот образ Царствия Божия есть образ абсолютно желанный. Здесь желание связано с горением сердца, летящем на мощных орлиных крыльях верующей любви, побеждающей запреты и оковы потусторонних сил, сокрушающей и умерщвляющей «привратников ада». Силою веры, пламенем ее вожделеющей любви и приходит следующая за искупительными страстями Великая Суббота, заря Воскресения, непреложный, предвестник Вечного Дня. Прообразом Великой, новозаветной Субботы является ветхозаветное субботнее почивание после творческой страды. Если чутко прислушаться к сокровеннейшему голосу звучащему в евангельских повествованиях о воскресении Христовом, если воспринять любящим и уповающим сердцем утаенную от равнодушного уха тайну Церковного Предания выразившегося в богослужебных и учительных

текстах *), то открывается, что Христос воскрес в ответ на слезы и тоску Его Матери и Учеников, в ответ на огненную, палящую жажду увидеть ушедшего Учителя. Христос воссиял из гроба не стерпев жгучих слезь тех, кто скор бел о Его утрате. Здесь — высшая мера свершения второй заповеди блаженства: «блаженны плачущие, ибо они утешатся». Сила надгробных рыданий раскрывается в воскресении умерших. Поэтому так несказанно переходит это рыдание в торжественно-победную «аллилуйю». Этому учить нас сам Христос, свершивший плач по умершем друге — Лазаре, прежде чем Божески властно воззвать к смердящему мертвецу: «Лазарь! иди вон!». Плач и утешение — одно, вернее сказать: утешение есть инобытие плача. Дух Святой дарует нам слезы и Он же отирает их с наших очей, Вот почему слезы — такое бесценное сокровище, поистине бисер Духа Святого. «Печаль яже по Бозе» — залог Воскресения и жизни Вечной. Удостоверяя перед Своими страданиями общее воскресение, Христос воскресил Лазаря силою Отчего Духа и Сам затем воскрес из мертвых силою Того же Духа Утешителя. Воскресение мертвых есть самое большое утешение в трагедии бытия, ее сияющий «катарсис», ее про светление и разрешение.

Но кто не познал этой жажды уйти в потустороннее еще при жизни, кто не ощутил на своей голове дуновения «нездешней прохлады», веющей из иного мира, тот не узнает и по смерти запредельной тайны. «Жизнь мудреца есть умирание», говорить Платон. Но это умирание — животворное, оно ведет к инобытию новой вечной жизни, жизни после воскресения. Будущая жизнь бесконечно более реальна чем наше посюстороннее слабое, еще неокрепшее полу-бытие, печальная полужизнь, которую так легко разрушить и которая непременно разрушится.

Человек пытается научно постигнуть все сферы бытия, пользуется техническим приложением наук; но самого главного, без чего все становится бессмыслицей, «науки о смерти» («танатологии») он изучат либо вовсе не желает, либо изучает ее поверхностно, «механически», «позитивистически», не входя в духовные глубины самого страшного и важного фе-

*) Напр., в гениальном огласительном слове св. Иоанна Златоуста, читаемому в конце Пасхальной Утрени. В качестве философской предпосылки к развиваемой нами богословской теме можно указать замечательную идею Н. О. Лосского: «Желание и целестремительная активность могут быть направлены не иначе, как на реализацию предвосхищаемой положительной ценности» (Н. Лосский «Ценность и бытие». Париж 1931, стр. 52).

номена, по отношению к которому события земной жизни — лишь «ряд прелюдий» — выражаясь словами Ламартина. Но уже в глубокой древности, в развитых религиях египтян, ассиро-вавилонян, греков, индусов издавна хранилась и передавалась из поколения в поколение мистериальная, таинственная наука наук, которая и находить свое полное и подлинное раскрытие в Христианском учении о великосубботнем животворном почивании, о сошествии во ад и Воскресении.

«Человек умирает только раз в жизни, — говорить о. Павел Флоренский, — и потому не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его происходить ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот то опыт смерти и дается подвижничеством» *).

В этих удивительных словах приоткрывается одна из бесчисленных, но очень важных загадок смерти.

Смерть есть некое негативное, искаженное, обращенное вниз возвышение. Задача человека — развиваться, возвышаться и путем подвига дойти до высшей степени совершенства. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Матф. 5, 48). Можно дерзновенно утверждать, что сладкий, первобытный рай, еще ныне благоухающий и звучащий ангельской музыкой в душах наших — надо было перерасти для Небесного Сиона и сменить сад на град. Нам надлежало из детей в Божием саду превратиться в небесных граждан Божией веси. И вот на путях этого совершенства и роста человек «сорвался, соблазнился «переулком» греха, его черным «подпольем». Человек страшно, безмерно паль, пал до смерти и вместо полета вы верхнюю блаженную бездну сверх бытия с ее бесчисленными возможностями и «обителями», вместо «пищи богов» — «амброзии» и нектара» венец творения вкусил горчайшую чашу питья смертного, стал «червем» и ниспал в нижнюю бездну, в ее безысходную крепость, к низшим! и самым «крепким» категориям тварного бытия **). Но за этими «заклепами» и «вратами медными», за всем этим потусторонним ужасом есть некое начало ино-

*) О. Павел Флоренский «Не восхищение непщева».

**) Мы здесь пользуемся превосходной терминологией Николая Гартманна, которую он развил в своем этюде «Законы категорий (Kathegoriale Gesetze) – о чем уже шла речь.

го бытия и, пробившись к нему с него надо начать восхождение и возвышение.

Нужно, чтобы смерть была не провалом в преисподнюю к этим ужасным «низшим и крепким» категориям бытия, не впадением в кошмарное состояние «спящей» и «свернутой» монады *), но чтобы смерть была спасением от «злосмрадной тли и огня вечнаго», чтобы она была восхождением, полетом туда, куда всегда должен быть направлен духовный взор человека.

Подвижничество есть окрыленность одухотворенной души, умеющей отрываться от влекущих долу «низших и крепких» категорий; подвижничество есть приобретение возможностей быть крепче этих категорий, увлекая и их самих на путь преображения силой Святого Крепкого — Воплощенного Слова, проложившого Духом Жизни путь по мрачным местам, прежде непроходимым и погибельным, где невооруженных Крестом наверняка подстерегает «Бобок». Поэтому и есть два противоположных рода смерти: провал, «Бобок» — и поднятие «восхищение» (унесение ввысь), преображение. Эти два противоположных способа умирания знала уже древняя мудрость, но лишь христианство с его «мечом обоюдоострым» разделило их до конца, указав истинный путь преображения и вечной жизни через воскресение «во Христа крестившихся и во Христа облекшихся».

Еще древние «ветхий завет эллинства» стремились облегчить роковой переход и опознать «новую страну», место «пакибытия». «У древних, говорить о. П. Флоренский, переход мыслился: либо как разрыв, как провал, как ниспадение, либо как восхищение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, он не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир. Посвященный не увидит смерти — вот затаенное чаяние мистерий. Не то чтобы он оставался вечноздесь; но он иначе встретить кончину, чем непосвященный. Для непосвященного, загробная жизнь — это абсолютно — новая страна, в которой он не умеет разобраться, — в которую он рождается как младенец, не имеющий ни опыта, ни руководителей. Посвященному же эта страна уже знакома, — он уже бывал в ней, уже осматривал ее, хотя бы издали, и под руководством людей опытных. Он уже знает все пути и перепутия потустороннего царства, и переходит туда не беспомощным младенцем, а юношей или даже взрослым мужем. Он, как говорили древние, зна-

*) Мы пользуемся здесь терминологией Лейбница.

ет карту иного мира и знает наименование потусторонних вещей. И поэтому он не растеряется и не запутается там, где от неожиданности толчка и по неопытности, придя в себя после глубокого духовного обморока, непосвященный не найдется как поступить, и не поймет, что сделать» *).

В христианстве, в его церковной полноте, то что древние чаяли получить в мистериальной посвященности — дается таинствами (по-гречески так и будет — «мистериями»; таинство — мистерия μυστήριον. О двух важнейших для воскресения и вечной жизни — о крещении и причащении — подробно говорить Сам их Основоположник.

«Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Иоан. 3, 5).

«Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в, последний день» (Иоан. 6, 53-54).

Христиане — это те кто познали тайну второго рождения и приняли участие в Божественной Трапезе. Христиане — это рожденные от Духа и напитанный, Бессмертной Трапезой,«ле карством бессмертия» (τό ράρμακον τῆς αδανασιας). Подлинная, конкретно-живая,вера, связующая союзом любви тех, кто возлюбил «бесценный бисер Христа» не может быть оторвана от второго рождения водою и Духом и от таинства Плоти и Крови Возлюбленного. Тайна Великосубботнего почивания, Воскресения и Вечной Жизни — это тайна Иордановой купели и Сионской Горницы. Крестом, Духоносным орудием животворящей смерти освящаются крещальные воды и тем же крестом, низводящим Утешителя свершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, т. е. приобщение земногохлеба и вина небесной, пречистой и славной плоти и крови Сына Марии и наше приобщение Трапезе приобщенной Богочеловеку. Оба таинства приносит спасительный опыт животворной смерти, тот опыт, которого напрасно искали древние мистики.

Вода, хлеб и вино — относятся к тварному всеединству, к Тварной Софии. Крест — начало раздельно-ипостасного единосущия пресв. Троицы: относится к божественному всеединству Софии Божественной*). Богочеловек, неслиянно и нераздельно сочетавший в Себе оба аспекта Софии, рожден-

*) О. Павел Флоренский, op. cit.

**) Мы здесь сочетаем терминологию Вл. Соловьева с терминологией о. Серия Булгакова. О различии Софии Божественной и Софии Тварной см. его «Агнец Божий».

ный от Духа Свята и Марии Девы попрал слияние и разделение смерти — слияние с низшими стихиями и крепкими категориями мира и разделение Божественного и тварного миров, то самое разделение, которое мы познаем, как невыносимую скорбь смертной разлуки в каждом конкретном случае. Тайна смерти есть отпадение от Софии, тайна Воскресения и бессмертия — возвращение к Софии. Вот почему так важно заступничество Приснодевы Марии, Матери Божией в часы исхода души и тела, вот почему дана Ей власть далеко отгонять в этот час «темныя зраки лукавых бесов» и на страшном Суде ее Сына избавлять от вечной муки, т. е. от смерти второй, удостаивая вечного и блаженного наследия. Ибо кровь и тело Богочеловека Нового Адама — от Новой Евы, Той, в которой Тварная и Божественная София воссияли двуединым светом, «Неопалимой Купиной», явившей миру Свет Троичный, исхищающий от вечного огня, погашающей холодное, черное естество Богочеловеческим бытием, «зерном двоерасленным» *) и окропленное духоносными делами любви приносить плод Воскресения и Вечной жизни.

Владимир Ильин.

*) Из последования Утрени Великой Субботы.

Г. П. Федотов. — Святой Филипп Митрополит Московский

Г. П. ФЕДОТОВ. — Святой Филипп Митрополит Московский. — Книга г-на Федотова вряд ли вызовет разнообразие в ее оценке. Ее счастливая судьба — вызывает восхищение у лиц самых различных, даже непримиримых миросозерцаний. Необычайная надземная чистота, ученая объективность («sine ira et studio») и блестящая литературность — вот те свойства книги Г. П. Федотова, которыми она очаровывает сердце и ум читателя. Здесь дышит благоговение и просветленная, ясная скорбь, нигде не оставляющая своих высот. Так и надлежит писать ученому, полагающему свой трудовой дар к подножию раки святителя - мученика. Особенно заслуживает быть отмеченным мастерской синтез исторического воспроизведения и философии истории — нигде не вторгающейся в работу историка и не искажающей ее. Это тем более важно, что с философией истории, имеющей место на страницах книги Г. П.Федотова, далеко не все согласятся. Не согласен с нею и пишущий эти строки. Не входя в полемику, мы только формулируем основную мысль автора — тем более, что она должна быть признана столь же глубокой, сколь и морально (но только морально) верной. «В теократической монархии, какой была, или стремилась быть древняя Русь, грех царя падал на весь народ и требовал всенародного искупления» (стр. 168). Верно поставлен и основной вопрос трагической эпопеи: «Православный царь, убивающий святителя, стоит ли с ним на одной общей почве?» (там же). С точки зрения автора, которая в одном определенном разрезе конечно, верна, — ответ может быть конечно только отрицательным.

Что касается чисто исторической части книги, то автор усилил бы впечатление от необычайных и разнообразных дарований св. Филиппа, совмещавшего в своей личности аскета, праведника, доброго хозяина, твердого печальника за гонимых и мученика — если бы упомянул о необычайных хозяйственно-технических талантах великого святителя. Устройство водопровода, веялок, зернонасыпательных повозок, усовершенствованной сушки зерна — все это приводит в восхищение летописца, все это восторгает и нас. Пример св. Филиппа убеждает нас в том, что хозяйственные дарования и практический смысл, «служба Марфы», может и в каком-

133

то смысле даже должна совмещаться с созерцанием и подвигом,—со «службой Марии». Но, как сказал мудрец, «все славное столь же трудно, сколь и редко».

В.Н. Ильин.

134

Гете как мудрец. Журнал "Путь" №34

Посвящается Л.И. Курис.

Столетняя годовщина со дня смерти великого германского поэта и мыслителя ознаменовалась целым потоком исследований, освещающих отдельные грани творчества этого изумительно многостороннего гения. Наряду с исследованиями о Гете, как о мистике и оккультисте, появились курьезные сочинения, напр., об отношениях Гете к зубоврачебному делу. Узок человек и не любит синтезов даже там, где последние сами собой напрашиваются!

Есть одно общее свойство, общая глубинная подпочва, которой определяется Гете с ног до головы во весь свой гигантский рост. Свойство это есть мудрость. Творец «Фауста» совершенно откровенно высказывается о своем отвращении и даже ненависти к философии и метафизике. Первая часть великой поэмы полна ядовитых упреков по адресу «Царицы наук» — философии. Надо заметить, что Гете за одну скобку с философией берет метафизику. Ведь для него она является совсем в том смысле, в каком этот термин употребляет Кант, а в наше время употребляет Эдмунд Гуссерль. Метафизика для Гете — это методологическая схоластика, в которой много «строгой науки», но очень мало истины и жизни. Короче говоря, метафизика в его понимании это почти шутовская фигура Вагнера в ночном халате и в колпаке, с масляной лампочкой в руке.

Есть некоторая роковая существенная противоположность между мудростью «кроткой посланницей богов» и умом — «блудницей дьявола», согласно резкой, но, увы, верной характеристике Мартина Лютера. Мудрость в противоположность уму целостна, не раздроблена, чиста и целомудренна. В ней заложено зерно обожения — теозиса человека, в то время как разум наклонен устраивать двойную бухгалтерию во взаимоотношениях Бога и человека, кстати сказать, «научно

обоснованную» в католическом богословии. К этому надо прбавить, что глупость вовсе не есть противоположность расссудка, но лишь его, так сказать, второй сорт.

Есть у мудрости одна неразрывно с ней связанная подруга, без которой не бывает великого художника. Подруга это — наивность. Наше рассудочное время совершенно утратило это божественное свойство, без которого нет входа в Царство Божие. Гете обладал удивительной гениальной наивностью, которая и помогала ему воспринимать красоту и божественное одушевление мировой целостности — космоса.

С природой одною он жизнью дышал

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал

И чувствовал трав прозябанье...

Гениальная интуиция и божественная наивность нисколько не вредила трезвости, зрячести и проницательности творца Вильгельма Мейстера.

Гете очень хорошо понимал, что «важнейшая наука для царей — знать свойства своего народа и выгоды земли своей».

Интересуясь совершенно бескорыстно геологией и минералогией, он умел в то же время гармонически сочетать этот интерес с открытием рудников в Ильменау. У него современные так называемые реальные политики могли бы весьма и весьма поучиться тому, что быть практиком вовсе не значит обязательно вместе с тем быть свиньей. Если рассудок царит в области примитивной энергии, то органом познания мудрости является интуиция. У Гете она была в величайшем изобилии и одинаково помогала ему, как в художественном творчестве, так и в естественных науках, и в политике. Всем известно исполненное мудрости и величия изречение, произнесенное им накануне битвы при Вальми, что особенно замечательно, если принять во внимание органическую анти-революционность Гете. В научной области придется отметить мудрую глубину его до сих пор не понятой и не истолкованной «теории красок», чтобы не упоминать об открытии междучелюстной кости, позвоночной теории черепа и теории метаморфозы растений. Конечно весь блеск, вся мощь интуиции сказывается в художественном творчестве, и здесь нам придется отметить одно удивительное чудо, — глубокую внутреннюю правду в поразительной поэме «Коринфская невеста». Гете, конечно, не был христианином и во всем его отношении к христианству наблюдается целый спектр — от снисходительного одобрения христианской морали до явно выраженного эстетического отвращения человека ренессанса к Церкви.

Но гений не ошибается, и Гете, несмотря на свое антихристианство, не мог не сказать о нем правды. В «Коринфской невесте» языческие боги после Христа оказываются страшными демонами, призраками и вампирами.

«Но меня из тесноты могильной

Некий рок к живущим шлет назад.

Ваших клиров пение бессильно,

И попы напрасно мне кадят.

Молодую страсть

Никакая власть,

Ни земля, ни гроб

Не охладят».

Посмотрим, однако, что это за «молодая страсть».

«Знай, что смерти роковая сила

Не могла сковать мою любовь,

Я нашла того, кого любила

И его я высосала кровь;

И покончив с ним

Я пойду к другим,

Я должна идти за жизнью вновь.

Не надо быть пуританином, чтобы назвать эту «молодую страсть» «любовью сатаниной» и вампирическим блудом. Эта не та любовь, что отдает свою кровь, но та, что ненасытно сосет ее и отнимает вместе с жизнью. В награду — преждевременная старость и позорная смерть. Физический и духовный разгром — вот плата за утехи «любви сатаниной».

«Милый гость вдали родного края,

Осужден ты чахнуть и завять;

Цепь мою тебе передаю я,

Но волос твоих беру я прядь.

Ты их видишь цвет,

Завтра будешь сед.

Русым там лишь явишься опять».

……………………………………………….

Но здесь зло само себя обличает. Никакого «там» в язычестве нет. Гадес язычников это печальное царство не-сущих теней, покой полубытия. «Живому псу лучше, чем мертвому льву», и в царстве теней Ахиллес предпочитает быть поденщиком, чем господствовать над мертвыми. Настоящее «там» лишь у Распятого и у Воскресшего. Лишь там сатана, соблазняющий на вампирический блуд, становится

ничем — вместе с прощением и отпущением грехов. «Как феникс из пепла обновляется юность» — лишь именем истинного Бога, а не ложных, призрачных богов, после Христа превратившихся уже в настоящих бесов. И самое удивительное, что Гете удалось это сказать в поэме, явно враждебной христианству, но в которой зато гениальная мудрость победила всякую тенденцию и явилась прекрасной обнаженной правдой. Удивительно тоже и то, что гениальный полет этой поэмы бесконечно важней всяких поучительных и наставительных тенденций, дидактической псевдо-поэзии, о которой с таким удивительным тупоумием разглагольствовал Кант в доказательство полного непонимания им искусства.

Гете официально принадлежал протестантизму, и даже не без некоторой наивности ценил его свободу. Однако к эпохе Веймарского гения в протестантизме и следа не осталось от прошлых «бури и натиска» эпохи Лютера; бывшие революционеры давно уже стали скучными мещанами, к тому же еще на службе у полицейского государства.

Правило «Аугсбургского религиозного мира» прочно въелось в плоть и кровь мелких привычек мелких людей, мелко раздробленной Германии. Гениальная интуиция художника победила плоское мещанство, и на деле языческая мудрость Гете оказалась ближе к онтологической логологии христианства, чем псевдо-христианская рассудочность, ибо сущность христианства открывается лишь через мудрость, ни в коем случае не через рассудок. Впрочем, в историческом христианстве оказалось две души: одна из них была мудростью, другая — рассудком. Вернее даже сказать, что произошла христианизация обеих сфер языческого духа. Но от этого вражда между ними ни уменьшилась, а наоборот — увеличилась. Даже трудно сказать, где здесь борьба двух душ внутри самого христианства и где восстание возрожденской языческой мудрости на прописную мораль и дурную схоластику выветрившихся и переживших себя некоторых периодов исторического христианства, что, впрочем, нисколько не задевает вечных принципов христианской мудрости и христианского откровения. В этом смысле «Фауст» — дело всей жизни Гете — есть вечное знамение в том смысле, как и вечным знамением является эпоха кризиса средневекового миросозерцания под дыханием Возрождения, символом чего является вообще вся поэма Гете. Вообще «Фауст» может служить великолепным примером того, как идея, положенная в основу художественного произведения, не только не стесняет свободы вдохновения, но обусловливает само бытие произведения, его форму, смысл и значение. Выдумка снобов — пресловутое «искусство для искусства» могло явится только

в качестве антитезы бесплодного морализма или плоского публицистического утилитаризма. На высотах такое «искусство для искусства» теряет смысл и кажется смешным и ничтожным. Величие замысла — необходимое условие величия произведения. Исключения неизвестны. Великие произведения разнятся лишь типами, но грандиозность замысла всегда обязательна, поскольку речь идет о вершине достижения человеческого гения, о его предельных высотах.

Предельные высоты! В самом смысле этого выражения, в нем уже заключен «переход к стихии чуждой запредельной», ибо достигнуть предела — это значит уже увидеть миры иные, сферу запредельного. Величие человека, его богоподобие сказывается, как ни в чем, именно в способности видеть эти сферы, созерцать их. Но видений иного мира дано больше, чем человек может вынести. Поэтому он часто слепнет, глохнет, перестает видеть и слышать, и отдаваясь своеобразному чувству самосохранения уходит в низины материализма и позитивизма.

Невольно при этом вспоминается грандиозная сцена «духа земли» в Фаусте. «Дух земли» — надземен, и человечески ограниченный Фауст не может его вынести.

Geist: Wer ruft mir?

Faust (abgewendet): Schreckliches Gesicht!

Geist: Du hast mich mâchtig angezogen

An meiner Sphâre lang gezogen

Und nun —

Faust: Weh! Ich ertrag dich nicht.

………………………………………………..

«Bist du es, der von meinem Hauch umwittert

In allen Lebenstiefen zittert,

Ein furchstsam weggekrümmter Wurm;

……………………………………………………….

Faust: der du die weite Welt umsshweifst,

Geschaftiger Geist, wie nah fühl ich mich dir!

Geist: Du gleichst dem Geist, den du begreifst,

Nicht mir! (Verschwindet)

………………………………………………

Но не только «Фауст» не мог вынести сверхчеловеческой мудрости, а о нее споткнулся сам Гете и в «Фаусте», как поэме, не выдержал собственного напряжения и потерпел крушение. Гете не хватило ни мужества, ни сил всмотреться в потустороннюю мглу, окутывавшую уходящего в вечность героя. Вместо этого он пропел ему гуманистическое славо-

словие на почве банального, чисто немецкого, культуртрегерства, кстати сказать осмеянного в первой сцене 4-го действия «Пер Гюнта» Ибсена. Все заключение второй части — условно искусственное, а «мистический хор», в сущности поется в «оправдание» грехам и непотребствам. «Фауст» — по существу, совершенно не нуждается ни в каких мистических хорах и оправданиях — он «сам себе третейский судья» и его деятельность направлена на уничтожение всякой потребности в оправдании. Ныне эта деятельность в виде «американизма» и «пятилетки» перешла в коллективистическую культуру коммунизма. Да и сам Фауст в конце второй части является не чем иным, как автором пятилетки со всей ее жестокостью, богоборчеством и кровью; но здесь уже не кровь и слезы невинного дитяти изливаются в глубины фундамента сатанинского здания.

Здесь воздвигается оно на проклятом месте сожжения храма отцов и их тихих убежищ. Строительство «Фауста» необходимо связано с сожжением жилищ Филимона и Бавкиды и с их убиением и с уничтожением их церкви. Любопытно, однако, что во второй части, в реплике канцлера слышатся ортодоксально-обскурантские рассуждения, приводящие к материализму и атеизму — с другого конца.

«Природа, дух — таких речей не знают,

У христиан; за это сожигают

Безбожников; такая речь вредна.

Природа — грех, а дух есть сатана.

Они лелеют в нас сомненья

Любимые, сил адских порожденья.

(Нет, здесь не то. Два рода лишь людей

Имеет государь в империи своей:

То божьих алтарей служители святые

И рыцари.

………………………………………………………..

Но хорош и сам Фауст, разрушающий жилища Филимона и Бавкиды. Фауст — безбожник, и убийца, у которого и сам черт на побегушках в творимых им гнусностях. Как характерна ненависть к колоколам и липам, к этой тихой, наивной и безобидной красоте

Мне стариков бы первым делом

Убрать! Мне нужно место их.

Мне портит власть над миром целым

Одна та кучка лип чужих.

Здесь все полно гениальнейших прозрений и пророчеств о нашем времени, о его разбойничьих деяниях и его слепом властолюбии.

Перед нами трагедия превращения бурлящего титана первой части в хама и в убийцу второй. Надо заметить, что неудача Фауста ни в коем случае не есть художественная неудача всего произведения, наоборот наивная гениальность Гете помимо каких бы то ни было тенденций, так же, как в «Коринфской Невесте» прорекла всю страшную правду о герое поэмы. Можно говорить скорей о крушении самого Гете, поскольку он солидарен с Фаустом. Сама поэма есть памятник великой правдивости и гениальнейшей силы выражения, ставящего ее в один ряд с поэмою Гомера и Божественной Комедией Данте. Это и делает Гете великим среди величайших.

В.Н. Ильин.

К взаимоотношению права и нравственности. Из сборника «Евразийский временник. Книга четвертая»

Послѣдующія замѣчанія составлены В. Н. Ильинымъ, по просьбѣ редакціи, въ связи съ вопросами, затронутыми М. В. Шахматовымъ въ статьяхъ «Подвигъ власти» («Евраз. Временникъ», кн. IIІ-ья) и «Государство правды» (см. выше). Примыканіе этихъ строкъ къ статьямъ М. В. Шахматова не исключаетъ, конечно, разницы въ идеяхъ М. В. Шахматова и В. Н. Ильина. При томь, однако, М. В. Шахматовъ и В. Н. Ильинъ, независимо другъ отъ пришли къ аналогичному опредѣленію права (см. стр. 316). Ред.

Проблемы права всегда живѣйшимъ образомъ интересовали философовъ; и врядъ ли можно назвать хоть одну значительную философскую систему, въ которой бы право не играло замѣтной роли. Мало того. Ни одна значительная религія не обходила государственно-правовыя явленія — часто включая ихъ въ себя, какъ интегральную часть (что особенно мы видимъ, напр., въ іудействѣ и магометанствѣ). И столкновеніе различныхъ теорій права почти всегда имѣетъ за собой въ качествѣ основного мотива борьбу общихъ міросозерцаній — философскихъ и религіозныхъ.

Конечно, такая заинтересованность государственно-правовой проблемой объясняется прежде всего широтой распространенія правовыхъ явленій во времени и глубиной врастанія ихъ въ соціальный субстратъ. Право есть фактъ коллективно-индивидуальнаго самосознанія человѣчества (ubi societas ibi jus est). Отражая и одновременно регулируя общественно-индивидуальную жизнь, оно лежитъ на мѣстѣ пересѣченія важнѣйшихъ религіозныхъ и философскихъ заданій: отношенія общаго и частнаго, соціальнаго и индивидуальнаго, свободы и нравственности, вѣчнаго и временнаго. Въ правѣ всѣ эти проблемы изъ схемъ превращаются въ живыя сплетенія, которыми наука о міровоззрѣніи такъ сказать болитъ человѣчеству. Находись постоянно въ состояніи становленія, будучи одновременно и очень близкимъ и очень далекимъ отъ Абсолюта, задѣвая и самыя отвлеченныя и самыя конкретныя житейскія отношенія, право не можетъ не быть одновременно и фактомъ, зеркаломъ человѣческаго духа въ его бытіи и бываній, и факторомъ, стимуломъ самого этого быванія, отдѣльные моменты котораго образуютъ въ ихъ всеединствѣ само бытіе.

Право и нравственность, какъ указалъ уже Гегель, коррелатны. Коррелатность же исключаетъ какъ полное раздѣленіе соотносящихся понятій, такъ и полное ихъ смѣшеніе. При этомъ соотносящіяся понятія симметричны — въ смыслѣ, установленномъ для названнаго термина еще Кантомъ. Симметричныя же понятія опредѣлимы только другъ черезъ друга. Это — парная взаимоопредѣлимость и черезъ это самоопредѣлимость. Формальное примѣненіе этой категоріи къ явленіямъ взаимоотношенія и сущности (и сущности черезъ взаимоотношеніе) права и нравственности изводится черезъ логико-онтологическую категорію свободы, которая и есть специфическій субстратъ разбираемаго взаимоотношенія (отнюдь нс право въ отдѣльности, и не нравственность въ отдѣльности). Такъ намъ представляется необходимымъ понимать положеніе Гегеля, что право есть самопроявленіе или саморазвитіе свободы.

Непротивленію (т. е. признанію абсолютной свободы въ формально-отрицательномъ смыслѣ голой модальности, возможности) въ области морали соотвѣтствуетъ — въ сферѣ правовой — противленіе (т. с. признаніе относительной свободы въ конкретно-положительномъ смыслѣ, исключающемъ вѣроятность модальностей). И наоборотъ — непротивленію (т. е. абсолютно формальной свободѣ, непринудительности) въ сферѣ права соотвѣтствуетъ противленіе въ сферѣ моральной. Послѣднее есть конкретно-положительный актъ свободы въ видѣ произнесенія моральнаго сужденія. Все это значитъ, что морально требовать отъ права, чтобы оно принудительно ограждало свободу субъекта морали. Равнымъ образомъ это значитъ, что право, обязываясь обезпечить формальную возможность (формальную свободу) произнесенія моральнаго сужденія (суда), должно оставаться, нейтральнымъ (т. е. не входить со своимъ аппаратомъ въ моральную квалификацію дѣянія). Только при такомъ типѣ соотносительности мораль санкціонируетъ право, а право ограждаетъ мораль — что и является нормой отношенія обоихъ. Смѣшеніе же и раздѣленіе той и другой сферы приводятъ къ взаимнымъ деформаціямъ.

Мораль, ставъ принудительной, превращается въ свою противоположность, въ безнравственность (ибо мораль основана на предпосылкѣ абсолютной формальной свободы, непринудительности). Право, утративъ аппаратъ принужденія, дѣлается безсильнымъ и превращается въ свое отрицаніе — въ бездѣйственное созерцаніе активнаго антиморализма (ибо право основано на признаніи относительной свободы въ смыслѣ разграниченія сферъ компетенціи и вліяній отдѣльныхъ индивидуумовъ, что органически связано съ принужденіемъ, исходящимъ отъ органовъ надиндивидуальной общественно-государственной среды). Мораль индивидуально-общественна, право общественно-индивидуально.

Раздѣленіе права и морали приводитъ мораль къ морализму, а право — къ юридизму («догматическая школа»). Въ первомъ случаѣ наблюдается автономно-гетерономная самозаконность. Во второмъ — формальный догматизмъ. Нетрудно уловить тожественность содержанія въ этихъ терминологически различныхъ транскрипціяхъ факта деформаціи.

Автономно-гетерономная мораль, ставшая правомъ или стремящаяся стать имъ, приводитъ къ обоюдной и взаимно обезображивающей деформаціи. Субъективно это сказывается, какъ насиліе (типичный образецъ — революціонный соціализмъ). Объективно — какъ безсиліе, попустительство (типичный образецъ — толстовское «непротивленіе», протофеноменъ либерализма). Насильникъ, субъективно совершающій беззаконіе, требуетъ, чтобы ему объективно не противились, предъявляетъ «право» на свою безнаказанность и безправіе жертвы. Толстовство, непротивленіе идетъ навстрѣчу этому «праву навыворотъ». Ясно, что первое средство возстановить испорченное деформаціей, есть парализація субъективнаго злого активизма объективнымъ ему противостояніемъ. Это и будетъ гегелевскимъ «отрицаніемъ отрицанія». Формально ни о какомъ насиліи здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Право является здѣсь какъ коррективъ къ обезображенному беззаконіемъ модусу общественно-индивидуальнаго бытія, какъ конкретно-положительный актъ свободы субъекта, осуществляемый, однако, объективно. Понятіе права исключаетъ понятіе самоуправства.

Съ другой стороны, Б. Н. Чичеринъ очень хорошо показалъ, какъ высшее начало морали — любовь, — будучи облечено юридической принудительностью, превращается въ безнравственность. Такой безнравственностью является русское соціалистическое движеніе (гл. обр. народничество и изъ него вышедшій большевизмъ) и притомъ въ его «лучшихъ» представителяхъ. Дѣла любви, совершаемыя по принужденію, суть акты ненависти со стороны принуждающаго.

Теоретически, смѣшеніе права съ этикой особенно ярко сказывается въ генетической теоріи права — въ стремленіи вывести его структуру изъ процесса происхожденія. Съ этой точки зрѣнія въ сущности однотипны психологисты въ родѣ Петражицкаго и экономисты-матеріалисты въ родѣ Р. Штаммлера. «Догматическое» же пониманіе правовыхъ явленій, равно какъ и догматическая ихъ трактовка, правда, избавляетъ отъ психологизма, матеріализма, соціологизма и проч., но слишкомъ дорогой цѣной. Само понятіе права, которое въ своей всеобщности въ то же время максимально конкретно, перестаетъ существовать. При этомъ возникаетъ масса новыхъ проблемъ на почвѣ парно-соотносительныхъ удвоеній, какъ-то: право публичное и частное, субъективное и объективное, естественное и дѣйствующее. Причемъ научно-философская ихъ обработка требуетъ постановки всей проблемы сначала — на этотъ разъ уже въ каждой изъ такихъ соотносительныхъ паръ въ отдѣльности. Такимъ образомъ, догматизмъ не разрѣшаетъ проблемы, а лишь отодвигаетъ ее, къ тому же умножая.

Все время надо имѣть въ виду, что какъ «психологизированіе» такъ и «догматизированіе» права суть не только философско-отвлеченныя, чисто теоретическія позиціи, но и подходы къ праву, «взятіе права», способы правотворчества и осуществленія права. И вотъ здѣсь не трудно, на основаніи данныхъ текущей современности и недалекаго прошлаго, показать, что «психологизированію» права (со включеніемъ «соціологизированія», «матеріализированія» и т. п.) соотвѣтствуетъ гетерономія, подчиненіе права чужезаконнымъ мотивамъ, въ томъ числѣ и соціологической «морали». Оно есть правоборчество — и ему соотвѣтствуетъ соціалистическое міросозерцаніе въ его двухъ взаимодополняющихъ и взаимообслуживающихъ разновидностяхъ — пассивно непротивляющеЙся (амнистированіе «уголовниковъ») и активно насилующей (преслѣдованіе не-соціалистовъ). Это такъ сказать «право преступника». «Догматизированію» права соотвѣтствуетъ автономія, подчиненіе своезаконнымъ мотивамъ, въ томъ числѣ автономной индивидуалистической морали. Оно есть правопоклонничество — и ему соотвѣтствуетъ буржуазное міросозерцаніе. Это — «право мѣщанина».

Такъ или иначе, но раздѣляемъ ли мы право и нравственность въ догматизмѣ, или смѣшиваемъ ихъ въ психологизмѣ — въ обоихъ случаяхъ пораженными оказываются оба. Изнутри разрушаются они въ догматизмѣ (въ автономіи). Извнѣ разрушаются они въ психологизмѣ (въ гетерономіи). Соотносительности сопребыванія права и нравственности соотвѣтствуетъ соотносительность ихъ разрушенія въ автономіи-гетерономіи.

[прим. Терпимость современныхъ европейскихъ государствъ къ С. С. С. Р., вступленіе сь нимъ въ юридическіе и иные договоры, признаніе de jure этого по существу совершенно негосударственнаго образованія являются симптомами радикальнаго надлома въ глубинѣ морально-правового сознанія Западной Европы. Европейскія государства уже не государства, и право ихъ не право. О морали и говорить не приходится.]

Выходъ изъ создавшагося тупика только въ нахожденіи общей базы права и нравственности, которая, поддерживая ихъ несмѣшивающуюся и нераздѣляющуюся корреляцію, въ то же время была бы и ихъ энтелехіей, т. е. послѣдней цѣлью и предѣломъ. Такая интенція на максимальную цѣнностность не можетъ быть ни автономной (имманентной), ни гетерономной. Она должна быть трансцендентной. Въ связи съ осознанностью такой интенціи и властнымъ импульсомъ къ ея объективаціи, русскій духъ выработалъ особое понятіе и соотвѣтственный ему терминъ. Терминъ этотъ обозначается словомъ правда. Возникъ этотъ терминъ съ цѣлью обозначенія того, что, не будучи въ отдѣльности ни правомъ, ни нравственностью, лежитъ въ то же время въ ихъ основаніи, изводя и обосновывая. Одновременно съ этимъ, терминъ «правда» обозначаетъ и ту высшую цѣль-цѣнность, къ которой право и нравственность должны стремиться, чтобы не запутаться въ своихъ собственныхъ сѣтяхъ, чтобы не раздѣлиться, не смѣшаться и въ этомъ раздѣленіи-смѣшеніи не погибнуть обоимъ. Цѣль-цѣнность, которую русскій человѣкъ видѣлъ въ «Правдѣ», есть въ то же время и идеалъ, т. е. частный аспектъ всеединства, въ которомъ все сопребываетъ, не смѣшиваясь и противостоя дурной безконечности вѣчнаго распада, смѣшенія и раздѣленія. Источникъ всеединства и предѣльное всеединство есть Богъ. Поэтому и «Правда» необходимо есть «Правда Божія».

Обрѣтеніе идеала въ «Правдѣ Божіей» предъявляетъ, однако, самыя отвѣтственныя требованія къ обрѣтшему. Прежде всего, здѣсь исключается всякій квіетизмъ, т. е. какое бы то ни было успокоеніе на конкретно-эмпирическомъ отраженіи «Правды», ибо не «Правда» отъ эмпиріи, а эмпирія отъ «Правды». И въ то же время исключается всякій пессимизмъ, всякое разочарованіе, ибо не можетъ «Правды Божіей» не быть. Получивъ великое откровеніе о правдѣ, и геніально его разработавъ, русскій человѣкъ провинился, однако, и въ квіетизмѣ и въ грѣхѣ разочарованія. Первое привело къ бездѣйственному и безотвѣтственному монархизму (съ точки зрѣнія подлинной монархической идеи было бы правильнѣе сказать лже-монархизму); второе — къ пріятію «просвѣщенной» идеи «правового государства», которое легко проходило всѣ стадіи разложенія, включительно до стадіи полицейщины, революціи и террора. А первому (лже-монархизму) ничего не стоило обратиться въ «самочинство» (деспотизмъ) съ одной стороны, и рабье молчаніе (часто на своекорыстной подкладкѣ) съ другой — проходя всѣ стадіи вплоть до цезарепапистской узурпаціи.

При всемъ томъ драгоцѣнная и вѣчная идея «Правды» не переставала оставаться путеводителемъ русскаго народнаго генія, пробиваясь хотя и въ искаженномъ до неузнаваемости видѣ даже въ сознаніе революціонеровъ и иногда стимулируя ихъ дѣйствія. Нынѣ, среди всеобщаго кризиса, особенно среди кризиса морально-юридическаго, вызваннаго стремленіемъ «поставить свою правду», болѣе чѣмъ когда-либо необходимо обратиться къ истокамъ моральнаго и правового благочестія. Нужно понять и осознать, что идея «Правды Божіей», осуществляемой на землѣ и регулирующей эмпирическую дѣйствительность — одинъ изъ драгоцѣннѣйшихъ народно-національныхъ примитивовъ, рожденныхъ Русью и безконечно богатыхъ творческими потенціями на неопредѣленныя времена.

Существуетъ мнѣніе, согласно которому до реформы Петра 1 Россія не знала права и не была вообще правовымъ государствомъ. Квалификація этого обстоятельства видоизмѣнялась въ зависимости отъ общаго міросозерцанія. У западниковъ она была отрицательной, у славянофиловъ — положительной. Но славянофилы, давая положительную оцѣнку этому обстоятельству, говорили лишь о «нравственныхъ отношеніяхъ» власти и народа, и не достаточно восприняли и развили древне-русскую идею «правды».

Ошибочность обѣихъ теорій по разбираемому вопросу коренится въ убѣжденіи, что «государство права» и «государство Правды» (по счастливо найденнымъ мысли и выраженію М. В. Шахматова) взаимно исключаютъ другъ друга. При этомъ молчаливо принимаютъ идею «государства Правды», какъ вполнѣ утопическую, а «государства права» какъ единственно осуществимую. Однако, съ такимъ утвержденіемъ нельзя ни въ коемъ случаѣ согласиться.

Прежде всего, «государство Правды» отнюдь не есть утопія. «Право» и «Правда» лежатъ въ различныхъ плоскостяхъ и потому не могутъ исключать другъ друга. Правда есть полнота осуществленія морали и моральная завершенность этого осуществленія, почему и является какъ ихъ нерасторжимое единство, эмпирически вполнѣ двойственное и различимое. Правда есть источникъ и цѣль какъ морали, такъ и права. Но пониманіе этого означаетъ перемѣну точки зрѣнія на эмпирическія явленія права и нравственности. Такая перемѣна опредѣляетъ максимальную ихъ оцѣнку и снятіе всякихъ неправедныхъ ограниченій, именно во внутренней регуляціи взаимоотношеній. При такой установкѣ многое изъ того, что считалось абсолютнымъ (особенно такъ наз. права личности, экономическое благосостояніе и проч.) пріобрѣтаетъ какъ разъ инструментальный характеръ, чѣмъ всему правосозерцанію сообщается практическій, въ хорошемъ смыслѣ этого слова, характеръ. Зато само государство дѣйствительно получаетъ устой и упоръ въ вѣчности, безъ чего оно беззащитно противъ всякаго рода релятивистической и утопической критики. «Государство Правды» означаетъ прежде всего свободу самого государства отъ узъ собственной ограниченности.

Русская мысль знаетъ отрадное явленіе, показывающее, что у теоріи «Божьей Правды», сформировавшейся къ XVI вѣку есть блестящее будущее и полная возможность развиваться, такъ сказать, современно. Мы говоримъ объ Иванѣ Тихоновичѣ Посошковѣ и его знаменитой «Книгѣ о скудости и богатствѣ». Огромное богатство затронутыхъ имъ въ приведенномъ сочиненіи (равно какъ и въ другихъ, именно, въ «Зеркалѣ очевидномъ» и «Отеческомъ завѣщаніи») мыслей — группируется вокругъ двухъ центровъ. Первый — положительная древне-отеческая религія, чистое нерушимое православіе. Второй — трезвый правовой и соціально-экономическій реализмъ прогрессивнаго типа и, несмотря на обиліе мыслей и проектовъ, лишенный какого бы то ни было утопизма и фантастическаго мечтательства. Мы находимъ у Посошкова совмѣщеніе идеала «Правды Божьей» съ правовымъ реализмомъ прогрессивно реформаторскаго типа. Подвижный и гибкій прогрессизмъ Посошкова съ легкостью принимавшій техническую сторону Петрова дѣла и даже опережавшій ее (напр. по вопросу о муниципальномъ демократизмѣ) — какъ разъ именно и обусловливался положительно религіознымъ и морально законническимъ моментомъ его міровоззрѣнія, которое не позволяло ему въ силу сознанія Вѣчной Правды и древняго благочестія мириться съ застарѣлымъ беззаконіемъ, «охрана» какового стала, къ сожалѣнію, основой россійскаго консерватизма вплоть до нашего времени.

Непоколебимая твердость въ отеческой вѣрѣ лишь поддерживала въ немъ духъ соціально-экономическаго и юридическаго реформаторства. Его онъ не боится, а наоборотъ — зоветъ и требуетъ. «Правосудіе насадить и утвердить невозможно» «никоими дѣлы древнихъ уставовъ не измѣняя»...

[прим. Сочиненія Ивана Посошкова, изд. М. Погодина, ч. I, стр. 85-88, цит. у Н. Павлова-Сильванскаго «Проектъ реформъ въ запискѣ современниковъ Петра Великаго», СПБ. 1897, стр. 84.]

Его пожеланіе, «чтобы вся наша великая Россія обновилась» «какъ въ духовности, такъ и въ гражданствѣ»,

[прим. Сочиненія, ч. I, стр. 1, 2, 258, ч. II, стр. XXIX, цит. ibid., стр. 84.]

заставляетъ его въ дѣлахъ вѣры ревниво отмежевываться отъ «атейства», «еретичества», «лютерства» иностранцевъ, принимая «всѣ ихъ житейскіе уставы», которые «вельми добры кромѣ вѣры».

[прим. Изъ неизд. XXIII гл. «Зеркала Очевиднаго» у А. Царевскаго «Посошковъ и его сочиненія», стр. 180, 181, цит. ibid. стр. 85.]

Но, не отожествляя этихъ уставовъ съ вѣрою, онъ съ истинной широтой и безпристрастіемъ оцѣниваетъ соціально-юридическое благообразіе даже вовсе не христіанскихъ странъ.

[прим. Сочин., стр. 75, цит. ibid., стр. 86.]

Мы встрѣчаемъ у Посошкова тотъ хорошій релятивизмъ, который одинъ можетъ, основываясь на крѣпкой положительной вѣрѣ, идти въ государственномъ строительствѣ въ уровень съ потребностями вѣка, не впадая ни въ правопоклонничество, ни въ правоборство. Отмѣчая хорошія стороны гражданско-юридическаго уклада на Западѣ, онъ сознательно сопоставляетъ съ ними угрожающіе признаки его паденія, — ересь, неблагочестіе, безвѣріе, конституціонный подрывъ престижа власти — и здѣсь видитъ благопріятныя возможности для Россіи сравнительно съ Западомъ: «У насъ самый властительный и всецѣлый монархъ», по контрасту съ которымъ европейскіе «короли ихъ не могутъ своей волѣ что сотворити, но самовластны у нихъ подданные ихъ; а паче купецкіе люди»; «У насъ вѣра святая, благочестивая, и на весь свѣтъ славная».

[прим. Сочиненія, ч. I, стр. 87, 244, цит. стр. 88.]

Упоминаніе о вѣрѣ не случайно. Ибо въ Богѣ источникъ Правды. Если же Богъ есть источникъ Правды, то, съ другой стороны, всякій дѣлающій неправду, хотя бы онъ былъ и внѣшне благочестивъ, удаляется отъ Бога. «Богъ Правда: правду Онъ и любитъ: аще кто восхощетъ Богу угодити, то подобаетъ Ему во всякомъ дѣлѣ правду творити... Судья бо аще будетъ дѣлать неправду, то ни постъ, ни молитва его не поможетъ ему, понеже уподобится лживому діаволу»).

[прим. «Сочиненія», стр. 45-46, цит. ibid. ст. 121.]

И. Т. Посошковъ былъ самымъ талантливымъ выразителемъ подобныхъ мыслей, но не былъ единственнымъ. Такъ же какъ онъ, думали и писали такіе почтенныя во всѣхъ отношеніяхъ лица — его современники, какъ Филипповъ, Юрловъ, Ершовъ и др..

[прим. Кабинет. Дѣла. II, № 30, л. 12. Письмо къ Макарову отъ 1716 г. цит. ibid. стр. 97.]

И вотъ эти люди, сторонники древняго благочестія, ревнители Правды Божьей были рѣшительными сторонниками крутой реформы суда и права, ненавистниками застарѣлой неправды въ дѣлопроизводствѣ Московской Руси. И ревность ихъ въ этомъ смыслѣ была не менѣе, если не болѣе, чѣмъ западническій энтузіазмъ такихъ людей, какъ Салтыковъ, Курбатовъ и др. совѣтниковъ Петра I. Разница въ томъ, что западники, отметая древнее благочестіе (и насаждая вмѣсто него полицейскую консисторщину), готовили то, чтобы поставить волю и интересы «купецкихъ людей», а за ними и вообще «толпы», «черни» источникомъ закона и права; люди же, въ родѣ Посошкова, радѣли о вѣчномъ источникѣ права и справедливости. Въ эпоху Петра пути обоихъ направленій скрестились, и часто они говорятъ какъ будто бы одно и то же. Но потомъ пути разошлись и теперь мы навѣрное знаемъ — на чьей сторонѣ была правда. Посошковъ сталъ жертвой созданной Петромъ Имперіи. Арестованный еще въ самомъ началѣ своей дѣятельности, онъ былъ, однако, скоро выпущенъ. Правительство Екатерины I вторично арестовало его, и талантливѣйшій монархическій писатель Россіи умеръ въ Петропавловской крѣпости. Имперія этимъ самымъ какъ бы показала, что она отрекается отъ идеала монархіи правды, какъ источника дѣйственно-эмпирическаго осуществленія права-правды, и ставитъ себя «выше» ихъ. Но въ дѣйствительности, этимъ она поставила себя лишь безмѣрно ниже. «Всероссійскій Самодержецъ», о которомъ съ такой благоговѣйной любовью говоритъ авторъ «Отеческаго Завѣщанія» превратился въ имперіалистическаго «самоистукана». Источникомъ права сдѣлался автономно-гетерономный, имманентно-антропологическій принципъ — немедленно поправшій право-правду въ лицѣ ея глашатая.

Русской государственной власти, какъ источнику правовыхъ нормъ, была поставлена дилемма: или, оставаясь при древнемъ благочестіи, быть прогрессивно-державной народной монархіей (ничего общаго съ просвѣщеннымъ абсолютизмомъ не имѣющей!) — или же, шатаясь въ правдѣ и коснѣя въ беззаконіяхъ, докатиться до С. С. С. Р. Она избрала послѣднее, и на примѣрѣ возникшаго на ея развалинахъ соціалистическаго лжегосударства мы познаемъ, какую предѣльную деформацію съ юридической точки зрѣнія представляетъ «власть», откровенно отрицающая правду Божію.

Неизвѣстный авторъ (по духу близкій Посошкову, если даже не самъ онъ) «12 статей» пишетъ о томъ, чтобы «судъ ставить отъ четырехъ угловъ: уголъ — милость, уголъ — любовь, уголъ — правда, уголъ — разсужденіе, а пятая крышка — Богъ!».

[прим. Кабин. дѣла, отд. II, кн. № 50, Л. Л. 267-270; цит. ib. стр. 121.]

Богъ является и источникомъ этихъ основныхъ устоевъ права — правды, и въ то же время безмѣрно возвышается надъ ними. Это значитъ, что служа единству «четырехъ угловъ», мы служимъ Богу. Но съ другой стороны, не служа Богу, невозможно обрѣсти не только указаннаго единства, но и какой нибудь изъ составляющихъ его добродѣтелей въ отдѣльности. «Четыре угла» неразрывно связаны между собою и связь эта въ Богѣ. Поэтому нельзя нарушить ни одной изъ добродѣтелей не повреждая тѣмъ самымъ всѣ прочія. Такъ, нельзя нарушить разсужденія, не нарушивъ милости, любви и правды. Разсужденіе, т. е. формально законническая сторона права — правды (собственно право) не можетъ утвердиться внѣ милости, любви и правды. Правда же есть въ одно и то же время и фактическая сторона существующаго положенія вещей (реальная база экономическихъ и соціальныхъ отношеній) и одухотворяющая, осмысливающая и направляющая ихъ милость и любовь. Безъ любви и милости дѣйствительно «все юридическое и экономическое есть мерзость передъ Триединымъ Богомъ и многоединымъ родомъ человѣческимъ» — по выраженію Н. Федорова.

Право содержитъ элементы дескриптивные и нормативные. Первые отражаютъ существующій фактъ эмпирическихъ отношеній членовъ общества и государства между собою во всемъ ихъ многообразіи. И съ этой точки зрѣнія право, дѣйствительно, есть «надстройка», «эпифеноменъ». Эта сторона права выражаетъ сущее.

Нормативный элементъ вытекаетъ изъ моральныхъ представленій, какъ сами они — изъ религіозныхъ. Ими соціально-индивидуальная жизнь творится и регулируется. Эта сторона права выражаетъ должное. Но сущее и должное, хотя и различимы (даже въ извѣстномъ смыслѣ противостоятъ другъ Другу), но не раздѣлимы. Въ сущемъ есть уже элементы должнаго, а должное осуществляетъ себя, какъ сущее. Черезъ нихъ обоихъ правда Божія должна такъ видоизмѣнять общественно индивидуальное бытіе, чтобы въ немъ сущее все болѣе и болѣе обрѣтало свою полноту въ должномъ. Но, такъ какъ должное въ его полнотѣ и цѣлостности есть трансцендентное всеединство Божіе, то ясно, что претензія на эмпирическое осуществленіе такой полноты есть мистическое самозванство и утопизмъ, которые, съ одной стороны лишены связи съ подлинными истоками должнаго, а съ другой — до крайности искажаютъ и обезображиваютъ сущее. Въ предѣлахъ эмпирической дѣйствительности должное можетъ осуществляться лишь въ порядкѣ хорошаго релятивизма, жизненно-мудраго строительства, гдѣ право должно играть одновременно роль и судьи и подсудимаго.

Съ такой точки зрѣнія право можно будетъ прибизительно опредѣлить слѣдующимъ образомъ: Право есть совокупность положеній, въ которыхъ отражаются отношенія членовъ общества и государства другъ къ другу во всей ихъ возможно констатируемой полнотѣ, и которыми въ то же время эти отношенія регулируются и направляются, исходя изъ представленій о должномъ, какъ абсолютной правдѣ.

Какъ возможно — констатируемая полнота сущаго, такъ и всеединство ложнаго являются трансцендентными и выходятъ за предѣлы эмпиріи. И такимъ образомъ право представляетъ безконечную задачу, разрѣшеніе которой расплывается въ дурную безконечность, если мы не вкоренимъ его идеалы во всеединствѣ и не выведемъ ихъ изъ него. Всеединство же есть понятіе, необходимо коренящееся въ Богѣ. И безъ Бога нѣтъ ни правды, ни, тѣмъ болѣе, права.

Принявъ такую точку зрѣнія, мы снимаемъ апорію въ опредѣленіи взаимоотношеній права естественнаго и дѣйствующаго. Мѣсто права естественнаго занимаетъ правда Божія, выражаемая всей совокупностью положительной религіозности и вытекающей изъ нея морали, на любви основанной. Но эта же самая мораль любви и моральная любовь есть факторъ, снимающій апорію несоизмѣримости въ отношеніяхъ общества и индивидуума, Хорошая безконечность любви безъ остатка поглощаетъ дурную безконечность раціоналистической несоизмѣримости. Намѣчаются такимъ образомъ пути къ разрѣшенію трехъ основныхъ, тѣсно связанныхъ другъ съ другомъ проблемъ философіи права.

Первую изъ нихъ мы разсмотрѣли — это отношеніе трансцендентной правды Божіей къ правовымъ нормамъ, къ «разсужденію». Вторая является результатомъ необходимости внесенія этого «разсужденія» въ «общество любви» — церковь, каковую надо считать цѣнностнымъ предѣломъ, онтологическимъ prius’омъ общества. Это проблема каноническаго права. Наконецъ, третья проблема — проблема международнаго права — вызвана взаимоотношеніями обществъ и государствъ, вынужденныхъ во взаимоотношеніяхъ между собою руководствоваться нормами, для которыхъ нѣтъ видимаго имманентнаго источника. Проблема международнаго права какъ бы вынуждаетъ поставить со всею остротою дилемму: — или принципъ естественнаго безправія, конкурренція грубой силы, «право факта», или принципъ правды Божьей. Обнаруживается ничтожество безбожной базы естественнаго права, ибо въ международной обстановкѣ, гдѣ оно имѣетъ возможность дѣйствовать безпрепятственно, «фактъ» является источникомъ «правовыхъ» отношеній. Это есть дурной релятивизмъ, доведенный до послѣднихъ степеней нелѣпости, которая болѣзненно сказывается въ постоянныхъ кровавыхъ конфликтахъ и дипломатической лжи.

Здѣсь то, болѣе чѣмъ гдѣ либо, приходится наблюдать трагическія послѣдствія самоотрыва человѣчества отъ Правды Божьей.

К проблеме литургики в Православии и Католицизме. Сборник «Россия и Латинство»

Среди многочисленных заблуждений, опутавших мысль русской интеллигенции, особенно выделяются ложные мнения по вопросам, касающимся религии и Церкви. Оставив в стороне вульгарный и воинствующий атеизм, мы подходим непосредственно к интересующему нас предмету — именно к проблеме культа в связи с вопросом вероисповедания.

Российские интеллигенты всегда столь материалистически и позитивистически настроенные, поскольку они интересовались религией помимо ее огульного отрицания, в лучшем случае считали возможным ограничиваться романтической мечтательностью, да общими схемами. На конкретный догмат, конкретный культ была наложена анафема. Издевательствам над культом и догматикой в значительной степени обязаны своим успехом т. н. «философские» произведения Л. Толстого; в частности одно из самых слабых в художественном отношении роман «Воскресение». Поэты, вроде Минского, 3. Гиппиус, А. Белого, А. Блока, писатели, вроде Мережковского при всем их различии имеют одну общую черту отрицание догмата и культа. Внецерковная, адогматическая и безкультная «религиозность» была далее как -бы девизом новейших «богоискателей».

177

Здесь не место входить в подробный анализ этого явления, породившего, между прочим, симпатии интеллигенции к сектантству. Позволим себе высказать лишь одно соображение: отвращение интеллигенции к догмату и культу заставляет нас, независимо от прочих доводов, идя методом «от противного», заключить, что здесь именно самое важное, центр тяжести, святая святых религии.*)

Психофизическая природа человеческого существа сама по себе является уже оправданием культа а priori; а posteriori он оправдывается исторически, фактом наличности цветущего культа во всякой живой и жизненной религии, и наоборот, — вырождением и ослаблением его в упадочные, безрелигиозные эпохи. В этом пункте сходятся, как свободные ученые, так и богословы -

_________________

*) Адогматизм всегда приводит к атеизму; интеллигенты «богоискатели» остаются в сущности такими же атеистами, какими они были в период открытого материализма и позитивизма, не в пример западным позитивистам, часто бывшим в глубине души людьми религиозными. В одной из своих ранних статей, которая далее называется «С нами Бог » (Альманах «Ех Libris») Андрей Белый говорит:

«Догматический метод, возвысившийся над своим служебным значением рассматривается теперь как нечто призрачное» (стр. 191) и далее:

«Явно, что в религии не может быть принуждения. «Дух дышет где хочет»… «В религии не может быть догматов. Связь религиозных переживаний, целесообразность их может проявиться лишь в абсолютной свободе духа». (Стр. 193). А в сборнике «После разлуки» 1922 г. он уже возвещает:

«Новая дорога в Назарет — Бога нет.»

178

специалисты. Следует заметить, между прочим, что всякого рода атеистические и имманентно-социальные религии (напр. Фейербахианство с его вариантами), являющееся как бы антитезой положительных трансцендентных религий, все имеют культ или стремятся выработать его. Некоторые из этих культов имеют пока зачаточную форму, напр. социализм с его благоговейным и суеверным почитанием буквы «писаний» вождей, их изображений и пр.; некоторые зато имеют даже весьма разработанный ритуал, отличающийся иногда большою пышностью. Сюда надо отнести масонство с его разновидностями, религию Grand Etr’ а (Великого существа) О Конта, буддизм с его разновидностью — ламаизмом, теософию, антропософию, спиритизм и. т. д. Во всех этих случаях неизменно внутренней сущности религии — соответствует и художественно-практическая ценность, осмысленность культа. Однако, как бы мы ни оценивали эти культы, признать факт их наличности мы обязаны. Судьба философии О. Конта в этом отношении особенно поучительна, и напрасно от его «последнего периода» (субъективный синтез, религия Grand Etr’ а) открещиваются ученики и последователи основателя новейшего позитивизма. Своим философским деянием он на деле показал, что вытеснить религию можно только религией, а производя эту замену, деятели последней неминуемо приходят к созданию культа. И вопрос лишь в том: действительно ли это создание творчески вызревающее из глубин духа, или же сочинительство, своим ничтожеством, мелкостью и несерьезностью — обличающее ничтожество, мелкость и несерьезность своего субстрата. О. Конт был несомненно натурой религиозно одаренной (в противоположность Канту) и неудачи его дерзания указывают лишь на то,

179

что он был ослеплен и стоял спиной к Источнику истинной религии. Можно, конечно, не соглашаться с Вл. Соловьевым, именно с его попыткой диалектически вывести из человекобожества О. Конта — богочеловечество.*) Но нельзя вслед за ним не признать серьезности и трагизма в стремлении философствующего математика — заполнить им же созданную страшную пустоту достойным эквивалентом. И нам лишь остается пожалеть несчастного, заменившего Господа Grand Etr’ ом, а Приснодеву Марию — Клотильдой Де-Во. **) Пожалев же — уберечься самим от соблазна. Тем более, что такие соблазны были в недрах самой истинной религии — во вселенском христианстве и привели они к терзающему Церковь расколу-плюрализму.

* *

_________________

*) Возникает предположение: не связано-ли это толкование Контовской идеи у Соловьева с его личным культом Софии-Премудрости Божией, которую он видит в концепции Grand Etr’a? А так как православный и святоотческий взгляд на Софию состоит в соотождествлении ее с Иисусом Христом, то ход идей в этой философско-богословской гипотезе делается понятным, хотя фактическое тождество Софии и Grand Etr’ а, в сущности, остается недоказанным и все построение, в конце концов, висит в воздухе, опираясь на скрытое petitio principil. У Вл. Соловьева были действительно все основания утверждать, что «закоренелый западник Август Конт был бы очень удивлен, если бы кто-нибудь сказал или показал ему, что в своем Grand Etr’ е он формулировал то, что с особенной уверенностью и яркостью, хотя и без всякого отчетливого понимания выражалось религиозным вдохновением русского народа еще в XI веке»… Речь здесь идет о Св. Софии и ее яко бы культе (Вл. Соловьев «Идея человечества у Августа Конта». Собр. Соч. С. П. Б. 1897—1900 т. VIII, стр. 239.)

**) Аналогично А. Блоку в наше время с его «Прекрасной Дамой».

180

Религия в своей глубочайшей сущности есть триединство догмата, мифа и культа. Следует оговориться, что термин миф, употребляемый в данном случае — не имеет ничего общего по своему содержанию с тем, что вкладывается в него популярным представлением. Под мифом, как это будет видно далее мы будем всегда разуметь отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный исторический факт, лежащий в основе религии. Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высшей исторической реальности. И подобно тому, как умаление какого-нибудь из Лиц Пресвятой Троицы, или же еретические на этот счет мнения ведут к скрытому, или открытому безбожью, в смысле отрицания бытия Бога Живого во всей Его полноте, так и попытки умалить одну из Ипостасей религии (хотя бы за счет возросшей другой) ведет к скрытой, или открытой безрелигиозности, нанося во всяком случае существенный ущерб религии, как целому. *) Mutatis mutandis можно сказать, что общая религиозная поврежденность заключается и сказывается в поврежденности одной из упомянутых Ипостасей, большей частью всех трех вместе. Здесь выдвигается ряд важных и очень интересных вопросов: как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа; в каких пределах допустимы вариации культа и когда они делаются его повреждениями; как обстоит в этом отношении с Православным и Католическим культом в их истории; о чем эта история свидетельствует и какие практические выводы можно сделать из сказанного.

_________________

*) Как это случилось «в эволюции» «богосознания» А. Белаго, о чем говорилось выше.

181

Трансцендентное бытие утверждается душе-духовным опытом веры и помимо веры нет никакой возможности преодолеть пропасть, отделяющую имманентное от трансцендентного, а тем более заполнить ее. Таким образом, вера не дедуцирует догмат, а порождает его; последний уже потом получает богословско-философскую формулировку. Однако, было бы грубой ошибкой думать, что формула есть догмат: это значило бы смешать понятие с термином и предполагать возможность для дискурсивного мышления быть адекватным трансцендентному, что было бы, конечно, уже гносеологической и философской нелепостью. *) Догмат есть дар откровения, принимаемого верой. А формула его — посильный ответ человеческого разума на этот дар. Природа догмата в самой своей основе богочеловеческая. Однако, как же даруется нам догмат, если формула есть дело человеческое? Говоря иначе, какова видимая и опознаваемая форма, оболочка откровения? Такой формой, оболочкой, плотью догмата является миф, религиозная реальность, утверждаемая столько же опытом и разумом, сколько и верой. Миф есть нерасторжимое и неразъединимое соединение конкретного факта и веры, почему он в известном смысле реальнее самого опыта. Будучи органом откровения и стабилизуясь в догматической формуле, миф тем не менее, в качестве процесса требует такого же процессуального его осознания. Такую многократную процессуальную реализацию мифа, осознание его и ео ipso

_________________

*) «Не догматическая формула родит догмат, но религиозное содержание или живой догмат порождает догматическую формулу (или формулы)». С. Булгаков («Свет Невечерний». 59).

182

утверждение догмата, дает культ. Природа культа в основе своей драматична, а драматизм предполагает художественность — не в смысле артистической нарочитости, а лишь, как видимое, в красоте сознаваемое проявление мифа. Миф реальнее, строже и определеннее голого исторического факта.

Настоящий же миф — религиозный в огромном большинстве случаев — отнюдь не психологистичен, как думают многие. Наоборот, с несравненной полнотой и точностью выражает он душу и существо исторического нумена, опознавая его органом веры, совершенно независимым от закона достаточного основания. Таким образом миф можно окончательно определить, как религиозно избранный, опознанный и выявленный нумен исторического бытия. Но, так как вера дается в непосредственном, несомненном, внутреннем опыте, то и миф, в конце концов, сводится к приведению опосредствованного и посредственного в неопосредствованное и непосредственное. В мифе — бытие исторического нумена познается через веру и наоборот, сам нумен стимулирует и вызывает свободный подвиг веры. Этим и объясняется то, что с одной стороны вера в догмат выводится из мифа, а с другой стороны оказывается скрепляющим и мифообразующим началом, непостижимым для рассудка, но фактом разума.*)

_________________

*) Разум занимает по отношению к рассудку независимое, автономное положение. Лучше всего это можно иллюстрировать на аналогии антиномии и противоречия. Противоречию в области рассудка — аналогична антиномия в области разума. Но если состояние противоречия, в которое приводится рассудок каким -либо объектом, указывает на дефект или ошибку в последнем, то факт антиномии, наоборот, указывает на сверхразумность объекта и невозможность для разума быть ему соравным. Очень хорошо выразил отношение миф а к нумену, выявив вместе с тем

183

Однако, миф имеет свои пределы, свою исчерпанность, свое т. е. дно. Эти пределы — реальный в обычном смысле, религиозно исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат неисчерпаем (антиномичность один из признаков неисчерпаемости); миф же исчерпаем и в Христианстве он исчерпан именно в пределах священного писания, предания и святоотческой экзегезы. Вот почему удвоение, вообще умножение, смытость, неясность контуров мифа, которые мы имеем в апокрифе, всегда отступают на задний план перед резкой их очерченностью в codex canonicus. Апокриф сознает себя созданием фантазии, хотя бы и благочестивой, но не правомерной и стыдливо уступает место религиозно-историческому факту мифа. Правда, в первые века христианства гностики и другие еретики пользовались апокрифами для обоснования своих философем и теодицей, иногда прямо и резко враждебных учению Вселенской Церкви, но и эти апокрифы (особенно апокрифические евангелия гностиков) должны были уступить место codex canonicus, в виду именно его исторической силы; сами же эти создания религиозной фантазии и фантастической мистики в процессе истории церкви

_________________

природу антиномии Евсевий (Еп. Дорилейский) в своем известном возражении Несторию: «Воистину одно и то же Слово Божие и рождено Отцем Вечности и воплотилось во времени от Девы для нашего спасения». Вообще, вся история Несторианской ереси очень поучительна в интересующем нас смысле. Ибо касаясь вначале лишь наименования пресвятой девы Марии, θεοτὸκος или ἀνθροποτόκος — богородица, или человекородица, оно задело и повредило догмат воплощения во всей его глубине, и в сущности совершенно отвергло христианство. (Папство не постеснялось вступить в XVII веке в унию с этой фактически нехристианской сектой: они, как известно, образовали после унии восточно-католический патриархат халдейского обряда. Последнее тем удивительнее, что местный римский собор в 430 г, при папе св. Целестине осудил Несторианство.)

184

оказались изъятыми из обихода верующих настолько, что позднейшим поколениям с трудом удается отыскать и зафиксировать скудные обрывки и остатки из этого, некогда столь пышно расцветавшего вертограда, порой гениального вымысла.

Культ своей повторяемостью указывает на единение вневременного, нуменального, неизреченного, что воплощается в антиномиях догмата с исторически приуроченным ко времени и месту. Событие мифа единственное и неповторяемое — повторяется в культе, не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства. Поэтому и возникает сложный и тревожный вопрос о системе действий и речений, необходимых для осуществлений реального присутствия мифа в культе. Возникает проблема ритуала. Ритуал так относится к культу, как средство к цели; таким образом, проблема ритуала есть проблема в своем роде телеологическая и притом в ее двух обращениях. Мы ставим вопрос: какой должна быть совокупность действий ритуала, чтобы реально повторить миф? И каковы последствия в отношении к мифу того, или иного ритуального действия?

История культов и богослужений (всех вообще, не только христианских) показывает нам, что система ритуала отличается необычайной чувствительностью и точностью, и что эта ритуальная «буквальность» отнюдь не произвольна, отнюдь не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренней закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли, которую она гнет без всякого труда, ибо его законы суть в

185

то же время и законы воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. И наоборот — нарушение ритуала, констатируемое и сознаваемое религиозной совестью, как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т. е., как определенно злое деяние, как грех. Последнее особенно ясно чувствовали наши предки, умиравшие по видимости как будто бы за аз, в действительности же ставившие ребром вопрос: принять ли верный ритуал и с ним верный миф, или же неверным, ложным ритуалом создавать, выдумывать, утверждать лжемиф против истинного мифа, т. е. клеветать на то, что «добро зело» и быть в согласии с клеветником (διάβολος). Эта мысль не раз получала у наших предков чудное выражение в духовных стихах. Столь чуткие к духовному смраду, они питали непреодолимое отвращение к смердевшей уже тогда Европе. И понадобились века извращенного лжевоспитания, чтобы приучить к этому злу, сделав его не только терпимым, но и желанным.

С мифом и в мифе рождается человек, им повит, в него погружен и уходит неизбежно в тайну мифа смерти. Современный психоанализ вскрыл наличность специфических «церемоний», которыми обставляет индивидуальный человек свою личную психическую и физическую жизнь. Эти «церемонии» — несомненно личный ритуал индивидуума, обслуживающий его личную жизненную драму, его т. с. Индивидуальную историю на коротком земном пути, где впереди и сзади, в прошедшем и будущем миф, а настоящее — как некая грань, не поддающаяся определению, есть лишь сознание единства и вневременности нашего я. Тем важнее и объективно ценнее мифотворчество народа и всего человечества, которое вкладывает в свое создание

186

то, что в него самого вложено Отчей рукой. Конечно, подобно тому, как любая личность может создавать массу апокрифов в поэтическом, музыкальном, научном творчестве — так имеет их в грандиозном масштабе и все человечество. Есть религии общая и частная. Есть миф общий и частный. В резком противоречии со всем этим светом духовным, в свое время дающим плод, и через плод живущим в роде, стоит подделка, клевета, выдумка, ложь. Она бывает, как в отрицательной форме — отвращение своего лица от мифа, самоотрицание, через отрицание религии, так и в форме мифоподобного лжесочинительства, измышления псевдомифа. Римский Католицизм, протестантство, социализм и проч. с точки зрения православной совести являют нам различные ступени и образы этого греха против мифа, который есть также грех вообще. «Грех есть беззаконие» (I пос. Иоан.III, 5). Нет ничего закономернее мифа, — но нет ничего и свободнее...

Работы Фрейда и его последователей, среди которых особенно выделяются Отто Ранк и Ганс Закс («Значение психоанализа в науках о духе»), несмотря на свой кажущийся материализм и видимую безрелигиозность, сделали в сущности большое дело: они освободили взгляды современного философа от ложного спиритуализма (весьма близкого между прочим к докетизму) *) в его подходе к мифу и подвели под последний прочную реальную — пусть даже физиологическую — это дело не меняет — основу. А ведь содержание религии

_________________

*) В качестве представителей ложного спиритуализма на католической основе необходимо упомянуть о Леруа («Догмат и критика») и Шюрэ («Великие Посвященные»). Докетизм последнего совершенно недвусмысленно проявился в главе Jesu, названного произведения.

187

и веры в идеале есть Ens realissimus — то что бесконечно реальнее, несомненнее материи.

Органический, т. е. глубоко реальный характер т. н. натуральных мифов, независимо от специально биологического смысла, был вскрыт исследованиями таких ученых, как Фрацер, Баудиссин, Белинский и др. Сказанное отнюдь не колеблет абсолютной истины христианства. Конечно, безусловно прав Н. Арсеньев, говоря, что этический образ «однажды добровольно отдавшего себя на смерть ради людей Иисуса... неумирающего уже во веки — Я есмь первый и живый и был мертв и се жив во веки веков (Апок. I, 17 — 18); Христос, воскресший из мертвых уже не умирает: смерть уж не имеет над Ним власти, говорит Апостол Павел, (Рим. VI, 9 — 10) — Иисуса, добровольного страдальца, полного самоотверженной любви и сознательного подвига, победившего силу смерти, ничего общего не имеет с натуралистическим образом подневольно и периодически умирающего, закованного в роковой крут природной необходимости жертвы и раба этого круговорота.» *) Натуралистический и антропологический мифы качественно отличаются от супранатуралистического мифа христианства, которому одному принадлежит абсолютная реальность и вместе с тем абсолютная истина. Однако, у всех трех все же есть общее, что резкой и непреходимой гранью отделяет их от выдумки (или гипотезы). Общее это — необходимость и реализм.

Превосходно характеризует проф. Алексей Введенский тип реальности языческого миф а. Мифологическое сознание стоит здесь на стихийной основе, оно еще не поднялось до сознания форм и

_________________

*) Н. Арсеньев. «Плач по умирающем боге», стр. 6.

188

начал существования чисто человеческого, хотя уже и тяготеет к ним и, наконец, уже ясно различает в телесности оживляющее ее животное начало (движущий и управляющий жизненным процессом вегетативный принцип «душу живу») и вот еще, не оторвав окончательно своих созданий от стихийной основы и некритически смешивая в них разнородные черты, оно лишь выделяет и подчеркивает в них одну, более знакомую и близкую — принцип движения, воплощенный в живом (животном на этой ступени развития), хотя безобразном и потому безобразном теле.» *).

Догмат составляет как бы костяк, без которого и миф, и культ представляли бы бесформенную массу, ничего не выражающую и потому в религиозном смысле фактически и не сущую.

Миф вносит сознание в культ, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает во вне жизнь и деятельность религии **) Сказанное можно еще короче формулировать так: культ есть жизнь мифодогмата.

Как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа? Другими словами, как отражается на нем поврежденность догмата и мифа ? Последнее может

_________________

*) Проф. Алексей Введенский «Религиозное сознание язычества», стр. 127.

**) Сочинительство всегда есть продукт субъективизма и самозамыкания, гордыни. В то время, как творчество «рождение в духе» есть самоотречение, жертвенное самоотдание, подвиг любви; потому Господь, который «Любы есть» и создал мир.

189

быть сведено к двум главным тинам. Первый тип относится к измышлению новых догматов, что влечет за собою необходимость измышления нового мифа, или искажение прежнего. Он характерен для Католицизма, и есть видимое проявление его автократорских и папистских тенденций — именно есть реализация своеволия римских первосвященников, в свою очередь являющаяся выражением западных тенденций с их религиозно-политическим солипсизмом. Сочиненный догмат и сочиненный миф *) приводят к сочиненному культу. И действительно, в Католицизме результат на лицо: торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих. **)

Второй тип повреждения идет в направлении прямо противоположном. В нем отрицается, ущербляется истинный, фактически-существующий догмат, подвергаемый т. н. критике внерелигиозного, «лжеимянного» разума, что фактически сводит догмат на нет. Это отрицающее сомнение, поражающее догмат через миф, главным образом оружием исторической критики, совершенно упускает из виду, что миф есть не только исторический, или претендующий на историчность факт.

_________________

*) «Религиозные образы, реализирующие и выражающие религиозное содержание, представляют собою то, что обычно называют мифом. Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, какая свойственна понятию или суждению в теоретической философии» (С. Булгаков. Op. cit. стр. 60). Скорее миф соответствует понятию. Суждению же аналогичен догмат В. И.

**) Эти же черты присущи во всей их полноте и религии социализма, где роль церкви — «учащей и правящей» принадлежит социалистической интеллигенции.

190

(который сам по себе представляет отвлеченную фикцию) а нерасторжимый союз факта с верой, и что попытка расторжения этого союза не дает ни факта, ни веры. Коль скоро это отрицающее сомнение перевесило верующее приятие мифо-догмата, сам культ превращается, либо в пережиток, или предрассудок, в пройденную на путях «прогресса» *) ступень, либо в традиционную реминисценцию, лишенную какого бы то ни было религиозно-мистического смысла воспоминания юбилейного типа о «дорогих», «симпатичных», наконец «великих» людях, событиях и т. п. В данном случае культ, во-первых необычайно оскудевает действом, усыхает, бледнеет, а во вторых, теряет характер таинства, лишаясь, как уже было сказано, религиозно мистического смысла. Это случилось с протестантством и родственными ему сектами. Надо признать, что поражение культа в протестантстве пошло бесконечно далее, чем в Католицизме. В последнем при всем его внутреннем оскудении, романтизме и эстетствующей литературности, культ сохранил характер таинства и особенно для благочестивых мирян имеет то же значение, что и для православных. В Римском Католицизме миряне, вопреки пожеланиям и тенденциям папизма, остаются частью того собора, который, несмотря ни на что, хранит в глубине заветы истинной вселенскости. Протестанты же, разорвав с церковью и ее преданием, лишились всего.

_________________

*) Будучи порождением злого марева, дурной бесконечности, «идея» прогресса в сущности без идейна. Она есть тот множитель равный нулю, который приводит к ничтожеству всякую связанную с ним конкретную ценность. Вот почему идея прогресса была всегда излюбленным идолом всякого рода нигилистов.

191

Нам предстоит теперь рассмотреть эволюцию культа (литургики) в Православии и в Католицизме, отметить имеющие церковно-историческое значение вариации в первом и искажения во втором. Речь будет идти главным образом о Литургии, так как в ней соединена в один узел вся система догматов и преданий, действующих в данной церкви,*) в то время, как остальные службы и таинства представляют собою их частичное выражение. **) Кроме того, в этих службах и особенно в таинствах -требах по самому их существу, дан широчайший простор для индивидуальных вариаций, на основе национально-этнографической, почему в них и нельзя провести резкой грани между вариацией и искажением. Вернее сказать, в пределах кафолических Церквей (Православной и Римской) такой грани для этих служб вовсе и указать нельзя. В некоторых случаях, впрочем, догматические изобретения папистов и общие тенденции князей римско-католической церкви отразились и на них.

Необходимо принять во внимание, что понятие культ, ритуал и литургика далеко не являются синонимами и не покрывают друг друга. Вернее, они суть различные точки зрения на один и тот же предмет. Их сово-

_________________

*) «По сему Церковь и рассудила служить литургию, чтобы она содержала в себе все таинства вочеловечения Сына Божия и все дела Его, которые Он сотворил, явил для нас от начала до конца земной жизни, т. е. от Рождества Своего до Вознесения, Сидения одесную Бога и Отца и ниспослания Духа Святого на учеников Своих и Апостолов». Архиеп. Вениамин. «Новая Скрижаль» Стр. 149.

**) Следует напомнить также, что в древней Церкви все таинства совершались во время литургии (и крещение, и брак и т. д.), ясные следы чего остались в старинных чинопоследованиях. В настоящее время — только таинство священства осталось в составе литургического чина.

192

купность можно было бы обозначить одним термином: теургия. Культ — есть собственно деяние почитания, то что католические богословы называют nota submissionis ad agnitam cxcellentiam alterius. Ритуал — совокупность внешних действий, которыми эта nota submissionis выражается; что же касается литургики, то на таковое обозначение могут претендовать христианские Церкви лишь вселенского (кафолического) типа, именно греко- кафолическая (православная) и римско-католическая т. к. никакие другие исповедания ни в древнее, ни в новое время не знают кафоличности в христианском смысле слова. *)

И из двух кафолических Церквей большее право имеет на употребление этого термина в применении к себе именно Церковь Православная, при сохранении таинства священства и принципа иерархичности, не знающая разделения на церковь господствующую и на мирян, а потому в богослужении имеющая поистине общее действие.

_________________

*) Конечно, вполне допустимым является модальное понимание терминов ритуала и литургики; тогда их следует рассматривать как два аспекта теургии, все же отличающихся друг от друга в некотором специальном смысле. Следует отметить меткую дисъюнкцию этих понятий, понятий, сделанную профф. Тальгофером и Ейзенгофером: «Kultusund Liturgik verhattensich zu einander, wiediehöhereGattingzurArt: wasvon der Gattingausgesagtwardenkann, giltauchvon der Art, jedochnichtumgekehrt. (Thalhofer – Eisenhofer, Handbuch der kath. Liturgik. 2. Auf.. S. 1.) Здесь указывается на необходимость различения понятия культа и литургики; литургика всегда предполагает культ по мнению авторов, но не всегда культ предполагает литургику. Надо заметить, что указанная точка зрения правильна только в применении ее к высоко-дифференцированным формам религии.

193

Из всех таинств Вселенской Церкви Евхаристия занимает по праву центральное место. Как ее установление непосредственно от самого Спасителя, так и практика первых веков христианства не вызывают никакого сомнения. Историку приходится здесь труднее от преизбытка свидетельств, а не от их недостатка. *)

_________________

*) Мф. XXVI, 19 и 20, 26—28; Мрк. XIV, 22—24; Лук. XXII, 22—24; Иоан. VI, 32—35 и 51—59 «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческаго и пить крови Его не будете иметь жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную; Я воскрешу Его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища, а кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем». Эти слова Спасителя как бы являются преду- готовлением к последовавшей потом Тайной Вечери и Страстям. Они отличаются кристальной прозрачностью смысла, что м. б. и послужило камнем преткновения для протестантской и безрелигиозной критики.

Далее: Деян. II, 42, 46; I Кор. X, 14—22; XI, 18—24; XIV, 12, 20, 26—33, 37—40. (Следует отметить объяснения Арх. Никанора указанных мест XI главы I посл. Ап. Павла к Кор. См. его толковый апостол СПБ. 1905, стр. 215.) Из свидетельств мужей апостольских особенно важны послания св. Игнатия Богоносца: к Ефес. гл. ХШ «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога», к Филад. гл. IV «Старайтесь иметь одну Евхаристию, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его — один жертвенник, как и един епископ с пресвитерством и диаконами»; к Смир. гл. VII и VIII « Еретики удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Господа нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости» Св. Иустин философ и мученик, I апология гл. 65—67 «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы, дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые не присутствовали. Пища эта у нас называется Евхаристией

194

В Евхаристии верующий приходит в теснейшее общение со своим Творцом и Спасителем, Источником жизни и благодати, на деле познавая правду Его слов: «Я есьм лоза, а вы ветви» (Иоан. XV, 5). Поэтому в Евхаристии дается реальнейший опыт бытия Господня и общения с Ним: «Вкусите и видите, яко благ Господь». То чему начало и основание кладется в Таинстве Крещения — поддерживается, возрастает и осуществляется в

_________________

и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину нашего учения; и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение и живот, как предал Христос. Ибо мы принимаем это как обыкновенный хлеб и обыкновенное питье; но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос Спаситель наш имел плоть и кровь для спасения нашего, так и по нашему учению и эта евхаристическая пища, от которой, через превращение питается наша кровь и наша плоть по силе молитвенных слов»; Св. Ириней Еп. Лионский «Против ересей» (Adversus haeresiarum) кн. IV, гл. VII; гл. VIII, 2, 4—6; кн. V, гл. II, 3 «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают слово Божие и делаются Евхаристией тела и крови Христа, от которой укрепляется и поддерживается существо нашей плоти: то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, т. е. жизни вечной...?» (Эта глава знаменитого пастыря очевидно направлена против гностика Валентина и его школы, в которой сказывался ложный ультра-спиритуализм; кроме того в этой главе очень отчетливо выступает учение о пресуществлении, являющееся одним из главных устоев Вселенской правоверующей Церкви; ясно в ней также говорится о призывании Святого Духа на Дары, о чем речь будет ниже.)

Климент Александрийский: «Педагог» кн. II, гл. 2; Тертуллиан «De corona militis», cap. II и IV, «De oratione», caput VI, XI—XIX; Ориген «In Exod» hom. XIII, cap. 13, «Contra Celsuni» lib. VIII, cap. 33: «ПринесшийблагодарениеСоздателювсего, мывкушаемхлебы, приносимыесблагодарениемимолитвою, совершаемойнадДарамии, черезмолитвусделавшиесятеломсвятыми освящающим тех, которыеупотребляютегосздравымрасположением» (… σῶμα γενομένους διὰ τὴνεὐχὴν ἃγιόν τικαὶ ἁγιαζοντοὺςμετά ὑγιοῦςπροθέσεωςαὐτῷχρωμένους).

195

Евхаристии. Вообще, нет второстепенных, или ненужных таинств. Есть только primiinter pares, к числу которых надо отнести Крещение и Причащение. Вот почему отвержение некоторых таинств в протестантизме и родственных ему сектах, непоправимо повредило и изничтожило «оставленные».

Если Евхаристия среди таинств занимает центральное положение, то это-же самое приходится сказать и о

_________________

Следует подчеркнуть в приведенной выдержке ясное указание на молитву освящения Святых Даров, которая у католиков, как известно, выпала; Св. Киприана Еп. Карфагенского послание к Цецилию, 9—14 (в этом послании утверждается и объясняется, между прочим, смешение на Евхаристии вина с водой, что некоторыми неправославными вероисповеданиями напр. Армяно-Грегорианским отброшено). «Книга о молитве Господней» XVIII, XX и XXI: «Мы просим чтобы этот хлеб был нам подаваем ежедневно, — молясь таким образом, чтобы нам, сущим — во Христе и ежедневно принимающим Евхаристию в пищу спасения, не совершить какого либо тяжкого греха, за который мы должны были бы подвергнуться отлучению и лишению приобщения сего небесного хлеба и через то отделиться от тела Христова, как сам Христос возвещает и учит » (далее приводится известный текст из VI главы от Иоанна «Аз есьм хлеб животный», до слов « За живот мира», ст. 53 той же главы «Аще не спеете плоти Сына человеческаго, не пиите крови Его живота не имате в себе»). «Поэтому мы и просим, чтобы хлеб наш, т. е. Христос был нам подаваем ежедневно, дабы пребывая и живя во Христе нам не отпасть от Его освящения и тела» (это творение отличается необыкновенно глубоким соединением евхаристического толкования VI гл. от Иоан, и вполне простым естественным, богословски необходимым сочетанием его с экзегезой IV прошения Молитвы Господней); Апостольские правила VIII и IX; каноническое послание св. Дионисия Александрийского к Епископу Василиду, правило 2, 3 и 4; окружное каноническое послание св. Григория Неокесарийского чудотворца к епископам Понта и Капподокии, нрав. 12; Свидетельство актов мученических: страдания св. мученицы Перепетуи и ее сподвижников (num. IV et XII vid. Ruinartii Acta prim, martyr, sincera et selecta) «Вошла я по этой лестнице, и вижу обширнейший

196

Литургии в ряду других служб Вселенской Церкви, т. к. Евхаристия есть основа и смысл Литургии.

Переходя к сопоставлению православной и римско-католической Литургий в их современном виде, необходимо отметить несколько обстоятельств необычайной важности и глубокого значения, с которыми историку богослужению приходится столкнуться при самом беглом обзоре этого предмета. Мы отмечаем во-первых: единство по существу всех Литургий, указывающее на общий корень их, восходящий ко временам Апостольским. Даже неправославные Литургии «Несториан и монофизитов», совершенно порвавшие всякое общение с Православной Церковью еще в древности, во многих случаях изумляют своим сходством с православной Литургией. Во-вторых: разновидность Древних православных Литургий лишь в несущественных подробностях и частностях. В-третьих: преемство лиитургии от Апостолов не в писанном, а в устном предании. Так называемая «Литургия Апостольских постановлений» восходит к эпохе не древнее IV в.

_________________

сад и среди сада сидит беловолосый муж в одежде пастыря, высокий и сбивает овечье молоко, а вокруг него стоит много тысяч одетых в белые одежды. Поднял он голову взглянул на меня и сказал мне иди, иди teknon (τέκνον — дитя). Подозвал он меня к себе и из сыра, который сбивал дал мне как будто кусочек. Я приняла со сложенными руками, вкусила, и все вокруг стоявшие сказали «Аминь»... Немедленно я пересказала своему брату и мы поняли, что будет страдание. С той поры не стало у нас уже никакой надежды на мир». (Приведено в Собр. Др. Лит. Введ. стр. 74, 75.)

*) Об этом свидетельствует, между прочим, и св. Василий Великий: «Кто из святых оставил нам письменно (ἐγγράφως) слова призывания, коими освящается хлеб Евхаристии и чаша благословения? Ибо мы не удовольствуемся тем что вспоминаем Апостолов и Евангелие, но и прежде и после произносим другие слова, которые

197

В-четвертых: свидетельство о таких видоизменениях, которые уже были отступлением от православия (в широком смысле). *) В-пятых: ограничение литургической свободы на соборах IV и V веков, в виду упомянутых злоупотреблений ею (Собор Карфагепский III в 397 г., Правило XXIV, Африканский Собор 407 г., Прав. III, Собор Малевитский в 402 г.Прав. XII). В шестых : происхождение частных Литургий Востока и Запада, возникшее путем пересмотра, фиксации и сокращения ранее употреблявшихся литургических молитв и списков Литургий, введение тайных молитв. От имени отцов Церкви, производивших это преобразование и пересмотр, собственно и получают свои имена.

_________________

мы приняли из предания неписанного (ἀγράφου διδασκαλίας) как имеющего силу для Таинства» (Василий Великий 329—738 «О Св. Духе» гл. 27).

*) На этот счет имеется указание в Апостольских постановлениях (VII кн. 27 гл). «Кто из приходящих благодарит так, того принимайте, как ученика Христова; кто же возвещает иное учение, а не то, которое преподал через нас Иисус Христос тому не позволяйте благодарить» (cit. ibid.). «Они-то (св. Апостолы и Отцы) узаконили неизменными обрядами, свободное вначале, словом и действием представление и как бы повторение Тайной Вечери Христовой и таинственно изобразили всю Его жизнь в течение всей божественной литургии». А. Н. Муравьев «Письма о богослужении восточной каф. церкви» СПБ. 1844, стр. 9. «Свобода», которую имела вначале церковь было именно выявлением до конца боговдохновенного предания. Когда же все оказалось выявленным (поскольку мог понести человек), то дальнейшие изменения были бы уже искажениями. Вот почему понадобилась эта фиксация. Она совершилась по благодати и в свободе, а не по произволу и насильственно, как в Римско- Кат. церкви. В. И.

... «после сего великого иерарха (Иоанн Златоуст) никакая рука не дерзала и не дерзнет к ней прикоснуться, а совершенство молитв ее достигла высшей степени, какая только доступна человечеству.» (ibid, стр. 14.)

198

возникшие таким образом частные (национальные) Литургии. Сюда относятся Литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Папы Геласия I, Папы Григория Двоеслова, Испанский чин, Галиканский чин и др. Об этом прямо свидетельствует Прокл, Архиепископ Константинопольский (434—446) в своем «Слове, о предании Божественной Литургии» Λόγος περί παραδόσεως τῆςθέιας λείτουργίας. (MignePatr. Cursuscompl. ser. graeca T. LXV). *) В этом слове свидетельствуется о длиннотах и сложности древней Апостольской Литургии, которую сократил и упростил св. Василий Великий, что между прочим опровергает распространенное мнение о какой то воображаемой простоте Апостольского служения и о возможности реставрации этой мнимой простоты. В седьмых: широкое распространение Ли-

_________________

*) «Приводим наиболее важные отрывки из этого «Слова»: «Многие и другие из преемников св. Апостолов, божественные пастыри и, учители церкви, оставив письменное изложение таинственной литургии предали церкви. Из них первые и славнейшие суть: Блаженный Климент, ученик и преемник верховного из Апостолов (как) предали ему св. Апостолы и божественный Иаков, получивший по жребию церковь Иерусалимскую и первый ее епископ, поставленный первым и великим архиереем, Христом Богом нашим. А после сего Великий Василий, замечая леность и небрежность людей, тяготившихся поэтому продолжительностью литургии, сам не считая ее содержащей что-нибудь излишнее и длинною, но желая пресечь небрежность молящихся и слушающих от большой продолжительности употреблявшегося на нее времени, предал произносить ее более кратким образом… А спустя немного времени златословесный отец наш Иоанн... исключил многое и учредил, чтобы она совершалась сокращеннее, дабы люди, особенно любящие некоторую свободу и праздность, быв прельщаемы кознями врага, мало по малу не отстали от этого Апостольского и Божественного предания, как многие часто во многих местах, и оказывались поступающими так до настоящего дня». (Перев. авторов собр. др. лит. Вып. 2, стр235 и 238.)

199

тургии греческого типа, при сравнительно ничтожном распространении западного Римского образца. В-восьмых: отсутствие вообще в первые три столетия типического различия между Литургиями, и полное основание для утверждения, что господствующим типом была именно Литургия Греко-Восточнаго типа. В девятых: влияние, иногда взаимное, иногда определенно Греческое в эпоху образования частных Литургий.*) В десятых: Греко-Восточный тип западных не Римских Литургий, именно Галликанской, Испанской, Медиоланскй, особенно в их первоначальном, неиспорченном позднейшими вставками виде. В одиннадцатых: возникновение двух важнейших Греко-Восточных Литургий — Василия Великого и Иоанна Златоуста, задолго до формального разделения Церквей в эпоху Вселенских соборов, когда в песнопениях и ритуале выражались догматические утверждения, ставшей на прочном основании Христовых и Апостольских заповедей, Вселенской Церкви. **)

_________________

*) На упреки в подражании грекам в своих литургических трудах св. Григорий Двоеслов, Пана Римский возражает в письме к Иоанну Сиракузскому: « Если что имеет хорошего, или эта (Константинопольская), или др. церковь, то я готов (paratus sum) подражать в добре и меньшим меня, которых я удерживаю от непристойного; ибо глуп тот, кто считает себя первым так, что не учится доброму, которое видит в других ». (Пер. авт. собр. др. лит. отд. V, стр. 75.)

**) «Греческая церковь сохранила тип литургии, твердо установившийся в V стол. и окрепла с ним и в нем, но ее канон Евхаристии гораздо ближе к древней церкви, нежели римский... Греческая церковь также твердо держится своей литургии, как и римская и притом гораздо продолжительнее, но римский ритуал в сравнении с греческим Амвросиевым и Галликанским представляется составленным из каких то непроницаемых и уже совершенно непонятных форм». (Бунзен, Hippol. В. II, р. 191, цит. в собр. др. лит. отд. V, стр. 112.)

200

Перечисленные факты делают всякую апологию православной Греко-кафолической Литургии излишней, и из обороняющейся ей легко можно было бы стать нападающей, если бы это было в духе Православия. Однако, наступает эпоха, вынуждающая к необходимой активной обороне.

Мы уже говорили, что существует предел для вариаций в области Литургики, за которыми начинается искажение. И на вопрос существуют ли такие искажения в Римском литургическом каноне, несомненно придется ответить утвердительно. Главнейшим этих искажений, делающих Римскую Литургию безусловно неприемлемою для Православия, надо отнести исчезновение в литургическом чинопоследовании призывания Святого Духа на предлагаемые Дары т. наз. Эпиклезиса. Кроме того, придется упомянуть еще несколько менее важных, но все же весьма существенных отличий: лишение мирян чаши и лишение причащения младенцев, и право священника совершать Литургию несколько раз в сутки и значит несколько раз причащаться. Другие отличия от Вселенской (Православной) Литургии в области внешнего устройства, как возникшие в значительной степени непроизвольно, могут быть и не приняты во внимание.

Никаких памятников Римской Литургии, восходящих к векам ранее V, не найдено и, что особенно важно, нет нигде упоминания о них, если не считать подлогов, измышлений, и благочестивых фантазий католических писателей, живших гораздо позже. Появившаяся в конце XVI в. (изд. еп. Линдоном ) так называемая Божественная Литургия св. Петра (Divinum

201

SacrificiumS. Ap. Petri. Antverp. 1589) и она же — 1595 г. с измененным заглавием MissaapostolicaseudivinumSacrificiumS. ApostoliPetri, — равно как и другая — MissalatinaquaeolimanteRomanuminusufuitArgen. 1557 изданная Флакком Иллириком — оказались подложными. Остальные Литургии, приписанные Апостолу Петру, св. Клименту, Папам Сиксту и Юлию не имеют никакого отношения к Римской Литургии, как это показано Реподоцием (Liturgiarum orientalium collectio Т. I, р XV). *)

Стремление некоторых пап (Иннокентия I, Целестина I, известного еретика Вигилия) придать римскому обряду универсальное значение, опираются не на какие-либо веские данные, а лишь на честолюбивые претензии и стремление главенствовать, возникшее уже в то отдаленное время.

Памятники Римских Литургий V и VI веков появляются уже с зачатками важнейших из перечисленных искажений. И это без заметных признаков предшествовавшей эволюции (чего, впрочем, и не могло быть в виду господства греческого языка и греческого обряда до 251 года). Не остается сомнений, что перед нами действительно заведомая, сознательная само-деформация, стремящаяся к тому же свой партикуляризм возвести на степень вселенскости, обязательной для всех христиан. Изменяется смысл и характер евхаристического священнодействия; сокращения, которым оно подверглось исказили его, не менее, чем произвольные вставки и

_________________

*) См. об этом у Иордана (Geschichte der Altchristl. Literatur. Leipzig 1911, S. 341).

В своем скептицизме относительно хронологии дошедших до нас памятников Римско-Кат. литургии этот ученый идет гораздо дальше православных исследователей вопроса.

202

перемещения. Так напр., оказались уничтоженными деления на Проскомидию, Литургию Оглашенных и Литургию Верных, сказался и антисоборный дух в исключении ектении *) — молитв, в которых участвует народ (замещаемый в наше время хором, что впрочем, необязательно), наконец, оказалась скомканной молитва, предшествующая собственно жертвоприношению и, как было сказано выше, совершенно выпала в высочайшей степени важная молитва о ниспослании Святого Духа на Дары.; В древних Литургиях перечисленные части составляли как раз их существо. Прочие изменения, частью маловажные, частью очень значительные и первостепенного значения, произошли позже и постепенно, чтобы завершиться той формой Римской Литургии, какую она получила на Тридентском Соборе. При установлении на нем современного

_________________

*) «Великая Ектения миром Господу помолимся находится вся у Климента (постан. Апост. кн. 8, гл. 10), следовательно она есть древняя и употреблялась прежде времен Василия Великого и Иоанна Златоуста». (Архиеп. Витамин «Новая Скрижаль» стр.163.) Вообще «Если кто хочет беспристрастно признать истину, тот должен согласиться, что западные церкви в этом отношении находятся в большем неведении, чем восточные, ибо никто из латинских отцов церкви не говорит с такой уверенностью о том, что Петр или другой Апостол преподали западным церквам литургию, с какою греческие отцы говорят об Иоакове и Марке; правда они ссылаются на древние предания, но они не относят этого предания к полному церковному формуляру (римской литургии) Binterim «Denkwürdigkeiten der Christlich-Katholischen Kirche», В. IV. T. 3, p 6-7. Цит. в собр. др. лит. отд. V, стр. 50.

Далее, весьма характерно стремление римской литургии «при своем соприкосновении не только с восточными, но и древними западными, которых происхождение относится ко временам апостольским, постепенно она оказывалась несогласною и входила в единоборство с ними» (ibid. стр. 50).

203

чина происходили дискуссии, мимо которых нельзя пройти, ибо они чрезвычайно характерны для духа латинства в его целом.

Членам Тридентского Собора (1545-1563) пришлось столкнуться в своих определениях с одним препятствием, смысл которого очень показателен для Католицизма. Оказалось, что если осудить все несогласное с практикой Римской Церкви до времени Собора, то грозит опасность анафематствования многого пред писанного и установленного великими католическими богословами.

Alepo, архиепископ Sassari, думал, что можно выйти из затруднения, ограничив задачи Собора осуждением еретических мнений, — не входя в разбор контраверз и не занимаясь отвержением мнений схоластиков. Но вся беда заключалась именно в том, что «ересью» оказалась значительная часть собственной католической старины, почему в формулировках окончательных решений пришлось прибегнуть двусмысленности. Впрочем, и сами дискуссии проходили в таком виде, который ясно показывал, что дело не ладно. Так, напр., по вопросу о причащении под обоими видами, кардинал -легат высказался за полное воздержание от обсуждения. Дело в том, что этот вопрос имеет в сущности две стороны: принципиальную и практическую. Принципиальная касается того, признаем ли мы полноту благодати за каждым видом в отдельности, или же только за обоими вместе? Практическая состоит в допущении, или не в допущении мирян к причащению под обоими видами (сюда также

204

относитсяпричащениедетей) Впервомслучае «affirmer l’ȇgalitȇ de la grâce se serait condemner un grand nombre de theologiens catholiques»; вовтором, «affirmer ou laisser supposer inégalité de grâce se serait s’exposer a mécontenter les laïcs, qui ce croiraient partiellement frustrès de l’efficacité de la communion». (L. Godefroy, Dict. de la theol. cath. V. 2, col. 1331)*)

Действительно, против требования причащения под одним видом (что осудил еще Фома Аквинат), выступила многочисленная партия утраквистов, выставившая разнообразные аргументы, среди которых преобладала ссылка на VI главу Евангелия от Иоанна. Епископ Pighini высказался в том смысле, что даже если понимать «ядение» (mandueatio) духовно, то придется признать, что Иисус Христос сказал нечто излишнее, различая и говоря: nisi manducaveritis carnem... et biberitis sanguinem (аще не снесте тела... и не пиете крови). Этот довод подтвердил и третий председатель Собора Lippomano (Епископ Верронский). Не мешает заметить, что в Соборе во время обсуждения проблемы Евхаристии некоторыми членами были высказаны явно еретические мнения, типично протестантски-сектанского характера о «духовном» понимании «ядения» Христа, происходящем будто бы через веру (Епископы Августин и Foscarari). Были выставлены доводы и от «реальной политики»: германские делегаты утверждали, что ради многочисленных утраквистов в Германии и

_________________

*) Утверждать полное равенство благодати — значило бы осудить большое число католических богословов; во втором, признать, или оставить под сомнением неравенство благодати-значило бы дать повод к неудовольствию прихожан, которые считали бы себя, частично лишенными действенной силы причастия. (Л. Годфруа. Слов. Кат. бог. V, 2, кол. 1331.)

205

ради сохранения церковного мира, следовало бы допустить в их стране причащение под обоими видами. Такие доводы, в виду пронесшихся бурь реформации, отпадения лютеран и надвигавшегося ужаса религиозных войн, могли бы иметь значительный вес, особенно в связи с старыми католическими традициями и авторитетными ссылками на VI главу Евангелия от Иоанна. Но упорство папистов было непобедимо и ничто не могло сдвинуть их с произвольно занятой ими позиции. Членам Тридентского Собора приходилось воевать на два фронта: с одной стороны осуждать настоящих еретиков, вроде Лютера, Кальвина и родственных им ересеучителей, а с другой — проклинать и анафематствовать, хотя и обходным путем свои собственные истоки и корни, чем истина первого осуждения, как бы сводилась на нет, вследствие чего католики в предстоящей борьбе против протестантов оказывались идейно обезоруженными: те ведь тоже отрицали древнее предание, но делали это открыто и смело, не стесняясь ничем, идя до конца и не клянясь in barba magistri. Естественно, что католикам скоро пришлось отложить в сторону богословские контраверзы и философско-святоотческие дискуссии: на чашку весов оба бросили меч, и вопрос был лишь в том, чей меч победит. Религиозный террор и анафема, пущенные в ход католиками для подкрепления своих «доводов», и долженствовавшие по идее быть оружием духовной кары, превратились в руках католических правительств в средство воинствующей политики. Результат получился такой, какой и следовало ожидать: не победила ни та, ни другая сторона. Не было виноватых, не было и правых. Вернее обе были виноваты

206

Протестанты добились причащения под обоими видами, минуя Православие, но цена оказалась слишком дорогой: само причащение перестало быть Таинством.*) Между ультра-мистическим романтизмом, стоящего в своем культе на границах магии Католицизма и враждебным благодати Таинства протестантизмом есть лишь единый правый путь — путь Православия.

Уничтожение молитвенного призывания Святого Духа на Дары, имеющееся во всех древних Литургиях, католики объясняют тем, что при произнесении учредительных слов (verba institutionis) Спасителя «Приимите и ядите» и «Пийте от нея вси» происходит Пресущоствлепие (transsubstantiatio *), делающее призывание Святого Духа (Эпиклезис) будто бы излишним. Однако, давно уже учеными были установлены следы

_________________

*) Сам Лютер не был противником догмата пресуществления. Наоборот, он его горячо отстаивал в известном споре с Цвингли. Как раз именно на этом и произошел у них окончательный разрыв. «Аугсбургское исповедание» признает догмат пресуществления (1530 г. ст. 10). Но уже Кальвин в своем « Наставлении » (кн. IV и. XVII), говоря что Христос дал своим ученикам лишь образ тела и крови в сущности совсем отверг этот догмат. Но однако кальвинизм не более, как дальнейший этап в эволюции лютеранства и связан с последним самыми тесными узами. Лютер начал отвергнув предание, Кальвин договорил, лишив своих последователей реального общения со Христом. При разрыве апостольского преемства в таинстве священства ничего другого получиться и не могло.

*) Важно отметить лексикологическое иидеологическое различие католической «transsubstantiatio» от исконно-русского «переложения», букв, перевод μεταβολή; основной термин, собственно, μετουσιωσὶς.

207

Эпиклезиса в римском Евхаристийном каноне. Уничтожить его совсем не удалось, уже потому, что он составляет сердцевину канона, и его полное изъятие означало бы в сущности уничтожение самого канона. Вопрос об Эпиклезисе породил обширную литературу и был предметом оживленных споров на протяжении веков. Конечно, «спорность» его была, в огромном большинстве случаев, искусственно разжигаема папистами, которые даже такой дорогой ценой, как уничтожение одного из важнейших моментов Литургии, хотели купить право на углубление воображаемой пропасти между Римской и Восточной Литургиями. Их усилия до некоторой степени увенчались успехом: пропасть из воображаемой стала реальной; и эта реальность утвердилась веками, протекшими со времени Тридентского Собора. Однако, является настоятельно необходимым ответить на вопрос, имеет ли за собой указанное различие какое-либо иное основание, помимо конфессионального произвола папистов.

Прот. А. Мальцев насчитывает три направления в учении о Пресуществлении. К первому он относит уже приведенное мнение, по которому произнесение ѵеrba institutionis (учредительных слов) достаточно для пресуществления Даров, чего в сущности и придерживаются современные католики.*) Ко второму он

_________________

*) «Главнейшим основанием для этого, говорит прот. Мальцев, кажется, служит то обстоятельство, что в евангельских повествованиях содержатся сии слова установления таинства и что там не находится упоминания Эпиклезисе, так что священодействующий, изображающий при совершении бескровной жертвы как бы самого Христа, по-видимому должен как бы повторять лишь то, что было произнесено впервые самим Божественным учредителем Таинства». (DiegöttlichenLiturgien, Приложение стр. 42.) Шаткость такого утверждения католической бого-

208

относит мнение признающее за verba institutionis лишь «историческое вспоминательное» значение, само же пресуществление, согласно этой теории, соединяется с Эпиклезисом, в силу которого и совершается Таинство.*) Наконец, третьим он считает то направление, которое полагает необходимым как verba institutionis, в качестве основания, так и последующую молитву в качестве завершения. Указанное направление считает, что моменты эти, каждый в отдельности не

_________________

словской мысли очевидна. Иисусу Христу, Спасителю и Господу, во всей полноте божественной сущности присутствовавшему на Тайной Вечери, одному было свойственно непосредственно совершать Своими словами чудо пресуществления. Такую силу слова Христа могли иметь только непосредственно в устах самого Бога Слова. Думать иначе значило бы предполагать, что произнесение вообще всех других слов Христа без предварительного подвига (хотя бы молитвенного), — должно произвести соответствующее действие. При таком понимании теургия уже уклоняется в магию, что абсолютно не допустимо. Кроме того, на иерархических ступенях Христу соответствует не священнический чин, а архиерейский и с этой точки зрения без Эпиклезиса Евхаристию мог совершать один только Архиерей. Наконец, такая «буквальность» в понимании слов св. писания, привела бы к тому, что следуя ему, мы должны бы были упразднить храмы и алтари, приняв во внимание соответствующие места евангелия от Иоанна и Его же Апокалипсис и т. д. В св. писании есть такие высоты, на которые человеку, в его настоящем состоянии нет возможности не только взойти, но даже сделать попытку к этому. Их надлежит лишь благоговейно созерцать. К числу их принадлежит и Тайная Вечеря Господня, ибо она в особом смысле единственна, как единственно было воплощение, страдание и воскресение Сына Божия. Повторение мифа в культе не означает их полного отожествления. В. И.

*) Наиболее авторитетные представители этого мнения — Ambrosius Catharinus, Minoritengeneral Cheffontaines, Toutté, Renaudot, Le Brun держались того мнения, что Эпиклезис содержится впереди verba institutionis и признавали необходимыми оба момента (см. у пр. Мальцева op. cit. стр. 43—44).

209

могут совершить пресуществления и должны быть обязательно соединены. Взгляд этот поддерживался Св. Григорием Нисским *), Иоанном Дамаскиным **), Симеоном, Арх. Фессалоникийским и Арх. того же города Николаем Кавасилас. Из западпых богословов за необходимость Эпиклезиса высказывались Петр Дамиани ***) и епископ Durandus (von Minde). НоособенномногозначительнысловапапыИннокентия III (1198 — 1216), цитируемые вышеупомянутымавтором: cum enim, plene et perfecte sit consecratio celebrata (nam materia panis et vini jam transivit in substantiam carnis et sanguinis), quare super eucharistiam benedictam et plenissime consecratam adhuc benedictionis signum exprimitur aut aliquid verbum consecrationis profertur. Immo talia quaedam subjunguntur in canone, quae videntur innuere, quod nondum sit transsubstantiatio consummata. Ego insuper hac quaestione vellem patius doceri, quam docere. (Ибо если освящение совершено полно, и совершенно т. к. естество хлеба и вина превратилось в тело и кровь, почему благословляются уже благословленные и освященные Дары и иные слова произносятся? Такие слова и действия содержатся в каноне, которые кажутся убеждающими, будто пресуществление еще не совершено; я желал бы по этому вопросу быть наученным, чем самому о сем учить»).

Таким образом, вопрос об Эпиклезисе до того, как Римская Литургия получила окончательную форму на Тридентском Собре, оказывался не только не решенным в отрицательном смысле, но, как видно из только что приведенных слов папы Иннокентия III, вызывал сомнение в наиболее убежденных католиках

_________________

*) Λογοςκτητικός, ed. Krabinger Monachin 1838, p. 41.

**) «De fide orthodoxa» lib. IV, c. 13.

***) «Expositio canonis missae».

210

и явную склонность признать необходимость Эпиклезиса. Что же касается до Евхаристийного канона, в его современном состоянии, то есть очень много оснований признать в нем, как уже было сказано в начале этой главы, наличность скрытого, или скорее искаженного Эпиклезиса, именно в словах supplice te rogamus jube baec perferri. Для выяснения получающейся картины, прот. Мальцев приводит в цит. соч. сравнительную таблицу Евхаристийных канонов Иоанна Златоуста, Василия Великого, Римского и Галликанского канонов. Сравнивая их не трудно установить поразительную аналогию между словами κατάπεμφον τό πνεῦμα τὸ ἃγιον εφ᾽ήμᾶς καὶ ἐπὶ προκείμενα δῶρα ταῦτα... καὶ ποίησον τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον τίμιον σῶμα τοῦ χριστοῦ σου — ниспошли святого Духа на нас и на предлагаемые сии дары... и сотвори хлеб сей честное тело Христа Твоего — (Василий Великий и с небольшими вариантами Иоанн Златоуст) и словами jube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divinae majestatis tuae — вознеси сие руками святого Ангела Твоего в небесный алтарь пред лице божественного величествия Твоего.

С полным основанием утверждает прот. Мальцев, вслед за такими авторитетами, как Кавасилас, проф. Probst, проф. Hoppe, Salaville, *) что молитва supplice te rogamus занимает в порядке литургийных

_________________

*) «L’épiclése, croyons nous, а existé autrefois dans la liturgie romaine, et il est possible encore aujonrd’hui d’en retrouver les traces.» (S. Salaville «Epiclése Eucharistique», Diet, de theol. cath. T. V, col. 218.) «Мы полагаем, что Эпиклезис существовал ранее, в римской литургии и возможно еще и теперь найти его следы. (С. Салавиль, «Евхаристический Эпиклезис» Слов. кат. бог. т. V, кол. 218.) См. также работы этого автора на эму тему в «Rȇvue Augustenne» NN 84 и 85 за 1909 г.; в «Echo d’Orient» 1908, Т. XI, р. 101—112: «EpicléseaprèsSt. JeanChrisostomeetlatraditionoccidentale».

211

молитв, такое же место, какое в Восточных литургиях занимает призывание Святого Духа, именно вслед за анамнезисом (ἀνάμνησις). Если приходится впрочем без особого труда доказывать, что под ангелом Господнем здесь разумеется Святой Дух, то в каноне Галликанской мессы нас не затрудняет и эта литургическая экзегеза. В Галликанской мессе призывается именно Святой Дух: Offerimur tibiDominehancimmaculatamhostiametcalicemsalutaremobsecrantesutinfunderedignerisSpiritumtuumSanctum.

Приведенная выдержка из лит. канона Галликанской мессы служит, между прочим, иллюстрацией сохранения в Западных национальных не римских церквах их общности с Восточной Литургией, как апостольским прототипом, о чем говорилось выше. *)

Спор о времени пресуществления интересен и важен еще тем, что он далеко выходит за пределы богословских и конфессиональных дискуссий. Даже с католической точки зрения этот спор, столь тревоживший умы и сердца русских людей всех сословий, возрастов

_________________

*) Пример Эпиклезиса в «Литургии апостольских постановлений», относящейся ко времени «церковной истории» Евсевия Кесарийского (ок. 324 — 325): «… молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие пред Тобою Дары сии, Ты — Вседовольный Боже — и оказал бы благоволение к нам в честь Христа Твоего и ниспослал бы на жертву сию Святого Твоего Духа, Свидетеля страданий Господа Иисуса, дабы он явил (ἀποφήνη) хлеб сей телом Христа Твоего и чашу сию кровью Христа Твоего», (Собр. др. лит. стр. 125, отд. I.)

Известный Daniel считает эту молитву, без изменения дошедшей от самих апостолов. Она служит одним из непререкаемых доказательств истины учения о пресуществлении Святых Даров и правильности литургии православной церкви, сравнительно с нынешнею римской, в которой призывание Святого Духа опущено. (Собр. др. лит. ibid.)

212

и состояний в XVI и XVII веках есть в значительной степени вопрос борьбы культур. *)

Какова же причина того странного явления, что несмотря на склонность самих римских первосвященников, в лице папы Иннокентия Ш — признать Эпиклезис и на несомненные следы его в римском каноне, современное папство категорически высказывается против него? Разгадка этой проблемы нам не представляет никаких затруднений, если мы поставим ее в плоскость папских претензий на главенство во Вселенской Церкви. Если папа есть видимая глава церкви «vice-Deus» — наместник Христа, в том смысле, что всецело заменяет его, то естественно — нет надобности в призывании Святого Духа на Дары, ибо чудо пресуществления совершается не через папу, а самим папой (и, являющимся: как бы ого безвольной эманацией, католическим священником). И во всех случаях, столь склонный пренебрегать Священным Писанием, общевселенским преданием и своей собственной стариной, Католицизм оказался в данном случае верен букве евангельской, вовсе не из преданности, а потому что усмотрел в последней средство, для собственного возвеличения и возможность отличаться от древнего восточного Православия, искаже-

_________________

*) «Се qui contribua а augmentée l’acuité de la querelle, e'est que celle-ci n’etait en réalité, qu’un èpisode de la lutte entre deux civilisations, qui alors se disputaient la Russie: la civilisation occidentale et la civilisation byzantine». (A. Salaville, «Epiclése Eucharistique», Dict, de theol. cath. V, 2, col. 262.)

«...To, что особенно содействовало обострению вражды было то, что последняя являлась в действительности ни чем иным, как эпизодом борьбы двух культур, которыя соревновались тогда во России: культуры западной и культуры византийский». (А. Салавилль, «Евхаристический Эпиклезис ». Слов. Кат. бог. т. V, 2. кол. 262.)

Дело объясняется тем, что сама культура есть функция религии. В. И.

213

нием которого является, как догматическая система Католицизма, так и его обряды.

В истории римско-католической Литургии мы видим интересный поучительный пример того, к каким искажениям и деформациям ведет встреча мифа и культа, развивающихся согласно заложенным в них, им присущим законам — с преднамеренным и произвольным вмешательством в них «свободной воли». Здесь именно stat pro ratione voluntas (конечно, если понимать ratio, как разум, логос, а не рассудок). Не трудно себе представить к каким результатам приведет действие этой вдвойне чуждой, как в религиозном, так и в национальном отношении силы, при столкновении ее с органически сложившейся, окрепшей и выросшей из корня апостольского, украшенной вкладами национального гения, православной, греко-восточной Литургии русского типа.

Трудно найти более яркий показатель полноты христианской истины в Православии, чем эта широта литургической конценции, сознающей важность всего литургическаго канона и необходимость всех его моментов. Православие, не указывает даже момента пресуществления, что в сущности ограничивало бы чудо во времени и поставило бы его на границу магии. Православие указывает лишь священные времена и сроки, после которых предложенные дары уже пресуществились в Тело и Кровь Христову. Католической точке зрения — Православная, строго говоря, не противоречит; и уж,

214

конечно, не уничтожает ее: она лишь снимает, поглощает ее, поднимаясь и возвышаясь над ней. *)

И знаменательно, что именно русский национальный гений с его сверхнациональной душой, воспринял полноту таинства пресуществления, в то время как межнациональное (интернациональное), но не преодолевшее нации латинство, повинуясь инстинкту самосохранения должно упорствовать в своей односторонности, объявляя войну тому, до чего оно не только не может дорасти, но и в чем оно, европейски самодовольное, не чувствует потребности.

Здесь повторяем, резко выступает сверхнациональная природа Православия и интернациональная природа Католицизма. *)

Аналогичным ущербу, нанесенному папизмом евхаристийному канону, является неполнота принятия причастия под одним видом. И здесь явная однобокость, явная недостаточность. Картина последней дополнится, если мы прибегнем к беглому сравнению некоторых других служб и обрядов в обеих Церквах.

_________________

*) Чудесная реминесценция из Ветхого Завета «в приятное благоухание Господу» сохранилась в обеих литургиях, но в православной она более соответствует новозаветной духовности и ее общему укладу, богословскому и литургическому. Лучшее, что есть в католической литургии сосредоточено в одном прошении второй просительной ектении нашей литургии; зато конкретной формулы «Твоя от Твоих » и последующего далее троекратного призывания св. Духа и самого момента освящения Даров католическая литургия лишена вовсе.

*) Для подлинно-религиозной интуиции, высказанное положение не вызывает необходимости дальнейших обоснований; при ином же подходе к вопросу о взаимоотношении религии и нации — было бы легко представить в изобилии святоотеческие и историко-философские доводы, подтверждающие высказанную мысль, для которых здесь нет места.

215

Литургия Преждеосвященных Даров, происхождение которой от корня единого с Православием не отрицается и самими католиками, подверглась, как в своем устройстве, так и в употреблении искажающим трансформациям, опять-таки в Католицизме. Согласно древней традиции установление этой литургии преследовало, как основную цель — дать возможность правоверующим христианам причащаться во все дни Великого Поста, не прибегая к совершению обычной торжественной литургии, служение которой считалось неподходящим в дни скорби и покаяния. Действительно, в Восточной Церкви она совершалась и совершается по средам и пятницам в первые шесть недель Великого Поста, в четверг пятой недели, в понедельник, вторник и среду Страстной Седмицы, вообще в каждый день Великого Поста, в случае празднества или предпразднества, кроме суббот, воскресных дней и праздника Благовещения, (Трулльский Собор. Прав. 62). В Католической Церкви эта литургия служится только один раз в год, именно в Страстную Пятницу, причем причащаться от преждеосвященной гостии разрешается только совершающему литургию священнику и опасно больным. Основное задание этой службы оказалось, таким образом, утраченным. (Характерно, что предполагаемый автор этой литургии св. папа Григорий Двоеслов, предписывая служение ее однажды в год, в Страстную Пятницу, лишь в качестве обязательного минимума, отнюдь не ограничивал числа ее совершения именно этой цифрой и этим днем). Сильным изменениям подвергся ее состав в современном Римском миссале, лишившим эту литургию всех важнейших ее элементов, столь привлекающих к ней сердца верующих в Православии, где она сохранила все черты своего древнего прототипа.

216

Что касается других служб, то следует отметить, выпадение у католиков стихир, тропарей и кондаков, что лишило католическую вечерню в значительной степени осмысливающего начала-логоса. В этих элементах, впрочем, и не оказалось больше надобности, т. к. они обращаются к свободному приятию молящимися раскрываемого в них смысла богослужения. Здесь надо констатировать несомненное влияние принципа ех ореrе operato, суть которого не ограничивается формообразующим началом Таинства, но в значительной степени характерен для всего уклада католической богословской мысли и католического обряда, признающих в богослужении не соучастие мирян, а лишь их присутствие. «Посвященные» и «профаны» — вот как можно определить соотношение пастыря и пасомых в Католицизме. Это тоже самое, что отношение «гения» к «толпе» в романтическом приятии искусства. Католицизм, конечно, насквозь романтичен и это делает его столь привлекательными в глазах эстетов и снобов всех толков (вроде напр. Paul Claudel’я). Возрождение Католицизма через романтику и эстетику в начале XIX века может служить общеизвестным и вполне подходящим примером.

Однако, с точки зрения здравой религиозности Православия, романтизм есть без сомнения, в некотором смысле «прелесть» и соблазн. Основа всякой магии есть принцип ех ореrе operate; этот же принцип лег, в конце концов, и в идею католического таинства. Кроме того, терминологизм *) названного принципа

_________________

*) В основе «терминологизма» всякого рода лежит стремление придавать словам-терминам и их сочетаниям — значение и смысл абсолютной реальности, заслоняющей порою эмпирическую реальность. Крайний рационализм всегда совпадает с «терминологизмом», в указанном смысле.

217

базируется на скрытом и тем более опасном рационализме, который не только не враждебен романтике, по и прямо присущ последней, в качестве действующего начала. Вот почему романтическая мистика по существу своему есть лжемистика. Романтизм и благодатность не совместимы. И Католицизму на Тридентском Соборе пришлось столкнуться с традициями истинной мистики и стать лицом к лицу с опасностью осудить ее. Тогда открытого осуждения не произошло, но в последующем своем «развитии» Католицизм взял ее т. ск. измором.

В самое последнее время папством, в видах пропаганды среди замученного народа русского и в стремлении использовать дело социалистической интеллигенции, обескровившей и связавшей Церковь Христову, выдвинуло «католичество восточного обряда». Этой гальванизацией униатского принципа оно очевидно рассчитывает пожать плоды в сфере религиозной эстетики подобно тому, как раньше (впрочем, конечно, и теперь) заставляло служить на себя маммону в его различных видах и воплощениях. Нового тут, конечно, нет ничего и в своей политике Католицизм остается неизменно верен самому себе. Однако, жестоко ошибаются наивные простецы, думающие ценой измены православным догматам, купить себе право наслаждаться родной религиозно-обрядовой эстетикой. Не приходится говорить, что такая религиозно-эстетическая изломанность есть сугубое кощунство. Помимо этого, никогда не следует забывать, что миф, догмат и культ суть-единство и, что нельзя повредить, или отвергнуть одно, не повре-

218

див и не отвергнув остального. И папство знает это и уверено, что овладев догматом, оно постепенно овладеет и остальным; оно, наконец, знает, что предварительно добившись подчинения, может приказать, декретировать все то, что ему попросту заблагорассудится и в области обряда. Ведь папская непогрешимость есть ключ, открывающий все религиозные тайники; и тот, кто этот ключ вручил папе, тот сделал его бесконтрольным владыкой, как внешнего так и внутреннего своей религиозной жизни. Желающий неповрежденного Православия в какой-нибудь одной из его сторон, должен принять, оградить и утвердить истину в ее целом: «ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то что имеет (Мф. Гл. XXV, 39).

В. Н. Ильин.

219

Книги по литургике. Журнал "Путь" № 13

CHRYSOSTOMUS PANFOEDER. Christus unser Liturge. 1924. Matthias-Grünewald-Verlag. Mainz., стр. VIII + 104.

CHRYSOSTOMUS PANFOEDER. Die Kirche als Liturgische Gemeinschaft. 1924, тожеизд., стр. 166.

CHRYSOSTOMUS PANFOEDER. Das Personliche in der Liturgie. 1925, то же изд., стр. 171.

CHRYSOSTOMUS PANFOEDER. Das Opfer. 1926, то же изд. стр. VIII + 184.

Бенедиктинский орден издревле славен своей литургической деятельностью. Ныне она разрослась до гигантских размеров — как по количеству, так и по качеству своих трудов. Нам, православным русским, тем более отрадно приветствовать его на этих путях, что, во-первых, основатель этого ордена св. Бенедикт Нурсийский (480-543) является одним из главных творцов православного чина всенощного бдения; и во-вторых — духовные дети этого святого ныне с любовью исследуют и разрабатывают православную литургику.

Есть много вопросов первостепенной важности, которые в литургике до сих пор почти не затрагивались. Сюда относятся проблемы так называемого литургического богословия. Церковной археологии, научной критике и изданию литургических текстов посчастливилось несравненно более — здесь можно назвать много блестящих ученых как у католиков, так и у православных (Мабильон, Алляций, Ренодоций, Питра, Салавилль, Каброль, Леклерк, Дмитриевский, Скабалланович, Диаковский, Карабинов, протоиерей Орлов, Петровский и др.). Литургическому богословию уделено значительно меньше места и внимания. Однако здесь православные писатели занимают безусловно первое место: достаточно упомянуть таких авторитетов, как Симеон Солунский и Николай Кавасила. (По-русски имеется издание святых Отцов Учителей Церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения СПБ. 1857).

В наше время с падением власти рационалистических и протестантских предрассудков — богослужебный культ и особенно литургия выдвигаются на первый план в качестве первоосновы церковной жизни. Мистико-богословское и метафизическое раскрытие глубочайших и последних тайн христианства через истолкование богослужебных текстов и действий — есть дело насущной и настоятельной необходимости.

110

Четыре небольших, но необычайно содержательных книжечки о. Хризостома Панфедера, превосходно изданных Matthias- Grünewald -Verlag, не только идут навстречу этой необходимости, но и раскрывают для будущего большие и отрадные перспективы. Темы, в них затронутые, почти не касаются конфессиональных различий православия и католицизма и относятся к таким глубинам литургической метафизики, которые, минуя рифы разделения как бы непосредственно достигают Голгофы и подножья Престола Пресвятой Троицы. Особенно важны и глубоки: «Христос наш Литург» («Christus unser Liturge»), раскрывающий сущность первосвященнического служения Господа Иисуса Христа; и «Церковь, как литургическое общество» («Die Kirche als liturgische Gemeinschaft»). В последней мы видим выпуклое и чеканное выражение вполне созревшей мысли, дарованной нашей эпохе Божественным Промыслом: «Пресвятая Троица есть вечно сияющий первообраз литургического общества» — «Die hl. Dreifaltigkeit ist das ewig leuchtende Urbild für die liturgische Gemeinschaft» (стр. 87).

Так в тишине монастыря и в благоговейном созерцании тайн Христовой жертвы, принесенной за мир, до конца рассеивается печальное заблуждение о Боге, как самодовольном надмирном деспоте и о Пресвятой Троице, как о чем-то таком, во что «приказано» «верить», не рассуждая, а, главное, не чувствуя и не любя. Если в этом плане наносится удар лже-ортодоксальному позитивизму, который в известном смысле ничуть не лучше рационалистически безбожного позитивизма, то учением о Церкви, как литургическом обществе, в основании подрывается протестантское марево лже-церкви, которому поистине скорее надлежит наименоваться множественным солипсизмом, а не обществом, явленным по образу Пресвятой Троицы. Мы живем в трудное время. На Церковь Христову с удвоенной злобой и яростью нападают ее два исконных врага: безбожный рационалистический атеизм и лже-ортодоксальный позитивизм, ненавидящий любовь и мысль и все сводящий к гоббсовой безбожной формуле: истина то, во что приказывает верить государство. Но так как государства нет, то истиной оказывается то, во что приказывают верить лидеры крайних правых партий, столь же безграмотных, сколь и безбожных. Нам русским особенно горько приходится от этой двойной атаки князя тьмы и поэтому мы с удвоенной благодарностью и любовью приветствуем возженный благочестивым ученым-отшельником свет разума и любви.

В.Н. Ильин

111

Л. П. Карсавин. "Святые отцы и учители Церкви". Журнал "Путь" №7

Л. П. КАРСАВИН. «Святые Отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях». Y.M.C.A. Press. Paris. Стр.270.

Неутомимый писатель, блещущий столь же количеством, сколь и качеством своих трудов, подарил русскую богословскую литературу новой ценной книгой. Давно уже ощущался у нас недоста-

126

ток в сжатом и строго научном изложении патристики. Настоящим трудом проф. Л. П. Карсавина, крупнейшего знатока Св. От., этот недостаток пополнен. Святоотеческая мысль представлена в этой книге единым монолитом, хотя всюду выделено многообразие индивидуальностей и подчеркнут исторический момент борьбы с возникавшими различными ересями и лжеучениями (гностицизмом, арианством, несторианством и др.). Строго объективное изложение Отцов и учителей Церкви перемежается с искусно сделанными выборками важнейших мест из их творений. Это придает разбираемой книге, помимо всего прочего, характер краткой святоотеческой хрестоматии, почему ее и надо считать одинаково ценной, как в смысле учено-учебного пособия по патристике, так и в качестве настольной книги всякого православного христианина, в душе которого живет хотя бы малая искра святой любознательности в делах исповедуемой им веры. Меткие характеристики лжеучений и ересей, беспристрастное, хотя и неизменно православное их изложение делают книгу хорошим справочником по ересеологии. Особенно удались автору изложения гностических систем Василида и Валентина (стр. 27-45). Не менее удачное изложение Оригена (стр. 88-110) грешит некоторой непропорциональной растянутостью, — обстоятельство, объясняемое, быть может, тем, что богословский стиль самого Л. П. Карсавина родственен стилю великого александрийца, блистательно сочетающего неоплатоническую мудрость с предмирной и вечной истиной христианского откровения.

Как и подобало православному писателю и знатоку церковной истории, Л. П. Карсавин основное вдохновение своей книги сосредоточил на борьбе за единосущие (стр. 126-151), на св. Афанасии Великом (стр. 152-162), на выработке учения о Троице и каппадокиийах (стр. 163-180); св. Григорию Нисскому посвящено относительно более всего места (стр. 181-216) и из него же сделано более всего выдержек и цитат. Это объясняется тем, что, «система Григория Нисского — одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства» (стр. 217) — как не без основания замечает Л. П. Карсавин. Весьма характерным является отведение св. Иоанну Дамаскину одного из второстепенных мест на том основании, что «Дамаскин не обладал творческою богословски-философскою мыслью и его аристотелизм ей не способствовал» (стр. 245). Утверждение это может показаться слишком смелым и даже дерзким. На этом необходимо остановиться. Шаблон далеко не святоотеческий и неправославный приучил российских школьников (даже когда они в рясах и на кафедрах) видеть вершину богословствования в педантическом систематизме латино-аристотелевского типа. Это и было причиной того, что вершиной святоотеческого богословствования считались и продолжают считаться не сочинения Иоанна Дамаскина против иконоборцев, не церковные его песнопения, где он бесспорно гениален и велик, но «Точное изложение Православной веры» и «Источник знания». Последнее легко объясняется тем, что «источником знания» российских богословствующих школьников были не святоотеческие творения, а посредственные подражания различного рода латино-аристотелевским «суммам богословия», генеалогия которых действительно восходит к теоретическим произведениям св. Иоанна Дамаскина.

Книга Л. П. Карсавина сосредоточена на основном периоде патристики, завершающимся св. Иоанном Дамаскиным, т. е 8-м веком. Этот период верно характеризуется автором книги, как «величайший и доныне единственный период в развитии христианского богословия» (стр. 246). Конечно, на это можно было бы возразить тем, что и позже православная богословская мысль дала великие достижения, поистине, святоотеческого типа. Сюда надо отнести, напр. преп. Симеона Нового Богослова, св. Григория Паламу, плеяду восточных отцов-литургистов в роде Симеона Солунского, Николая Кавасилы и др. Полное неупоминание о них является серьезным недостатком книги. Не менее серьезным недостатком является невключение в святоотеческую перспективу творений Бл. Августина, тем более, что проф. Л. П. Карсавину, крупнейшему знатоку западной схоластики и латинского богословия, более, чем кому-либо другому дана возможность указать на слабые, и, с точки зрения Православия, подозрительные стороны творений епископа Иппонского, приведшие в своем дальнейшем развитии на Западе к уклонениям от вселенской православной истины, как в

127

области догматики, так и обще-философском мышлении. К числу мелких недостатков книги надо отнести вызывающую решительную досаду и недоумение транскрипцию греческих слов латинскими буквами. К чему это? Лица, знающие греческий язык, без сомнения, знают и греческую азбуку; не знающим же греческого языка латинская транскрипция не поможет ни в какой степени. Литература патристики указана с достаточной полнотой и глубоким знанием дела.

Труд Л. П. Карсавина появился как раз вовремя. Трудную эпоху переживает Русская Православная Церковь. На нее ополчился дух тьмы в его двух разновидностях. Первая — открытое внешнее неверие и внешнее насилие гонителей, хотя и безмерно мучительна, но не так опасна. Вторая — ханжество, лицемерие, политиканство, мракобесие н внутрицерковная интрига — гораздо хуже, ибо она под маской церковности разлагает и терзает Церковь изнутри, отравляя ее ядовитыми токсинами духоненавистничества и мраколюбия. Представители этого рода врагов Церкви, люди большей частью малосведущие в церковной письменности и нередко круглые невежды, давно привыкли по шаблону, унаследованному от синодального периода, смотреть на Церковь, как на оплот мертвечины, застоя и тупой мыслебоязни — что иным из них казалось необходимым в видах политической реакции. Эти люди не знают того или не хотят примириться с тем, что св. Отцы и учители Церкви гармонично сочетают благоговейное преклонение перед Божественной истиной с предельной глубиною философской мысли, и, часто изумительной смелостью дерзания в области метафизики — где они далеко оставляют за собою по внешности дерзкие, внутренно же робкие и косные опыты «безбожной» светской мысли.

В. Н. Ильин.

Л. П. Красавин "Церковь, личность и государство". Журнал "Путь" №9

Евразийское книгоиздательство. Париж — 1927. Стр.30.

Богатое и духовно-питательное содержание этой более, чем скромной по размерам, книжечки есть в сущности своеобразный творческий итог многолетней богословско-философской работы ее автора. Те, кто знаком с трудами Л.П. Карсавина, легко узнают в ней мысли развитые в «Философии истории», в «Уроках отрешенной веры», в статье «О добре и зле» и др. В последнее время автор этих трудов сосредоточился на социально-правовых и государственно-политических вопросах, трактуя которые он прилагает результаты, добытые предыдущими исследованиями.

Таким приложением богословско-философских умозрений является и настоящая брошюра. Неспроста в самом ее заглавии термин «личность» поставлен посредине между церковью и государст-

вом. Личность действительно занимает центральное положение, ибо, по мнению Л. П. Карсавина, с которым мы вполне согласны, «для христианства личность (Ипостась) не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественное и само Божество. Личность или Ипостась Иисуса Христа не есть Его человеческая личность, но — Второе Лицо Пресвятой Троицы» (стр. 6).

Этим самым понятие личности делается посредствующим, связующим звеном между церковью — симфонической личностью Тела Христова, и государством, которое, состоя из эмпирического греховного коллектива, является только «материалом» для Церкви, в меру своего единения со Христом и во Христе, свободно становящимся Церковью так что «развивается» собственно не Церковь, а церковный материал. Церковь таким образом является как бы последнею идеальною целью государства, от которой его отделяет эмпирическая греховность. Из этого построения естественно вытекает и соответствующее отношение к войне и смертной казни, как к естественным и неизбежным следствиям этой греховности и именно в силу ее. Государство, оставаясь только собою, без греха обойтись не может, а, если бездействует, то впадает в худший грех самоубийства. Оно не может не ловить и не наказывать преступников, не может не обороняться, когда на него нападают, не может пренебречь заботою о своих границах» (стр. 12). «Однако это не абсолютная необходимость»... это «злая необходимость грешного бытия» (стр. 12). Необходимость эта преодолевается «лишь в том случае, если государство возвышается над своим эмпирическим бытием, что вовсе не делается путем «прекрасных слов» и отнюдь не совпадает с умыванием рук в виде проповеди всеобщего «непротивления злу силою» (стр. 13). Но еще большим злом, чем это «прекраснодушие», являются те чудовищные результаты, к которым приходят «философствующие кощуны», когда они «смешивают эмпирическую греховную необходимость с абсолютной необходимостью и даже с волею Божиею» (стр. 14) и считают напр. смертную казнь выражением этой воли. Если довести до естественного завершения богатую и подлинно благочестивую мысль Л. П. Карсавина, то придется признать, что, как преступник терзающий жертву, так и палач, терзающий преступника,— оба являются в одинаковой степени выражением зла, терзанием и пригвождением тела Христова, надругательством над Его Божественной Личностью, полным расцерковлением и ниспаданием в злую, материалистическую духовность — хотя бы это и делалось во имя какой-нибудь «идеалистической» системы. Ибо государство, как область срединная, имеет два предела: верхний — Церковь, — светлый положительный идеал; и нижний — темная бездна «зверя», царство которого «мрачно», а обитатели «кусают языки свои от страдания». (Откр. 16, 10).

В нашей воле избрать тот или другой предел. Это всегда надо помнить, особенно в наше время, когда, исходя от жалких, белыми нитками шитых, софизмов пытаются утверждать царство одного зверя против царства другого, и забывают что это лишь разные головы одного и того же выходца из преисподней.

В.Н. Ильин.

Митрополит Антоний "Догмат искупления". Журнал "Путь" №8

(Сремски Карловци, 1926).

Догмат Искупления является центральным догматом христианства. Без него — «тщетна вера» во Христа, да и само учение Спасителя оказывается бесцельным, ибо цель жизни — спасение для вечности. Без искупления же от греха, проклятия и смерти спасения быть не может, — и след. не может быть воскресения для вечного блаженства. Сам Христос сказал про час искупительных страданий: «но на сей час я и пришел». (Иоан. 12,27). Кроме того от православного, т. е. истинного и полного понимания этого догмата зависит судьба всей богословской системы. Но, несмотря на множество талантливых монографий в других отраслях богословия, — русской богословской литературе особенно не повезло в этих двух пунктах: в догмате искупления и в системе богословия. Известный блестящий труд Apхиеп. Сергия Финляндского «Православное Учение о Спасении», вышедший четвертым изданием, стоит совершенно одиноко, да и касается он, в сущности скорее, результатов искупления, т. е. спасения, а не самого акта искупления и его богословско-метафизического эффекта. Представителями официальной богословской науки исписаны горы бумаги в доказательство того, что они верные, хотя и не особенно ловкие ученики латинской схоластики, и конечно, не думают ни на шаг уходить от своих поводырей. Впрочем от такого ухода им бы не особенно поздоровилось, ибо правительство доброго старого времени, заинтересованное главным образом во втором члене блистательной триады «Вера, царь, отечество», согласно протестантскому принципу cujus regio, ejus religio не потерпело бы такой неблагонадежной вещи, как подлинно православное богословие. Все это привело к тому, что наиболее крупная по размерам богословская система Митр. Mакария исключительно бесталанна и ничтожна, а в некоторых местах даже и наивно кощунственна. Немногим лучше труд еп. Сильвестра Каневского — именно по вопросу искупления. Все рекорды побил прот. Малиновский, который в своей чудовищной компиляции умудрился сочетать заранее обдуманный, хотя и беспомощно осуществляемый плагиат с жалкой бесформенностью, дилетантизмом и полнейшим отсутствием проблесков мысли. И в этом ворохе испорченной бумаги самым нелепым является опять-таки изложение догмата искупления. (см. рецензии блистательного ученого архимандрита, ныне архиепископа Иллариона в журнале «Богословский Вестник» за 1912 год.

Не православная, резко латинская (т. е. и римская и протестантская) точка зрения, лежащая в основе официально принятого русского катехизиса обыкновенно характеризуется, как юридическая, хотя ее правильнее было бы назвать Tеорией сатисфакции, — что правильно отметил Митр. Антоний. (Догмат Искупления стр. 46).

На небольшом пространстве 60-ти страниц текста, блещущего талантом, ученостью и остроумием, Митр. Антоний подвергает латинско-протестантскую (а вместе с ней и официально-русскую) теорию догмата искупления, уничтожающей критике, не оставляющей буквально камня на камне. К сожалению менее удачна положительная (конструктивная часть) работы. Взгляд митр. Антония на природу и смысл догмата известен. Это — так

156

наз. нравственно-психологическая точка зрения. С этой точки зрения митр. Антоний объясняет сущность и значение важнейших догматов, — в том числе догмата Троичности, а также и догмата Искупления. Сущность этого взгляда в кратких словах можно изобразить так: догмат есть нравственная максима, следуя которой человек совершенствуется и в пределе спасается. Для всякого философа ясно, что это характерный именно для протестантского рационализма, господствующего гл. образом в германских странах, моралистический номинализм. Особенно он ярко выражен в настоящем труде. «Субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силою восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие.» (Стр. 41). Такое направление философской мысли есть, кроме того, ярко выраженный психологизм, за свое философское бесплодие подвергающийся в настоящее время ожесточенной и сокрушительной критике, как раз именно со стороны той германской философии, которая восприняв его от англичан и французов, так много потерпела от его господства. Если быть последовательным, то, стоя на этой точке зрения, только и останется признать Господа Иисуса Христа «великим учителем морали». Это как раз и делают и Л. Толстой и протестанты. Такова жестокая кара тех, кто полагает возможным совмещение православия с психологизмом и рационализмом.

Православно конструировать догмат искупления можно только, стоя на точке зрения последовательной онтологии всеединства и реалистической мистики. Об этом не может и быть речи для митр. Антония, последовательного антионтологиста, номиналиста, рационалиста и имя-борца во всяком случае — пока эти неверные точки зрения не будут отвергнуты.

В.Н. Ильин.

157

Н. А. Клепинин. "Св. и Благоверный Великий Князь Александр Невский". Журнал "Путь" №8

УМСА PRESS. Paris. стр. 202.

Есть лица и события в истории человечества и отдельных стран, которые не могут быть правильно поняты и истолкованы вне соответствующей историософской концепции. К числу таких лиц надо отнести и Св. Александра Невского. Западничающие pyccкиe историки, с их иногда тайным, иногда явным презрением к русской самобытной стихии, не могли дать правильной и объективной оценки ни смыслу княжения св. Александра, ни времени, в которое он жил. Лишь наше время, в связи с переживаемой катастрофой, дает основу для такой историософской концепции, в которой личность героя Ледового побоища получает должное освещение. На эту тему мы имеем два труда: статью проф. Вернадского «Два подвига Александра Невского» («Евразийский Временник» кн. IV. Берлин, 1925) и настоящая книга Н. А. Клепинина. Основное достоинство этой книги — правильно почувствованная и верно решенная проблема национального святого. Национальный лик необходим и незаменим в человеческом всеединстве в такой же степени, как и лик отдельного человека. Сохранение и сбережение национального лика для вечности есть великий подвиг и те, кто совершают это, вполне заслуживают причтения к лику святых, ибо дело их свято. Св. Александр Невский мудрым княжением своим сберег душу русского народа — чистоту его православной веры. Пути, которыми он достиг этого, были вместе с тем и путями сохранения и сбережения национального лика, национальной плоти. На этих путях Св. Александр не щадил себя и поистине «положил душу за други своя». Не знающая компромиссов борьба с Западом, грозившим отнятием основного — Православия и мудрое подчинение стихийной силе Востока при всей тяготи его внешнего гнета, внутренне родственного России и как бы единого с нею, а главное, не несшего с собой угрозы Православию, — вот что лежало в основании правящей мудрости этого подвижника власти. Н. А. Клепинин очень хорошо оттенил на всем пространстве в своей книге эти три стихии: ярко враждебный Православию Запад (стр. 85-90), могучую стихию Востока, включившего в себя на время русскую стихию (стр. 65-74,также стр. 110, 114, 118,-126 152-156) и пробивавшуюся сквозь них Poccию, ревниво оберегавшую и Православие, и свой великодержавный замысел. Святому Александру дано было руководить Россией на самом трудном и критическом этапе ее пути. Автор книги не устает подчеркивать сознание святости княжеского служения, которым проникнута была древняя Русь и которую во всей полноте усвоил себе Невский Подвижник. (стр.134-141). «Религиозный долг каждого человека, но особенно облеченного властью — князя — заключается в том, чтобы, по возможности, сделать еще неоцерковленный мир сопричастным Церкви. В этом сознание древней Руси была заключена глубоко православная мысль, что церковным и религиозным может быть и чисто мирское дело, творимое посреди греховного миpa». (стр. 137).Это глубокая мысль является, так сказать, религиозно философским лейтмотивом всей книги. Соединенное с ярким и своеобразным выпуклым чувством Востока в лице татарской стихии с ее культурно-государственным значением, оно сообщает всей книге единство идеологического замысла и оригинальность. В разборе книги с историко-критической точки зрения мы не входим, ибо задание ее явно историософское, что и выполнено с успехом. Внешний вид издания производит вполне благоприятное впечатление.

В. Н. Ильин.

158

О книге II «Православная Мысль». Журнал "Путь" №30

Православная Мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Выпуск II. Париж 1930. Статьи С.С. Безобразова, о. прот. Сергия Булгакова, H.H. Глубоковского, В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова, Г.В. Флоровского с присоединением очерка Л.А. Зандера о храмовой росписи обители Преп. Сергия с приложением отчета о деятельности Православного Богословского Института за трехлетие 1927-1930 г.г. стр. 209.

Сборник посвящен проф. H.H. Глубоковскому по случаю исполнившегося сорокалетия его ученой деятельности и украшен статьей маститого юбиляра.

Надо отдать справедливость сборнику — он чрезвычайно насыщен и статьи его могли бы сделать честь любому академическому изданию.

Сборник открывается статьей проф. С.С. Безобразова — «Завещание иудеохристианства». В этой работе автор, вооруженный всем вспомогательным аппаратом новейшей ученой литературы, разбирает и решает большой принципиальной важности проблему иудеохристианства с точки зрения взаимоотношений соборного послания ап. Иакова, брата Господня и загадочного послания к Евреям, относимого церковной традицией к авторству ап. Павла. Вопреки мнению Spitta, Zahn'а, Mayеr'a, проф. С.С. Безобразов полагает, что поздняя дата написания послания Иакова (шестидесятые годы 1-го века) «заслуживает значительного предпочтения», в чем он согласен с Cornеly и Marck'ом. Цель послания — «Иаков имел намерение дать наставление в христианской морали, находящейся, по его убеждению, в полном согласии с этическим учением Ветхого Завета, на почве которого он стоит» (стр. 22). Автор статьи полагает, что обращение к двенадцати коленам, стоящее в начале послания, имеет в

виду весь христианский мир (стр. 23). Итак, время написания — шестидесятые годы, — цель послания — «практическая в духе Ветхого Завета; адресат не иудеохристианин, а Новый Израиль, весь христианский мир» (стр. 24). Послание к Евреям, тоже написанное в духе Ветхого Завета, тоже прекрасным греческим языком, содержит, как это уже было отмечено, ряд параллельных посланию Иакова мест. Дух — несомненно, Павлов, и вышло это послание, по всей вероятности из Павловой группы италийских христиан. Хотя проф. С.С. Безобразов не принимает в целом тезы Holtzmann'a о том, что послание Иакова есть ответ иудеохристиан, уязвленных острым тоном послания к Евреям, однако он считает, что в этом построении есть «драгоценные крупицы истины» (стр. 30). Он полагает, что дата послания к Евреям — тоже шестидесятые годы и что поэтому «послание Иакова есть иудеохристианский ответ на манифест италийских христиан» (стр. 47) — согласно данным Hausrath'а. Само послание Иакова является, таким образом, «завещанием иудеохристианства» (стр. 55). «Его этический пафос, его призыв к социальной справедливости сохраняет все свое значение и для нас» (стр. 56).

Проблема, разобранная в этой статье, имеет огромный историософский интерес. Социально-моральный пафос иудеохристианства и мистический символизм церковной онтологии вступает здесь в диалектический конфликт, вскрывается таким образом творческая диалектика внутри самого христианства.

Огромное богословско-философское и конфессиональное значение имеет продолжение «Глав о троичности» о. Сергия Булгакова (см. «Православная мысль» вып. I). Пневматология против психологии в учении о троичности — вот как можно вкратце резюмировать основную цель и задачу этого отдела «Глав о троичности». Пресвятая Троица, как собор и «соборность сознания» — вот бесконечно дорогие и автору этих строк понятия, с которыми и он в свое время выступал печатно. Утверждение этих истин, особенно важно в наше время, когда находятся епископы, имеющие смелость утверждать, что соборность есть «выдумка мирян». О. Сергий Булгаков выступает против всех ставших классическими сравнений и уподоблений, которыми стараются приблизить догмат троичности к обыденному, я бы сказал, обывательскому сознанию, вследствие чего психологизируется и рационализируется сам догмат. Этим делают его, между прочим, беззащитным от плоской критики вроде той, к которой прибегают иудаисты, магометане, рационалисты и толстовцы. О. Сергий Булга -

ков властно во имя истины требует перехода от натуралистических и психологистических аналогий к персоналистической феноменологии. «Общая черта метода аналогий — говорит он, — имеющих дело с природным или психологическим миром, но не обращенных непосредственно к личному сознанию, таковы, что все они совершают ignoratio еlеnchi, проходят мимо дела. Вместо троичности и единосущия в св. Троице ими иллюстрируется просто тройственность или троякость какого-либо явления или каких-либо явлений и отношений — иначе говоря, все они «не на тему». От себя мы прибавим, что все это бессильное рассуждальчество (напр. в «Догматическом богословии» Макария 1, 209) вся аллегорическая (а не символическая) и рационалистическая риторика стали характерным свойством казенного «богословия», вобрав в себя самые дурные отбросы язычества и латинства. Корни всего этого в латинском богословии и в августинизме с его психологическими аналогиями. Они представлены и у нас, в так наз. нравственно-психологической школе митрополита Антония, представляющей своеобразную комбинацию толстовства, кантианства, и левого протестантизма ритглианского типа. Ведь все западное богословие, как католическое, так и протестантское, взошло на августиновских дрожжах. «Вместо того, чтобы исходить из пресв. Троицы, блаж. Августин берет в основание некоторые деятельности или способности человеческой души, которые, посредством абстракции, превращаются у него не то в сущности, не то в лица, почти персонифицируются» (стр. 60). Особенно характерно у него сопоставление воли с Духом Святым и с любовью. Этот волюнтаризм в учении о Духе Святом тесно связан с рационализмом вообще. Блестящая критика filioquе, данная о. Сергием Булгаковым, как бы мимоходом, основана на вскрытии характерной для латинства унификации Сына и Отца и деградации Святого Духа. Все это показывает нам, что вне специальной пневматологической феноменологии не может быть здравой триадологии.

Не менее характерно для официального богословия замалчивание проблемы образа Божия в человеке, составляющей особую тему статьи В.В. Зеньковского. Автор «Проблемы психической причинности» с справедливым недоумением отмечает тот странный и прискорбный факт, что «по такому существенному пункту не достигнуто единомыслия» (стр. 102) и далее прибавляет: «можно без преувеличения сказать, что догматическое раскрытие учения об образе Божием было до сих пор недостаточным и неполным (стр. 103). У автора этих строк есть свое мнение насчет «потускнения» учения образа Божия в человеке, превращения его в бесплодную,

ненужную риторику» (стр. 106). Причина та, что сама историческая церковность в лице жрецов и, нечего греха таить, сплошь и рядом самих отцов, испугавшись возвеличения «раба» и «червя» (Библию подвергать цензуре было уже поздно) предпочли молчаливо отступить перед пессимистическим натурализмом, увидев в нем неприятного, но все же союзника по человеконенавистничеству. Все дело в язве хульного обскурантизма, живущего в эмпирической церковности и действующего в ее духоборческом жречестве. Это особенно ярко выявилось в «Житии и терпении св. Авраамия Смоленского» проанализированном в тонко награвированной статье Г.П. Федотова.

Богословие есть пение и богослов может сказать «пою Богу моему донедже есмь». И как всегда до наших дней это пение вызывает вой, лай и рев станинской своры обскурантов, сплошь и рядом в священнических и монашеских одеяниях.

Святоотеческому учению о смерти крестной посвящена блестящая статья проф. Г.В. Флоровского. Многоученый и талантливый автор, можно сказать, стеснил себя святоотеческой письменностью, как бы утонув в ней и ничего не оставив на свою долю. Однако мысль Г.Ф. Флоровского чувствует себя превосходно в этих тяжелых доспехах. Можно сказать, что наподобие древних талмудистов автор воздвиг вокруг евангельской темы гигантскую ограду из святоотеческой литературы. Любопытно, что столь интересная статья получилась благодаря (не несмотря, а именно благодаря) чистоте отрицательного ее задания — максимального изгнания гнозиса. Но — lе roi еst mort, vivе lе roi — и тяжеловесная ученость и суровая ортодоксальность автора будит мысль именно в направлении православного гнозиса, будит буквально в каждой своей до предела насыщенной содержанием строчке. Это — одно из главных достоинств статьи.

В.H. Ильин.

Май 1931. Париж.

О религиозном и философском мировоззрении Η. Ф. Федорова. Из сборника «Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение»

«Евразийский Сборник» посвящает особую статью философии Η. Ф. Федорова. Подчеркивая все положительные стороны учения Федорова, нельзя не отметить, что глубокий синтез, им совершенный, всё же не может быть признан исчерпывающим и непогрешимым. В мировоззрении Федорова есть идеи, таящие возможность еретического соблазна (к числу таковых нужно отнести, между прочим, мысль о воскрешении мертвых, без преображения мира). Обстоятельство это (не затрагивающее личного философского облика Федорова) обусловило возможность еретических извращений, на почве «федоровства», о которых сказано на стр. 20-22.

Столетняя годовщина Николая Федоровича Федорова (1828-1903) прошла почти совершенно незамеченной. Это невнимание к великому мыслителю и праведнику несомненно один из тягчайших пунктов, вписываемых историей в обвинительный акт русскому, поистине, многогрешному обществу. Кажется, нет таких ничтожеств, недостойных даже упоминания, которым в свое время, да и в наше тоже, не справлялись смехотворные юбилеи. Это, впрочем, и не удивительно. В русской общественности всегда происходил, если так можно выразиться, отбор навыворот. Прославлялось, выделялось и отмечалось пошлое, никуда негодное, в огромном большинстве случаев даже вредное. Возвеличивание ничтожеств — вот критерий, по которому объединялись правые, левые и средние. Рука об руку с отбором ничтожеств шло замалчивание всего, что носило на себе печать подлинной ценности. Даже великие люди русской земли входили в общество и принимались главным образом темными сторонами своей личности, или же тем, что могло показаться темным. Особенно в этом отношении не повезло в России философским, миросозерцательным ценностям. Великие философы, и свои, и чужие, никогда не были популярны в русском обществе, которое, несмотря на свой радикализм, всегда склонялось в сторону инфантильной мещанской середины, представляемой английскими сенсуалистами (Юмом, Локком), французскими материалистами (Ла-Меттри, Гольбахом) и в последнее время — препарированным под легенду Марксом. Приходится удивляться невероятному количеству злых глупцов — мелкого и большого калибра, рожденных и принятых русским образованным обществом. Философская тупость, противление Логосу, смыслу, гармонии, грех тьмолюбия, обскурантизма, всегда были свойственны русской душе и особенно русской интеллигенции.

Но Федоров никогда не был повинен ни в грехе «глупости гениев», ни в приобщении к кругу ничтожеств, в нем нет «темной середины», он насквозь светится, сияет, и слово его — растворено подлинной христианской солью, — оно от Логоса. Кажется, это единственный русский человек, до конца сознававший ответственность за каждое сказанное слово. Но потому и каждое слово Федорова — драгоценность. Словом Логоса созидается мир, отпадением от Него — разрушается. Мир несомненно разрушаем развратным пустословием злых глупцов, хотя бы они и казались себе и другим большими умниками. «Благословением праведных созидается град, а устами нечестивых разрушается» (Притчи 11, 11).

Гниющему и гноящему пресному пустословию русской общественности противостоит нетленный «гений с солью» — Федоров.

Две великих духовных добродетели отмечают Федорова, как мыслителя и ставят его в положение царя и судьи среди сонма других мыслителей. Первая добродетель — праведная жизнь — житие. Федоров, кажется, единственный (если не считать Сократа) философ с житием,[1] а не с биографией. Он «уже одною своей жизнью вносил в окружающее много доброго и поучительного».[2] Про кого из философов можно сказать, что он обладал этим свойством в высшей мере? — особенно, если речь идет о наших временах. Про кого из мыслителей новой философии можно сказать, что его жизнь заключалась в «самоотверженном служении ближним всеми силами и способностями»…?[3] Кто из учителей миросозерцания боялся денег, «как чего то ядовитого, заразного и мерзкого» [4] — притом, не будучи ни утопистом, ни революционером, ни социалистом — да устыдятся сих дел мастера, часто низкие корыстолюбцы и жадные торгаши!

Есть, однако, недостаток у специалистов «науки о миросозерцании» более тягостный, можно сказать, уничтожающий. О преподобном Серафиме нам передают, что он не пожелал принять какого то профессора, учуяв своим ясновидением, что он не знает своего предмета, что ему не мешало бы еще поучиться. Увы, это недостаток общераспространенный не только среди тучи академической мелюзги — им страдают по причине порока лености и те, которым не отказано в возможностях больших знаний. Не таков был Федоров. Подавляющая ученость возносит его на такую высоту, на которой эпитеты «профессора», «ученого» просто ничего не значат. По единогласному свидетельству, он знал содержание всех книг Румянцевского Музея, которого библиотекарем он состоял. При всем том, знание содержания этого книгохранилища было для него делом так сказать минимальным; он постоянно пополнял свое ведение во имя интересов науки и ученых. Им руководила не честолюбивая претензия на энциклопедизм, но сердечная любовь ко всем сторонам знания, ко всем его проблемам. Он достиг того, что мог дать любому специалисту любую детальнейшую справку по его предмету, с относящейся сюда библиографией на всех важнейших языках. Это касалось в такой же мере знаний естественно-научных и прикладных, как и философски-гуманитарных. Тут есть действительно нечто чудесное, и это чудо — Божий дар знания в ответ на дух любви великого праведника. Дух любви привлек дух знания, и мы на конкретном примере жития великого русского мыслителя воочию убеждаемся в неразрывной связи, существующей между знанием и любовью.

Новое время, и особенно наша эпоха, почти совершенно утратили истинный смысл и великую глубину, заключающуюся в слове «философия» с ее превосходным синонимом, возникшим из недр германского гения; синоним этот — «наука о миросозерцании» die Weltanschauungslehre). Совершенно устранены из поля зрения философов две великие, неразрывно связанные между собою истины: 1) подлинное знание соединено с его действенным осуществлением, и подлинная мудрость, не выраженная так или иначе в личности ее носителя, не есть мудрость; 2) чтобы созерцать мир, надо его иметь в себе, надо его принять, а это доступно лишь любви; любовь же не может оставаться безучастной зрительницей страдания, вражды и смерти — в противном случае она не любовь. Знание, любовь, деятельность — взаимно обусловлены.

Над этими двумя основными истинами царит их источник: верховная истина о вечной жизни и вечном блаженстве. «Кто нашел Меня, тот нашел жизнь» — говорит Сама Премудрость (Притчи 8, 35). То, что не есть вечная жизнь и вечное блаженство, или то, что не ведет к ним, естественно, не может быть названо мудростью, а любовь к нему, естественно, не может быть названа философией. Скорее здесь может речь итти о лже-мудровании, лже-философии и суетном знании. Отсюда и суровый приговор Федорова над лже-философией и суетным знанием: «Если предмет науки заключается в разрешении вопроса о причинах вообще, то это значит, что наука занята вопросом — «почему сущее существует?» — так как оба эти вопроса, очевидно, однозначущи. Вопрос же, почему сущее существует? вопрос, очевидно, неестественный, совершенно искусственный. Но как не естественно спрашивать, почему сущее существует? так вполне естественно спросить, почему живущее умирает?»[5].

Стоит углубиться в этот основной лейтмотив Федоровского «науко-учения», чтобы всякий искушенный в философии беспристрастный исследователь немедленно констатировал: здесь на лицо своеобразная активно — прагматическая и реалистическая постановка онтологического аргумента. Бытие есть очевидность, и лишь смерть оказывается страшной проблемой. Отсюда идея задачи воскрешения, как доминанта всего творчества Федорова. Поэтому у Федорова как бы стоит знак равенства между философией и воскрешением, так как для него воскрешение есть предел философии, и в этом смысле можно и нужно сказать, что Федоров все силы свои положил на реализацию термина «Философия» (=любо-мудрие), т. е. в нем была любовь, в нем была мудрость, в нем было предельно активное стремление к действенному осуществлению любомудрия. Всё, что можно было сделать силами одного человека, чтобы явить на деле любомудрие — Федоров сделал. Во второй раз человечество увидело Сократа,[6] т. е. человека, за которым уже кончаются возможности тварные и начинается боготварность. Отсюда и своеобразный натуралистический оптимизм Федорова — лично ему нисколько не вредящий, но в «федоризме» превращающийся в грозную возможность еретического соблазна, — к сожалению, ныне, кажется, реализующегося.[7]

Однако, явление Сократа после Христа должно быть совершенно особенным. И «Московский Сократ» — явление совершенно новое, если не считать уже упомянутого натуралистического оптимизма (свойственного и древнему Сократу в связи с рационализмом) — ибо таинственным голосом, звучавшим в душе нового Сократа, было слово Логоса.

Борьба с номиналистическим пониманием науко-философии (науко-учения), борьба с реторико-номиналистическим пониманием истин христианства — вот поле битвы, доставшееся в удел на жизненном пути Федорова. Стремление к реализации делает Федорова литургистом в предельно глубоком смысле слова.

Н. Федоров вскрывает в православной литургике ее глубокий действенный смысл и воспитательное значение. Для него церковный календарь — подлежащая осуществлению школьная программа, а храм воспринимает значение и достоинство великого училища.[8] Но так как литургика есть учение о священном общем деле (литургия и значит — общее дело), то с другой стороны, философии Федорова органически присуще учение о единстве и о причинах разделения. Отсюда центральная литургико-моральная идея Федорова — значении основного догмата христианства о Пресвятой Троице, как учения о совершеннейшем Соборе, и связь этого учения с идеей воскрешения и вечной жизни. «Божественное Существо, Которое Само в Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, Которое есть единство самостоятельных бессмертных личностей, в своей полноте сознающих и чувствующих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство — такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица, это Церковь бессмертных, и подобием Ей со стороны человека может быть лишь Церковь воскрешенных В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия». [9]

Литургически эта центральная мысль Федорова находит свое полное подтверждение, между прочим, в том огромном символическом значении три свещника, которое он имеет во время служб Пасхальной Недели и особенно в Пасхальную Ночь.[10]

Наконец, так как отпадение от реальности и единства есть тление, разрушение и смерть, то учение Федорова естественно венчается учением о борьбе с нереальностью, разъединением и тлением, т. е. со смертью (смерть — царство разъединенных теней). Реально-действенно-любовный и литургический характер миросозерцания Федорова естественно и с особого рода внутренне-логическою закономерностью увенчивается учением об активном воскрешении мертвых. Любовь к мертвым есть любовь к отцам. Литургика — отцовское предание. Отсюда — культ отцов, крестно-философский ход на могилы отцов для воззвания их из мертвых. Отсюда православное возглавление Пасхой, отсюда таинственная связь с личностью и учением преп. Серафима Саровского.

Итак, перед нами — окончание знаменитой многозначительной средневековой борьбы номинализма и реализма на русской почве и в пользу реализма. Вот где оправдание православно — литургического миросозерцания. Вот почему Федоров поражает одновременно необычайной простотой и последовательностью и в то же время блещет неслыханной новизной, смелым дерзанием.

Но все же это дерзание, а не дерзость. Дерзание по слову Спасителя: «Дерзайте (θαρσέιτε), ибо Я победил мир» (Иоанн 16,33). «Философия Общего Дела» идет двумя руслами: техническим и литургическим. При чем так, что техника руководится литургическим заданием, а литургика осуществляется технически. Нас это не должно поражать, ибо техника, чтобы быть богоугодной, должна иметь целью служение Богу и ближним, а литургика вообще осуществляется в своей материальной части через технику (храмостроение, возделывание хлеба и винограда, изготовление всевозможных принадлежностей богослужения). В центре литургики и техники в качестве объединяющей инстанции является для Федорова Воскресение — Праздник Пасхи, как задача, основание решения которой положено Воскресением Господа Иисуса Христа. Отсюда — имеющая огромное практическое значение задача объяснения зла, смерти, распада, борьбы. Здесь гносеология и онтология Федорова стоят всё время в связи друг с другом через священную мистерию Праздника Пасхи. Но здесь и ахиллесова пята учения Федорова. Дело в том, что оно является органической принадлежностью личности автора «Философии Общего Дела» и вне нее почти неминуемо грозит срывом, пародией, сектанством и даже ересью.

Особое значение, которое придает Федоров знанию (естественным наукам) одновременно с трансцендентными перспективами, им раскрываемыми — делают его своеобразным метапозитивистом и метагуманистом, при яркой противопоставленности и даже враждебности обычным позитивизму, критицизму и гуманизму. Трансцендентные же цели, к которым Федоров направляет технику, — делают его метатехником, а его философию техники — метатехницизмом. Надо отдать ему справедливость: додумывание до конца XXVI главы Евангелия от Матвея (Страшный Суд), XVII главы Евангелия от Иоанна (Первосвященническая молитва Иисуса Христа) в связи с додумыванием до конца основных проблем философии, не могут не привести к тем выводам, к которым пришел Федоров. Резюмируя эту важнейшую сторону философии Федорова, Остромиров говорит: «Всякая теория должна стать рабочей гипотезой, философия — планом, символ — проектом, догмат — заповедью. Вера без дел мертва. Мысль без действия обманна и призрачна и иллюзорна.».[11]

Всё это несомненно вполне согласно с христианством и вытекает из евангельских текстов, которые человеческая рутина, лень, нерадение и жестокосердие превратили в реторическую и лицемерную фразеологию, да еще с кощунственной ссылкой на Церковь и Предание.

Федоров поистине храбрец мысли, ее герой, и по сравнению с ним, жалкими пигмеями кажутся утописты, отрицатели и всякого рода радикалы. Здесь нельзя не заметить, что проф. И. И. Лапшин, писавший о «трусости мысли», почему то думал, что «трусость мысли» заключается в недодумывании до конца отрицательно-рационалистических позитивистских, «просветительских» и т. п. выводов. Он не предусмотрел, что возможна «трусость мысли», состоящая в недодумывании положительных, анти-рационалистических, онтологических позиций. Героем этого додумывания был несомненно Федоров. Равным образом додумал до конца Федоров и прагматизм в его здоровой и положительной части. Одного только не додумал Федоров — той истины, которая заключается в пессимизме, хотя он и чувствовал, что «буддизм есть сознание и осуждение зла во всей его полноте [12]. Впечатление было такое, словно зло для него вовсе не существовало. Тут мы сталкиваемся с особого рода странным явлением, которое можно было бы назвать дефектом анти-аскетической праведности, каковой была несомненно праведность Федорова.[13] Отсюда и нечувствие им до конца безнадежно испорченной злой воли; а ведь именно она то и приводит неминуемо к трагедии Страшного Суда, приходящей сверху в виде Апокалиптической Божьей грозы. Автор этих строк, вопреки «конвенциональному» (условному) пониманию Апокалипсиса, как оно является у Федорова, на почве его анти-аскетического оптимизма, утверждает следующее: Апокалипсис и Страшный Суд потому и будут, что могли бы не быть, т. е. что наличность зла, при свободной возможности не быть злым, приводит к Апокалипсису и Страшному Суду.

Замечательно, что само учение Федорова, при всей его белизне и незлобивости, есть в большей степени суд над капитализмом и сексуализмом, чем всё кровавое шутовство злодеев-самозванцев марксо-коммунизма, — подсудимых, присвоивших себе право судей. Критика не родственного и не мирного состояния людей у Федорова тесно связана с отвержением власти капитала и власти мещанской половой проблемы, пошлого мещанского «амура», мелко-бесовской буржуазной эротики, ставшей клоакой всяческого безобразия, непотребства, злобы, лжи, пошлости и шутовства (моды!). Пытался освободится от этого Толстой в героическом порыве «Крейцеровой Сонаты». Пытался сделать это и Ленин, по-марксистски «плюнув на этику» и по-интеллигентски презрев «эстетику», но оба оказались бессильны. Лишь благовонной солью Федорова погашаются смрад и пошлость капиталистического разделяющего эгоизма и безлюбовной буржуазной эротики — ради подлинной любви «агапы» Общего Дела. «Плод праведника — древо жизни» (Притчи 11,30).

Гносеология и онтология Федорова до конца свободны от каких бы то ни было упреков в «надстройке» (Маркс) и «сублимации» (Фрейд) над капитализмом и эротикой, чего, увы, нельзя сказать почти ни про одну философскую систему — (больше всего этот упрек касается атеизма и материализма). Той же белоснежной чистотой сияют его этика и социология. Зло — разъединение, благо — соединение. Отсюда метасоциальная концепция «Философии Общего Дела». Она особенно важна в наше время, когда «социология» (в широком смысле) стала одновременно солнцем и… камнем преткновения культуры и цивилизации.

Примечания

1. Элементы «жития» в сильной степени присутствуют в биографии Г. С. Сковороды. Последний однако не может быть сравниваем с Федоровым в виду полного несоответствия пропорций и типа философствования — хотя оба были преимущественно богословами.

2. Некролог Некрасовой. «Русские Ведомости» № 353 от 24 декабря 1903 г.

3. Статья П. Я. Покровского «Московские Ведомости» №№ 23, 24, 25,26 от 23-го — 26 января 1904 г.

4. Сообщение В. А. Кожевникова, см. Η. Ф. Федоров, «Философия Общего Дела», т. I, вып. 1. Биографический очерк А. Остромирова, Харбин, 1928, стр. XV.

5. «Философия Общего Дела», т I, вып. 1. Харбин 1928, стр. 13.

6. Московским Сократом назвал Федорова проф. С. Н. (ныне протоиерей) Булгаков («Два Града», т. II, Μ. 1911, стр. 261).

7. Сущность всякой ереси есть однобокость — гипертрофия какой-либо из сторон многоединой истины. У Федорова есть две стороны, подвергающиеся опасности однобокой гипертрофии. Его священно-христианский антропологизм, не мыслящий себя в отрыве от богочеловечества и являющийся осуществлением заветов Богочеловека-Спасителя, превратился у Валериана Муравьева в космический безбожный утопизм с коммунистическим привкусом (В. Муравьев «Овладение временем». Москва, 1924). Идея воскрешения и борьба со смертью превратилась у автора интересной брошюры «Смертобожничество» (1926, аноним) в фактическую борьбу с сотериологическим догматом о спасительности кенотической смерти (т. е. с догматом «Смертию смерть поправ»).

8. См. выдержки из III-го тома «Философия Общего Дела (Журнал «Путь № 10, апрель 1928, стр. 21-27).

9. «Фил. Общего Дела», ред. В. А. Кожевникова, т. I, стр. 68.

10. Первый шаг к преодолению реторического опустошения центрального догмата Православия о Пресв. Троице сделал митрополит Антоний в своей знаменитой речи «Нравственная идея догмата Пресв. Троицы». В этом смысле нельзя не признавать огромного исторического значения за основанной этим богословом «нравственно-психологической школой» — именно в смысле преодоления банального реторизма. Однако, специфические особенности мышления митр. Антония — его антионтологический рационализм и своеобразное, монофизитского типа, обесценивание человеческого момента в богочеловечестве легли непреодолимым препятствием на пути к продолжению столь блестяще начатого дела.

11. А. Остромиров «Николай Федорович Федоров и современность». Вып. II. Харбин 1928, стр. 10.

12. «Философия Общего Дела», т. I, стр. 211. Цит. у А. Остромирова, стр. 48.

13. Житие Федорова является одним из величайших образов воздержания — но последнее вытекало у него из мотивов своеобразного альтруизма, а не возникло на почве осуждающего зло мира аскетического подвига. Надо сознаться — воздержание Федорова было типично интеллигентским.

О творчестве

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Живое предание. Православие в современности.» М. 1997 г.

Владимир Ильин

О ТВОРЧЕСТВЕ

Тема человеческого творчества и тема о творчестве вообще — одна из самых жгучих проблем современности. Трудность и трагизм проблемы творчества состоит в ее глубоком, коренном антиномизме. Этим я хочу сказать, что творческий акт и результат этого акта, конкретный “плод творчества”, одновременно утверждают и отрицают свою связь с источником творчества, его исходным моментом, “корнем”, “началом” (ἀρχή , berechit). Например, творимое Богом было всегда в Боге и остается “в руце Божией” — и в то же время “отпускается Богом” (по выражению И. С. Эриугены). Или еще: творимое человеком есть чисто человеческое творчество, — и в то же время не может не быть творчеством в Боге, даже тогда, когда оно, до самого Страшного Суда, остается переплетенным с “плевелами” до полной невозможности их разделения прежде пришествия “дня Господня”, Наконец: творчество есть выход из предания, вторжение на крыльях свободы в область неизвестного и небывалого, творчество есть взрыв — и в то же свое время творчество необходимо связано с преданием, его истоки “традиционны”, оно смотрится в прошлое и в нем видит самого себя, оно есть преодоление катастрофального “взрыва” и “разрыва”, оно имеет перед собою цель и знает, чего хочет. Другими словами, в творчестве, как нигде, чувствуется острота возможной невозможности, антиномически с о пребывающей противопоставленности бытия и свободы, сущности и существования,

Однако, трактуя тему антиномии творчества, в огромном большинстве случаев всегда берут в этой антиномии либо тезис, либо антитезис, — и утверждают их порознь. Может получиться при этом очень интересная система или теория, но сама тема творчества ускользает. Большей частью умами владеет тезис этой антиномии, т. е. идея развития (в конечном счете, идея “пребывания”, “имманентности”, “Предания”, “консервации”). Однако, надо понять, в чем подлинная сила “предания”, “имманентности” (“пребывания

110

в дому Отчем”); пало попытаться вскрыть смысл антиномии творчества через предание, т е. изнутри тезиса перейти к антитезису. Это собственно и будет подлинной диалектикой творчества. К этому надо прибавить еще специфически антропологический стимул творчества, вытекающий из двойственности человека, из сочетания в нем величия и ничтожества, Бога и червя (зверя), царя и раба, мотив чего с такой силой прозвучал у Державина, Баратынского и, отчасти, у Тютчева.

Мы прошли через школу послекантовского германского идеализма, где самотождество есть начальный момент развивающегося Абсолюта. Однако, несмотря на все свои колоссальные заслуги и не учитываемую культурно-историческую роль, германский идеализм обошел проблему творчества, которую он, можно сказать, классически заменил идеей развития. Один лишь Шеллинг с его теорией искусства и в силу присущего ему артистического темперамента и “карамазовской” жажды жизни, составляет частичное исключение. Немецкий идеализм, восходя к теософии Возрождения, к Николаю Кузанскому, к своеобразной мистике боковых путей Реформации (гениальный Яков Беме), грандиозно и наукообразно повторяет гностические и своеобразно истолкованные неоплатонические мотивы, с господством (особенно у гностиков) идеи развития, но при полном почти отсутствии или отступлении на задний план идей творения и творчества.

В своей, вполне оправданной, борьбе против гностического эволюционизма, колоссальная опасность которого заключается в том, что упразднялись три важнейшие идеи: Творца, твари и любви — Церковь твердо и, по форме, с некоторой лапидарностью (в лице св. Иринея Лионского) выставила принцип творения из ничего, не пытаясь долгое время развить и изъяснить эту самую трудную из богословско-философских тем. Идея творения была неоднократно выражена в ранних символах веры и, наконец, отлилась в Никео-Цареградской чеканной формулировке.

“Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца (ποιητήν) неба и земли, видимым же всем и невидимым”.

Но что такое “вера в Творца”? И каково взаимоотношение веры и творчества?

“Вера без дел (т е. без творческой активности) — мертва есть".

“Вера есть уповаемых извещение” (ἐλπιζομένων ὑπόστασις).

111

Приняв во внимание оба этих известных текста, в значительной мере антиномичных, можно сказать: вера выражается и делах (т. е. в творчестве), творчество же является выражением некоего умного, внутренне-созерцательного мира. Или еще сильнее: истинная вера не может не быть верой в Творца, и vice verso подлинное творчество не может не быть реализацией веры в Творца. То есть вера в Творца необходимо приводит к творчеству верующими тех или иных ценностей; эти ценности имеют онтологический корень, т. е. обретают свое начало в Творце. “Без Мене не можете творити ничесоже”.

Прежде чем разобраться в сказанном и вскрыть антиномии укорененной в Боге человеческой (тварной) активности и “извещения (концентрации реализации) уповаемого”, необходимо сделать следующее замечание.

Односторонне понимаемый аскетизм в смысле главным образом борьбы с жаждой жизни, с половым влечением и, отчасти, с удовлетворением голода и не менее одностороннее понимание “смирения” в смысле рабьего чувствования себя “сосудом скудельным”, вдребезги разбиваемым “жезлом железным” какого-либо “пасущего авторитета”, привели к тому, что “дела”, “таланты” и проч. стали пониматься либо в узком смысле уставной молитвенной практики, либо коммерческой (в буквальном смысле слова) деятельности, правда, с “душеспасительным” советом уделения чего-либо неимущим из общей массы прибылей. Этой домостроевской молитвенно-благотворительной практикой и было строжайшим образом ограничено понимание “дел” и “талантов” — да и по сей день остается ограниченным. Неудивительно, что при наличности такой “философии” возникли и свили себе прочное гнездо такие настроения, которые не могли терпеть, снести подлинный творческий дар, например, поэтически-музыкальный дар преп. св. Иоанна Дамаскина и Романа Сладкопевца, богословско-метафизический дар св. Максима Исповедника и проч. Те таланты, которыми были наделены эти светильники Церкви, те дела, в которых воплотилась их вера, не были для, так сказать, охранителей ни талантами, ни делами. Но в таком отношении к творчеству и подвигающему его дару приходится усмотреть лишь “плотское мудрование”. Не более.

Человек создан по образу Творца и сам, следовательно, есть творец. “Творец творит творцов”. Однако, что такое творчество

112

по отношению к природе творящею? Отвечая на этот вопрос, мы тотчас же приходим к фундаментальному различию, искони существующему между творчеством Творца (“природой творящей и несотворенной” по И. С. Эриугене) и творчеством твари-человека (“природы сотворенной и творящей”). Это фундаментальное различие сказалось и в русском словоупотреблении: по отношению к Богу более приличен термин “творение”, по отношению к человеку — термин “творчество” . Это фундаментальное различие должно быть отнесено к субъекту творчества. Однако существует различие, относимое и к объекту творчества; можно различать творчество из ничего, как чистый акт (actus purus) и творчество из созерцания некоей сущей сущности, творчество, возникающее через сосуществование субъекта творчества с объектом, каковым является пребывающий в лоне субъекта творчества некий сверхчувственный “умный” мир, творчество, возникающее из созерцания объекта субъектом, через взаимное взирание субъектом объекта, взирание в любви, являющей творящую и творческую силу.

Итак, первая и основная проблема: что такое творчество по отношению к субъекту творчества, к творящему духу? Сейчас же, естественно, напрашивается ответ: творчество (и творение) есть переход в другой род бытия — своего рода онтологический μετάβασις εἰς ἄλλο γένος по отношению к субъекту творчества.

В этом отношении грандиозным и в своем роде исчерпывающим примером является первая глава книги Бытия с ее бытийственным (онтологическим) повелением, т. е. творящим императивом: “да будет” — с последующим именованием объекта творчества, т. е. его онтологическим про-из-несением.

Это онтологическое таинство — первотаинство, мистерия творения, с логической точки зрения, есть особое императивно-экзистенциальное суждение, про-из-носи.иое субъектом творения — Богом и дающее бытие именуемому в нем объекту творчества. То есть в творящем повелении (императиве творения) происходит своеобразная реализация и онтологическая экстраполяция имени творимого объекта, прежде его творения (онтологически прежде) сущего в лоне Божественного Духа.

Если вдуматься в это положение, то оно представляется аксиоматическим, не нуждающимся в доказательствах и дедукциях, но лишь в разъяснениях. Отрицание этой аксиомы приводит с необхо-

113

димостью к нелепому и кощунственному заключению, что Бог творил, не зная, что творит, и что образы Его творения до творения суть мертвые фикции.

Как и творении, так и в творчестве появляется иное, творчество есть инобытие по отношению к субъекту творчества. Но так как Бот не может стать иным, равным образом и небытие не может стать иным, то иным становится нечто в Боге. Творение есть инобытие преждесущего в Боге и вообще творчество есть инобытие преждесущего в субъекте творчества.

Механическое “бытие” с его постулатами сохранения энергии и вещества не может быть продуктом инобытия в естественном порядке. Ибо в естественном порядке ex nihilo nihil fit *. Поэтому творческое инобытие есть чудо и тайна, великая тайна. Это чудо, эта тайна являются нам в двух образах: 1) первичного творения и 2) творчества, внутри уже сотворенного.

Первый образ творчества есть явление материи и энергии в нулевом состоянии — это есть пассивное возникновение тварного первобытия; активность (“свобода") здесь может принадлежать только Богу. Это есть творение в собственном абсолютном смысле, абсолютное чудо.

Второй образ творчества возникает внутри тварного бытия: например, исцеление безнадежно больного, появление новой картины, симфонии или стихотворения и др. Здесь возможно самое разнообразное переплетение тварных и божественных энергий, в их бесконечном, неучитываемом разнообразии и сочетании объяснимого, полу объяснимого и вовсе необъяснимого — т. е с большим или меньшим трудом рационально сводимого или вовсе не сводимого на преждесушее.

Итак, в творчестве (и особенно в творении) появляется иное. Вопрос в том, абсолютно ли иное, где объект творчества совершенно оторван от субъекта, или относительно иное, где объект творчества так или иначе связан с субъектом.

Первое решение приводит к метафизическому нигилизму, т. е. к апории “сущего небытия”. В самом деле, если в творчестве (и особенно в творении) "есть" абсолютный разрыв между субъектом и объектом, то субъект и объект творчества вовсе не существуют друг для

*) из ничего ничего не бывает (лат.)

114

друга, и, следовательно, их вообще нет, ибо субъект и объект соотносительны. Эта точка зрения, будучи проверена последовательно и до конца, является отрицанием твари, творца, творящего, творимого и самого творчества, такая точка зрения приводит к радикальному нигилизму первого положения Георгия: “нет ничего”.

Замечательно, что к радикальному нигилизму приводят две диаметрально противоположные точки зрения: 1) точка зрения удаленности, отсеченности твари от Творца и 2) теория абсолютной несозданной свободы, от века пребывающей радом с Творцом, т. е. теория абсолютизированного несозданного “ничто”, дуалистически сопоставленного Первобытию.

Второе решение проблемы взаимоотношения субъекта и объекта творчества может быть сведено, как мы уже говорили, к мистико-онтологическому “переходу”, transcensus ' y , “мосту” над бездной “ничто”, разделяющей Творца и тварь, субъект и объект творчества. Это второе решение является реальным принятием антиномии творчества а полноте сходящихся в ней противоположностей, т. е. принятие тезиса и антитезиса через синтез. Этот синтез есть “третье данное” (tertium datur), которое можно назвать принципом или началом тайны Богочеловечества или Боготварности и содержится уже в самом слове Богочеловек. Принцип Боготварности онтологически нерасторжимо связан с принципом или началом троичности или ипостасностью в Боге, так как Бог в Богочеловеке есть “един сын святыя Троицы”. Отсюда двуединство Софии Божественной (триадологического принципа) и Софии тварной (Всеединой твари) через человечество Богочеловека, обретающей в нем свою всеединую идеальную полноту, а следовательно и всереальность, онтологический вечный корень¹.

Принцип Богочеловечности, а, следовательно, и Боготварности, с непостижимым совершенством дан в известной формуле халкидонского догмата: неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно. В области христологии этот догмат и его изумительная

¹ Не тварь вечна, как неправильно толкуют некоторые софиологическую доктрину, но вечен ее корень, ее онтологический принцип, находящийся в соотношении с принципом троичности. Вот это различение твари и ее всеединого кормя, ее онтологического принципа, по-видимому, остается закрытым для многих — откуда полная невозможность для ник постичь метафизику творения и творчества во всей ее глубине.

115

формулировка имеют то же значение, что никейское понятие “единосущия” в сфере триадологин. Взятые вместе обе формулы: никейская (распространенная на ипостась Св. Духа) и халкидонская, дают принцип сопребывающего двуединства Церкви Божественной, Небесной — Собора Отца, Сына и Святого Духа, Который и есть Бог, и Церкви Земной, Церкви Человеческой и Тварной. Ее членам — личностям (ипостасям) “дана власть быть чадами Божиими, которые “не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога родились” и сами стали ипостасями, преодолев свою тварность, но слову первосвященнической молитвы Господа Иисуса, где наряду с возвещением о славе “прежде бытия мира” есть таинственные слова, “...они были Твои, и Ты дал Мне их” (Иоан. 17, 6). В этих немногих словах открыта в меру человеческого разумения великая тайна творения, как передача Отчего Сыну; и искупления, как передача Сыновнего Отцу в лоно Пресвятой Троицы: “Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира” (Иоан. 17, 24). Следовательно, видение славы, т. е. предвечной Красоты Слова, онтологически связано с творением первым и вторым (т. е. искуплением), между которыми для твари произошло “совлечение славы” вследствие падения — и в этом “совлечении славы” кенотически принял участие Агнец Божий, ради нового вхождения в славу с теми, кого дал Ему Отец.

Через двуединство никейской и халкидонской формулы, в невечернем свете первосвященнической молитвы Господа Иисуса раскрывается соборная природа обоих творений и, следовательно, творчества вообще, т. е. его онтологическое отношение к преданию Ибо живое предание есть Церковь, укорененная в Троичной предвечной Церкви, и Церковь есть живое предание, истоком которого является Вечность Троичной Предвечной Церкви, а исходом — вхождение в Славу этой Церкви. С огненной подавляющей очевидностью раскрывает Слово Божие истину Двух Церквей. Двух Премудростей, в каждой из Которых живет один и тот же Дух никейского единосущия и сопребывающих друг в друге и духе халкидонской неслиянности и нераздельности. Так как Церковь земная, тварная, в которой совершается творчество (“наращение талантов”) есть образ Небесной Церкви, Пресвятой Троицы в тайне Ее единосущия, то можно сказать, что творчество в единстве предания есть

116

явление Софии в двуединстве Ее обоих аспектов — Божественного (принцип единосущия) и тварного (принцип инобытия без разрыва с его источником). Следовательно, Божественной Сущности через принцип Троичности свойственно творчество. Мы этим хотим сказать, что Троица имманентная и Троица икономическая, взаимно онтологически “смотрят” друг в друга, находясь тоже в отношении неслиянности и нераздельности. И в этом взаимном любящем созерцании — источник творящих энергий, сил, тайна начала творчества.

С трепетом приходится говорить об этом сверхмирном, домирном и внутрибожественном таинстве взаимной любви. Таинство этой любви и является ответом на дерзновенные вопросы св. Григория Богослова и блаж. Августина о том, “что делал” Бог до творения мира¹.

До конца додуманный халкидонский догмат в свете триадологического единосущия, основание, которому положил никейский догмат, — приводит к вневременному, премирному сопребыванию Премудрости Божественной и тварной. Это есть вечный домирный и сверхмирный, созерцательно-действенный акт, источающий бесконечные энергии. Эти энергии творят мир невидимый (“начала”, “господства”, “сиды”, “престолы” и т. д.) и через него — мир видимый, наш эмпирический мир, идейная основа которого и есть совершенная Красота во всем бесконечном разнообразии Ее проявлений, “Риза Божества”, Его “нетленная порфира”, которую видит Бог, “что это хорошо”.

Но бесконечная красота Божественных риз не есть “идиллия”. В процессе миротворчества совершилась великая катастрофа, “омрачившая царство вдохновения”, после которой радость света и “ужасы тьмы” оказались сопряженными, и “идеал Мадонны” стал рядом с “идеалом Содомским”. “Идиллия” стала мечтой о рае уже после его утраты, но сам рай да и все мироздание не есть идиллия, но крест. Музыкальное младенчество Гайдна (в его “Schöpfung”), хотя и трогает нас до слез, как вид играющего дитяти, но не вы-

¹ Здесь же могут быть найдены основания для правильного истолкования грандиозного аристотелевски-неоплатонического синтеза о совечности Творца и твари; равным образом двуединство Софии Божественной л Тварной есть та сфера, где фундаментальная антиномия Платона-Аристотеля, антиномия, возникшая из грандиозной попытки осознать тайну происхождения эмпирическою мира, — просто перестает существовать, снимается.

117

ражает до конца первозданности. Скорее здесь прав Микеланджело, сообщивший бесконечно прекрасному лику первозданного Адама характер прежде всего силы. “Лилейность” Евы выросла “из ребра Адамова” — и есть плод его силы — в конечном счете плод Божественного Духа в праведном Адаме, в “исступленном” видении узревшего желанный образ сестры, невесты, жены, матери — в едином лике реализованной женственной тайны мира. Эта красота “Духа и Невесты” есть тайна Боготварного творчества и выражена в “Песни Песней” и последних главах Иоаннова Апокалипсиса — с особой силой и ослепительным блеском. Но и все Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, весь церковно-литургический чин вдохновлены этой Красотой, и без Нее и вне Ее нет христианства. Богородица есть ' Ковчег, позлащенный Духом”, и Ее Сын есть Путь, которым в мир приходит спасающая красота Духа Святого. Вряд ли когда-либо с большей силой прозвучит откровение о софийной тайне христианства, чем в словах трагического русского гения: “Красота спасет мир”. Но именно по этой причине красота есть нечто в высшей степени серьезное и трагическое; она существенно связана с жертвой и крестоношением, с истощанием, как внутротроичным, извечным и онтологическим в тайне рождения Сына Отцом в Духе, так и в творческом крестоношении: в истощании (“кенозисе”) первого творения так и в истощании (“кенозисе”) второго творения через Тайную Вечерю и Голгофу. Парадокс подлинного искусства состоит в том, что хотя художники в личной жизни часто отвергают крест, но подлинное творчество вне креста невозможно, по той причине, что гений и его произведение сами по себе уже крест. Не только в дионисическом трагическом порыве есть крест, но он присутствует и в “аполлонистической” стороне искусства, хотя бы в образе “демона совершенства”, который было бы правильнее назвать “ангелом совершенства”. Ибо в духе подлинного художника всегда впечатлена грозная заповедь: “проклят всякий творящий дело Господне с небрежением”. Но основа подлинного искусства есть красота; красота же дается крестом и сама ведет ее служителя крестным путем совершенства, “Господь на небесах поставил Свой Престол”: на этом таинственном Престоле, источающем творческие энергии-силы, совершается вечная домирная и сверхмирная литургия, он осенен вечным домирным и надмирным “запрестольным крестом”, овеян

118

ным фимиамом Духа Святого. Утешитель, Он же и Усовершитель, парит над Божественной мглой, в которой обитает “неприступный свет” Первоисточника. Утешитель и Усовершитель носится над “тьмой — бездной” бушующего хаоса первотварности. Но и в этой тьме “темного лика тварной Софии” сияет ослепительный свет “риз Божества”, обуславливающих возможность таинства воплощения.

Человек, имеющий в себе образ Божий, сочетает тварную данность, с возможностями нетварными раскрывающейся Премудрости Божественной. Человек творит, открывая внутренним созерцающим оком несказанное богатство, заложенное в глубинах его духа вместе с образом Первоисточника, “Отца Светов”. Но на путях осуществления (“реализации”) этого внутреннего сокровища, на путях “овладения наследием” совершаются катастрофы, “падения”, когда Божественный свет “идеала Мадонны” превращается в адское. колдовское, темное пламя “идеала Содомского”. Человеческое творчество подстерегают соблазны магизма, профанации, рассвящения “девственного тайника”. В святое святых, где совершается тайна творческого созерцания, где живет “сокровенный сердца человек”, где совершается вечный теургический акт любви к вечному и бесконечному, врывается “суета”, “житейское попечение”, несовместимое с литургисанием, вторгаются “непосвященные” (“профаны”) с их “рабским буйством”, причем не кто иной, как сам человек открывает двери святилища “псам” и выбрасывает бесценный бисер “свиньям на попранье”. Здесь один из образов падения, такого же непонятного, как и первотворчество.

Настает “зима дряхлеющего мира”, и мы живем в эпоху угасания и даже насильственного упразднения творчества и замены его “строительством” на основе так называемого делового расчета и выгоды. Мир, по выражению Баратынского, “серебрит и позлащает свой безжизненный скелет". “Житейское попечение” стало принципом, и тот, кто не следует ему, оказывается в положении изгоя. И в науке, и в искусстве, даже в богословии “делячество” решительно преобладает над всеми другими мотивами человеческой активности. “Делец” и “строитель” оттесняют гения и творца, которым ныне нет места “под солнцем неправды”¹. Исчезает не только искусство, но под угрозой находится и сама наука, поскольку она,

¹ Выражение преп. Федора Студита.

119

подобно искусству, философии и богословию, символична и связана с особого рода созерцанием. Исчезает "теория". воцаряется практика, вернее принцип практицизма, что еще отнюдь не есть гарантия плодотворного делания самой “прагмы”. Скорее наоборот.

Неоднократно повторяется в философии искусства мысль о “незаинтересованном созерцании” как подлинном источнике художественного творчества. Несомненно, в своем глубинном основании эта мысль абсолютно верна. Тогда в pendant к сказанному можно утверждать, что “строительство” есть “заинтересованная активность”. Субъектом этой заинтересованности является корысть коллективизированного индивидуума (не личности) или, лучше сказать, обобществленное чувство “корысти”, “делячества”. С точки зрения некоторой “философии”, вполне возможно и даже должно рассматривать “неподвижно” стоящий старинный памятник как препятствие на путях прогресса городской жизни и как антитезу “свободы", являющейся в образе уличной циркуляции. Замечательно, что при этом “социальном” или “коллективистическом” восприятии “творчества из свободы" (которое, кстати, ничего общего не имеет со “свободным творчеством”) — свобода берется в ее низшем механико-кинетическом и социально-материалистическом аспекте, да и не может быть взята иначе. Другими словами, “творчество из свободы”, г, е, “строительство”, есть люциферический псевдоним злой разрушительной активности, лежащей в основе объективированною “делячества”. А всякое делячество отрицает субъект, оно “объективно”-социально по своей природе.

“Творчество из свободы”, г, е. из ничего, есть в действительности властвующий авторитарный запрет, наложенный на подлинное творчество, возникшее из сверх-свободного и нал-свободного созерцания; “творчество из свободы”, противостоящее, как мы уже сказали, свободному творчеству, есть авторитарная социальная власть, направленная против личной силы, разрушительный акт, направленный на “что-то” для низведения этого “чего-то” в “свободное ничто”, из которого должно возникнуть якобы новое, но на деле обнаруживается лишь “мерзость запустения на святом месте".

Итак люциферическому псевдо-творчеству “из свободы” противостоит свободное' творчество; или, лучше сказать, “свободное творчество”, в противоположность авторитарно-властвующему строительству “из свободы”, есть плод зиждущей силы, возникаю-

120

щей из незаинтересованного любящего созерцания. Злая разрушительная активность властвующего строительства “Вавилонской башни", таящей в себе “мерзость запустения", противостоит или противится безвластной жертвенно-творческой зиждущей силе, созидающей “Новый Иерусалим”, обитель Вечной Красоты. Здесь трагическая диалектика творчества приводит нас к подножию Голгофы и раскрывает перед нами грозные, эсхатологические перспективы.

В религиозном созерцании — источник творческого восхищения и вдохновения, источник всепобеждающей силы, неразлучной с восхищением и вдохновением. Аполлон убивает своей стрелой Пифона, змею строительства, и “сдирает кожу с Марсиаса”, производит беспощадный “суд красоты” над всевозможными “Терситами”, осмеливающимися вступать в “храм Солнца" и профанировать его. Строительствующая чернь осуждена праведным судом молящегося поэта.

Не только спасение и искупление, — но и само творение имеет своим источником благость Божию, благость Духа Святого, подвигающего Слово Божие на Его кенотический путь и венчающего Его славой и красотой. Бог Отец, источник и основа Пресвятой Троицы, есть Творец по преимуществу — в Нем таинственное “начало" тварности. Действием несозданных энергий Божества, Его присносущного Света, возникает свет тварный, преходя мглистую преграду апофатического Божественного “не" (μη), возникают духиидеи, идеи-силы, первозданный таинственный “эфир" и весь этот “мир невидимый”, “прежде” всего созданный Богом, является служителем Его в творении “мира видимого”. Сюда относится как чувственно видимая материя, так и духовно-душевная “видящая” субстанция. Эта субстанция “видит” материальный, “видимый” мир, будучи сама “невидимой”, и увенчивается в человеке личным духом с печатью Троичности и с возможностью вследствие этого преодоления своей тварности в подвиге творческой любви по заповеди: “будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный’’,

Нисхождению, кенозису Божьему, как в творении, так и в искуплении (“новом творении”), соответствует в твари творческий порыв ввысь, “восхищение”. “Господь есть Господь нисходящий с неба, — говорит о, Павел Флоренский ¹, а человек — лишь восходит навстречу Ему с земли” — таково начало немеркнущего “дня Господня».

¹ “Не восхищение непщева”. Сергиев Посад, 1915 г.

121

Призванный к творчеству, человеческий дух имеет перед собою “длань незримо-роковую” страшного апофатического "не”, возвращающего и “преломляющего упорный луч человеческого познания” и “свергающего в брызгах с высоты” “смертной мысли водомет неистощимый”. “Под водометом смертной мысли” можно и должно разуметь вообще все человеческое творчество (и особенно творчество в познании), поскольку оно в своем дерзающем или даже дерзком порыве вверх, ввысь, не оплодотворено, не освящено благодатной силой кенотически нисходящего к нему откровения. Апофатическое “не” недоступно никаким внешним силам и тем более недоступно дерзкому демоническому насилию. Это “не” может быть преодолено лишь катафазисом откровения “сверху”, на которое Тварь-Человек отвечает “снизу” творческим подвигом и несением таинственного личного креста. Этот крест, вне всякого сомнения, есть крест личного призвания, крест творческого ответа, который Бог желает услышать от твари ради свершения т айны ее обожения (“теозиса”).

Грехопадение, т.е. необъяснимое отпадение от Бога в ложную сферу не-сущей свободы (“псевдосфера свободы”) есть основной раскол или схизма, направленный против софийного всеединства и, следовательно, против личности, которая есть всеединый микрокосм. Этот первораскол привел к дальнейшим расколам, поражающим все глубже и глубже изначальную соборность, кафоличность мира. И сам крест, символизирующий раскрытые объятия всеединства, — как бы растроился на три аспекта: святого, героя и гения, хотя в корне своем эти три едино суть и имеют в своем основании Богочеловечество,

Творчество, Божественное (“творение") идет сверху вниз, оно кенотично и откровенно по своей природе, Бог открывается в твари: “Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь”¹. Natura est quidem liber in quo legitur Trinitas fabricatrix [природа есть некая книга, в которой мы читаем о творящей Троице²]. Еще с большей силой выражен этот кенотический и от-

¹ Этот псаломный текст часто (если не всегда) понимают причинно, как «умозаключение от часов к часовщику», что есть, конечно, деистический позитивизм, весьма легко переходящий в окамененное нечувствие псевдо-церковного позитивизма, а затем — и в откровенный атеизм.

² Выражение св. Бонавентуры.

122

кровенный характер Божественною творчества во втором творении — в спасении падшего Адама, когда от века закланный Агнец явил и раскрыл Свою предвечную закланность в двуедином Таинстве Тайной Вечери и Голгофы.

Творчество тварное (= человеческое, ибо человек есть микрокосм) — идет снизу вверх, оно экстатично и аскетично по своей природе. Примечательно, что и лже-творчество (“строительство Вавилонской башни”) направлено вверх, оно лже-эхстзтачно и лже-аскетично (ибо требует тяжкого трудового подвига). Креста творчества и подвига избежать не дано никому — и весь вопрос в том, благословенный ли это крест, отверзающий врата Нового Иерусалима. Небесного Сиона, или проклятое черное иго “работы вражией”, приводящее к глухой стене и пропасти, к вратам преисподней.

Со времени явления во плоти Сына Божия, Сына Человеческого, творчество человека раскрылось как откровение о личности и ее подлинной свободе в полноте Боготварного бытия. В богочеловечестве человек обрел гармоническое сочетание кенозиса и аскезы, смирения и дерзновения (ибо аскеза и есть дерзновение). Божия Сила и Божия Премудрость, раскрывающаяся через Второе Лицо Пресвятой Троицы, брезжившая из бесконечных далей, как таинственное “начало” (“берешит”), ныне стало для истинных христиан субъектом творчества. “Уже не я живу, но живет во мне Христос”, и Христос, живущий в человеке, “делает доселе”, как и Отец. Теургическое по принципу и заданности творчество стало в христианстве теургическим по плоду, по данности,

В Херувимской песни, которой предшествуют два таинственные призывания премудрости, мы опытно познаем, что есть условие подлинного творчества, когда “отлагается житейское попечение" и “силы небесные с нами невидимо служат”. Без отложения житейского попечения и разделения нет ни службы Божией (“культа”), ни творчества (“культуры”), вырастающей из культа, ибо нет соборного бытия личности в ее целостном всеедином стоянии у Страшного Престола Господа Славы. “Престол Господень” страшен своей несказанной софийной Красотой, лучи Которой осиявают подлинное тварное бытие, являясь “живым алтарем мирозданья”, и стимулируют подлинное творчество. Красота, являющая себя в творческом совершенстве, в Божием “добро зело” и в артистическом шедевре, есть единственная тема творчества.

123

"Кто эта блистающая, как заря, прекрасная, как лупа, светлая, как солнце, грозная, как полки со знаменами" (Песн. 6, 10). Красота, любовь к красоте есть источник непобедимой, бесконечной силы — она поистине “грозна, как полки со знаменами”. В ней непрекращающийся “независтный” источник творчества.

Эта грозная Красота и Чистота явлены в Пречистой Деве, Она “просвещает тайники Троицы”, ибо Она есть образ Отца на земле, рождая “без Отца Сына плотию прежде век от Отца, рожденного без Матери”. Но, “рождая плотию Вечного Сына”, Она есть и образ тварной Премудрости. Образ Пречистой Девы являет и символизирует “начало путей” в вечную и бесконечную новизну откровения. Она освящает, вдохновляет и благодатствует таланты и дары — вечно обновляемое Сокровище Духа и Невесты не только зачинает, но и совершает и завершает в Слове всякое творчество, все то, что “насаждено Отцом Небесным'’ и не искоренится во веки веков.

Основные вопросы символики Креста Господня. Журнал "Православная мысль" №1

Литургика представляет богословскую дисциплину, основным объектом которой являются конкретно действенные символические реальности церковной жизни. Или лучше: литургика есть наука о символических реальностях церковной жизни и их действенной энергетике.

Но, именно, в силу такого ее предмета, совершенно особое место должна она предоставить Кресту Господню.

Христианство есть религия креста. Литургические тексты прилагают к нему эпитеты «честнаго» (τιμίος), т.е. драгоценного. Этим утверждается его конкретный реализм — ибо в богословии, как и всюду вообще, онтология и аксиология коренятся друг в друге и друг друга обосновывают. Кроме того те же литургические тексты говорят о «непобедимой, непостижимой и божественной силе» (δύναμις) креста. Этим утверждается его священная динамика, одновременно святая и освящающая, что имеет основополагающее таинственное и таинственного значение. Сила (δύναμις) креста, как понятия внутриположное, себедовлеющее, есть закрытое тайной начало жизни, излучающее энергию (ἐνέργεια) ^*), действенно-конкретное, вне-

_________________

*) Смысл этого слова вполне соответствует его лексикологии, определяемой глаголом (ενεργέω) с корнем εργ, который означает «нахожусь в деле», «действую», «произвожу действие» (in ореrе sum, ореror, efficio). В связи с этим основное значение слова ἐνέργεια есть «действие», «акт» (actio, actus), а также действенность (efficcitio, efficacitas). В этом смысле употребляют его Аристотель, а также святые отцы, напр., Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит и, особенно, святой Григорий Палама, учащий о несозданных энергиях Божиих. Относительно лексикологии этого слова см. Stephani, Thes, vol. 3 col. 1064-1065.

122

положное, икономическое значение которой сказывается в таинстве^*):

В Кресте Господнем, в силу его основополагающего значения, сосредоточен и достигает высшей реальности, до конца реализируется ряд конкретных церковных значимостей в их предельной полноте. Это и есть литургическая действенная действительность церковной жизни, осуществляемая крестом. В кресте, как в некоем метафизическом центре действительно и действенно перекрещивается вся феноменология церковной жизни, литургически осуществляемая и являемая. Крест, благословение крестом, осенение крестом (крест — сень — небо!) есть то общее в литургической действительности, без которой она немыслима и которая является ее основой, центром, дыханием и жизнью.

И в силу этого, конкретно являемого и эмпирически осуществляемого всеединства Креста Господня, мы можем созерцать в нем осуществление того основного принципа всеединства, где каждый момент содержит, и, незаменимо и несводимо выражает полноту всех прочих его (всеединства) моментов.

Будучи последовательным, можно, поэтому сказать, что крест есть само всеединство в его конкретно-реальной символике. А так как Бог, как Всесовершенный Единосущный, Троичный Дух, есть Само Всереальнейшее Всеединство, то Крест есть реальный символ Само-явленного и Само-раскрывшегося Бога, реальный символ Троичной теофании (в крещении является пресв. Троица). Или, скажем мы дерзновенно, крест есть символическое инобытие Самого Бога.

Из этого основного свойства Креста Господня вытекает ряд весьма существенных богословских следствий, соответственно реализовавшихся в литургической символике.

Назовем важнейшие из них.

1) Крест метафизически присущ и соприсущ недрам

_______________

*) Излучение, исхождение энергии из креста особенно рельефно сказывается в сочетании нимба с крестом на главе Спасителя, иконографический мотив, коренящийся, как мы увидим далее, в глубокой древности. Позже изображают крест, излучающий сияние. Сюда же относится изображение солнечных лучей в виде креста, что мы видим на некоторых языческих храмах. Крест, излучающий энергию — вот основной символический и иконографический мотив христианской и дохристианской древности.

123

внутритроичной жизни, он раскрывает, «произносит»^*) непостижимое, закрытое и непроизносимое имя Сущего — Иеговы,^**) Который есть Отец, Сын и Святой Дух Троица Единосущная и Нераздельная.^***)

_________________

*) Здесь особенное значение получает утверждавшееся апологетами различение «Слова заключенного» (λόγος ἐνδιάθετος) и «Слова произнесенного» (λόγος προφορικός) — антитеза, восходящая к Плутарху и Филону, и встречающаяся у Секста Эмпирика, Климента Александрийского, Прокла и др. Само собою напрашивается отнесение

понятия «закланности от создания мира» к λόγος ἐνδιάθετος к кресту премириому, а само заклание, распятие во времени и пространстве к λόγος προφορικός — к древу крестному, которое тогда должно мыслиться в том же отношении к кресту премирному, как мыслится отношение вещи к ее Платоновой идее. Так именно любомудрствовал святитель митр. Филарет московский, для которого Крест Спасителя «сложенный из вражды иудеев и буйства язычников есть уже (т. е. «только». В. И.) отображение сего небесного Креста любви» (курсив мой. В. И.) см. митр. Филарет «Слово Вел. Пяток 1816 г. Что же касается литургического символа (в специальном, узком значении священнодействия) этой тайны, то здесь огромное мистическое значение имеет каждение престола в начале всенощного бдения. Каждение вообще означает присутствие Святого Духа в символе Его благоухания (ср. беседу преп. Серафима с Мотовиловым. см. В. Н. Ильин преп. Серафим Саровский 1925 г. стр. 120). 3десь же безмолвный начальный крест сопровождаемый безмолвным благоуханием с особенной проникновенностью дает понять и почувствовать изначальность креста, и связанную с нею изначальность исхождения Святого Духа крестом и через крест. (См. В. Н. Ильин «Всенощное Бдение», Париж, 1927 г. стр. 24).

**) В связи с тем, со сказанным выше о«Слове заключенном» и «Слове произнесенном», надо признать, что всюду, где имя Божие как «Сущий» (Иегова) произносится или произносит — оно есть преимущественно Вторая Ипостась. Подтверждение этого мы имеем в литургическом богословии, напр., в паремийных чтениях на вечерни В. Пятка (Исх. 23, 11-33) и Преображения Господня (та же паремия, но с прибавлением четырех стихов) см. еп. Виссарион «Толкование Паремий» т. I, стр. 356 и др.; еще определеннее это положение подтверждается заключительной формулой вечерни и утрени: «Премудрость (σοφία) — Сый (ὅ ῎Ων — Іегова) благословен» и т. д. Смысл этого места таков: «Вторая ипостась (премудрость) и есть Иегова, Благословенный во веки веков». Так толкует это место Симеон Солунский (Symeon Tlies. De sacra precatione Migr. t. 155 соl 587). Толкование Симеона Сол. повторяют арх. Вениамин («Новая Скрижаль» СПБ 1859, стр. 118-119) и прот. К. Никольский) («Пособие к изуч. устава» СПБ. 1894, изд. 5 стр. 235). Кроме того крестчатый нимб, окружающий главу Спасителя на иконах византийского письма и стиля содержит три греч. буквы, расположенных крестообразно в лучах креста: ΟΩΝ, что значит «Сущий». Т. обр. здесь сочетаются все вышеприведенные мотивы; энергическое сияние креста и явление крестом воплотившегося и взошедшего на крест Иеговы.

***) Нераздельность очень хорошо символизируется общей точкой двух перекрещивающихся линий, определяющих крест. Крест вполне определяется тремя точками в свою очередь определяющими точку пересечения — момент общности и единства, подлинного единосущия, т. к. точка — одна.

124

Осенение себя крестным знамением и есть поэтому явление, или, лучше, являемость на себе и в себе Триипостасного образа Божия, истинное произнесение тварию имени Божья «трижды светящего света»^*) через дважды светящий свет орудия кенозиса двуприродного одноипостасного Богочеловека.^**)

Отсюда выясняется богословско-метафизическая символика основной принадлежности архиерейского служения — осенение дикирием и трикирием, чем в свою очередь решается одна из труднейших проблем литургической герменевтики — осенение Евангелия крестным знамением (у католиков к этому осенению, производимому большим пальцем присоединяется еще более загадочный литургический символ — осенение крестным знамением уже освященных Даров). В начале пения трисвятого, на литургии оглашенных «песнь cия воссылается к двум естествам Богочеловека, Слова» чем знаменуется, что «прославлять Христа вместе со Отцом и Духом Святым мы научились от божественных слов».^***) Трисвятая песнь, поющаяся во время осенения народа дикирием и крестом «указывает (δείκνυσιν) на тайну Троицы (τῆς Τριάδος μυστήριον), которую возвестило (ἐκήρυξε) человеком воплощение одного из Троицы».^****) В цитированном творении Симеона Солунского особенно важно указание последнего на символ единения, согласия (τῆν συμφωνίαν) «ангелов и человеков в единой церкви, происшедшей от Христа»^*****). Кроме того, следует отметить, что здесь образом Христа является сам архиерей, дикирий же естественно является и символом архиерея, (который есть символ Христа), и, непосредственно, символом самого Христа. Таким образом, мы здесь наблюдаем двухстепенный, так сказать, символизм. Еще важнее то, что при осенении народа дикирием во время трисвятого, дикирию, символу двух природ Христа сопутствует крест. Здесь крест, т. обр. оказывается, как бы потенцированным, и, премирная жертва, «ангелом несведомое таинство», с особенной ясностью и потрясающей

________________

*) Выражение это (das dreimal glühende Licht) принадлежит Гете (Фауст, ч. I).

**) Точка перекрещивания в кресте символизирует таким образом не только неслиянное единосущие трех Ипостасей пресв. Троицы, но и неслиянное двуединство Божества и человечества во Второй Ипостаси троичного единства.

***) Вениамин op. cit. 205.

****) Sym. Thes. Exposito de divino templo Migr. 155 col 722.

*****) Sym. Thes. op. cit. ibid. cap. 60, col 722.

125

силой является в ее единстве с тайной Троичности: ибо лик поет то, что архиерей по образу Вечного Архиерея, действует. И слова его молитвы в момент (κύριε, κύριε и т. д.) есть образ Спасова ходатайства за Свое стадо перед Отцом небесным и, в то же время, молитва архиерея уже как человека — священнослужителя ко Христу за тех, кого он, архиерей, призван пасти.

Значение осенения евангелия крестом теперь можно считать в достаточной степени выяснившимся. Это не есть благословение евангелия, но явление креста через евангелие, т. е. через слово Божие, исшедшее от Слова от века принявшего на себя крест.^*)

Резюмируем сказанное. Пение трисвятого на литургии оглашенных есть несомненно вершина ее мистической святости, аналогичный евхаристическому канону на литургии верных (чтению Слова Божия на литургии оглашенных аналогично причащение на литургии верных). Место Святых Даров здесь занимает евангелие; из него при пении трисвятого как бы исходит крест, которым позже совершится пресуществление Святых Даров и которое проповедуется Словом Божиим, раскрывающим тайну двуприродного (дикирий!) Богочеловека, закланной крестом Евхаристической Жертвы.

_________________

*) Приблизительно в том же духе толкуют католические литургисты выше приведенное загадочное осенение крестным знаменем уже освященных Даров, принимать каковое за благословение их, известный Hefele считает «абсурдным» (absurd). См. Hefele. Warum macht der Pirester nach der Wandlung das Kreuzzeichen über Kelch und Hostie» в «Beiträge zur Kirchengeschichte, Archäologie und Liturgik. Zweiter Band. Tübingen 1864, стр. 286-290. Этот символ поставил в тупик даже папу Иннокентия III, вопрошавшего о его значении в полных недоумения словах — см. В. Н. Ильин «К проблеме литургии в православии и католицизме» в сборнике Россия и Латинство. Берлин, 1923 г. стр.210. В этой статье показано, что с археологической точки зрения крестное знамение над освященными Дарами может рассматриваться, как остаток эпиклезиса. Однако, генезис этого литургического факта ни в малой степени не открывает его актуального символического значения, его актуальной феноменологии. В приведенной выше статье Гефеле последний дает мастерской синтез толкования Фомы Аквината (Sum Theol. р. III, quaest 83, art 5 ad 4) и Kössing'а. Сущность объяснения Гефеле сводится к тому, что здесь крестное знамя исходит от тела и крови Христовых, как подаваемое от Них благословение — vom Leibe und Blute Christi ausgehende Segens cp. cit. (стр. 287). Таким образом здесь не благословение св. Даров, а благословение от св. даров. Подобным образом в основании приведенных текстов Симеона Солунского и этой аналогии можно сказать, что крестное знамение над евангелием есть не благословение евангелия, но благословение от евангелия.

126

2) Крест объединяет в неразличимом тождестве три основных аспекта-лика христианской религии, которыми она является миру: миф, догмат и культ. Миф — Голгофа, догмат — проповедь об искуплении, культ — евхаристия.

Теперь мы можем на основании всего сказанного определить главнейшие значения, которые Церковь соединяет с понятием Креста.

В понятии креста надо различать:

I. Единый, истинный, честный, животворящий Крест Господень, тот самый крест, на котором царствованием Кесаря Тиверия и при Понтийском Пилате игемоне был плотию распят «Един Сый Святыя Троицы» — Господь наш Иисус Христос, что и утверждается в четвертом члене Никео-Цареградского символа веры: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате». Крестом этим, паки по преданию обретенным св. равноапостольной царицей Еленой, мы искуплены от греха проклятия и смерти, как об этом говорится св. Василием Великим в молитве часа 6-го: «и честным Его Крестом рукописание грех наших растерзавый и победивый тем начала и власти тьмы».

II. Иконы, — пространственно геометрические подобия этого креста на какой-либо поверхности, или же его пластические копии из дерева, металла и друг. материалов, с изображением Распятого (imago crucifixi) или же без него (crux exemplata).

III. Крестное знамение, как символическое действие, в пространственно-временной форме изображающее Крест Господень (пространственно-временная, действенная икона Честнаго и Животворящего Креста), являющаяся основой всех важнейших молитвенно-литургических символов и, особенно тайнодействий.

IV. Всю совокупность страданий вольно принятых на себя Господом Иисусом, равно, как и выпадающих на долю христианина в силу его решения поступать по словам Евангелия: «да отвержется себе, возьмет крест свой и по Мне грядет» (Мф. 16, 24).Следует заметить, что здесь в соответствии с тем, что было сказано выше, крестный символ («крест») в некоей высшей точке (ἀκμή) вполне совпадает с подлинным существом реальности им выражаемой, а последняя — непосредственно исходит из ее Премирного Источника и Начала (ἀρχή), ис-

127

ходит, как энергия Божества (в смысле св. Григория Паламы). Ибо средоточием страдания Его, которые есть Его сила и слава, максимальным выражением этих страданий был настоящий подлинный крест (σταυρός), древо крестное, на котором волею распят был Творец и Владыка всяческих, что и есть «иудеом соблазн (σκάνδαλος) еллином же безумие (μοιρία) (I Кор. 1, 23) — И Он же «непобедимая, непостижимая и божественная сила», в Своем предварении сияющая лучами несозданной Фаворской Славы, и в своем свершении молниеносно блистающая чудом Воскресения; но в умаленном, униженном настоящем — помрачающая солнце и потрясающая землю, тонущую в страшном голгофском мраке, в той «мгле», в которой сокрытый от взоров людей с нечистым сердцем «любит обитать Господь» (III Цар. 8, 12); и во всеединстве своих аспектов крест — живой и конкретный символ основной премирной онтологической Истины христианства, могущей быть формулированной, как жизнь через смерть, (премирно и предвечно), как «попрание смертию смерти» (во времени, икономически). В этом смысле крест есть литургическая мораль эсхатологии и эсхатологическая мораль литургики. Над всем же сим возвышается его божественная, безначальная онтология. Ибо Литургом креста является Сам безначальный и предвечный его Носитель.

Не трудно усмотреть внутреннее единство всех четырех различений. Единство I и IV значений креста ясно само собою; значение II есть подобие I и IV, а значение III есть символическое действенное начертание значений I и II, его т. к. ск. динамическая форма. Но, ведь подобие немыслимо без реального участия того, чему нечто уподобляется, в том, что уподобляется, — и обратно.

Проблематика символики креста в общих чертах намечена. Мы видели, что корни этой символики уходят в неизреченные глубины несозданного первобытия, являясь их энергетическим излучением. Кроме того, теперь уже стало достаточно ясно, что крестный символ есть своеобразный прототип вообще всякой иконы, он — икона всех икон и этим, следовательно, утверждается онтологическая природа иконографического подобия, как онтологического, динамического (в несозданном бытии), и энергетического, (в созданном бытии) сопричастия прототипу. Но именно, этот иконографический и реалистический символизм креста, делает в высшей степени

128

важной и принципиально существенной всю совокупность археологических данных, касающихся геометрической и иконографической символики креста со всеми его реальными источниками и производными. На этом пути возникает ряд новых проблем. Отметим наиболее существенные.

A. Идеальная во всех смыслах геометрическая символика креста побуждает нас a priori искать ее реальных воплощений во все эпохи, ибо «прежде, даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Иоан. 8, 58); идеальное же и есть реальнейшее. Первобытие Слова есть первобытие честнаго Креста, ибо Слово. ῾Ο λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ (I Кор. 1, 18) есть «агнец закланный от создания мира» орудие же заклания в своей идеальности (а значит и всереальности) не может не сосуществовать с самим закланием. Заклание, так же, как и кенозис имеет два аспекта: премирный, (вневременной) и во времени сущий (икономический); гностики были глубоко правы понимая крест, как эон и соотожествляя его с понятием предела (ὄρος). Предел (ὄρος) есть символ кенозиса, выражаемого крестом, как внутри несозданного бытия, так и являемого в бытии созданном (распятие Христа плотию). Но т. к. внутритроичный кенозис («предел — крест») есть образ личного бытия Второй Ипостаси, то крестом пресв. Троица есть то, что Она есть: запрестольный крест в алтаре есть образ извечной запрестольности креста.

B. Христианская археология и каноника форм требует ответа на вопрос: на каком кресте распят был Господь, т. е. возникает проблема реальной морфологии креста.

C. Так как эволюция иконы креста (как crux exemplata, так и imago cricifixi) отражала эволюцию и раскрытие догматики и литургики, или, во всяком случае сопровождала их, то надлежит: а) определить объективные данные этой эволюции вообще и в) наметить в ней каноническую линию, буде это окажется возможным. Возникает проблема каноники изображения креста (crux exemplata, так и imago cricifixi) для современности. Сюда относятся вопросы о четырех-, и осьмиконечном кресте, о двух-трех-, и пятиперстном сложении, и вообще употреблении крестного знамени в богослужении и христианском быту; к этому примыкает и гимнография креста.

Некоторые моменты этих проблем взаимно связаны и здесь подвергнуты анализу. Некоторые из них требуют

129

особенного специального рассмотрения, являясь темой археологии креста.

Идеальный геометризм креста тесно связан с тем, что можно было бы назвать его священным, сакральным априоризмом^*) — идеализм вообще тесно связан с априоризмом независимо от того, берем ли мы это понятие в смысле трансцендентном или в трансцендентальном.

Действительно, уже в эпоху близкую первохристианству

________________

*) Идеальный геометризм креста четко и определенно утверждают: блаж. Августин (Ер. 120), св. Иоанн Дамаскин и др. в толковании неизвестного автора 4 в. на Исаию (11, 12), позже приписанном св. Василию Великому, говорится: ἤ ὅτι πρώτοῦ ξυλίνου σταυροῦ νοητός τις, τῷ κόσμῳ πἁντι συνεσταυρυνται τῶν τεσσἁρων τοῦ παντὸς ἔις τὸ μέσον συναπτομένων καί τῆς ἐν τῷ δυνάμεως πρός τά τέσσαρα μέρη περατουμένης (Migr. Τ. 30, col 558) Аналогично утверждает св. Иоанн Дамаскин ᾔ ὅτι ὥσπερ τά τέσσαρα ἄκρα τοῦ σταυροῦ διὰ τοῦ μέσου κέντρου κρατοῦνται συσφίγγονται ὃυτως διὰ τῆς του θέοῦ δυνάμεως τὁ τε ὕψος (высота, sublimitas) καί τὸ βαθος (глубина, profunditas) μῆκός τε (длина, longitudo) кαί πλάτος (ширина, latitudo) ἣτοι πασα ορατη τε και ᾶόρατος κτἲσις συνέχται (De fide orthodoxa Migr. T. 94, col 1130).

Особенно ярко выступает здесь геометрическое понятие центра, которое вполне выяснится, если мы вспомним, что крестообразно пересекаются в центре под прямым углом, давая так наз. греческий крест, два диаметра окружности (окружность вообще издревле была символом вечности — ср. в новое время Паскаля). Шар — производное окружности у элеатов и означал бытие. Но шар лучше всего определяется в пространстве двумя пересекающимися (перекрещивающимися) под прямым углом окружностями большого круга. Что касается выражений «высота», «глубина», «длина» и «широта», то эти термины блаж. Августин толкует в том смысле, что высота есть расстояние от поперечной перекладины до верха креста, глубина — часть, находящаяся в земле, длина часть от верха до земли и широта — поперечная перекладина креста. Симеон Солунский (в De Templo) придает этим терминам аллегорический, нравственно-богословский смысл: высота означает одновременно божество и смирение, глубина имеет значение нищеты (πτοχεία) и смирения, широта — смысл милости (ἔλεος) и любви (ἀγάπη) (Migr. т. 155 col. 343-343). Конечно, по сравнению с онтологическим символизмом золотой эпохи святоотеческой письменности, этот позднейший аллегоризм Симеона Сол. есть некоторое снижение. В новейшую эпоху, в связи с пройденным философским искусом, и кажется только в русской богословской литературе, мы опять видим возрождение онтологического символизма в ставрологии. В книге Хотинского «Математическое доказательство бытия Божия» крест рассматривается, как «символ божественной вечности, бесконечности». Там же говорится о том, что «эти линии, как бы выведенные из бесконечного пространства, представляют своим скрещением весьма красивую фигуру, называемую крестом». У нас нет, к сожалению, под рукой этой редкой и замечательной книги, появившейся в 50-х годах 19-го века, и мы вынуждены пользоваться цитациями из нее, сделанными про т. А. Ковальницким в предисловии к русскому переводу книги Ансота «Почитание

130

возникло утверждение априорной святости креста, которое можно формулировать так: крест не только свят, потому что на нем соблаговолил распяться Господь, но и Господь соблаговолил распяться на кресте, потому, что он свят. Этому нисколько не противоречит указание святых отцов на крестную смерть, как на максимально позорную, которую волей избрал Себе Господь, ибо те же отцы (Лактанций, св. Афанасий В., св. Григорий Нисский) приводят мотивы пространственно-геометрического априорного символизма.

С этим мотивом априорной святости Христа у христиан совпал и быть может его обосновал факт почитания креста и во всяком случае особого отношения к нему у многих народов неклассической древности — Старого и Нового света — египтян^*), халдеян, пунийцев-финикиян, ассириян, инду-

_________________

креста язычниками, жившими до Рождества Христова», (Варшава, 1902, стр. 4 сл.). Самым замечательным из того, что было дано в этом смысле в наше время, безусловно является графический анализ крестного символа во ІІ-м т. книги Л. П. Карсавина «О началах». Анализ этот имеет в виду православно-русский осьмиконечный крест. Он приводит к символу креста, как «меча, рассекающего», центра вселенной, возводящего на райские высоты и низводящего в адские бездны. Проф. Moret (Париж, Сорбонна), в своих лекциях высказывает мнение, что образ креста есть образ человека с распростертыми руками. Это вполне соответствует и мнению св. Отцов (напр. св. Афанасия В.) и православной гимнографии креста (ср. «руце распростер Даниил львов зияние в рове затче» — канон 4-го гласа, песнь 8-я; там же в 1-й песне говорится: «крестообразныма Моисеовома рукама амаликову силу в пустыне победил есть». Сюда же относится и твердо вошедшее в обычай, хотя и не отмеченное в Уставе распростирание рук при произнесении священником Херувимской песни в алтаре и при освящении Даров. Здесь сама молитва как бы отождествляется с крестом. Но молитва есть ведь высшее цветение образа Божия в человеке и восхождение его к подобию. На эстетику креста особенно в приложении к принципу золотого деления обратил внимание известный Фехнер в своей Vorschule der Aesthetik. В светильне кресту говорится: «крест красота церкви» — причем здесь имеется в виду не только внутренний смысл красоты креста, но и внешнее изящество этой красивейшей геометрической фигуры, украшающей храмы Божии извнутри и извне.

*) См. напр., Wilkinson в его The Egiptians in the time of the pharaohs London 1857. (стр. 131). О рецепции христианами креста у язычников говорит применительно к египтянам известный H. Барсов (Эн. сл. Бр. и Ев. пол. 32 стр. 655). Так же Gayet (в L'art copte, 1902) развивает любопытную теорию двойной рецепции креста христианами-коптами. Рецепирован был древнеегипетский символ креста ankh (вернее hankh — символ воскресения и возрождения, стр. 75) но рецепирован был в эпоху гонений и греческий крест, он был символом смерти. Первый крест предпочитался последнему (стр. 76-77 сл.). Владимир Грюнейзен

131

сов^*), ацтеков^**), равно как и отчасти у народов классических^***) и близко с ними соприкасавшихся этрусков и кельтов.^****) С этим столкнулся мотив эмпирически одиозного от-

__________________

(W. Gruneisen. Les caracteristiques de l᾽arte copte, Florence. 1922) полагает, что произошла постепенная транскрипция древнеегипетского крестообразного знака под влиянием христианства в настоящий крест и крестный сюжет, вследствие чего древний hankh оказался вытесненным (стр. 72 сл.). В этом замечательном труде (стр. 73) приведены различные этапы этих вариаций, среди которых есть тау (crux eommissa). Таким образом, форма тау по Грюнейзену не самостоятельна, как думал Вилькинсон, а есть один из этапов вариаций креста от hankha на пути к crux immissa — канонической форме христианского креста. После того, что нами было сказано об априорной святости христианского креста, нас эти наблюдения не могут смутить: нехристианского креста вообще быть не может, хотя бы и знак его был явлен до Р. Хр. по плоти. Что же касается буквы тау и ее отношение к кресту, то вопрос этот является весьма существенным по той причине, что он связан с проблемой каноничности crux eommissa, и, в связи с именованием этой формы у Варнавы и Тертуллиана. Однако, Marucchi у Vigouroux в Diet, de la Bible T. I показал, что в древних письменах тау походило скорее на crux immissa; во всяком случае эта и ей подобные формы тау преобладали в семитических алфавитах — именно у египтян, финикиян и евреев. И только у греков и римлян тау имело форму crux commissa.

*) Цоколь знаменитой пагоды Angkoz Wat украшен крестами. Древне-индусское происхождение гаммированного креста, так наз. свастики — общеизвестно. Гаммированный крест был также реципирован в христианстве, см. «Der Fossor Giogenes» Wandgemalde (letzt zerstört) иn Katacombe S. Pietro e Marcello von Rom. IV век О. Zöckler «Handbuch der theol. Wiss. Band. II, стр. 316. До сих пор сербы приносят в церковь хлебы с крестами в форме свастики.

**) Один из древнейших ацтекских храмов — храм солнца отличается тою особенностью, что его двери и фрески украшены крестами частью так. наз. «латинской » формы, частью «мальтийской», см. Ансот op. cit. см. рус. перевод Ковальницкого стр. 16-17.

***) Весьма существенное место занимают различного рода изображения креста в материале раскопок произведенных знаменитым Шлиманом (Schliemann) на холме Гиссарлык на предполагаемо м месте древней Трои. По этому поводу сам Шлиман говорит: «Вполне готов я доказать, что крест был за несколько тысяч лет перед Р. Хр. религиозным символом величайшей важности у первоначальных предков арийского племени». (Schlie mann. Antiquites Troyennes. Rapport sur les fuilles de Troie p. 48; цит. y Ансот Ковальницкого ibid. стр. 24). Кроме того, в великой Греции на керамических изделиях крест является одним из важнейших декоративных мотивов и, что самое важное, носится на груди в качестве амулета. Мюллер (Müller) считает, что употребление креста только с целью украшения является исключением. Употребляется же он гл. об. в качестве талисмана и герба, что в обо их случаях имеет религиозное значение (Religiöse Symboler af Stierne, Kors og cirkel form hos Oldtins folk af Dr. Müller Kjobenhaven, 1864 cit. ibid. стр. 25-28). Возможно, что крест был даже тотемом, т. к. гербы несомненно имеют тотемическое происхождение. Вообще можно сказать, что крест есть тотем христиан.

****) См. M. Gabriel de Mortillet. Le signe de la croix avant le christianisme (стр. 162-173).

132

ношения к кресту (гл. обр. у римлян), как к орудию позорнейшей казни рабов, servitutis extremmum sumumque supplicium — по выражению Цицерона.^*) В результате — очень характерная и своеобразно-извилистая линия символики и археологии креста.

На заре исторического христианства оба мотива: почитание Иисуса Христа «и Сего распята» (I Кор. 2, 2 ) и априорное почитание Креста древними язычниками были большей частью настолько разъединены, что христиане, большинство которых находилось в орбите pax romana, имея в виду одиозное отношение к кресту как к орудию казни, прямо изображали его редко.^**) Относительно символов креста-якоря; трезубца, различного рода монограмм — Спасителя, позволительны сомнения: представляли ли они непосредственно крест, или были вообще стианскими символами спасения и искупления.^***) Интересно выяснить время первого появления христианских изображений креста (crux exemplata), изображение распятия (imago crucifixi), характер промежуточных стадий и последующей эволюции.

Однако эта эволюция есть тема специальной археологии Креста Господня, которой будет посвящен особый очерк.

В. Н. Ильин.

Париж, 1927.

Декабрь.

_________________

*) Сіс. in Ver. V 66. Греки употребляли эту казнь редко (см. Hermann Grundzüge und Anwendung des Strafrechts, Göttingen 1885 стр. 83). Она отменена как известно св. Константином Вел. в IV веке. Дата эта представляет существенный этап в истории креста.

**) Возможно, что этому препятствовали продолжавшиеся казни распятием, профанировавшие в глазах непосвященных или непросвещенных драгоценный символ. Возможно, что и на символ еще не перешло в достаточной степени почитание, воздававшееся самим страданиям Спасителя. Ср. Le Blant. «Observations» в Bull. de la soc. nat. des antiq. de France 1867, т. XXX, стр. 111-113.

***) Особенно это неясно относительно монограммы — именно вследствие совпадения начертания буквы X в слове χριστός с формой crux decussata. И даже относительно символа, явившегося Константину Великому с известной надписью, можно предположить, что это была монограмма имени Христова. Наиболее вероятным является, как нам кажется, то, что из монограммы — по смыслу, и кресту — по форме, под влиянием представления креста, выработался настоящий крест и по смыслу и по форме. Произойти это могло по той причине, что параллельно с эволюцией монограммы шла прямая традиция эзотерического крестопочитания.

133

По поводу второй выставки икон. Журнал "Путь" №22

С 27 декабря 1929 года по 5 января 1930 года в Париже была открыта вторая выставка икон старинных и современных иконописцев. Выставка была организована обществом «Икона». Трудно в достаточной мере выразить благодарность организаторам этой выставки. Сам замысел ее имеет глубоко религиозное и одновременно культурное значение. Прошло то время, когда на иконопись смотрели исключительно как на дело обрядового благочестия и благолепия, или же — как на живопись «второго сорта», точно остановившуюся в своем развитии и не дошедшую до «западного идеала». Такого мнения в наше время могут держаться какие-нибудь курьезные архаисты из западнической кунсткамеры, потерявшие смысл на Западе более, чем где бы то ни было.

На выставке было много интересных образчиков старого письма и новейшего искусства в этом духе. К сожалънию, здесь мы не имеем возможности подвергнуть все это обстоятельному анализу; приходится остановиться на чем-нибудь одном.

Среди экспонатов этой выставки особое внимание обращают на себя работы Ю. Н. Рейтлингер — не только качеством своим, но и тем, что ими ставится чрезвычайно важная принципиально проблема иконографической культуры. Проблема эта касается распространения иконографического стиля на, так сказать, прицерковную область и возникновения особого священно-иконного искуства, священно-иконной живописи.

С формальной точки зрения иконопись есть, конечно, разновидность живописи. Но с углубленной, философско-культурной точки зрения, иконопись и весь ее стиль — явление особого порядка. Здесь то, что принято называть живописью в узком смысле слова есть только момент и средство — при том же преобразованные и измененные в совершенно особом духе. Эта «особенность» иконописи запечатлена церковным догматом иконопочитания — который лежит глубже всех споров об искусстве, как бы последние ни были сами по себе серьезны и значительны — и в то же время иконопись лежит в основе

126

онтологии живописи, являясь ее «Платоновой идеей». Это означает, что иконопись выражает вечное в живописи. А вечность означает святость и свободу от временно-пространственной эмпирии. Такое сочетание онтологии и святости с вневременной и внепространственной мета-эмпирией и характеризуется антиномическим сочетанием вещественной конкретности и спиритуального схематизма. Иконопись словно на всем мире видит великий «ангельский образ» (по гречески — «схиму» — «схему» — здесь многознаменательная и серьезнейшая игра слов). В иконописи мир красок и образов предстает «с точки зрения вечности» (sub speciae aeternitatis)- происходит освобождение от дурной безконечности, которая выражается прежде всего в чувственной плотяности и в чарах перспективы. В музыке этому соответствует хроматизм, инструментализм и мажор-минорная ориентация. И подобно тому, как настоящая церковная музыка — знаменный распев и все основанное на нем — освобождены от хроматизма, от инструментализма и мажор-минорной ориентации, так и подлинная иконопись освобождена от психологизма, от чувственности и перспективы. Знаменный распев заменяет хроматизм диатонизмом, инструментализм — вокализмом и мажор-минорное наклонение церковными ладами. Иконопись заменяет чувственно-плотяный психологизм отрешенной конкретностью предания «лицевых списков», сюжет заменяет чином, а временно- пространственную эмпирию и алллегоризм перспективы — символизмом плоскостной двумерности.

Трудно себе представить что-нибудь более ошибочное взгляда, согласно которому категория «иконности» подсекает свободу творчества. Такой взгляд объясняется ложным пониманием свободы и смешением планов-категорий «живописности» и «иконности». Здесь — «переход в иной род», подвиг. Чтобы преодолеть психологизм и перспективу живописи, необходимо подвигнуться от них, перейти в план вечности. А это и есть истинное освобождение. Мы даже и приблизительнаго отчета не даем себе в том, какие изумительные возможности открывает перед нами освобождение от уз психологизма и перспективного аллегоризма. Здесь нечто аналогичное философско-метафизическому творчеству на основе онтологии христианской догматики. Надо быть слепым, чтобы не видеть до какой степени рабски несвободна сенсуалистически - рационалистическая и материалистическая философия «свободомыслия». От философского лже-догматизма освобождает полнота бытия, раскрывающаяся в религиозной догматике. Это очень хорошо понял и почувствовал великий мыслитель XII века Иоанн Солсберийский.

127

Религиозная мифология и догматика горят пламенем великой красоты. Это — огненный ангел Софии Премудрости Божией. И веяние софийности прежде всего постигается в мифо-догмате и в культе, находящих свое выражение в образах иконографии и в музыке чинопоследований.

Такие мысли сами собой приходят в голову при созерцании образа св. Иоанна Предтечи с огненными крыльями, который творчески воспроизвела, следуя подлиннику древнему, Ю. Н Рейтлингер. Это, пожалуй, ее самое замечательное достижение. Очень интересен и многозначителен представленный ею в трех вариантах мотив «собора Архангела Михаила». Любопытно, что самый крупный из этих вариантов по размеру и по замыслу, остался как бы незаконченным. Эта иконографическая симфония в белом и в золоте скорее говорит о замысле, чем о достижении. Необычайно поэтична миниатюра «Видение преп. Сергия», исполненная темпера по пергаменту. Более свободные по замыслу и обнаруживают широкую внутреннюю инициативу крупные фресковые мотивы — «О Тебе радуется» и «Грехопадение». К числу недостатков этих произведений относится то, что в них, как нам кажется, техника отстает от замысла. Зато с честью вышла Ю. Н. Рейтлингер из поставленной себе труднейшей задачи — исполнение копии генеральной «Троицы» Рублева. Исполненная особым техническим приемом (так наз. приплеском) эта копия радует глаз эфирной прозрачностью своих голубовато-опаловых тонов и является живым опровержением ходячего мнения о мертвенности коричневато-оливковых оттенков, будто-бы огулом присущих древнерусской живописи.

Ю. Н. Рейтлингер удалось сохранить и воспроизвести эту важнейшую черту древне-русской иконописи — ее радостный аскетизм. Вот почему ее работы были несомненным украшением второй выставки икон.

В. Н. И л ь и н .

Париж. Январь, 1930.

128

Под знаком диалектики. Из сборника «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII»

Марксизм возник в эпоху расцвета паровой централизованной техники второй половины XIX века. Он с самого рождения определен и закрепощен технической картиной этой эпохи. Можно даже сказать, что сам марксизм входит в состав этой картины, является ее идеологическим рупором и типичным продуктом XIX века. Ортодоксальный марксист живет, мыслит и действует словно техника навсегда должна оставаться прикрепленной к громоздкому паровому котлу и к паровой поршневой машине — тяжелой, слабой и неэкономной.

Классический капитализм и связанное с ним социальное зло пролетаризации и эксплуатации масс — соединены в единый целый комплекс с паровым котлом и поршневой паровой машиной.

Марксисты, столь любящие сомнительную философски, критически неоправданную и не проверенную теорию «базиса и надстройки», почему то не захотели заметить главного, — что до некоторой степени имело бы видимость оправдания их теории. Они не заметили того, что классический капитализм и связанная с ним социальная морфология являются «надстройками» над главным техническим фактором XIX века: над центральным паровым котлом и центральной паровой машиной, приводящей в действие большую фабрику, обслуживаемую пролетариатом. Собственно здесь термин «базис» является приблизительным и мало удовлетворительным. Лучше говорить о центре и периферии. В центре — паровой котел с большой паровой машиной. На периферии и по радиусам — соответственные им, «конформные» им социально-экономические явления хорошо известного типа; с ними находятся в комплексной связи некоторые явления — далеко не все — общей духовной культуры. Рассмотрим, в чем тут дело.

Малая паровая машина требует для своего привода в действие довольно дорогой котельной установки и чрезвычайно невыгодна. Вместо двух паровых машин с двумя котлами, из которых каждая, скажем, в 50 сил, гораздо выгоднее иметь одну паровую машину в 100 сил с одним паровым котлом. Использование энергии пара тем совершеннее, чем больше силовая единица. Кроме того, передача двигательной силы от паровой машины возможна только на небольшое расстояние. Отсюда централизованность предприятий, отсюда концентрация капиталов, отсюда и соответствующие социально-экономические и культурные явления.

Что же лежит в основе всего этого комплекса и всего этого процесса? Ответ может быть лишь один: духовная функция изобретателя паровой машины. Это он, изобретатель паровой машины, вместе с ее усовершенствователями, вызвал концентрацию движущих сил, концентрацию капитала, появление его магнатов, — с одной стороны, и обширной армии пролетариата, с другой. Вот какова истинная картина соотношения «базиса и надстройки». Правда, даже развитие классического капитализма не оправдало навязчивых лже-пророчеств маркизма о концентрации всех капиталов в немногих руках и об обращении в пролетариат всего остального человечества.

Даже и в царстве паровой машины и концентрированного капитала дело пошло совсем не так, как бы этого хотелось марксистам. Явилась многочисленная и чрезвычайно многообразная гамма промежуточных состояний, не принадлежащих ни к пролетариату, ни к магнатам капитала.

Даже в пределах классического капитализма, выросшего на централизированной паровой машине, стал наблюдаться мощный процесс социально-экономической и культурной децентрализации.

Можно себе представить, с какой бурной силой должен был бы проявить себя этот процесс в том случае, если бы творческий гений человека заменил громоздкую центральную паровую машину с ее котлом — децентрализованным типом двигателя, который был бы выгоден и удобен как в малых, так и в больших размерах.

Это уже совершилось. Появился, во первых, двигатель внутреннего сгорания, допускающий дробление мощности до дробей лош. силы и концентрацию до многих тысяч. Во вторых, появились электрический генератор и трансформатор высокого напряжения, позволяющие передавать по тонким проводам энергию на сотни километров. С электрическими генераторами появился и электродвигатель — от миниатюрных форм, приводящих в действие машины домашних хозяек и бор-машину зубного врача — до грандиозных установок современной тяжелой индустрии.

Существовавший до этого способ распределения паровой силы с помощью шкивов и передаточных ремней заменился передачей электрической энергии по гибкому проводу. Электрические провода мы видим всюду — они спускаются на дно глубочайших шахт, взлетают на горные кручи, заходят в глухие, заброшенные фермы, деревни и т. д. Близится, повидимому, эпоха беспроволочной передачи энергии.

Таким образом, силовые станции, ранее ограниченные пределами заводских корпусов, ныне распространили свое влияние на сотни километров от мест своей установки. Они допускают бесконечную дробимость энергии и удобство пользования ею.

Из сказанного вырисовываются дали некоторого социально-экономического и материально-культурного будущего, которое, впрочем, в значительной степени уже осуществилось и стало фактом.

Как и всегда, истинный прогресс заключается не в пресечении. устранении и уничтожении, а в полноте сосуществования различных форм и в преодолении низшего высшим. Мы уже не говорим о том, что самый процесс эволюции, каким его себе представляет. напр., один из характерных идеологов XIX века Герберт Спенсер, заключается в сосуществовании процессов дифференциации и интеграции, — что с формальной точки зрения в значительной степени верно.

Прогрессивная эволюция современной техники и дает именно картину сосуществования концентрации и дробления, хотя процесс совершенствования сосредоточен преимущественно на дроблении и дифференциации. В этом собственно пункте выявляются наиболее веские прогнозы, связанные с чрезвычайно важной проблемой децентрализации культуры.

Как далеко может простираться выгодная и целесообразная децентрализация технической культуры, видно из того, что в наше время вес бензино-мотора доведен до 225 граммов на лошадиную силу. При этом надо иметь в виду, что здесь допускается еще дальнейшее дробление. Современного типа авиационный мотор для тяжелых масл доведен до 217 кгр. при 200 лошад. сил. При таком совершенстве двигателей допустима децентрализация, напр., в сельском хозяйстве, в значительно большей степени, чем это возможно на основе примитивной лошадиной тяги и даже ручного труда. По сей день многим кажется, что техническое несовершенство лошадиной и людской силы есть причина децентрализованности сельского и домашнего хозяйства, коллективизация которых и унификация неминуемо должны, будто бы, последовать за рациональным применением механических двигателей. Российскими марксистами до такой степени овладела навязчивая идея крупного трактора и социалистических казарм-домов с их коллективизированным бытом, что они просто перестали замечать прогресс современных механических моторов, не только допускающих децентрализированные хозяйства, наряду с центральными силовыми установками, но при некоторых условиях даже имеющих над последними неоспоримые преимущества. Легкие, дешевые автомобили, небольшие моторы для обработки мелких участков земли, небольшие перевозные моторы, действующие газами всевозможных отбросов и могущие быть в кратчайшее время приспособленными к молотилке, соломорезке, пиле, насосу и т. п. — говорят сами за себя. Ныне нищие точильщики ножей сочли для себя выгодным обзавестись собственными моторами. В домашнем хозяйстве, в местностях, удаленных от районных силовых станций, выступают уже небольшие силовые станции для электрического освещения, чтобы не упоминать здесь о всевозможных формах мелких электродвигателей, приводящих в движение пылесосы, швейные машины и т. п. К этому надо прибавить, что мелкие и выгодные формы двигателей (независимо от того, бензиновые ли они, действующие ли органическими отбросами, электрические ли) раскрывают новые возможности для кустарных промыслов. Живучесть этих последних поистине изумительна (особенно в области фабрикации часов и физических приборов). Кустарная промышленность выдержала состязания не только с крупной промышленностью Франции, Швейцарии и Германии, но не могла быть совершенно умерщвлена и советской крупной индустрией.

Все время надо иметь в виду, что идея всепоглащающей коллективизации, централизации и унификации выросла на базисе классического «парового» капитализма и в наше время обозначает скорее регресс и отсталость.

Надо заметить, что в ту эпоху, когда паровая машина была действительно новостью и означала настоящий прогресс, — последний покупался ценой жестокой деградации качества продукции. Недаром в эпоху расцвета паровой техники, да и в наше время, выражение «машинная работа» остается синонимом плохого качества, а термином «ручная работа» определялась прочность, добротность и красота товара. Это хороший урок для крепкоголовых сторонников идеи единого, линейного и всеобщего прогресса. Современный двигатель мелкого типа, современные мелкие станки, предназначенные для всевозможных производств и доведенные до высочайшей степени совершенства дают возможность сочетать быстроту и точность работы с тою интимностью общения мастера с материалом, которое одно обеспечивает добротность и красоту работы, равно как и возможность непрерывного творческого и индивидуального совершенствования. Этим возвращается слову «техника» его античный высокий смысл, раскрывающийся в своем идеале, как искусство. Здесь необходимо упомянуть, что техника сельского хозяйства с примыкающими сюда сферами — садоводством, огородничеством, скотоводством, птицеводством — могут быть творчески усовершенствованы лишь в порядке широкой децентрализации и при наличии не стандартного, а индивидуального отношения к объектам хозяйственной деятельности. Выращивание новых культур овощей и плодов, новых цветов, выведение новых пород скота и птиц — возможны, главным образом, в порядке индивидуально-инициативном. Здесь огульная коллективизация и централизация так же вредны и бессмысленны, как и в сфере искусства в подлинном значении этого слова. Правда, в наше время существуют сторонники так. наз. «социального заказа», представляющего пышный термин для весьма неприглядного содержания, — для обозначения принудительного социального подкупа. Самое ужасное, что и коллектива при этом никакого не получается, а дело сводится к механическому конгломерату раздавленных индивидуальностей. Между тем, не будь этого уничтожающего нажима, наша эпоха, — социальная, — не только в дурном, но и в хорошем смысле слова, — могла бы дать, и кое-где дает, продуктивное и прекрасное сочетание моментов лично-инициативного и социально-симфонического. Капитало-коммунистическая стандартизация, губящая столько же качество продукции, сколько и личность рабочего, ныне уже обретает пути своего раскрепощения.

Картина технического прогресса вообще с удивительной стройностью может быть выражена в тройственной системе Гегелевской диалектики: тезис, антитезис, синтез.

Тезис: цеховая техника, цеховое производство, патриархально-цеховой быт и режим. Господство художественных тенденций и идеи качества — шедевра (мейстерштюка). Применение силы людской, лошадиной и отчасти водяной.

Антитезис: централизованная техника, централизованное, производство, буржуазно-капиталистический режим с его тенью и продолжением — марксистским коммунизмом. Господство стандартного производства, падение и исчезновение идей совершенства, художественности и добротности, победа количества над качеством, применение паровой машины. Закрепощение рабочего и разрушение его личности.

Синтез: дальнейший рост централизации, господство социальных тенденций и кооперативных идей, возникновение новых, усовершенствованных децентрализованных хозяйств, бурный прогресс двигателей внутреннего сгорания и электродвигателей, возникновение новых возможностей в связи с электрофикацией металлургии и сельского хозяйства. Перспективы возможного раскрепощения рабочего и возрождения его личности в связи с неминуемостью падения классического капитализма и коммунизма. Появление новых социальных вопросов немарксистского типа.

Без сомнения, это не такая диалектика, которая могла бы прийтись по вкусу ортодоксальным марксистам. Здесь в основу положена не убийственная и самоубийственная идея классовой борьбы, но творческий дух изобретателя и те воздействия, которые произвели на личность созданные им машины. Нам и в голову не приходит отрицать здесь общественные расслоения (социальную дифференциацию) и общественную борьбу, возникшую вследствие утверждения капиталистически-пролетарского слоя. Мы только считаем, что этот строй и выражающая его система политико-экономических и социальных учений, включая сюда и марксизм, — являются надстройками («эпифеноменами») над определенным состоянием научно-технического уровня. Этот уровень, в свою очередь, есть функция духовно-творческой деятельности человека. Совершенно легко себе представить такое изобретение, или такое состояние научно-технического уровня, при котором будут сбиты и перепутаны, как карточные домики, все человеконенавистнические хитросплетения прожектеров гражданской бойни. В самом деле, ведь все расчеты революционеров этого рода построены на идее скудости, а не на идее богатства, на идее голода, а не на идее сытости, на идее нерассуждающего стадного повиновения (так наз. «сознательность»,«партийная дисциплина»), а не на разумном рассуждении, критике и инициативе; наконец, что всего печальнее, этот идеал основывается на идее сбитых в конгломерат, сломленных, но не преодоленных индивидуальностей («коллективизация»), а не на идее соборно-органического симфонизма, в котором самозамкнувшаяся эгоистическая индивидуальность преодолена ради свободной личности — как единичной, так и множественной.

Появление новых источников дешевой энергии, соответствующие усовершенствования в сельском хозяйстве, прогресс синтетической химии пищевых веществ, орошение пустынь, удачное решение проблемы международного мира, удачное разрешение проблем кооперации и участия рабочих в прибылях (копартнершипа) — немедленно превратят всю взрывчатую силу марксо-коммунизма в безвредный хлам бумажной макулатуры.

Все эти усовершенствования несомненно связаны с ростом новейшего естествознания, мощно пробивающего себе путь в стороне от жалких шаблонов «классического» материализма и механизма. Любопытно, что они (марксо-коммунисты) не проявили ни малейшего интереса к философии техники и связанной с нею философии естествознания. Слепота и глухота марксизма объясняются тем, что он генетически прикреплен к определенному виду техники (к паровой технике, о которой мы уже говорили),он носит его в крови, почему и лишен всякого кругозора в этой области, как его лишен был и Маркс. Между тем, здесь раскрываются поистине грандиозные перспективы в прошлое, настоящее и будущее.

Техника нашего поздне-четвертичного человека начинается с малого количества и малого качества; она в своем рождении

[прим. Неверно думать, что примитивный четвертичный человек, известный нам по свайным постройкам, пещерам, «кухонным отбросам» есть действительно впервые начинающий свою техническую карьеру, только что возникший из животного состояния человек. Скорее всего, что это период одичания после предыдущего расцвета, оборвавшегося катастрофой, — так сказать, рождение или возрождение после смерти.]

связана с механикой удара, толчка и примитивными разновидностями «простых машин» — рычага и наклонной плоскости. Характерно отсутствие вращения, вала и так наз. трансмиссий (валов с насаженными на них шкивами для передачи вращения). В этот период техника отличается индивидуальным или групповым характером. Она направлена на поднимание тяжестей, на охоту, скотоводство, примитивное земледелие, на добывание огня, примитивное речное и морское судоходство, примитивное судостроение. В этом состоянии она пребывает очень долгое время, когда она, наконец, в эпоху халдейских и египетских древностей эволюционирует в большое качество и относительно малое количество. После катастроф, приведших к средневековому типу культуры, техника в новую эпоху европейской истории эволюционирует в большое количество и относительно малое качество. Здесь техника становится социальной, появляется и достигает высшего развития капитализм, отправляющийся от примитивного водяного двигателя и примитивной паровой машины и прогрессирующий до грандиозных усовершенствованных паровых установок, паровых и водяных турбин. В этот период господствуют вал, вращение, трансмиссия; все это очень громоздко и относительно слабосильно. Социальные противоречия достигают страшной остроты и напряженности, а процессы централизации все усиливаются. В этот момент с почти внезапной взрывной силой нарождается техника малого количества и большого качества: двигатели внутреннего сгорания и электродвигатели с их почти неограниченной дробимостью и способностью к децентрализации. При этом происходит совмещение больших централизованных и малых децентрализованных форм.

Появляется огромный по своему разнообразию спектр промежуточных социальных и технических состояний. Этим острота противоречий смягчается, вследствие чего сильно уменьшается опасность всеобщего взрыва. В социально-экономическом отношении положение рабочего тоже имеет наклонность к изменению: намечаются возможности своеобразной децентрализации рабочего, пока еще в формах капиталистических и в противоречивом сочетании с крайне односторонней специализацией (Америка). Вращение и вал продолжают господствовать, но трансмиссии имеют тенденцию сокращаться или даже вовсе уничтожаться по причине местного приложения децентрализованных двигателей. В связи с открытием радиоактивности и четвертого (лучистого) состояния материи, появляются первые признаки колоссальных по силе генераторов энергии, основанных на междуатомной и волнообразной (ондуляторной) механике. Эта новая механика почти ничего общего не имеет со старой механикой грубого удара и толчка. Появляется идея механического движения без вала и вращения, идея машины, которую можно было бы назвать химической. Таков,.напр., принцип автомобиля-ракеты, аэроплана-ракеты с сюда примыкающим проектом прибора для путешествия в междупланетных пространствах. Вырисовывается новый, грандиозный перелом. По всей вероятности мы находимся в преддверии этого периода.

Возможно, что далее дело пойдет в совсем ином сравнительно со старой механикой направлении. Не исключена возможность, что генераторы примут ничтожные размеры при гигантских количествах развиваемой энергии. Изготовляться они станут по всей вероятности, в лабораториях. Большие фабрики и заводы запустеют так же, как запустели многие железнодорожные и трамвайные линии от конкуренции автомобилей. В этой «технике будущего» вращение, вал, трансмиссия — упразднятся. Явится новый тип метатехники, где снова связь между искусством и техникой будет восстановлена. Социальные отношения, вероятно, примут индивидуально-групповой оттенок сс своеобразным, резко очерченным профессионализмом. Начнется ожесточенная борьба за нравственность и веру, ибо технике, при таком ее могуществе, уже невозможно будет сохранять свой, хотя бы поверхностный, нейтралитет. Проблема общественно-государственная (социально-этатическая) вновь станет нравственной (этической) по преимуществу. Со всей остротою встанет проблема мира и войны.

Схема этого наброска философии истории «с точки зрения техники» (sub speciae technicae) трехчленна и вполне соответствует вышеприведенной диалектике тезиса, антитезиса и синтеза.

Первая эпоха. Начало простых машин, грубая междумассовая механика удара и толчка, отсутствие вала, вращения и трансмиссии, господство религии и этики над социологией.

Вторая эпоха. Максимальное увеличение и усложнение простых машин и междумассовой техники удара и толчка. Господства вала, вращения и трансмиссии. Господство социологии над религией и этикой.

Третья эпоха. Она находится еще в состоянии проективном. Намечается развитие междуатомной и ондуляторной механики. Предвидится ограничение и, быть может, исчезновение вращения, вала и трансмиссии. Вновь намечается господство религии и этики над социологией.

[прим. Весьма возможно и даже вполне вероятно, что первый период есть период одичания, имеющий позади себя великую, так ск., инфра-технику погибших культур — быть может магически-оккультного характера; равным образом, нам предстоит войти в эпоху ультра-техники, связанную с частичным, неполным овладением между атомными силами. Возможно, что для техники, так же, как для геологии и био-антропологии, существуют свои периодизмы.]

Здесь, на рубеже второй и третьей эпох, возможно, в случае войны и победы марксо-коммунизма, грандиозное одичание, регресс и возвращение в состояние первых эпох. Впрочем, даже если этого не случится, — все же развитие метатехники и метамеханики (или лучше — ультра-техники и ультра-механики) само может вызвать, особенно при наличии нравственного вырождения, некую страшную катастрофу, быть может, планетарного характера. Катастрофа эта может смести и уничтожить не только изобретателей, но и то место, на котором они находятся. Но также весьма вероятен диалектически-идеологический сдвиг и взрыв внутри самого марксо-коммунизма, в результате которого победят творческие евразийские идеи столь же далекие от марксизма, как и от капитализма.

Марксизм связан с данной эпохой в науке и технике, он сам есть надстройка над ними. Но видя всюду надстройки, марксизм ни за что не желает самого себя признать за одну из них. Он претендует на бесконечно большее. Доктрина Маркса превратилась в лже-религиозную догму без всяких на это прав, ибо не имеет трансцендентного содержания, без которого нет религии. Доктрина Маркса, как Левиафан Гоббса, предписывает знание, веру, мораль и нормы личного поведения с определенной целью уничтожения самой личности. Марксистский Левиафан не может не смотреть на дальнейший прогресс науки, техники и общественных отношений, как на «ересь».

Это мы наблюдаем с особенной отчетливостью на судьбах диалектики в России. Так называемый «диалектический материализм» есть единственная допущенная форма философии, — предписанная и принудительно вводимая правительством СССР. Но малейшая попытка действительной диалектики хотя бы внутри марксизма немедленно приводит к грубому внешнему пресечению начавшегося диалектического процесса. Это объясняется тем, что в самом ортодоксальном марксизме нет настоящей философской диалектики, но есть вероучение о превращении капиталистического общества в коммунистическое. Так как коммунизм предполагается вечным, то этим «диалектика» вся кончается. Конечно, это не диалектика, но социальная эсхатология. Между тем, настоящая диалектика не имеет пределов и является отделом гносеологии; или лучше сказать формой гносеологии; у Гегеля она наполнена онтологическим содержанием, которое, впрочем, подлежит оспариванию, как и вообще весь философский стиль Гегеля. Впрочем. возможны формы диалектики ничего или мало общего имеющие с Гегелем — например, диалектика Платона-Сократовского и вообще античного типа, диалектика Канта, диалектика христианской догматики, диалектика новейшего естествознания и математической философии и т. д. На всем этом в СССР поставлено в полицейском порядке строжайшее veto. Между тем, как раз здесь то и коренится блестящие возможности не только для философии, но и для положительной науки, для техники, социальной этики и даже для социальной эсхатологии — в духе, напр., Федорова.

«Диалектикой», в сущности, в СССР названа совокупность quasi теоретических положений, обосновывающих «генеральную линию». Но всякому ясно, что в генеральной линии могут быть только тезисы со строжайшим запрещением всяких антитезисов. Что же касается синтеза, то его в официальном направлении и на горизонте не заметно. Итак в генеральной линии нет диалектики, но есть лишь материализм. Это понятно: материализм исключает как учение о материи, так и диалектику. В материи действительно есть диалектика, — это показывает нам новейшее естествознание, но нет никаких признаков диалектики в материализме. Между тем, учение о классовой истине приводит к тому, что ортодоксальный марксист, желая быть последовательным, должен был бы на вопрос о сущности материи и о материализме ответить так:

— Материя это то, что учит о ней компартия. Или:

— Материя это то, что предписывают думать о ней вожди генеральной линии.

Конечно, это очень легко, но совсем не диалектично, ибо подлинная материя есть вечная диалектическая задача. Поэтому само выражение «материализм», как закрепляющее навсегда одно из учений о нем, есть антидиалектическая нелепость.

Автор этих строк охотно станет материалистом, если марксо-коммунисты ответят ему на вопрос: — что такое материя? Но отвечая на такой вопрос, они впадут либо в материализм и классовой идеализм — и тогда прощай диалектика. Или же принуждены будут вступить на путь реальной диалектики — и тогда прощай классовая точка зрения и материализм.

Третья эпоха, о которой мы говорили — раскрывает новые пути для диалектики материи, диалектики техники и социально-этической диалектики. Евразийство ставит своей задачей ускорить и организовать наступление третьей эпохи. Наступление ее означает тем самым конец марксизма и коммунизма, с ним неразрывно связанного. Она зарождается в недрах самого марксо-коммунизма — и рано или поздно победит несмотря ни на какие препятствия — ибо таков закон истинной диалектики.

Проект энциклопедии православия. Журнал "Путь" №9

Внутренняя и внешняя сторона Православия характеризуется вселенской полнотой единства веры и дел, добродетели и блаженства, догмата и культа.

Полнота единства есть всеединство, где каждый момент ему одному свойственным образом содержит и выражает все прочие моменты. Этим всеединство противополагается агрегату. Полнота всеединства есть состояние совершенства.

Православие характеризуется именно этой полнотой всеединства.

По отношению к культу (Богослужению, Литургике) это значит, что он содержит и выражает веру, добродетель, догматы, блаженную жизнь.

В культе с особенной силой сказался дух Православия, как полноты бытия, выраженной в благообразии, филокалии — что связано с аскетикой Православия, как она исчерпывающе выражена в «Добротолюбии». Можно потому сказать, что православный культ есть как бы воплощенная в богослужебном уставе и богослужебных книгах филокалия.

Среди прочих наций особым гением культа оказалась одаренной русская нация. Здесь, в святости подвижничества, догмат и добродетель обрели культовой оттенок. Русские святые в добрых делах как бы отправляли культ и сам культ превращался вследствие этого в доброе дело и исповедничество.

Равным образом это касается и догматики, которая детализировалась, оживлялась и приобретала особую всепроникающую динамику в культе.

Православно-русское богословие есть преимущественно литургическое богословие.

По этой причине наиболее естественной системой православно-русской богословской энциклопедии будет именно энциклопедия, изложенная в порядке и с точки зрения богослужебного устава и богослужебных книг. В самом деле, если мы рассмотрим такие важнейшие богослужебные книги, как Устав, (Типикон), Служебник, Требник, Октоих, Триоди и Минеи, Следованную Псалтирь, Часолов, Евангелие и Апостол, то найдем в них всю полноту Православия и при том в его действенной динамике, в его, т. ск. энерегии (беря это слово в его лексикологическом смысле ἐνέργεια= ἔνἔργωεἶναι— быть в живой действительности, в действительном осуществлении, быть в деянии, в деле).

В самом деле рассмотрим, что дает нам содержание этих книг.

1) Порядок общественных, частных служб и молитвословий. По учению же православных отцов ничто так не способствует стяжанию Св. Духа, как молитва. А стяжание Св. Духа Божия есть цель жизни христианской — по выражению величайшего русского Святого Преп. Серафима Саровского.

2) Детальное изложение православного вероучения и догматики.

3) Детальное изложение православной морали и аскетики в ее живой связи с догматикой и ее действенном осуществлении.

4) Агиографию и церковную историю.

Таким образом здесь мы видим внутрене-связанную систему литургики, догматики, морали, аскетики и церковно-исторической науки.

Поэтому изложение Православия с точки зрения содержания богослужебных книг с присоединением комментария от Писания, Предания вместе со сравнительно-конфессиональными и сравнительно-философскими экскурсами и даст полную систему, круг православно-богословского ведения (гнозиса), необходимого для оформ-

ления души и ее воспитания в вечности.

Это и будет православной энциклопедией (ср. ὲγκοκλιοςπαιδεία) (круг воспитания). Ибо круг душеспасительного видения есть то, что включает в себя круг вечности. Сюда входит и освященное душеспасительным церковным светом и проникнутое благоуханием Святаго Духа точное знание: ибо не даром в конце Устава (Типикона) мы имеем, как некий символ этого, Пасхалию и Лунник.

Для пояснения сказанного примем во внимание так наз. философские главы «Источника Знаний» (πυγήγνὸσεως) св.Иоанна Дамаскина. Тогда раскроется необъятные и солнечные перспективы богодухновенного и богослужебно-действенного точного знания—тогда делающегося поистине точным, самым глубоким в хорошем значении этого слова — несмотря на борьбу и смену систем и теорий обусловленную ограниченностью человеческих сил и способностей.

В. Ильин

Париж — Июль

1927.

Прот. Сергий Булгаков. "Друг жениха." Журнал "Путь" №8

(10. 3, 28-30).

О Православном почитании Предтечи. Paris. 1927.

Книга эта настолько глубока и интересна, что соответственно рецензировать ее значило бы написать другую книгу или во всяком случае большую и обстоятельную статью. Здесь мы пока ограничимся несколькими замечаниями.

В силу странной аномалии богословская литература как бы обходила своим вниманием «величайшего между рожденных женами» — Св. Иоанна Предтечу и Крестителя Господня. Его собственные слова «Ему (т. е. Господу Иисусу Христу) должно расти, мне же малиться» (Иоан. 3,29) — сбылись во всей полноте. Уйдя в тень перед восхождением Солнца Правды он и по сей день стоит в сознании верующих как бы в тени: его почитают, но ему мало молятся, о нем мало размышляют и не выражают соответствующей его значению полноты любви. Книга отца Cepгия Булгакова есть такое от всего сердца приносимое богословское прославление «памяти Праведного», добровольно ушедшего в тень. Быть может по той причине, что здесь богословская глубина и эрудиция согрета горячей священной любовью, книга эта может быть названа лучшей из всего того, что до сих пор дал ее автор, и вообще одной из лучших книг русской богословской литературы последнего времени. Три больших идеи положено в ее основание: 1) симметрично соравное как бы положение Св. Иоанна Предтечи и Божьей Матери на иконе «Деисус» (вернее Деисис); 2) св. Иоанн Креститель есть Предтеча Спасителя не только по времени и по проповеди, но и по подвигу и по борьбе; 3) св. Иоанн Предтеча особое явление «ангелочеловека» на земле, явление смысла ангельского бытия во плоти подвижника. На основе этих трех столпов развертывается богатое содержание книги с попутным разрешением многих богословских проблем, сюда примыкающих. При решении их о. С. Булгаков пользуется тремя источниками безупречной чистоты: Св. Писанием, Св. Преданием и Литургикой (с иконографией). В Введении (стр. 7-29) ставится вопрос «Кто есть Предтеча Господень, каково его значение» (стр. 12). Следующие главы дают ответ на этот вопрос Гл. I Рождество Предтечи (стр. 30-62) подчеркивает особую благословенность рождения Предтечи и «святость Предтечи до рождения» (стр. 37). В главе II дан образ святого Иоанна Предтечи, как проповедника покаяния (стр. 63-67). Здесь подчеркивается, что «жизнь и проповедь, дело Предтечи входит в служение Господа и Христа как его пролог, его составная и неотъемлемая часть, подобно тому, как в него входит, хотя и в, своем особом смысле, жизнь и подвиг Богоматери», (стр. 66). В главе III (Крещение Иоанна, стр. 68-74) характеризуется обряд, исполнявшийся Иоанном, как естественное пробуждение лучших сил человеческой души и сосредоточение их «в молитве, покаянии и вере» (стр. 71). Подчеркивается, что благодатно сверхприродный дар святого духа в крещении принесен лишь Господом. Этому и посвящена гл. 4 (стр. 75-102). Здесь разобран смысл крещенского Богоявления, которое «есть новое и окончательное усыновление: Дух Св., сходя на землю на крещаемого Сына Божия свидетельствует перед Отцом это сыновство и совершает

154

усыновление» (по отношению к человечеству Господа Ииcyca Христа; стр. 82-83). Значение Св. Иоанна Предтечи в этом событии многообразно: перед ним выражает Господь Свое смирение (стр. 87), в его лице происходит «встреча с человеческим родом» Сына Человеческого (стр. 89) и наконец здесь происходит свидетельство об «Агнце Божием, берущем на себя грех миpa», где Иоанн Предтеча выразил «полноту ведения и достижение тайны Боговоплощения» (стр. 81-90). В гл. V («Друг Жениха стр. 103-120) изложен внутренний смысл служения Предтечи. Здесь объясняется онтология слов Иоанна Крестителя: «Ему должно расти, а мне умалятися». Дело в том, что «он не был чудотворцем в смирении своего служения, но он был свидетелем истины об Истине, и в этом заключается особливое его величие». Следующая гл. VI (Борение Предтечи и слово Спасителя о нем, стр. 121-145) а также примыкающая к ней гл. VII (Речь Спасителя об Иоанне Предтече, стр. 146-160) является центральной, самым глубоким и вдохновенным местом книги. Здесь о. Сергию Булгакову удалось усмотреть и выразить нечто несомненно бывшее, но о чем до сих пор, было умолчено; провиденциальная богооставленность Предтечи, его борение в темнице накануне смерти, которое и выразилось в посольстве к Господу с вопросом: «Ты ли Грядущий или другого чаем»? (Матф. 11, 2). Автор мужественно утверждает: «это есть самый трагический вопрос, который когда-либо прозвучал в человеческой душе. Его нужно честно и искренно расслышать, не закрывая свои уши разными апологетическими соображениями» (стр. 123). По мнению о. Сергия Булгакова, Иоанн Предтеча удостоился как бы своей Гефсиманской ночи, что было «огненное испытание веры», что было вместе с тем «увенчание и прославление Предтечи» (стр. 139). И далее делается глубокомысленнейшее замечание: «Если Спасителем, Единым Безгрешным, в промыслительной богооставленности Его, испытана была вся немощь человеческого естества, то в Предтече, подвластном первородному греху по природе, эта немощь становится уже искусительным испытанием веры, искушением Предтечи, как Предтечи (стр. 139). Следующие главы (XVIII Иоанн и Илия, IX Честная кончина Предтечи, X Прославление Предтечи, стр, 161-218 и 3 экскурса (стр. 221-276), несмотря на всю свою глубину и интерес, являются по отношению к только что упомянутым 2 главам добавлением. Замечательная книга эта несомненно разбудит мысль и проложит новое русло богословствования по вопросу первостепенной важности.

В. Н. Ильин.

155

Профанация трагедии. Журнал "Путь" №40

(Утопия перед лицом любви и смерти).

Только безумцы могут тешить себя мыслью, что в мире и в человеческой природе все обстоит благополучно, а зло и страдание («зло-страдание») — так, одно недоразумение. И что в крайнем случае виноваты какие-то театрально-теоретические злодеи. Безумие этого космологического и антропологического оптимизма — несомненно низшего типа. Это не опьяняющая мечта «возвышающего обмана», но упорство идеологического маньяка. В интеллигентщине и в марксо-коммунизме мы имеем дело с внутренним утопическим ядром, и нам сразу же приходится перейти здесь к существу дела и столкнуться с одним характерным свойством утопизма и утопических проэктивизма и прожекторства. Свойство это — оптимизм и отрицание первородного греха с перенесением всех зол и преступлений на какого-либо козла отпущения, — который и изгоняется из новой, но, увы, вечно старой и смертельно скучной nova insula Utopia. А на предмет техники этого изгнания и учреждается организованное мучительство, воздвигаются бесчисленные эшафоты и полицейские застенки, которые наполняют мир кровью и слезами — в случае удачи и перехода всей полноты власти в руки благородных мечтателей, задумавших осчастливить все человечество сразу и всемирно. Идеология эта может быть выражена весьма кратко: абсолютный оптимизм по отношению к субъекту утопической акции и абсолютный пессимизм по отношению к «козлу отпущения».

Так карается двойной карой ересь непризнания первородного греха. Во-первых, самообнаруживается невообразимая бессмыслица основной концепции — эта так сказать гносеологическая и эстетическая кара, — от нее страдают к сожалению как раз лица не принявшие участия в утопиче-

ском коллективном самоодурманении, но стоящие в стороне, наподобие платоновского мудреца, и созерцающие это зрелище. Во-вторых, наблюдается кара страшными страданиями, физическими и моральными, на почве реальной деформации и деградации бытия, по шаблону «идиотического унтера, стреляющего из пулемета» и почитающего книгопечатание. Самое невыносимое и ужасное — это унтер на службе у Платона; одна мысль об этом причиняет бесконечные страдания. Здесь философия оказывается виной мук и обеднения бытия. Посмотрим, не сможем ли мы, vice verso получить философского же утешения, хотя бы идя путем спинозовского принципа non ridere, non lugere — без смеха и плача и стараясь следовать максиме Тацита sine ira et studio — без гнева к пристрастия.

В высшей степени важно, что утописты, во главе их сам Платон, стремятся создать философскую республику, выкроенную по идеям, тоже «без смеха и слез». Комики и трагики изгоняются, радость и печаль строжайше запрещены. Но все несчастье в том, что мир без смеха и слез находится по ту сторону — это трансцендентный мир. И перенесенное оттуда по сю сторону изгнание смешного и трагического, философское запрещение смеяться и плакать приводит не к «нежной земле», образ которой с такой силой дан в знаменитом финальном мифе Федона, но к царству беспредельной и бесконечной скуки, т.е. к аду, ибо истинное имя «имущего державу смерти, сиречь диавола» — скука.

«Кто знает сколько скуки

В искусстве палача,

«Не брать бы вовсе в руки

«Тяжелого меча». (Ф. Соллогуб).

Конечно, лишь в упоении медового месяца победы можно удовлетворяться «козлом отпущения», в виде каких-либо обреченных застенку и плахе социальных групп. Далее выясняется, что дело не столько в людях, сколько в идеях, принципах и их психологических коррелятах, главным образом в чувствах, в сердечных переживаниях, т.е. дело не столько в социальном плане, сколько в пневматологии и ее психологическом корреляте.

И мы опять приходим к смеху и слезам.

Шопенгауэр приводит, как то, трюистическую фразу, над которой он в юности посмеялся, а в старости задумался: «Кто много смеется, тот счастлив, а кто много плачет, тот несчастлив». Но в нашем мире диалектических προтивостояний и сопряжений, в нашем мире смеха и слез,

комедий и трагедий — разрешить много смеяться, это, пожалуй, значит разрешить проливать обильные слезы. Поэтому благодетель рода человеческого, безгрешный бог-утопист, никак не может дозволить ни смеха, ни слез. Слез он не может разрешить, потому что решил облагодетельствовать род человеческий, и еще до второго пришествия исполнить апокалиптическое пророчество, отереть «всякую слезу с очей». Правда, это стирание производится странным способом, — преимущественно заушениями, зуботычинами, каленым железом, железной метлой и прочими розами. Император Николай I, величайший утопист монархической идеи, говорят даже, поручил ангельские функции отирания слез шефу жандармов Бенкендорфу, для каковой цели и вручил ему по преданию батистовый носовой платок снежной белизны.

Однако и смеха утопист тоже разрешить не может, ибо вместе с Платоном знает, что комедия и трагедия в глубине одно и то же, почему запрещая одно, должен запретить и другое.

Hasse die Frohen

Freue dich nie

говорит утопический Альберих своему порождению, уроду Гагену, в лице всевозможных пионеров. Основной пафос властвующего утопического императива - запрещение смеха и слез, запрещение радости и страданий. Здесь несомненно попытка радикально преодолеть трагедию. Ибо в финале каждой подлинной, до конца пройденной трагедии нас осиявает потусторонний, трансцендентный свет и на нас нисходит Дух Утешитель. Но он же чудно-странным и непонятным образом дышит и в начале трагедии и ведет за собою, ибо как знает Бог, что подлинное утешение в мире падшем вкушается лишь на путях трагедии. Нет ничего ошибочнее, как предполагать, что трагедия есть плод стремлений к страданиям. Как раз наоборот. Трагическое именно раскрывается в том, что рвутся к радости, но на путях к этой царице бытия оказывается, что истинная радость на пути крестном. (*) Поэтому попытка утопизма преодолеть трагедию без креста приводить лишь к ее профанации и к бесконечному усугублению страданий.

____________________

*) В этом — основной смысл 9-й симфонии Бетховена, заканчивающейся дифирамбами к радости на слова известной оды Шиллера. Основная тема этих дифирамбов чрезвычайно серьезна и вполне соответствует трагическому пафосу предшествующих частей.

Радость неразрывно связана с любовью, крест тезоименит смерти. «Козлами отпущения», отпущения в утопии оказываются любовь и смерть. Они лежат в основе трагедии и в них слились страдание и утешение. Сопряжение радости-любви и креста-смерти есть высшая красота, увенчивающая вновь обретенную полноту бытия. Смерть попирается смертью. Но полнота бытия уже не знает роковой трещины, отделяющей добро от красоты, этику от эстетики. Поэтому можно утверждать, что утопическая война с утешительной трагической, крестной красотой и есть борьба за минимализированное, ущербленное ложным пафосом отъединенной этики полу-бытие. Если жизнь, по выражению Шопенгауэра, колеблется между скукой и страданием, или же, пользуясь нашей транскрипцией, между этикой (скукой) и эстетикой (страданием), то можно утверждать, что утопист выбрал скуку и этику, воздвигнув ее знамя против красоты и трагедии. Поистине, знамя революционных утопистов, как бы они ни были упоены человеческой кровью пролитой во имя «справедливости» всегда остается серым, и чем больше крови пролито, тем серее. Какая страшная, поистине, диавольская ирония: служить и притом нередко искренне, всеми силами своей души идее нравственности и справедливости, воодушевляться безраздельно этическим пафосом и превратить его в Молоха, на низком и злом челе которого мы читаем самую страшную из всех адских и апокалиптических надписей: скука. Любопытно, что утописты, жрецы этики очень часто наклонны почитать так называемое нравственное учение Христа, но решительно отказываются принять трагическую красоту этого учения, заключающуюся в распятии и воскресении, чем и превращают само учение в царство мертвенной скуки. Отсюда посредственная война с воплощенным Логосом Сыном Человеческим и непосредственная война с Духом Утешителем, образом вечной красоты и вечной жизни, война с любовью-радостью. Конечно, здесь одно из величайших обессмысливаний христианства, как вечной и премирной религии, ибо цель Креста пришествие Духа Утешителя. Никакие жертвы не страшны во имя любви, красоты и вечной жизни, т.е. во имя Духа Утешителя (*) и самая маленькая жертва становится несносной и ненавистной, если

__________________

*) Ради Него и Христос пришел на землю. Можно и должно определить христианство как пришествие Утешителя путем Слова Крестного. Воплощенный и Распятый Логос и есть Путь Духа Утешителя. Этим объясняется то, почему хула на Сына Человеческого прощается, а хула на Духа Святого не прощается ни в сем веке, ни в будущем.

она приносится во имя долга, и к тому же еще социального. Если и можно себе представить ад во всей его полноте, то это в виде вечных разговоров о долге и нравственности.

И все же постулат «мыслить до конца», представляющий трагический пафос истинной философии и требует от нас проникновения в этот странный мир, где Альберих этики проклял любовь, чтобы овладеть утопическим царством этики, которое для него все же является высшей ценностью, «золотом». Ведь мы же должны вспомнить, что Альберих проклял любовь после тщетной и унизительной погони за этой не дававшейся (?) ему в руки Синей Птицей любви, ею униженный и оплеванный. Отвергнутая любовь и сознание своего безобразия и зажгли в нем то, что, на языке современной психологии может быть названо ressentiment. Много горьких истин в этом духе вскрыто Максом Шелером и в свете его исследований нам становится понятной внутренняя глубинная связь безбожной лаической этики и жречески-монашеской ожесточенной борьбы с красотой и эротикой. Афон и Кремль сплошь и рядом подают друг другу руки на почве ressentiment, хотя и не сознают этого. Но надо и их понять. Надо понять ад, свирепствующий в душе безобразного и отвергнутого Альбериха. Надо понять его восстание и бунт против «дев Рейна», против муз и вообще против красоты. И поднимается законный и страшный вопрос: да и подлинно ли содержится полнота любви там, где возможно отвержение по не зависящим от нас обстоятельствам. Не найти ли лучше утешение в том, что всецело в нашей власти — в наших делах и поступках. Ибо любовь несправедлива и нелогична, этика справедлива и логична (*). И прекрасный образ эротической любви становится мучительной загадкой, от которой бегут в этический пафос. И это бегство философ должен понять.

Если где и оправдывается со всею полнотой блистательный парадокс Тютчева

«Мысль изреченная есть ложь»,

так это именно тогда, когда что-либо изрекается об эротической любви.

Да, это сфинкс

O, scoene Sphynx

О, Liebe!

Was soll es bedeuten

___________________

*) В действительности же любовь металогична.

Dass du vermischest

Mit dem Todesqual

All'deine Seligkeiten? (Г. Гейне)

По-египетски, сфинкс («неб») значит блистательный, светлый, сияющий. Но греческая семасиология этого слова дает другое значение: сфинкс — душитель (σηίλλω, душу).

Да, так и есть. Эротическая любовь — это «огонь, пламя, лучезарный, безбрежный свет» — поистине тайна преображенного мира, «песнь песней», раскрывшаяся в Апокалипсисе в единстве Духа и Невесты.

Но она же — душитель, губитель, низводящий души в ад. Поистине дана ей божественная власть — возводить на небо для созерцания вечной красоты, иметь ключи жизни будущего века и отсылать проклятым в огонь вечный, где нет «устройства», где «темно, как сама тьма».

И все это без всяких оснований, или вернее на основании самодостаточности. Sic voto sie jubeo, stat pro ratione voluntas. Эротическая любовь не знает ни логики, ни этики, столь родственных, кстати сказать, между собою дисциплин. «Не по хорошу мил, а по милу хорош». Она — gratia gratis data. Мгновенно разрубает она гордиев узел труднейших задач, над которыми логически и этически надо было бы трудиться до скончания и по скончании века... Но как разрубает — лучше и не спрашивать. Высшая мудрость, беспредельная бессмыслица — все здесь перемешано, все сплелось, всего можно ожидать.

Философия и искусство - вот две отрасли духа и культуры, которые волею и неволею, но беспрестанно решают загадки эротической любви. Обыкновенно эротика бывает субъектом философско-артистической продукции, но в философии чаще объектом, причем объектом не обращающим так сказать внимания. Можно что угодно говорить или что угодно творить, но «Иван» будет любить «Марью» , а «Марья» ласкать «Ивана» — совершенно не видя, и не желая видеть, ни понимать ни рассуждений, ни творчества, даже если «Иван» великий философ, а «Марья» гениальная артистка. Для творчества приходит иное время

«Прошла любовь, явилась муза,

«И прояснился темный ум». (Пушкин)

Иван может быть последним дураком, а Марья исключительным уродом, это не мешает быть изреченному или изображенному о их любви великой мудростью и гениальной красотой. Можно быть мудрецом равным Платону и творить

красоту, равную образам Микеланджело — это нисколько не увеличивает шансов в области Эроса, он присутствует и он отсутствует совершенно независимо ни от чего.

Это объясняется быть может тем, что в эротическом созерцании раскрываются такие тайны и такие миры, по сравнению с которыми творчество самое великое играет роль вторичной, так сказать, реальности, ибо первичное раскрылось в самом эротическом аффекте.

Созерцание реального возлюбленного образа потрясает, умиляет и удивляет. Удивление же есть философский аффект. Быть может здесь надо искать связь любви и философии. В самом деле, не смотрит ли из влюбленных глаз, из их сияющей глубины предвечный образ мною и только мною увиденный, узнанный и понятый?

«В моей душе лежит сокровище,

«И ключ поручен только мне». (Блок)

Наша падшая, ущербная, утратившая полноту природа не вмещает полноты реальности, — отсюда мучения и одновременно восторги любви. Отсюда и странная невозможность поверить своему счастью в случае полноты обладания, которая кстати сказать действительно до конца вряд ли вообще возможна во времени. Ибо идеальное и есть всереальное. Вот это и есть primum movens для философии идеального реального бытия, для их мучительной и трагической, хотя порой и неизглаголанно-блаженной диалектики (*).

Проблема эротической любви есть проблема реальности, а потому и проблема ценности. Если к этому присоединить загадку времени, играющую в Эросе первостепенную, хотя большею частью крайне трагическую и мучительную роль (**), то философия Эроса может быть этим путем поставлена как основная философская проблема, правда чрезвычайно специфической окраски.

Эротическая любовь сметает все прочие ценности, реальности и тем более отвлеченные соображения. Попытка противостоять Эросу с помощью этики — одно из самых жалких предприятий, какие только можно себе представить...

___________________

*) Невозможность, недостижимость всецело конечной полноты обладания во времени влечет одержимых эротическим трансом к смерти. Такова истинная идея гениального откровения о любви — «Тристана и Изольды» Рихарда Вагнера.

**) Для этики, так же как для логики проблема времени не имеет значения — чем быть может изобличается ложность и дефективность этих философских дисциплин. Речь здесь идет о формальной этике и формальной логике.

Перестает ценить свою и чужую жизнь и Тристан, как в сомнамбулическом трансе бросается на меч Мелота. Это потому, что любовь в вечности, и ее услада так же как и ее мучение уже по ту сторону и несомненно «бессмертия залог». Всякая подлинная Geliebte действительно un sterbliche Geliebte. Рассудок к тому же всегда этический — во времени, любовь — в вечности, или лучше сказать из вечности. Отсюда связь самоубийства и любви.

Так как эротическая любовь занимает верховную ступень в иерархии ценностей или во всяком случае стремится ее занять, то с нею вступают в борьбу не на жизнь, а на смерть два диаметрально противоположных начала, здесь сходящиеся: монашески-аскетический лик христианства и утопический марксо-коммунизм. Каждый из них стремится изобличить злую призрачность Эроса и заменить его опьянение, его романтику своею трезвостью, своим эмпиризмом. И для того, и для другого Эрос есть прелесть, чертовщина (даймон), полу-бог, превратившийся и для марксо-утопистов, и для аскетов в беса. Если он злой призрак, марево, то зато результат его действия в мире, трагические конфликты, злострадание и смерть представляются несомненными. К этому присоединяются еще мотивы борьбы с эротикой и со всем, что ее окружает и ею стимулируется во имя своеобразного практицизма. Для марксо-утопистов эротика есть досадный тормоз и отвлечение на путях общего дела, коллективного строительства, реализуемой организационной идеи. Для аскетов монахов Эрос есть абсолютно чуждое умному деланию и путям духовного восхождения и созерцания, низшая душевно-плотская стихия, насквозь пропитанная бесовской отравой, влекущей на дно адово.

В марксизме его борьба с эротикой ясна и понятна. Безобразный Альберих проклинает любовь, овладевает сокровищами мира, и вот раздается в подземелье звон мириад молотов, где пролетарии — утрачивая сами и отнимая у других личность и душу, куют силу и мощь безликому и безличному коллективу. Но в монашестве здесь получается роковой круг внутренних противоречий, ибо истоки монашества совершенно иные, и подлинная аскеза связана с видением умной красоты и стало быть в пределе объект ее тот же, что и в эротике. Правда, надо все время иметь в виду, что эротика лишь в редчайших случаях раскрывает дверь предельного созерцания, чаще же всего в ней красота становится врагом красоты. Но, как сказал В.В. Розанов: «Великая красота делает нас равнодушным к обыкновенному, а все обыкновенно сравнительно с Иисусом». Однако,

и на промежуточных ступенях этой иерархии ценности и красоты возможны эти задержки, где не только le miех est l'ennemi du bien, но и обратно: хорошее или, скажем, посредственное является врагом лучшего, совершенного, и тогда Эрос становится уже действительно злой, минимализирующей и опошляющей силой, ввергающей в ад безобразия и скуки. Все это объясняется тем, что Эрос и смерть являются путем, а не целью, и открытие смысла Эроса, как пути является одной из величайших заслуг Платона и значительнейших плодов его философского гения. «Пир» Платона и в еще большей степени, ослепительно-прекрасный «Федр» замечательны не столько раскрытием сущности эротической любви, сколько откровением о ее генезисе, о ее рождении. Никогда не следует забывать, что Эрос может вести не только от Пении — бедности к Поросу-богатству, но и обратно, от богатства к бедности и даже совершенной погибели. И если энтузиасты эротики могут указать на образы творческой красоты, возникшие под солнцем Эроса, то великий инквизитор утопического марксизма и мироотреченной аскезы могут указать на бесчисленные жертвы этого страшного бога, погубленные, умерщвленные без надежды воскресения. Для утопистов они вышли в тираж погашения, не принеся плода в общем деле, для аскетов они ввергнуты в бездну смерти второй и последней. И кто знает, быть может, и даже наверное, в начале всех начал, сама смерть раскрыла свое жерло на путях падшего, деградирующего Эроса.

И вот утопист марксо-коммунист и аскет-монах вступают в ожесточенную борьбу с тайной трагической сопряженной двоицы любви и смерти. Любопытно, что приемы этой борьбы по отношению к любви приблизительно одинаковы. Они сводятся к возможно далее идущей профанации и деградации любви. Марксизм для этой цели утилизирует низменный «медицинский» физиологизм и низменное фрейдианство с его профанирующими и опошляющими тенденциями. Сублимирующая романтика любви отвергается почти в полицейском порядке, и любовь превращается в такую же машинную функцию, как работа паровой машины и двигателя внутреннего сгорания. Одним словом, «без черемухи» и «луна с левой стороны». Вся романтика, весь пыл вожделеющих устремлений направлены на организационную идею, которая до конца призвана по желанию марксо-коммунистов заменить старый Эрос.

Не далеко от этой тенденции и психология монахов аскетов. У них тоже ярко и отчетливо звучит мотив профана-

ции. С удивительным и неподобным для монахов esprit mal tourné вещи именуются «своими именами», хотя именно эти вещи названные будто бы своими именами перестают быть тем, что за этими названиями скрывается. Грезы любви — это лишь «мечтание сатанино» (σατανιχή θαντασία). «Пляшущая убо жена именуется любодейца диаволя и невеста сатанина». (*) Брак резко, радикально и принципиально оторван от эротики и превращен в медицинское, хотя и законное средство от похоти (concupiscentiae remedium) и в делание детей (procreatio prolis). Перед нами несомненно грандиозная профанация и «изобличение» в обоих случаях. (**) Можно указать еще на третий случай, сочетающий в себе предыдущее два. Гениальный Η.Φ. Феодоров, соединяющий в себе пафос организационно-технической коллективной идеи и верующего христианства, был натурой ярко анти-эротической. Для него эротика была лишь признаком буржуазно-капиталистического общества, да и к тому же злым гением, провоцирующим войны, то есть массовую смерть, борьбу с которой Феодоров ставил во главу своей теории. В системе идей Феодорова вся эротическая энергия переключается на воскрешение отцов детьми — «дети рождают отцов», как остроумно заметил по этому поводу Владимир Соловьев. Это эрос так сказать с обратным законом, или лучше — с обратным направлением. Надо заметить, что борьба со смертью через изменение направления эротической энергии и культ предков кладет непроходимую грань между гениальной сверх-утопией Феодорова и плоской отцеубийственной низостью всех прочих утопий и особенно марксизма. При всем том эрос у Феодорова в его обычном смысле подвергается суровому суду и осуждению.

Как понять все это? Стоим ли мы действительно перед кризисом любви, подобно тому, как мы уже давно стоим перед кризисом брака, семьи и капитализма? И быть может даже возможна постановка вопроса о исчерпании нашего зона эротической любви, о чем так остроумно поведа-

_____________________

*) Выражение «Пролога». Еще ужаснее полное беспредельного цинизма «Слово в день Благовещения» и нелепые каноны этого дня. По сравнению с ними «Гаврилиада» Пушкина есть просто невинная шалость хулиганствующего гения.

**) По отношению к монашеской аскезе это тем более непонятно и странно, что согласно совершенно правильной формулировке св. Иоанна Лествичника «любовь побеждается любовью» и стало быть, борьба должна вестись не на путях деградирующей профанации, но посредством возвышения сублимации. Об этом говорит св. Максим Исповедник.

ла Марина Цветаева в своем стихотворении на смерть Маяковского:

«Враг ты мой родной.

Никаких любовных лодок

Новых нету под луной».

Здесь мы стоим перед страшной загадкой. И во всяком случае много правды в мнении H.А. Бердяева, что слово «любовь» испошлено до невозможности его произносить. В этом деле постарались главным образом в буржуазной Европе, которая своими печатными и непечатными романами, особенно во Франции, стремится оправдать ложную легенду о буржуазности эротики.

Другой источник трагедии — смерть — преодолевается в утопическом марксо-коммунизме тоже путем профанации. Профанация эта идет двумя путями. Первый путь — массовый террор по отношению к уже упомянутому «козлу отпущения», при котором смерть теряет по крайней мере извне и на первый взгляд присущий ей изнутри характер предельной мистериальности, предельной тайны и превращается в фабрикацию трупов. На отношении к смерти выясняется совершенный цинизм, присущий душе последовательного марксо-коммуниста. Цинизм достаточно, но не до конца выявленный в теории исторического материализма. Из всех преступных деяний марксо-коммунизма в частности и революционного террора вообще —профанация смерти несомненно является самым непростительным и в сем веке и в будущем. Ибо если в попрании эротики и красоты уже содержится начало хулы на Духа Святого, то попрание святыни смерти есть предельная и конечная хула на Утешителя, воскрешающего из мертвых. Второй путь профанации смерти в утопическом марксо-коммунизме и вообще в утопии связан с отвержением личности в ее метафизической тайне. Ибо смерть есть преимущественно и главным образом личная трагедия. Каждый умирает за себя, и лишь Христос — Абсолютная Личность — умер за всех. Нечувствие, отрицание, отвержение более всего профанирует и бесчестит тайну смерти. С христианской точки зрения идея смерти соединена с идеей последнего и праведного суда. Цинизм марксо-коммунистической души вполне последовательно отвергает идею правды и справедливости, идею суда. Революционные убийства при этой установке совершаются, так сказать, раз и навсегда, причем у оставшихся и «чающих Христова утешения» последнее принципиально отнимается.

Оскомину набило нелепое, лживое и пошлое изречение

«религия есть опиум для народа». С полным основанием можно утверждать, что утопизм вообще и марксо-коммунизм в особенности являются не только опиумом, но и настоящей анестезией превращенных в опытный материал человеческих существ, от которых отнято поистине богочеловеческое право с достоинством и в полноте живого бытия и полноте свободы изживать трагедию любви и смерти. К сказанному надо еще прибавить, что осуждая утопизм за его отношение к трагедии нисколько не утверждает право на существование того строя, где с трагедией не борются. Трагедию вообще нельзя ни признавать, ни отрицать — она есть факт падшего бытия. Правда в этом падшем бытии существует еще другая трагедия — трагедия добываемого в поте лица хлеба. Но любовь Христова, помыслившая о чаше холодной воды меньшего брата и умножавшая для него хлебы — эта любовь ответила на революционное искушение хлебами в пустыне: «не о хлебе едином будет жив человек, но о всяком слове из уст Божиих».

Трагедия классовой борьбы и ее идеологическая надстройка — воинствующий экономизм ложно именуемый то историческим, то «диалектическим» (sic) материализмом — всецело вкоренены в трагедию хлеба. Таким образом, в марксо-коммунизме происходит в сущности не столько профанирующее преодоление трагической двоицы любви — смерти, сколько ее замена бесконечно более страшной и безотрадно-погибельной трагедией и свирепостью воинствующего экономизма.

В.Н. Ильин.

Париж.

Ноябрь 1932 г.

С. Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре. Вестник РСХД. Париж, 1951

Уже давно ползли, зловещие слухи о тяжком недуге, приковавшем славного русского мыслителя и ученого к одру болезни, с которого ему не суждено было встать. И тем не менее, несмотря на ожидание неизбежной катастрофы, великая скорбь объяла души всех подлинно культурных русских людей, когда «свершишася»...

Почивший философ принадлежал к той, ныне как будто бы окончательно прекратившей свое существование категории мыслителей, для которых творчество в области духа означало в то же время самому творить из себя прекрасную в духовном отношении личность, возрастающую в добре, благородстве и неподкупной, не идущей ни на какие открытые или скрытые сделки с совестью ради материально-житейского благополучия, или презренных лавров уличной популярности. Есть что-то величавее, библейски грандиозное во всем моральном облике С. Л. Франка. Философская лира его всегда была настроена согласно принципу, высказанному Пушкиным:

Служение муз не терпит суеты,

Прекрасное должно быть величаво.

В этом смысле не только творения ушедшего в вечность автора «Предмета знания», но весь его внутренний и внешний облик есть живой, воплощенный укор кумиру современности, для которого Бернанос нашел вполне -соответствующее наименование: низость.

На философском и житейском знамени С. Л. Франка написан был совсем иной и ныне вовсе «вышедший из моды» девиз: величие и возвышенность.

Вот почему ему одному и можно было выступить с обличающим словом библейского пророка против кумира и кумиров современности в «Крушении кумиров». Этим кумирам, которым раньше подчас служили многие по недомыслию, теперь же, то-есть, после того как эти кумиры залили мир кровью и убили в нем всякую свободу, которой на словах будто бы служили им, могут служить только «сожженные в своей совести» люди, или же малодушные трусы. Заметим, кстати, что этих трусов, «боязливых» по выражению слова Божия (Откр. 21, 8) участь та же, что «неверных, скверных, и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов» — «участь в озере горящем огнем и серою; это — смерть вторая».

В ранней молодости (чего только не взбредет в молодую, пусть высоко одареннную голову?). С. Л. Франк был искушаем от кумиров современности, но эти кумиры скоро услышали от него евангельские слова: «Отойди от Меня, сатана; ибо написано: «Господу Богу твоему покланяйся и Ему одному служи» (Мат. 4, 10). Но сверх природного дара библейско-евангельского благочестия и веры С. Л. Франк был в изобилии наделен тем редчайшим даром, который ныне уходит окончательно из мира вместе с честью и чистотой. Дар этот, весьма аналогичный дару чистой совести, называется хорошим вкусом. Этот дар С. Л. Франк культивировал в себе со-

вершенно с такой же безоговорочной строгостью и постоянством, с каким некогда Сократ культивировал в себе своего «даймона», того философского и морального ангела хранителя, который не позволял сделать что-либо предосудительное как в области мысли, так и в области практической морали. С. Л. Франк уже потому может быть назван глубоко национальным русским мыслителем, что только одна старая вечная Россия унаследовала от великого эллинского гения славу и честь иметь мужей, для которых творчество и учительство есть прежде всего моральное обязательство по отношению к собственной личности.

Что же написано на философских скрижалях С. Л. Франка, каково его философское завещание России и миру?

На этих скрижалях был прежде всего начертан завет верности хорошему философскому вкусу. Греческий и германский философский гений — вот пестуны громадного философского дара С. Л. Франка. Плотин с его школой новоплатонизма и Николай Кузанский — вот вечные философские спутники автора «Духовных Основ общества». Наконец, все это богатейшее наследие эллинского и германского философского гения было у нашего мыслителя осолено «нетленною солью горящих речей» апостола языков великого Павла, образом которого в известном смысле и стал С. Л. Франк. В том смысле, что стал христианским мыслителем на эллинской основе и преимущественно для «эллинов», то есть для людей прежде всего ищущих «премудрости». В этом смысле он так же как и о. Сергий Булгаков был весьма чужд Льву Шестову, всю жизнь боровшемуся с эллинством и «премудростью».

Основная философская страсть, сущность философского эроса и есть страсть познания. Основной философской наукой, поскольку философия есть наука и хочет быть наукой, является т е ор и я познан и я, «г н о с е о л о г и я». Когда Пушкин в своей гениальной элегии «Безумных лет» говорит:

Я жить хочу, чтобы мыслить, и страдать,

— то это значит, что он объявляет себя философом, ибо «мыслить и страдать» и значит прежде всего жаждать, истины, каких бы страданий не стоило удовлетворение этой жажды.

Но «что есть истина?». И возможна ли она? То есть возможно ли соответственное своему предмету (как говорят, «адекватное) обладание предметом знания? И существует ли он, этот «предмет знания», «объект знания» независимо от того, кто его познает, то есть независимо от субъекта? Говоря широко, существует ли независимое абсолютное, бытие и что оно, это независимое бы-

тие, «ти эн», как говорят греки (Аристотель)? И как возможна гарантия адекватности в познании абсолютного бытия?

Разрешению этих вечных философских вопросов и была посвящена вся жизнь С. Л. Франка, поистине жизнь мудролюба-философа. Собственным своим примером почивший мыслитель показал, что русская философская мысль стоит в русле вечных философских традиций, и, притом, на такой высоте, которая вполне дает все права на первый ранг. «Вот наш патент на благородство», сказал Фет по поводу Тютчева — одного из величайших поэтов-мыслителей в мире. Можно сказать и С. Л. Франк является таким нашим «патентом на благородство».

Но С. Л. Франк не только вдохновлялся германской философской музой и отправлялся от нее, но как независимый мыслитель, он эту музу критиковал. И критиковал в том ее аспекте, который новая философская традиция Германии привыкла считать специфически германским, но в то же самое время общечеловеческим и на все времена установленным. Аспект этот есть кантианство с его новокантианским вариантом. Его еще принято называть критической философией, а также трансцендентализмом. Сама философия С. Л. Франка есть таким образом в значительной степени критика критики Канта и определенное восстание против диктатуры кантовой теории познания и всего с этой диктатурой связанного философского духа.

Сущность философии Канта может быть определена как примат, главенство гносеологии (теории познания) над онтологией (над учением о бытии) и в связи -с этим как примат познания над бытием. Бытие в себе («вещь в себе») признается принципиально непознаваемым, недоступным. А так как всякая метафизика может быть сведена к познанию бытия в себе или «вещи в себе», то отсюда враждебная установка Канта и кантианства против метафизики вообще. В этом должно усмотреть влияние философии «просвещенства». В соединении с враждебной к Платону и всем видам платонизма установкой, что чрезвычайно характерно для всех видов кантианства.

С. Л. Франк же должен быть причислен зараз к. самым блестящим русским платоникам — новоплатоновцам и лейбницианцам. Последние насчитывают в своих рядах кстати крупнейшие фигуры русской мысли: Радищева, Тейхмюллера, русско-немецкий философ, Козлова, Аскольдова, Лопатина, Челпанова, Шишкина, отчасти Флоренского, Лосского и наконец С. Л. Франка. Как в новоплатонизме так и в родственном новоплатонизму лейбницианстве примат определенно принадлежит бытию и притом определенно Божественному. Познание заключается в имманентности, то есть интимной внутренней связи субъекта и объекта знания. Такую точку зрения

или такую гносеологию принято именовать теперь интуитивизмом. С. Л. Франк, так же как и Н. О. Лосский являются интуитивистами. Только Лосский более лейбницианец имманентист, а С. Л. Франк более новоплатонец трансцендентист, с присоединением к этому влияния гениального мыслителя XV в. Николая Кузанского. Сверх того, оба испытали благодетельное влияние школы Эдмунда Гуссерля, школы научного платонизма. Основной блестящий труд С. Л. Франка, украшение русской и мировой гносеологии, называется «Предмет знания» (СПБ. 1909 г.). Он как раз и посвящен теологии, феноменологии и трансцендентному интуитивизму в теории познания. Сверх того, там дано новое обоснование и подробный исторический очерк онтологического аргумента в пользу бытия Божия. Второе монументальное произведение С. Л. Франка посвящено онтологическому обоснованию теории о-ва, онтологической социологии. Этот труд называется «Духовные основы общества»; он хотя задуман еще в России, но выполнен и напечатан уже в изгнании. За время между написанием «Предмета знания» и «Духовными основами общества» миросозерцательный путь С. Л. Франка дошел до своего логического завершения и увенчания. Его автор превратился в законченного и мощно вооруженного обоснователя христианской православной метафизики и вообще в одного из величайших православных метафизиков. Философия Логоса превратилась у него в метафизику воплощенного Бога-Слова, абсолютное, конкретное бытие — в пресв. Троицу, а социология и психология в эклезилогию (учение о Церкви) и в христианскую антропологию. Создалась таким образом одна из величайших систем православной христианской метафизики. И только в области учения о грехе и зле С. Л. Франк занимает независимую от церковного учения позицию.

В силу целого ряда причин вполне законченные, закругленные системы с примыкающими к ним отдельными произведениями, разрабатывающими частные философские вопросы в духе системы — явление очень редкое в России. Это, конечно, отнюдь не значит, что русские философы, не имеющие формально завершенных систем в немецком духе —не имеют целостного миросозерцания. Вл. Соловьев, например, не оставил системы, но его философско-метафизическое миросозерцание представляет образец стройности — несмотря даже, на очень волнистую линию развития. Тоже самое надо сказать и о Л. П. Карсавине, о. Павле Флоренском, Л. М. Лопатине и др. В сущности, системы после себя оставили только три русских мыслителя: Н. О. Лосский, С. Л. Франк и о. Сергий Булгаков; у последнего, впрочем, нельзя говорить о системе философии (хотя у него содержится и она), но надо говорить о системе богословской метафизики. Однако, здесь мы сталкиваемся с глубоким внутренним родством систем С. Л. Франка, о. Сергия Булгакова, и от-

части Лосева и Н. О. Лосского, а через о. Сергия Булгакова также и о. Павла Флоренского. Поэтому можно и должно отнести С. Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени — к идее софиологической метафизики всеединства. Если же принять во внимание, что идея софиологического всеединства имплиците (а отчасти и эксплиците) содержится в учении св. ап. Павла, именно в откровенной его интуиции панэнтеизма («Бог всяческая во всем», «всетварность»), то можно сказать, что русская основная идея в метафизике (то есть в том, что составляет существо подлинной философии) есть свободная рецепция слова Божия, К этой же линии надо отнести и не оставившего системы, но чрезвычайно богатого и последовательного диалектика и метафизика всеединства — Л. П. Карсавина.

Система философии С. Л. Франка складывается из следующих основополагающих книг: 1) Теория познания — «Предмет знания» (СПБ. 1915); 2) Психология — «Душа человека» (СПБ. 1918); 3) Социология — «Духовные основы общества» (Париж 1930); 4) Философия религии —«Непостижимое» (Париж 1939). Стройность всей системы С. Л. Франка усугубляется как господством в ней лейтмотива, единства знания и бытия, прозвучавшего в предисловии к «Предмету знания», так и тем, что в самой системе конец естественно смыкается с началом, ибо «Непостижимое» творчески варьирует «Предмет знания», но так, что в этой заключительной системе «предмет знания» замещается «предметом веры». И это в том смысле, что сама вера становится высшей формой знания. Эту изумительную книгу — одну из лучших в мире философских книг можно смело назвать «философским путем к духовному небу».

Что еще поражает читателя, искушенного в чтении большой философской литературы, это то, что творения С. Л. Франка нисколько не тускнеют в сиянии славы Плотина и Николая Кузанского — и обратно: после чтения творений С. Л. Франка начинаешь по-новому принимать излюбленных им великих классиков и находить в них новые красоты и глубины. Это также делает почившего великого философа учителем в деле основного условия подлинного философского творчества. Условие это — пребывание в древних традициях и прилежное изучение классиков.

В. Н. Ильин.

Свящ. Павел Флоренский «Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах». Журнал "Путь" №20

СВЯЩ. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ. «Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах». (Фотографическая копия с московского издания «Путь», 1914 г. Отпечатана для антикварного книжного магазина Rossiса. Берлин. 929 г.)*).

При совершенно особых обстоятельствах выходит в свет второе издание одного из замечательных произведений русской религиозно-философской мысли. Начало XX столетия для России означает своеобразный духовно-культурный ренессанс. Начался всесторонний и бурный расцвет российского Космоса и сразу же поднял-

__________

*) Ввиду важности книги о. П. Флоренского, редакция «Пути» печатает две рецензии, написанные с разных точек зрения. Редакция.

116

ся на головокружительные высоты. С этих высот открылись безбрежные горизонты, но стали видимы и бездонные провалы, откуда веяло тлетворным холодом, странно смешивавшимся с тропической испариной. Все это значит, что для русского духа наступила пора гностических умозрений. Диалектика западнического нигилизма и славянофильского организма столь отчетливо давшая себя знать в половине XIX века, отступила на задний план и вместе с ней отступила на задний план и философия истории. И поэты, и прозаики и философы — все с жадностью набросились на гнозис. Это вполне понятно, Ибо гениальность русского духа в этой сфере была безмерна, а препятствия к ее обнаружению постоянно давали себя знать и были большею частью грубы и непреодолимы. Официальная казенная синодалыцина, плоские революционные материализм и позитивизм, ясные и отчетливые перспективы славянофилов подчас несомненно протестантовидного характера — все это не могло способствовать расцвету гносиса. Но могучая почва для него уже была создана. Сюда входят: натурфилософская метафизика Тютчева и Фета, трагическая философия Достоевского и своеобразный философский романтизм (и романизм) Вл. Соловьева, впервые поставившего, хотя и чрезвычайно соблазнительно, великую софиогическую тему. К этому надо присоединить чрезвычайно характерный для русской почвы коллективно-литургический прагматизм Н. Ф. Федорова. Из этой могучей почвы и выросли — А. Блок, Вяч. Иванов, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев, Н. А. Бердяев, о С. Н. Булгаков и о. П. А. Флоренский. При всем громадном различии и разнообразии этих титанов русского ренессанса их роднит одна общая черта. Все они — гностики.

Догматический гнозис — вот основная тема главного произведения о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». Подзаголовок — «православная феодицея» осуществлен вполне и оправдан до конца. В самом деле, внимательный читатель этого произведения сразу чувствует, что, несмотря на огромную энциклопедическую ученость, ее автор дышит и живет святоотеческим духом. Впрочем, даже не так: — еще лучше будет сказать, что весь энциклопедизм «Столпа» концентрирован и обоснован на Священном Писании и святоотеческой литературе. В этом и только в этом смысле, пожалуй, можно признать его связь с тем крылом славянофильства, которое представлено И. В. Киреевским. Как внутренняя, так и внешняя манера, стиль всего произведения очищены от казенного елея. Правда, в стиле наблюдается некоторая манерность и даже кое-где барокко. При всем том язык в общем прекрасен и изложение вполне прозрачно, несмотря на чрезвычайную сложность диалектики и обилия материала. К числу положительных сторон «Столпа» надо еще отнести и отсутствие искусственной школьной системности. Этасистемность

117

сплошь и рядом превращала даже несовсем плохие произведения западного и восточного богословия в письменные ответы первого ученика. Для настоящей, подлинной системы время еще не наступило, и для православия, даст Бог, быть может, и не наступит — ибо это означает прекращение творчества. В этом смысле, пожалуй, «Столпу» можно было бы дать такой подзаголовок: «Основные проблемы православной феодицеи». Проблемы эти следующие: 1) Два Mиpa, 2) Сомнение, 3) Триединство, 4) Свет Истины, 5) Утешитель, 6) Противоречие, 7) Грех, 8) Геена, 9) Тварь, 10) София, 11) Дружба, 12) Ревность. Эти двенадцать проблем и трактуются в двенадцати письмах «Столпа».

Хотя проблемы расположены не в том порядке, как бы этого требовал на первый взгляд здравый смысл — все же связь между ними всеми чрезвычайно прочна, естественна и органична, — за исключением, быть может, последних двух. Через все произведение проходит идея антиномизма и уже она одна создает одновременно атмосферу напряженнейшего и острого интеллектуализма и густо насыщенной плотянности. Быть может никто так остро не чувствует оккультной проблематики, как гениальный автор «Столпа». Это с особенной остротой сказывается в «Грехе», «Геенне», «Твари» и «Софии». Таким свойствам богословского гнозиса о. П. Флоренского в высокой степени содествует его огромный математический талант и великолепная естественнонаучная школа. В основу всего произведения положена высшая металогика единосущия (омоусии). Эта металогика в связи с высшей логикой антиномизма и оккультным ясновидением делают интеллектуализм и натурфилософию о. П. Флоренского жесточайшим врагом рацонализма и натурализма. Металогический интеллектуализм и трансцендентная натурфилософия о. П. Флоренского, подобно двум крылам, держат его на поверхности самых страшных, зыбких трясин, по которым он идет, впиваясь в их глубины своим ясновидящим взором. Есть в этом отношении у него сходство с одним великим средневековым мыслителем, именно с Альбертом Великим (Doktor universalis). Не только аскетам и подвижникам, но и мыслителям приходится шествовать путем «темной ночи» (пользуемся выражениемъ Иоанна Креста). Но и у тех и у других путеводителем является виелеемская звезда, те и другие идут к заре невечернего дня. Блики несозданного солнца лежат на лучших страницах «Столпа» и на них отдыхает сознание, томимое антиномической трагедией и оккультными туманами. Идя подчас страшным познавательным путем о. П. Флоренский исследует черные глубины, но никогда не отвечает на их зазывания. Православная белизна никогда не перестает светить ему, — вот почему его гносис увлекает, но не завлекает. Этим также объясняется то очистительное дело, которое произвел этот

118

Свящ.-магистр К.Смирнов. "Литургия". Журнал "Путь" №8

(Реконструкция с введением и историческим комментариeм). г. Лебедин 1924 г. Материалы к предстоящему собору XII — 71 — 11.

Уже одно то, что носящий иерейский сан автор этой брошюры напечатал ее в «Главлите» делает ее подозрительной. Чтение вполне подтверждает эти априорные подозрения. Бойко пустив пыль в глаза той особого типа и легко приобретаемой «эрудицией», которой добываются некоторые ученые степени, свящ. К. Смирнов стремится не более ни менее как положить «начало новому поколению литургий». (стр. XI). Он начинает с критики последовательной частей литургии в том виде, в каком она дошла до нашего времени и находит ее несостоятельной. По его мнению, «литургия стала бессвязной: сначала проскомидия со словами: «жрется Агнец Божий» и «един от воин копием ребра ему прободе», а затем малый вход, этот символический выход Христа на проповедь пение «блаженств», слова Христова благовестия и вход великий, т. е. шествие на Голгофу. Сначала Голгофа, а затем шествиe на нее. Разум, а вместе с тем и сила величайшего из богослужений оказались не только тщательно скрытыми, но и окончательно потерянными. Пора их воскресить, вернуться к порядку древнему, первоначальному. В нем спасение, и его то мы не знаем и не имеем» (стр. V-VI).

Налицо типичная рационалистическая критика предания, да еще с точки зрения элементарной смысловой и временной последовательности. Эта критика вообще мало пригодна в таком предмете, ибо неадекватна ему; и абсолютно бесполезна по отношению к мистико-символическому реализму литургии, которая не есть сокращенный рассказ о событиях нашего спасения в их хронологической последовательности, но реально мистический символ их вневременной, идеальной сущности. К этому присоединяются еще и законы архитектоники, игравшие огромную роль в композиции литургии и оставленные свящ. Смирновым без всякого внимания. Центральный текст книги (стр. 1-17) занят такой будто бы реконструированной древней литургией. В действительности же здесь личная композиция свящ. Смирнова, составленная из различных элементов древних и новых литургий. На каком основании автор этого литургического попурри считает его возвратом к древности и почему его нужно предпочесть, как древним вышедшим из употребления литургиям, так и ныне действующим — неизвестно.

Как во всех индивидуально-«реформаторских» опытах здесь, под предлогом «возврата к древности» и «осмысления», совершается разрыв с преданием и утрата того мистического смысла, которым в сущности и живет Церковь.

Почти не оставляет никаких сомнений, что именно этот разрыв с общецерковным преданием, которое всегда было ненавистно врагам Церкви, и является причиной начальственного благоволения к брошюре свящ. Смирнова и ее беспрепятственного напечатания, руками, можно сказать, самого антихриста. Ибо здесь ответ на вопрос cui prodest (кому это выгодно?) не вызывает, к сожалению никаких затруднений: на всей книге лежит густой слой «живоцерковных» румян.

В. Н. Ильин.

159

Столб злобы богопротивной. Из сборника «Евразийский временник. Книга четвертая»

«Горе тебѣ, который подаешь ближнему твоему питье съ примѣсью злобы твоей и дѣлаешь его пьянымъ, чтобы видѣть срамоту его! Ты пресытился стыдомъ вмѣсто славы. Пей же и ты и показывай срамоту, — обратится и къ тебѣ чаша десницы Господней и посрамленіе на славу твою».

(Аввакумъ, II, 15-17).

«Мы же, православнiи, законъ истинный отъ Бога пріимше, равныхъ странъ беззаконій осквернихомся, обычаи аліи отъ нихъ пріимше тѣмъ же отъ тѣхъ странъ томимы есмы и расточаемы. И сего ради казнитъ насъ Богъ за таковыя преступленія».

(Стоглавъ, гл. IV).

Задачей настоящаго очерка является вскрытіе подлинной сущности революціи и, тѣмъ самымъ, обличеніе западнической идеологіи и ея носителей — революціонно-соціалистической и либерально-атеистической интеллигенціи. Создавшаяся обстановка въ значительной степени облегчаетъ безпристрастное обсужденіе темы. Дѣло въ томъ, что кажущіеся антиподы носителей революціонныхъ устремленій — такъ наз. «правые», различнаго толка реставраторы, легитимисты и «консерваторы» настолько обнаружили свое внутреннее сродство со своими противниками, что всѣ они легко могутъ быть объединены въ общую группу революціонно-разрушительныхъ началъ. Внѣшнее несходство и вражда не должны затемнять истины въ нашихъ глазахъ. Чувство творчески-онтологической сущности Россіи глубоко чуждо и тѣмъ и другимъ; въ дѣлѣ разрушенія Россіи оба антипода выполнили роль «дополнительныхъ» по отношенію другъ къ другу функцій. Если выродившаяся и разложившаяся монархія обнаружила типичную революціонно-либеральную слабость въ противостояніи злу и въ то же время остатки здороваго соціально-политическаго чутья, то пришедшая на смѣну ей черезъ трамплинъ временнаго «правительства» современная соціалистическая олигархія обнаружила максимальную властность на нелѣпомъ и ничтожномъ соціально-политическомъ базисѣ. Та религіозно-національная идея, которая лежала въ основѣ исторической русской власти — вплоть до момента ея конечнаго паденія — есть несомнѣнно идея-сила; злостная же и отсталая соціально-политическая доктрина коммунизма есть обнаруженіе идейной слабости. Въ результатѣ создавшееся положеніе можно охарактеризовать въ парадоксально противорѣчивой формулѣ: дезорганизація силы и организація слабости. Этимъ парадоксально противорѣчивымъ путемъ вообще всегда шла россійская революція, какъ коронованная и титулованная, такъ и подпольно-конспиративная. Пока дѣйствовали органически творческія и охранительныя силы русскаго историческаго генія, различныя общественныя группировки могли воображать, что онѣ направляютъ судьбы русской державы и русской культуры. Это замѣчаніе особенно касается русскихъ оффиціальныхъ «консерваторовъ», мертвый застой и, часто, злостное гасительство которыхъ ничего общаго не имѣли съ творческимъ и подлинно прогрессивнымъ охраненіемъ. Теперь же, когда волею историческихъ судебъ имъ предоставлена возможность показать въ напряженіяхъ борьбы свое подлинное лицо — мы видимъ, какъ безконечно далеки они отъ той функціи, которую приписываютъ себѣ, и какъ близки къ своимъ будто бы смертельнымъ врагамъ-антиподамъ. Въ лучшемъ случаѣ они были и остаются плохими, второго сорта Де-Местрами и Макъ-Магонами; послѣдніе же русской душѣ такъ же чужды, какъ Вольтеры и Робеспьеры.

Революція 1917 г. дала грандіозный и всесторонній опытъ зла. Однако, мы идемъ далѣе и утверждаемъ, что зло вообще имѣетъ революціонную природу, что зло и революція суть понятія равнозначущія, иногда даже синонимы. Революція есть предѣльное выраженіе зла въ общественно-государственной жизни. А такъ какъ истоки и основанія этой жизни религіозно-метафизическія — то отъ зла общественно-государственнаго мы приходимъ къ злу въ области религіозно-метафизической. Помимо этого вообще всякое зло и революція въ особенности представляются въ планѣ строго имманентнаго анализа какъ нѣчто совершенно ненужное, напрасное и телеологически-безсмысленное. Для того чтобы преодолѣть эту опасную и ведущую съ соблазительной легкостью къ пессимизму точку зрѣнія, необходимъ сущностный онтологическій анализъ самого первоначала революціи. Вопросы поставлены грозно, и въ отвѣтѣ на нихъ судьба наша: вѣдь за отвѣтомъ слѣдуетъ выборъ, дѣйствіе — въ чемъ бы оно ни проявлялось, — и отвѣтственность за нихъ. Это значитъ, что мы подошли къ философіи революціи.

Философія русской революціи прежде всего должна поставитъ и разрѣшить описательно-морфологическую задачу, анализировать, такъ сказать, духовный скелетъ революціи, ея статику и динамику. Поэтому она подвергаетъ разсмотрѣнію системы идей двигателей (idees forces), изъ которыхъ исходили и исходятъ дѣятели революціи и на которыхъ они основываютъ свою идеологію и тактику. Во вторыхъ, философія русской революціи должна, описавъ феноменъ революціи, дать оцѣнку или, вѣрнѣе, переоцѣнку названныхъ идей и ихъ дѣйствій съ независимой отъ нихъ точки зрѣнія. Этимъ опредѣляется мѣсто философіи русской революціи въ системѣ онтологическихъ, космологическихъ и историко-культурныхъ (исторіософскихъ) идей; равно — и религіозно-моральный приговоръ.

Въ осуществленіи первой задачи сразу же раскрываются рядъ слагающихъ революціонную систему компонентовъ, хотя и дифференцированныхъ, но существенно между собою связанныхъ. — Предѣльнымъ выраженіемъ и завершеніемъ революціонно-соціалистической, утопической идеологіи является коммунистическій соціализмъ (а). А этотъ соціализмъ необходимо характеризуется фактомъ симбіоза революціонеровъ — собственно съ преступно-аморальными и дефективными элементами (б), что и составляетъ антропологію (и психологію) революціи со включеніемъ и соціально-біологическаго момента. Съ другой стороны, не менѣе характерны сущностное участіе и сотрудничество западно-европейской идеологіи, какъ источника революціонно-россійской, транскрипція этой идеологіи на русской почвѣ, и столкновеніе ея съ русской дѣйствительностью въ широкомъ смыслѣ слова (в). Наконецъ, за всѣмъ этимъ вскрываются — сущность самой европейской идеологіи (г) и ея религіозно-метафизическіе и онтологическіе истоки (д).

Особенно трудны для изслѣдователя два первыхъ момента. Здѣсь царитъ безобразный и безобразный хаосъ. И весь этотъ псевдо-терминологическій, иностранно-словесный мусоръ у минимально серьезнаго и добросовѣстнаго мыслителя можетъ вызвать лишь недоумѣніе. Научно-философскому анализу предлежитъ нѣкій объектъ съ безформенными, расплывающимися очертаніями, ложный и лживый одновременно, бредъ маніака, но маніака совершенно особеннаго, маніака симулирующаго симуляцію, маніака, въ которомъ преступникъ играетъ въ мораль, а безумецъ въ здравый смыслъ. Нельзя поручиться за подлинность и добросовѣстность и одного слова: вездѣ мистификація и ложь, къ тому же возведенная откровенно въ принципъ. И это всюду — какъ въ соціальныхъ утопіяхъ современнаго анархизма и соціализма, такъ и въ идеологическихъ протофеноменахъ отъ классической и неклассической древности къ Моору, Кампанеллѣ, Уистенли, Морелли и отъ нихъ черезъ утопизмъ начала XIX вѣка (Сенъ-Симона, Фурье, Прудона, Кабэ и Маркса) къ русскимъ 60-мъ, 70-мъ, 80-мъ и 90-мъ годамъ. Если же стать на точку зрѣнія строго описательнаго морфологическаго анализа, то здѣсь подстерегаетъ новая опасность: полная стертость внѣшнихъ очертаній, склонность къ дедифференціаціи, упрощенію, а также то, что знаменитый Еллинекъ назвалъ «удручающимъ однообразіемъ».

Представляется примѣчательнымъ, что все это исключаетъ примѣненіе столь полезнаго методологически понятія развитія. Его то именно здѣсь и нѣтъ. Трудно себѣ представить что-нибудь такое, къ чему бы понятіе эволюціи менѣе подходило, чѣмъ «міросозерцаніе» тѣхъ, которые идею эволюціи поставили будто бы во главу угла своего «ученія». Ибо эволюціонный соціализмъ есть «contradictio in adjecto». Соціализмъ по самой природѣ своей революціоненъ. Эволюціоннымъ же онъ дѣлается въ силу компромисса съ какой нибудь не зависящей отъ него force majeure. И вотъ почему: боязнь закона гетерогоніи цѣлей, согласно которому одно явленіе выступаетъ какъ средство къ достиженію другого (съ тѣмъ, чтобы въ послѣдующій моментъ въ свою очередь опредѣлиться какъ цѣль, для которой второе явленіе послужитъ средствомъ), заставляетъ соціалистовъ инстинктивно стремиться къ революціи или вообще сочувствовать ей, враждебная же утопизму закономѣрность мѣшаетъ осуществленію революціи, какъ и вообще всякое вмѣшательство посторонней силы — воли. Если мы предоставимъ соціальный процессъ самому себѣ, то наряду съ тѣми факторами, которые могутъ содѣйствовать наступленію соціалистическаго уклада, появляются ему противодѣйствующіе. А это можетъ привести и приводитъ къ исчезновенію самой соціалистической концепціи.

Помимо этой явной апоріи (тупика), въ силу которой соціализмъ вынужденъ опираться на законъ, который отодвигаетъ его наступленіе, послѣдователямъ ученія Маркса приходится считаться еще и съ другимъ затрудненіемъ. Соціализмъ не можетъ не основываться на матеріализмѣ. А, основавшись, терпитъ крушеніе вмѣстѣ съ нимъ. Идеологически онъ совершенно беззащитенъ и роковымъ образомъ вынужденъ прибѣгать къ насилію, къ argumentum baculinum. Поэтому про него можно mutatis mutandis сказать то, что Якоби сказалъ о вещи въ себѣ у Канта: безъ матеріализма нельзя быть соціалистомъ, а ставъ матеріалистомъ мы подвергаемъ соціализмъ одной съ нимъ участи.

Кромѣ того на лицо есть еще третья несообразность. Соціализмъ стремится вытѣснить религію; но вытѣснить что либо можно только занявъ мѣсто вытѣсняемаго. Ставъ же религіей, соціализмъ долженъ удовлетворить тѣмъ запросамъ, которымъ призвана удовлетворять религія, но которые онъ радикально отрицаетъ. Здѣсь то соціализмъ и обнаруживаетъ свою полную несостоятельность...

[прим. Однако, такая соціальная энтропія, нивеллировка, которая есть въ то же время и приведеніе къ абсурду связаннаго съ нигилистическимъ матеріализмомъ соціализма и «принудительное равновѣсіе жизни» не составляютъ отличиительной особенности одного только соціализма. Свойства эти присущи также и міросозерцанію «прогрессизма», основы котораго, какъ это выясняется все болѣе и болѣе въ наше время, въ сущности тѣ же, что и у соціализма.]

Преступно-дефективная масса (см. выше б) ни въ какія рамки не укладывается — не потому, чтобы она была не адекватна нормальному типу жизни и мышленія, а потому, что она во всѣхъ смыслахъ безконечно ниже этого типа. Отсюда и ея внѣисторичность, выражающаяся въ инстинктивно-эмоціональной враждѣ къ исторіи и быту. «Преступники исторіи не имѣютъ» — очень хорошо сказалъ имп. Николай I. А это значитъ, что они и философіи въ подлинномъ смыслѣ тоже не могутъ имѣть, что и видно изъ произведеній Ламетри, Гольбаха, Вольтера, Дидро, Молешотта, Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Геккеля и т. п., которые были, да и по сей день остаются единственнымъ стимуломъ «умственной» работы такихъ «вершинъ» россійскаго революціоннаго соціализма, какъ Плехановъ, Ленинъ, Бухаринъ, Преображенскій.

«Исторія есть разумъ націи» — сказалъ Гегель; а у россійскихъ радикаловъ-западниковъ и у революціонеровъ соціалистовъ есть всѣ основанія, какъ исторію, такъ и разумъ считать въ числѣ своихъ смертельныхъ враговъ. Мы полагаемъ, что методъ философіи русской революціи долженъ быть въ особенномъ смыслѣ прагматическимъ и телеологическимъ. Это значитъ, что при изслѣдованіи всѣхъ явленій революціонной россійской идеологіи съ ея либерально-атеистическими производными надо разсматривать все съ точки зрѣнія «полезности» составляющихъ моментовъ, или съ точки зрѣнія ихъ «движущей энергіи» по отношенію къ создавшемуся коммунистически-совѣтскому режиму. Примѣнить такой методъ мы не только имѣемъ право, но обязаны къ нему съ непреложной принудительностью. Фактъ существованія С. С. С. Р. дѣлаетъ правильность этого метода несомнѣнной.

Коммунистическій совѣтскій режимъ, конечно, необходимо разсматривать, какъ вершину революціонно-соціалистическихъ устремленій въ ихъ полнотѣ комбинаціи марксизма (с.-д.) и народничества (с.-p.), что съ морфологической точки зрѣнія и есть активный россійскій коммунизмъ. Это правильно, ибо при подчеркнуто антителеологическомъ характерѣ «научной» революціонной мысли, вызванной причинами тактическаго духо- и богоборчества, послѣдняя въ ея практическомъ примѣненіи и устремленіи насквозь телеологична, да еще въ самомъ элементарномъ, откровенномъ видѣ. Весь россійскій революціонно-соціалистическій телеологизмъ вмѣстѣ съ соединенной съ нимъ гетерономной моралью выражается въ своеобразномъ ублюдкѣ гипотетическаго и категорическаго императивовъ: «поступай (пиши, дѣйствуй, говори) такъ, чтобы всѣ усилія и весь смыслъ твоихъ поступковъ фактически создавали и укрѣпляли режимъ С. С. С. Р.».

Добросовѣстное познаніе отнюдь не исключаетъ праведнаго гнѣва. И не только не исключаетъ — часто само познаніе дѣлается возможнымъ лишь при наличіи упомянутаго гнѣва, каковой въ большинствѣ случаевъ является единственнымъ религіозно-моральнымъ реактивомъ, обнаруживающимъ наличіе зла. Вопреки извѣстному положенію Спинозы, non detestare (не ненавидѣть) означаетъ часто non intelligere (не понимать). Въ самомъ дѣлѣ, безразличіе, равнодушіе къ добру и злу есть моральный идіотизмъ, дѣлающій вообще невозможной какую бы то ни было феноменологію зла — подобно тому, какъ отсутствіе художественнаго чутья, вкуса у философа искусства (а тѣмъ болѣе его принципіальное отрицаніе, что мы видимъ, напр. у Добролюбова, Писарева, Чернышевскаго, Протопопова и др), дѣлаетъ невозможной философію искусства. То же можно утверждать и касательно революціи, смыслъ философіи которой прежде всего религіозно-моральный.

Внѣ морально-религіознаго критерія всѣ попытки создать философію революціи тщетны, и могутъ лишь повести, какъ это уже случалось повсемѣстно въ Европѣ, лишь къ вольному или невольному обслуживанію революціонныхъ «интересовъ», что врядъ ли можно назвать философіей. По этому поводу, равно какъ и по адресу всѣхъ откровенно оправдывающихъ революцію, мы пока замѣтимъ слѣдующее: среда и субстратъ, способствовавшіе зарожденію и развитію революціоннаго недуга, несомнѣнно были. Они были подготовлены грѣхами, ошибками и несчастьями многихъ поколѣній и эпохъ. Далѣе несомнѣнно и то, что въ процессѣ революціоннаго разложенія и хаотическихъ сдвиговъ создается новое, часто творческое и жизнеспособное. Но это не является аргументомъ въ пользу оправданія революціи. Такъ какъ зло имманентно ея сущности, полное же раздѣленіе добра и зла является основою настоящей этики, каковой можетъ быть лишь христіанская этика, то должно утверждать, что добро, рождающееся въ эпоху революціи, является въ процессѣ ея провиденціальнаго преодолѣнія. Все хорошее, возникающеее въ революціонномъ процессѣ, по существу контръ-революціонно. Поэтому современная коммунистическая партія, овладѣвшая Россіей, старается противодѣйствовать какому бы то ни было созиданію (революція есть организованный хаосъ), откуда бы попытки созиданія ни исходили. Революціонеры почитаютъ ихъ какъ контръ-революцію и съ точки зрѣнія своей идеологіи, конечно, правы.

Всякому непредубѣжденному и самостоятельно мыслящему историку нашей революціи придется столкнуться съ сердцевинной особенностью ея идеологіи, ярко выдѣляющейся на протяженіи всей ея «исторіи» отъ Григорія Котошихина (одного изъ первыхъ «обличителей» и идеологическаго предшественника Петра I) до Владимира Печерина и отъ людей 60-хъ годовъ, первыхъ «народниковъ» и Щедрина до оккупировавшихъ въ настоящее время Россію коммунистовъ. Особенность (т. ск. «спецификумъ» революціи), о которой здѣсь идетъ рѣчь, есть глубокая и всесторонняя вражда къ Россіи и ея культурѣ, исторіи и государственности, всяческое ихъ отрицаніе. Особенность эта можетъ даже показаться своего рода «національной», ибо, пожалуй, нигдѣ въ такомъ видѣ и въ такихъ размѣрахъ не встрѣчается. Однако, «націонализмъ» этотъ есть лишь видимость, истинный же смыслъ названной особенности тотъ, что зло рѣшило дать битву своему самому опасному врагу на собственной территоріи этого врага. Отрицаніе революціей Россіи есть отвѣтъ зла на отрицаніе Россіей революціи.

Безъ обиняковъ говоримъ мы, что европейское начало, выразившее такъ элементарно-ясно свою злую природу въ россійскомъ коммунизмѣ, является намъ вслѣдствіе этого олицетвореніемъ зла; и вотъ почему.

Зло вообще безсубстанціально. Оно есть противопоставленность, «оппозиція» добру, корень котораго во всебытіи, «всеединствѣ».

[прим. Добро возникаетъ, какъ являемость утверждающей себя въ творческомъ активизмѣ самоотдачи Абсолюта. Онъ въ полнотѣ своей непознаваемъ, но раскрываетъ себя въ отвѣтно обращенной къ нему свободно волящей активности твари (человѣка), являемой какъ любовь. Зло же возникаетъ, какъ удержаніе похищеннаго у Абсолюта, какъ молчаніе и глухота въ отвѣтъ на любовь, какъ личина надѣтая на безликую пустоту.]

Но въ то же время зло реально, такъ какъ оно питается отъ источника реальности, будучи извращеннымъ бытіемъ. Оно не имѣетъ основы (субстанціи) и, опять таки паразитируя на чуждой ему основѣ, тѣмъ не менѣе реально. Тайна зла есть тайна отрицательной, формальной, безсодержательной свободы, какъ ея лишь голая модальность. Можно быть не злымъ. Отсюда отвѣтственность. Завистливая жажда исказить бытіе, раздраженіе самостной воли, пустой формальной «свободы» при видѣ ея полноты и великолѣпія есть ближайшее слѣдствіе отъединеннаго, раздѣленнаго самоутвержденія.

[прим. Показательнымъ и символическимъ въ этомъ отношеніи представляется ничтожный на первый взглядъ фактъ переименованія всякаго рода, являющійся столь типичнымъ для овладѣвшихъ Россіей соціалистическихъ паразитовъ. Не будучи въ состояніи ничего создать и выстроить, они переименовываютъ не ими созданное и не ими построенное. Эти революціонныя переименованія являются своего рода клеветой, сквернословіемъ (копролаліей), вполнѣ реальными, но безсубстанціальными. Ибо субстанція какъ разъ чужеродна оскверняющему ее революціонному злословію.]

Отсюда злоба во злѣ, какъ коррелатъ творческой активности въ добрѣ (бытіи). Въ злѣ злоба занимаетъ положеніе псевдо-аналогіи по отношенію къ творческой активности въ добрѣ. И аналогично тому, какъ въ добрѣ активность направляется на творчество и устроеніе (умѣстность и своевременность суть основы творческой іерархіи), такъ и во злѣ злоба направлена на уничтоженіе и разстройство (неумѣстность и несвоевременность суть аспекты уничтожающей анархіи). Такъ какъ основное противорѣчіе зла состоитъ въ томъ, что оно для своего призрачнаго, только реальнаго, а не сущностнаго полубытія нуждается въ бытіи, т. е. въ томъ, что оно желало бы уничтожить, и въ томъ, что выполненіе имъ своего заданія «до конца» есть вмѣстѣ съ тѣмъ и собственное уничтоженіе (духъ зла есть духъ «самоуничтоженія и небытія», по замѣчанію Достоевскаго), то ему и остается одно — компромиссъ. Неумѣстность и несвоевременность закрѣпляются въ псевдоіерархическія послѣдовательности; въ нихъ устраивается лжепорядокъ и лжепослушаніе. Возникаетъ тотъ «столбъ злобы богопротивной», та «Вавилонская башня», та «мать блудницамъ и мерзостямъ земнымъ», что нынѣ стоитъ передъ нами и въ видѣ европейской цивилизаціи съ ея ложной іерархіей не-сущихъ цѣнностей, псевдо-порядкомъ, псевдо-послушаніемъ и призрачнымъ равновѣсіемъ неустойчивыхъ формъ, которое пародируетъ подлинную устойчивость изначальнаго бытія и изъ нея возникшую истинную іерархію. Отсюда необходимость утверждаться на элементарномъ разсчетѣ (компромиссъ — разсчетъ); отсюда и элементаризмъ, упрощенность, вульгарный здравый смыслъ, являющійся въ многообразныхъ формахъ матеріализма, ассоціанизма, позитивизма, утилитаризма и проч.; отсюда и исчерпанность, принципіальная исчерпаемость, противопоставленныя неучитываемому и неисчерпаемому до конца подлинно творческому примитиву.

Псевдо-іерархія элементарно-раздробленныхъ единицъ (сборность, «демократія» противъ соборности, церкви) въ концѣ концовъ вылилась въ современную форму сосуществованія денежныхъ магнатовъ и пролетарской массы, соціализма и капитализма, другъ другу коррелатныхъ и другъ безъ друга немыслимыхъ (соціалисты правы, современная цивилизація насквозь буржуазна!). Этотъ компромиссный лже-іерархизмъ демократіи, однако, даетъ поводъ къ постояннымъ иллюзіямъ и призрачной видимости внутри самого тѣла анализируемой цивилизаціи. Отсюда нелѣпый миѳъ о борьбѣ соціализма съ капитализмомъ («трудъ» противъ «капитала»), въ наше время формулирующійся въ видѣ марксистской легенды о борьбѣ «творцовъ» цѣнностей съ «присвоителями». Призрачность самой структуры характерна для ложно-лживости (т. е. ложности и лживости) ея идеологическаго и философскаго коррелата.

Если среди этихъ призраковъ возникаетъ и утверждается подлинно цѣнностный космосъ, то послѣдній фактически однимъ своимъ присутствіемъ уже обличаетъ и осуждаетъ. «Суть же состоитъ въ томъ, что Свѣтъ пришелъ въ міръ». Отсюда озлобленіе лжекосмоса, отсюда дальнѣйшее утвержденіе ложнолживаго начала въ asylum ignorantiae: свободное соревнованіе для него невозможно.

Историческую форму этой драмы мы видимъ въ отношеніяхъ міра европейскаго инославія къ православному русскому міру. Православіе, т. е. истинная іерархія истинныхъ цѣнностей, является субстратомъ русской націи въ ея подлинномъ бытіи, а нація оказывается оплотомъ Православія (ибо религія и Церковь есть дѣло богочеловѣческое, а значитъ въ особомъ смыслѣ и національное, хотя ничего общаго съ шовинизмомъ не имѣющее). Это обстоятельство осознавалось всѣми европейцами, внутренними и внѣшними. Потому то само бытіе Россіи, ея видимый ликъ и соціально-историческій типъ разжигали разрушительныя страсти и дѣйствовали возбуждающе.

Истина православно-русскаго міра въ сознаніи обоего рода (внѣшнихъ и «русскихъ») европейцевъ преломлялась въ видѣ непримиримой, активной противопоставленности. Иногда эта противопоставленность носила видъ голой эмоціональности, иногда она полуприкрывалась этико-эстетически и философски-религіозно, чаще же всего (въ самой Европѣ) она вовсе скрывалась за аргументами отъ «реальной политики» и «практической выгоды». Своимъ Православіемъ Россія противопоставлена всему прочему инославному міру и въ немъ имѣетъ своего ео ipso рѣшительнаго противника и противостоятеля. Этотъ противникъ сосредоточивается какъ въ фокусѣ въ европейско-буржуазно-соціалистическомъ гуманизмѣ, въ глубинѣ своего богоборчества таящемъ человѣко-ненавистничество. Оплотъ европейской передовитости, гуманизма, въ настоящее время несомнѣнно представленъ соціалистической совѣтской мафіей въ стѣнахъ Кремля, и Зиновьевъ, конечно, былъ правъ, называя Урицкаго гуманистомъ.

[прим. «Урицкій былъ одинъ изъ гуманнѣйшихъ людей нашего времени, неустрашимый боецъ, человѣкъ, не знавшій компромиссовъ, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ былъ человѣкомъ добрѣйшей кристалльной души» (изъ статьи Зиновьева, цит. у М. А. Алданова, «Современ. Записки», XVI за 1923 г., Парижъ). Мы приводимъ эту цитату, ибо она типична для «коммунистической словесности» съ ея идеологической лживостью и убійственно-пошлымъ трафаретомъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ этотъ образчикъ замѣчателенъ потому, что въ немъ вещи названы своими именами. Здѣсь очевидны моральная лживость, фактическая ложность и вмѣстѣ съ тѣмъ формальная правда въ самораскрытіи ложно-лживаго феномена. Что Урицкій «добръ» — это утвержденіе лживое; что онъ «кристалльной души человѣкъ» и «боецъ» — это представленіе ложное. Но что онъ «гуманный», ибо цѣликомъ является порожденіемъ духа европейскаго «просвѣтительства» и «гуманизма» — это правда. Говоря короче ложь революціоннаго гуманизма есть самораскрытіе его сущности и, значитъ, правда о немъ. Такъ зло всегда само себя уничтожаетъ и само себя изобличаетъ.]

Правы по своему Ллойдъ-Джорджъ, Макдональдъ и Нансенъ, когда они поддерживаютъ россійскихъ коммунистовъ изъ «гуманныхъ соображеній».

Европа

[прим. Терминъ этотъ мы понимаемъ здѣсь по преимуществу міросозерцательно и философски, а не исторически и географически. Въ этомъ смыслѣ надлежитъ признать, что въ предѣлахъ географической и исторической Европы имѣются духовные не-европейцы; и что «Европу» въ философскомъ смыслѣ составляютъ, въ числѣ прочихъ, — духовно-европеизированные неевропейцы.]

сосредоточила всѣ свои усилія именно въ сердцѣ своего противника, стремясь его раздавить, уничтожить. И это вовсе не по причинамъ «матеріальной выгоды». Европа несравненно болѣе «идейна», чѣмъ это принято думать. Матеріальныя выгоды лишь предлогъ, и притомъ предлогъ во всѣхъ отношеніяхъ неудачно придуманный, ибо для всѣхъ ясно, что нѣтъ большей матеріальной невыгоды, чѣмъ пребываніе третьяго интернаціонала въ нѣдрахъ Россіи. Однако, Европа вполнѣ мирится какъ съ невыгодами, такъ и съ опасностью этого пребыванія, ибо третій интернаціоналъ ея alter ego, ея порожденіе и тѣнь. Вообще мы здѣсь имѣемъ марксистскую схему навыворотъ: на міросозерцательно-идеалистической (и идеологической) базѣ чернаго анти-христіанскаго, анти-православнаго спиритуализма — матеріалистическую надстройку якобы экономическихъ выгодъ. Пребываніе коммунистовъ въ Кремлѣ представляетъ Европѣ не матеріальную, а духовную выгоду (расширеніе духовной имперіи!) и ради этой выгоды она готова пренебречь матеріальными потерями.

Что касается самихъ олигарховъ, то поскольку мелкая бездна ихъ элементарныхъ, точечныхъ душъ вообще поддается какой-либо характеристикѣ, и поскольку они сознаютъ свою миссію какъ представителей интересовъ идейнаго зла, то, конечно, революціи въ самой Европѣ они врядъ ли желаютъ и, нужно думать, искренно врядъ ли могутъ желать. Это уже потому, что буржуазно-соціалистическій укладъ современной Европы достигъ такого безбожія и нигилизма, что для самихъ большевиковъ подобное состояніе есть лишь далекій идеалъ. Съ ихъ точки зрѣнія, да и съ точки зрѣнія всякаго соціалистическаго гуманиста какой бы то ни было переворотъ въ Европѣ, минимально серьезный и глубинный, даже если онъ совершится подъ коммунистическимъ флагомъ, будетъ въ сущности контръ-революціей — такъ какъ строй Европы и есть строй стабилизованной революціонности и максимальнаго безбожія. Кромѣ того, такое потрясеніе невыгодно кремлевскимъ соціалистамъ еще и потому, что оно можетъ лишить ихъ притока тѣхъ матеріальныхъ благъ и той поддержки, благодаря которой они имѣютъ возможность, разрушая Россію (какова ихъ основная задача), быть въ то же время внѣ предѣловъ досягаемости матеріальныхъ послѣдствій этого разрушенія. Современная коммунистическая власть есть передовая крѣпость цивилизованнаго имперіализма и европейскаго буржуазнаго «гуманизма» во враждебномъ лагерѣ Православно-Христіанской Россіи; и только съ этой точки зрѣнія дѣлаются понятными до конца тѣ «странности» европейской цивилизаціи, для объясненія которыхъ въ противномъ случаѣ приходится прибѣгать къ сложнымъ, искусственнымъ и, несмотря на свой яко-бы «позитивизмъ», ничего положительнаго не дающимъ гипотезамъ.

Самъ соціализмъ съ гуманистически-атеистическимъ либерализмомъ, ему соотносительнымъ, — есть соціологическое выраженіе метафизическаго зла, куда въ качествѣ слагающихъ входятъ всѣ его разновидности. Вообще, можно сказать, что такой соціализмъ (такъ же, какъ гуманистически-атеистическій либерализмъ, анархизмъ, толстовщина) относятся къ частнымъ формамъ зла — аморальнымъ поступкамъ и злодѣйству, какъ алгебраическая формула къ ея частному численному значенію. Такой алгебраической формулой зла стала въ настоящее время Европа. «Численное» же значеніе, конкретная сущность ея проявляются въ явленіяхъ революціонной россійской дѣйствительности. Это и даетъ возможность европейцамъ, внутреннимъ и внѣшнимъ, въ глазахъ мало задумывающихся людей превозноситься своей «чистотой» передъ той россійской революціонной грязью, которая есть прямое порожденіе и проекція этой «чистоты».

Завоеванія революціи есть. Они доведены до предѣла. Съ точки зрѣнія суммы («равнодѣйствующей») пожеланій всѣхъ ея идеологовъ она должна быть признана блестяще удавшейся. Вмѣстѣ съ коммунистами пришелъ добролюбовскій «настоящій день» — въ этомъ нѣтъ никакого сомнѣнія. Грубо фактически эти завоеванія сводятся къ разности между Россіей времени начала революціи и Россіей нашихъ дней, какъ въ матеріальномъ, такъ и въ духовныхъ аспектахъ. Въ этомъ смыслѣ, конечно, предѣльнымъ достиженіемъ революціи и вмѣстѣ съ тѣмъ выявленіемъ ея сущности надо считать уничтоженіе самаго имени Россіи и провозглашеніе на ея территоріи С. С. С. Р. Этотъ итогъ былъ фактически уже заданъ въ самомъ началѣ революціи. Таковъ смыслъ выраженій въ родѣ: «бывшая Россійская имперія», «страна и революція», пущенныхъ въ ходъ умѣренными соціалистами и либералами съ первыхъ дней катастрофы. И дѣйствительно, тамъ гдѣ воцарилась революція (Европа), тамъ нѣтъ мѣста Россіи, а можетъ быть лишь «страна» или же С. С. С. Р. въ качествѣ фактическаго или возможнаго поля для европейской колонизаціи во всѣхъ смыслахъ (будь то нефтяныя, земельныя и проч, концессіи, или «проповѣдь» Фетлера, іезуитовъ-латинянъ и т. п.).

Успѣхъ революціоннаго разрушенія Россіи, помимо массы другихъ способствовавшихъ ему обстоятельствъ, надо главнымъ образомъ приписать тому, что революціонная пропаганда всегда шла навстрѣчу темнымъ инстинктамъ элементарной анархіи и безправія. Въ сырой и безобразно-безликой массѣ соціальнаго до-бытія, фундирующей явленія историческаго бытія и сверхъ-бытія (бытъ и духовное творчество), дѣйствуютъ силы притяженія (сложенія) и отталкиванія (разложенія), силы примитива и силы элементаризма. Причемъ элементаризмъ это то, что соціальная масса привноситъ только отъ себя (матерія въ платоновскомъ смыслѣ съ ея «темнымъ и труднымъ видомъ», хаосъ «безвидный» и «неустроенный»); примитивъ же и примитивность это то, что масса получаетъ извнѣ отъ безконечнаго богатства трансцендентнаго ей Абсолюта. Примитивность — начальна, изначальна; она собственно и есть завязь исторіи, ея эмбріонъ. Элементарность-же, элементаризмъ, элементъ — есть доначальное, докачественное состояніе (не въ смыслѣ временномъ, а качественномъ, сущностно-цѣнностномъ). Элементъ цѣны не имѣетъ, и поскольку пребываетъ въ себѣ, вѣчно дробясь и саморазлагаясь — онъ никому не нуженъ — онъ «соль, потерявшая силу и выбрасываемая на попраніе людямъ»; это и есть голая анти-іерархія и ан-архія, которымъ въ духовной динамической сферѣ соотвѣтствуетъ «принципъ наименьшей траты силъ». Въ планѣ историческаго домостроительства нужны обѣ эти силы, ибо безъ примитива нѣтъ плодоношенія, цѣнности, выявленнаго и оформленнаго бытія; а безъ элементарной работы отъединенія нѣтъ тварной самостоятельности, которая явно входитъ въ планы Провидѣнія и безъ которой мы впадаемъ въ нечестивый пантеизмъ.

Коль скоро тварь замыкается въ своей самости — она теряетъ свою цѣнность; уходя отъ примитива, она разлагается — здѣсь генезисъ зла. И мы видимъ, какъ въ процессѣ своего происхожденія зло онтологически близко къ соціальному моменту, мы видимъ, какъ самозамкнувшаяся элементарность, непріемлющая «рожденія въ примитивъ» (это непріятіе и есть «возстаніе», «бунтъ», «вкушеніе отъ древа познанія добра и зла») немедленно выявляетъ себя въ качествѣ разрушительно-революціоннаго момента. Такое изначальное сочетаніе метафизическаго бунтарства съ соціальнымъ особенно ясно символизируется въ теократической катастрофѣ — бунтѣ Корея, Даѳана и Авирона, равно какъ и во многихъ отпаденіяхъ ветхозавѣтнаго Израиля.

Такъ случилось и въ Россіи. Къ этому надо еще присоединить и то, что въ связи съ особенной цѣнностью, качественной и количественной, «примитива» русскаго соціальнаго субстрата до чрезвычайности всегда велики были его элементарно-центробѣжныя, анти-іерархическія и анархическія тенденціи — по принципу равенства дѣйствія и противодѣйствія, богоношеніе съ соблазнительной легкостью смѣнялось богоборчествомъ, а государственный смыслъ и государственная страда — анархической безсмыслицей и государственнымъ бездѣліемъ. Навстрѣчу этимъ отрицательнымъ лжесиламъ и пошла революціонно-соціалистическая интеллигенція, зажегши бикфордовъ шнуръ, проведенный къ минированнымъ полямъ русскаго бытія, опасность которыхъ удесятерялась трагической исторіей и безчисленными ошибками власти, къ концу предреволюціонной эпохи превратившимися въ одну сплошную ошибку и безобразіе. Элементаризмъ идеологіи пошелъ навстрѣчу элементаризму соціальныхъ противу-силъ. Послѣднимъ и объясняется тотъ головокружительно-быстрый темпъ, съ какимъ русская сѣрая масса усвоила (не понимая!) немудреную, впрочемъ, иностранщину полумагическихъ формулъ, состряпанныхъ въ барски-интеллигентскомъ, революціонномъ подпольѣ.

Правовая и государственная устойчивость европейскаго «материка» объясняется тѣмъ, что развивавшаяся въ процессѣ органическаго бого- и церквеборчества западная государственность дала элементаризму форму и видимость государственноправового бытія.

[прим. Обобщая это, можно сказать, что на Западѣ и элементаризмъ имѣетъ форму (видимость) примитива, а въ Россіи и примитивъ имѣетъ часто форму элементаризма.]

На Западѣ право и государство въ его новѣйшемъ видѣ пошли навстрѣчу элементаризму, и потому они тамъ дѣйствительно насквозь буржуазны и психологистичны. Въ этомъ смыслѣ Европа сдѣлалась положительно непомнящей родства, и понятія права, безправія, правды и неправды, преступленія и добродѣтели въ абсолютномъ смыслѣ, (т. е. внѣ данной коньюнктуры, не релативистически) ей теперь уже абсолютно недоступны. Въ международной обстановкѣ это проявляется съ особенной яркостью. Но если присмотрѣться къ частнымъ законодательствамъ, то увидимъ, что и въ нихъ подлинно юридическій смыслъ въ главномъ утраченъ и что почти всюду царитъ прикрытая формулами юридизма психологія выгодности (идеологической и экономической.

[прим. Въ этомъ смыслѣ показателенъ проф. Р. Штаммлеръ съ его книгой «Хозяйство и право» (Wirtschaft und Recht), а у насъ проф. Петражицкій («Введеніе въ изученіе права и нравственности»). Экономизмъ перваго и психологистическій релативизмъ второго, конечно, явленія одного и того же порядка; они — база той стабильной устойчивости революціоннаго элементаризма, который столь характеренъ для буржуазнаго гражданства Западной Европы. Его революціонная природа очень хорошо вскрыта К. Леонтьевымъ: «Революція XVIII и XIX вв. вовсе не значитъ терроръ какой нибудь и казни (терроръ можетъ быть и бѣлый); она не есть рядъ періодическихъ возстаній (возстаніе Польши, возстаніе басковъ въ Испаніи, Вандея во Франціи были реакціоннаго, а не революціоннаго характера); революція не есть какое нибудь вообще антилегальное движеніе (не все легальное зиждительно, и не все съ виду беззаконное разрушительно); такія опредѣленія современнаго намъ революціоннаго движенія односторонни, узки и сбивчивы. Если мы скажемъ вмѣстѣ съ Прудономъ, что революція нашего времени есть стремленіе к о всеобщему смѣшенію и ко всеобщей ассимиляціи въ типѣ средняго труженика, то все станетъ для насъ понятно и ясно. Прудонъ можетъ желать такого результата, другіе могутъ глубоко ненавидѣть подобный идеалъ; но и врагу и приверженцу станетъ все ясно при такомъ опредѣленіи революціи. Европейская революція есть всеобщее смѣшеніе, стремленіе уравнять и обезличить людей въ типѣ средняго безвреднаго и трудолюбиваго, но безбожнаго человѣка, немного эпикурейца и немного стоика». (Востокъ, Россія и Славянство, стр. 415-416). Идеологія революціонно-элементарной трансформаціи такъ же откровенно выражена у знаменитаго Фридриха Христофора Шлоссера (Schlosser, 1776-1861). Его положеніе, чтобы націи очистились пламенемъ революціи какъ въ огненной купели и чтобы это пламя проникло во все старое дерево, отъ корня его и до вершины» (см. его «Исторію XVIII вѣка»), въ сущности есть исповѣдь и самораскрытіе всего европейскаго духа. Для такого европейца революція замѣнила крещеніе, она замѣнила ему правду, и въ ея кровавой купели онъ находилъ новую жизнь, во всемъ противоположную Христу и Его правдѣ. Здѣсь секретъ «адогматической» религіозности Шлоссера. Замѣтимъ между прочимъ, что его поклонниками были пресловутый Чернышевскій и кровожадный Серно-Соловьевичъ. Ср. почитаніе революціи у Гегеля и Канта; также у совр. Генриха Манна. (Статья «Вольтеръ и Гете»). Философія исторіи Шлоссера, съ ея религіей революціи, и Гиббона, съ его откровенной ненавистью къ христіанству, въ сущности тожествены, ибо ненависть къ христіанству есть революція, а революція въ основѣ есть ненависть къ христіанству.]

Поэтому глубоко правъ д-ръ Фрейндъ, высказавшій однажды мнѣніе, что германское право гораздо ближе къ совѣтскому, чѣмъ русское дореволюціонное. Почтенный юристъ, конечно, только не совсѣмъ усвоилъ себѣ метафизическій смыслъ высказанной имъ истины.

Не то было въ исторіи Россіи. Въ ней элементаризму массъ предносилась религіозно правовая государственность съ ея абсолютнымъ юридизмомъ, коренящимся въ сознаніи идеала Божьей правды. Правда этой государственности была коррелатна религіозно-моральному сознанію. Она отвѣчала концепціямъ въ этомъ смыслѣ народнаго примитива (мы говоримъ, конечно, о заданности, а не объ абсолютномъ ея осуществленіи). И такой народно-правовой примитивъ при всей своей идеологической устойчивости временами обнаруживалъ необыкновенную гибкость, позволявшую ему вбирать все наиболѣе цѣнное и существенное, что выработала въ этомъ смыслѣ греко-римская культура. Въ эмпирическомъ же своемъ бытіи народныя массы отвѣчали на ими же выработанный идеалъ по различному. Здѣсь предѣлы ихъ упругости были очень узки, и за ними легко начинались свойственныя русскому народу деформаціи. Слѣпой морализмъ часто смѣшивалъ право съ моралью и требовалъ Правды Божьей тамъ, гдѣ такое требованіе было скрытымъ лицемѣріемъ и пріятіемъ имени Господа Бога всуе, гдѣ механическое привнесеніе религіозныхъ понятій (любовь и мораль) въ право были его искаженіемъ; послѣднее оказывалось возвращеніемъ къ элементаризму, но только съ противоположнаго конца.

Какъ западное буржуазное право, такъ и толстовско-сектантскій филантропизмъ играли одинаково революціонную роль въ Россіи. Своеобразному, строгому, прекрасному и въ то же время глубоко и по настоящему человѣколюбивому и человѣчному зданію русской религіозно-государственной идеи оставленъ былъ лишь не надолго небольшой клочекъ твердой почвы; и осаждаемая со всѣхъ сторонъ безчисленными врагами, она нынѣ погребена подъ обломками разрушеннаго революціей государства. Но вѣримъ, не умерла.

Вопреки всѣмъ дѣйствительнымъ и воображаемымъ аргументамъ, можно смѣло утверждать, что государственной Россія можетъ быть лишь на базѣ высшей правды Божіей или же Россіи вовсе не бывать. Это значитъ, что въ противномъ случаѣ ей грозитъ превращеніе, какъ территоріально, такъ и національно-этнографически, въ нѣчто ничего общаго по культурѣ и быту съ Россіей не имѣющее и, ужъ конечно, абсолютно лишенное объективно-цѣнностнаго смысла. Къ этому стремится и стремилась всегда революціонно-соціалистическая интеллигенція; нынѣ она это осуществляетъ и, къ сожалѣнію, не безъ успѣха. Въ ея лицѣ европеизмъ нашелъ самое подходящее оружіе противъ національно-государственнаго бытія Россіи; послѣднему грозитъ серьезная опасность.

До начала демократической и соціалистической революціи она уже цѣликомъ возникла въ русскомъ національномъ организмѣ. Съ одной стороны, императорская власть пассивно саморазлагалась — «принимала» (въ существенномъ смыслѣ этого слова) революцію (чему во враждебномъ и противоположномъ лагерѣ соотвѣтствуютъ либерализмъ и толстовство, плодомъ котораго было временное «правительство»). Съ другой стороны, чрезъ эту же власть дѣйствовала и наступающая, деформирующая сила, выраженіемъ которой былъ Распутинъ (этой «коронованной» революціи во враждебномъ лагерѣ соотвѣтствуютъ рев. — соц. интеллигенція съ ея злодѣйствами и живая «церковь»).

Вообще революція, равно какъ и всякое беззаконіе (грѣхъ) въ своей уродующей дѣятельности нуждаются для ея осуществленія въ двухъ факторахъ: въ «штампѣ» активной злой воли и въ «матрицѣ» поддающагося, пріемлющаго «непротивленія». Первому соотвѣтствуютъ революція и соціализмъ; второму — «либерализмъ», толстовщина.

Принявъ во вниманіе все сказанное, будемъ условно различать въ развитіи россійской революціи три эпохи: древнюю, среднюю и новую.

Древней мы назовемъ подпольно-латентное состояніе, періодъ выработки и концентраціи идеологіи (въ нее включимъ и всякаго рода попытки привить революціонный ядъ въ 1905 г. и ранѣе). Средняя эпоха есть собственно инкубаціонный періодъ отъ момента прививки революціонно-соціалистическаго яда въ 1917 году 27 февраля въ травму, образовавшуюся на государственномъ тѣлѣ Россіи послѣ крушенія императорскаго правительства. Симптомомъ этого періода является либеральное и умѣренно-революціонное временное «правительство», фактическимъ заданіемъ котораго было гарантировать наивозможно болѣе успѣшный ростъ революціонно-соціалистической болѣзни и парализовать силы ей противящіяся. Выполнивъ это съ блестящимъ успѣхомъ, оно уступило мѣсто имъ взращенной коммунистической кликѣ, какъ предѣльному выраженію европейско-противорусской и революціонно-соціалистической сущности революціи. Господство этой клики вмѣстѣ съ полнымъ устраненіемъ государственности и самого имени Россіи характеризуетъ третій — «новый» періодъ революціи.

Онъ раскрывается, какъ полная побѣда, внѣшняя, разумѣется, а не внутренняя, носителей революціонно-соціалистической идеологіи, всестороннее овладѣніе ими государственно-бюрократическимъ и военно-полицейскимъ аппаратомъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ этотъ третій этапъ можно, пользуясь революціоннымъ жаргономъ, назвать эпохой «мирнаго соціалистическаго строительства». Спокойно парализовавъ почти всѣ живыя силы внутри и при активной «морально» — матеріальной поддержкѣ всей Европы, подражая ея дѣловымъ «пріемамъ» и при помощи заимствованнаго изъ ея революціонной практики насильничества соціалисты искореняютъ и уничтожаютъ все то, что физически и духовно представляетъ бытіе Россіи и ея культуру. Главными средствами этого искорененія и уничтоженія, составляющихъ послѣднюю цѣль европейской революціонно-соціалистической олигархіи, оккупировавшей Россію, является, во первыхъ, уничтоженіе государственнаго бытія, параллельно съ уничтоженіемъ и обезображиваніемъ права во всѣхъ его видахъ; и, во вторыхъ, обезглавливаніе Россіи путемъ уничтоженія носителей высшей духовной культуры, людей умственнаго труда.

[прим. Людей умственнаго труда въ Россіи нельзя смѣшивать съ интеллигенціей, бывшей большею частью представительницей грамотной и полуграмотной некультурности, умственной лѣни и спячки. Установившееся въ настоящее время въ Россіи положеніе можно даже охарактеризовать какъ истребленіе интеллигентами людей умственнаго труда и духовной культуры.]

Уничтоженіе государственнаго бытія Россіи проводится въ формѣ своего рода единственной во всемірной исторіи — расчленяющей децентрализиціи изъ центра (элементаризація государства), а равно и въ формѣ содѣйствія образованію въ тѣлѣ и на тѣлѣ Россіи самостоятельныхъ государствъ (хотя бы и буржуазныхъ, но только не русскихъ). Антигосударственная «работа» эта проводится въ сферѣ правовой не только путемъ лишенія русскаго населенія всѣхъ правъ, но и посредствомъ его организованнаго мучительства, осуществляемаго помощью поставленныхъ въ привиллегированное положеніе уголовно-преступныхъ элементовъ, каковые въ значительной части своей занимаютъ и верхи организаціоннаго аппарата совѣтской власти. Это организованное активное праволишеніе даетъ, съ одной стороны, возможность съ легкостью достигать истребленія носителей русской духовной культуры, а съ другой фактически подготовляетъ ту «russische Wuste», которая своимъ видомъ должна принести европейскому сознанію удовлетвореніе послѣ многихъ лѣтъ безсильной злобы, вызывавшейся видомъ цвѣтенія и мощи огромной православной страны. Выгоды «колонизаціи» занимаютъ здѣсь мѣсто второстепенное и скорѣе тоже «духовнаго» характера.

Хотя формально ложное и лживое различаются рѣзко опредѣленно (первое связано съ объектомъ, второе съ субъектомъ), психологически они часто объединены: лживыя натуры постепенно такъ извращаютъ естественный инстинктъ истины, что изслѣдованіе и распознаваніе ея дѣлаются уже фактически невозможными. Лживость приводитъ къ ложности. Здѣсь то и коренится опасность отстаиванія формальной истины лживыми средствами. Однако, существуетъ еще болѣе глубокій источникъ лживости, уже не душевный (психическій), а духовный (пневматическій). Вытекаетъ онъ изъ метафизики познанія. Познаніе вообще можетъ быть сведено къ взаимопроникновенію сферъ субъекта и объекта, что и даетъ въ предѣлѣ — ихъ нерасторжимое, «несліянное и нераздѣльное» двуединство. Но для того, чтобы актъ познанія могъ совершаться въ только что указанномъ смыслѣ, необходимо, въ качествѣ предрасполагающаго и обуславливающаго момента, наличіе со стороны субъекта знанія особаго рода тяготѣнія къ познаваемому объекту тяготѣнія, которое здѣсь умѣстнѣй всего назвать избирательнымъ сродствомъ (Wahlverwandschaft). Тайна этой избирающей силы вообще неизрекаема и необъяснима, хотя и очевидно дана. Съ другой стороны, непроизвольное вхожденіе объекта въ сферу субъекта (въ силу, напр., акта непроизвольнаго вниманія, понимаемаго какъ въ широкомъ, такъ и въ узкомъ смыслѣ), можетъ дать и даетъ поводъ для выявленія названнаго избирательнаго сродства. Въ обоихъ случаяхъ избирательное сродство стимулируетъ актъ познанія во всей его завершенности. Завершенность эта неминуемо включаетъ въ себя и моментъ оцѣнки (этическое начало въ познаніи). Здѣсь теорія познанія и этика перекрещиваются — взаимно обуславливаютъ другъ друга. Этическій моментъ познанія и состоитъ прежде всего въ томъ, чтобы субъектъ, въ силу акта свободной воли (неизрекаемый основной моментъ) давалъ въ себѣ мѣсто этому избирательному сродству. Въ тѣхъ случаяхъ, когда это не происходитъ, т. е. когда моментъ сродства сознательно отвергается, субъекту остается игнорировать предметъ знанія, остается быть въ немъ невѣждой. Но если гордыня препятствуетъ простому сознанію въ своемъ невѣжествѣ, равно какъ и сознанію своей вины въ этомъ, то остается другой выходъ: видимость знанія при приспособляющемъ извращеніи его предмета. Здѣсь источникъ ложныхъ выводовъ и лживыхъ утвержденій; причемъ формально они могутъ имѣть видъ либо утвержденія ложныхъ положеній, либо отрицанія положеній истинныхъ. Такого типа ложь въ отличіе отъ лжи наивной («негносеологической») регулируется большею частью закономъ «обратной соотносительности». Онъ состоитъ въ томъ, что лгущій утверждаетъ (или отрицаетъ) по отношенію къ объекту познанія то, что, будучи ложнымъ по отношенію къ нему, является истиннымъ по отношенію къ другому предмету знанія, находящемуся съ первымъ въ отношеніи несовмѣстности. Такъ напр., если европейскіе общественные и ученые круги называютъ Ленина «государственнымъ человѣкомъ», то это ложь по отношенію къ Россіи, но вѣрно по отношенію къ Европѣ, ибо, съ одной стороны, «польза», которую онъ принесъ разрушеніемъ Россіи есть для Европы дѣло «государственной важности»; а съ другой — Ленинъ, какъ истинный европеецъ, будучи облеченъ всей полнотой власти, скажемъ, въ той же самой Европѣ, не только не разрушилъ бы ее такъ, какъ онъ разрушилъ Россію, а наоборотъ, всячески содѣйствовалъ бы ея процвѣтанію, ибо, въ концѣ концовъ его міросозерцаніе и интересы тожествены европейскому духу, коего «строительство» могло проявиться въ Россіи только какъ разрушеніе.

Грубое и сплошное незнаніе Россіи Европой означаетъ вовсе не простую неосвѣдомленность, возникшую на почвѣ культурной отчужденности, трудности языка, недоступности страны и проч. Россія — не Тибетъ, а Петербургъ съ Москвой не Лхасса. Культура во многомъ, а цивилизація во всемъ въ Россіи аналогична Западу. Однако, то, что сатанизмъ тибецкихъ жрецовъ беконечно болѣе знакомъ и близокъ европейцамъ чѣмъ православно-русская литургика, прямо идущая отъ временъ апостольскихъ, — это имѣетъ свои особыя причины. И видѣть въ Россіи только тройку, самоваръ и продавцовъ съ лотками, какъ это, напр., видѣла имперская Германія въ 1914 году — совсѣмъ не незнаніе только. Правда, Ллойдъ Джорджъ темный и необразованный дѣлецъ, и у себя на родинѣ врядъ ли могущій отличить Оливера Кромвеля отъ Оливера Лоджа. Но то, что такой человѣкъ дѣлается экспертомъ по русскимъ дѣламъ въ парламентѣ и пытается рѣшать судьбы русской культуры на вѣка — это значитъ, что Европа не желаетъ, а не только не можетъ знать правды о Россіи. Или вѣрнѣе, не можетъ потому, что не желаетъ. Ложно-лживость Европы по отношенію къ Россіи означаетъ (согласно вышеприведенному закону обратной соотносительности) желаніе видѣть въ русскомъ народѣ низшую расу «безъ культуры и цивилизаціи».

Здѣсь налицо несомнѣнно злостное недоброжелательство Европы къ высшему типу духовной жизни и его истокамъ. Это худо прикрытая практицизмомъ эмоціональность, заставляетъ искать выхода въ признаніи за собой исключительнаго права на культуру, т. е. на цивилизацію. По этой причинѣ совершенно невыносимой для европейцевъ является мысль о томъ, что и на этомъ поприщѣ Россія можетъ преуспѣвать. Преп. Сергія Радонежскаго и Кремлевскіе соборы могла еще простить Европа Россіи, тѣмъ болѣе, что кощунственная и мертвохолодная ея душа всегда имѣла возможность обратить все это въ посмѣяніе. Но Сормовскіе паровозы, Николаевскія верфи, Донецкій бассейнъ, Уралъ, Сибирскій экспрессъ — это было совершенно невыносимо! Европа могла ставить дилемму: или Оптина пустынь, или Лобачевскій; или Достоевскій, или Менделѣевъ; или Стравинскій, или физіологъ Павловъ. Но здѣсь оказывается и то, и другое! Т. е. оказалось, что въ итогѣ напрасно Европа отдала душу бѣсу, ибо вотъ: христіаннѣйшая страна — и Сибирскій экспрессъ. Сонмъ подвижниковъ, святыхъ — и математикъ Чебышевъ; Мусоргскій — и біологъ Кольцовъ; національный фольклоръ, знаменный распѣвъ — и закаспійская желѣзная дорога; мученичество на Геокъ-Тепе — и хлопковая культура Туркестана!

Психологически здѣсь естественно могла возникнуть и возникла мысль насильственно зафиксировать въ своемъ представленіи образъ «дикой» Руси эпохи татарскаго погрома и первыхъ лѣтъ послѣ великой смуты 1613 года. Вслѣдъ за этимъ несомнѣнно всталъ и другой проектъ: дѣйствительнаго приведенія Россіи въ такое состояніе, чтобы издѣвательство надъ историческимъ страдальчествомъ Россіи имѣло подъ собой «реальную» почву. Въ этомъ предпріятіи европейцы оказались не одни, они нашли себѣ союзника въ лицѣ своего второго я — россійской либерально-атеистической и революціонно-соціалистической интеллигенціи. А она, хотя и была русскаго происхожденія, но, конечно, съ полнымъ основаніемъ могла повторить слова Иванушки изъ «Бригадира» Фонвизина: «Тѣло мое родилось въ Россіи, но душа принадлежитъ коронѣ французской»...

Подобнаго низкопоклонничества передъ чужимъ не знаетъ ни одна изъ исторій міровыхъ культуръ. Объяснить его можно лишь особыми изъ ряда вонъ выходящими и не повторяющимися обстоятельствами. Обстоятельства эти — условія, при которыхъ произошла европеизація Россіи, предпринятая Петромъ I, равно какъ и самъ фактъ и сама сущность этой европеизаціи. «Реформа» создала что-то подобное инородному тѣлу. Русская культура выдѣляла людей духовнаго творчества и умственнаго труда. Европейская цивилизація давала продуктъ, именуемый интеллигенціей. Между двумя этими «образованіями» осмосъ устанавливался съ чрезвычайнымъ трудомъ, и вредоносныя деформаціи, причиняемыя этимъ раздѣльнымъ сопребываніемъ чуждыхъ другъ другу началъ, значительно перевѣшивали синтетическую сторону культурно-историческаго процесса. Люди умственнаго труда, интеллигенція, образованный и полуобразованный слой народа представляли нѣчто въ родѣ эмульсіи, а не .раствора и тѣмъ менѣе прочнаго химическаго соединенія. Поэтому, при соотвѣтствующихъ и благопріятныхъ обстоятельствахъ, эмульгированныя и раздробленныя частицы интеллигенціи легко опять соединялись въ массы совершенно не синтезируемыхъ съ народно-національнымъ цѣлымъ образованій. Мало того, вновь собиравшіеся островки нерастворимыхъ элементовъ на народномъ морѣ съ особенной жадностью вбирали въ себя все враждебное Россіи и выдѣляли, извергали все ей родственное и дружественное, хотя бы оно и родилось въ интеллигентской средѣ. «Исторія русской интеллигенціи» послѣдняго періода была ни чѣмъ инымъ, какъ кумуляціей ея противосостоянія Россіи.

Моментомъ зарожденія «сознательной» интеллигентской «общественности» въ современномъ смыслѣ надо считать походы 1813-14 г.г. (фундаментомъ и опорой была и оставалась, конечно, реформа Петра I). Западничество зарождалось на чисто негативной почвѣ, чѣмъ всецѣло предопредѣлялись его судьбы, структура и эффективность. Такъ возникъ двуликій декабризмъ, праведный по происхожденію (ибо не слѣдуетъ смѣшивать генезиса съ феноменологіей) и ложный по существу.

[прим. Ср. Якушкинъ, Записки, М., 1905 г., цит. у М. О. Гершензона «П. Я. Чаадаевъ, жизнь и мышленіе», СПБ., 1908 г., стр. 13-14.]

Второй періодъ или, вѣрнѣе, вторая формація интеллигенціи отличается тѣмъ, что реакція противъ только-что пережитой трагедіи (Наполеона) и зрѣлище внутреннихъ нестроеній порождаютъ два діаметрально-противоположныхъ теченія: активную общественность и мистицизмъ. Первое теченіе корнями своими связано съ декабризмомъ. Второе породило мистическое масонство и различные виды фантастической мистики, частью наблюдаемые еще и нынѣ. Однако, оба теченія цѣликомъ коренились въ западной почвѣ и до послѣдней капли истекали изъ западныхъ источниковъ. И ни то, ни другое теченіе не являлось путемъ ни къ православію, ни къ русскому народу. Общественный активизмъ приводилъ къ типично петровской тенденціи навязать народу западныя формы идеологіи, государственнаго и общественнаго бытія, использовавъ, впрочемъ, для этой цѣли его бунтарскія склонности (народный элементаризмъ). Мистицизмъ приводилъ либо къ сектантству, либо къ латинству. Оба теченія по отношенію къ Россіи являлись деструктивно-нигилистическими, противоборствующими силами, т. е. обѣ были абсолютно революціонными, несмотря на тезисъ революціи — антитезисъ реакціи внутри своего собственнаго западническаго круга. Отсюда упорное и не несправедливое причисленіе россійскими радикалами П. Я. Чаадаева къ «своимъ», несмотря на полное отсутствіе формальныхъ идеологическихъ поводовъ, которые у автора «Философическихъ писемъ» по всѣмъ пунктамъ противорѣчатъ трафарету россійской радикальщины. Это неопровержимо доказываетъ, что сущность западничества, интеллигентщины именно и состоитъ въ отрицаніи и игнорированіи души русскаго народа — Православной Церкви.

Взглядъ интеллигенціи на Россію можно формулировать словами Чаадаева: «Прошедшее Россіи пусто,... а будущаго для нея вовсе нѣтъ, — это пробѣлъ разумѣнія» (будущее оказалось за С. С. С. Р., въ которой есть мѣсто чему угодно, вплоть до папистовъ и іезуитовъ, но только не Россіи). Съ этими словами Чаадаева согласны и интеллигентскіе «историки» русской интеллигенціи, хотя у нея и не можетъ быть никакой исторіи, но только своеобразный «спектръ во времени». Согласенъ съ ними и Овсянико-Куликовскій, авторъ «Исторіи русской интеллигенціи», предпріятія явно безуспѣшнаго, даже для силъ, далеко превосходящихъ болѣе, чѣмъ скромныя возможности популярнаго профессора. Онъ находитъ въ глубинѣ идей Чаадаева «зерно какой-то грустной правды» (аналогичнымъ образомъ относятся къ коммунистамъ «умѣренные» соціалисты). Признаніе этой «грустной правды», т. е., что «будущаго у Россіи нѣтъ», должно естественно привести къ заключенію, что интеллигенціи, какъ ее понимаетъ авторъ, въ качествѣ «образованной и мыслящей части общества, созидающей и распространяющей общечеловѣческія и духовныя цѣнности» — Россія не можетъ и не должна имѣть. А потому не должны въ ней писаться — «книги по исторіи наукъ, философіи, техники, искусства, общественныхъ движеній и политическихъ партій».

Этотъ съ внутренней необходимостью вытекающій изъ основныхъ предпосылокъ императивъ интеллигенція неуклонно блюла и блюдетъ по сей день. Она не только не пишетъ дѣловыхъ книгъ, но всячески мѣшала и мѣшаетъ пишущимъ, — теперь съ помощью смертной казни, арестовъ, ссылокъ и высылокъ. Нѣкоторое исключеніе дѣлалось только для «Исторіи общественныхъ движеній» и «Исторіи политическихъ партій» — да и то потому, что подъ этимъ разумѣлась, въ сущности, исторія завоеванія и уничтоженія Россіи.

По указанной причинѣ въ нашей Родинѣ произошло характерное раздѣленіе и борьба между «людьми умственнаго труда» и «интеллигенціей». Часто такое противоборство и раздѣленіе происходили въ душахъ одного и того же человѣка, напр. А. И. Герцена, В. С. Соловьева и др. Но въ огромномъ большинствѣ случаевъ раздѣленіе было персональнымъ и групповымъ. Стоить только сопоставить поэта Пушкина и интеллигента Писарева, философа Юркевича и интеллигента Чернышевскаго, поэта Фета и интеллигента Добролюбова, мыслителей славянофиловъ (А. С. Хомякова, Ю. Самарина, бр. Кирѣевскихъ, бр. Аксаковыхъ) и интеллигента Михайловскаго, ученаго энциклопедиста Н. Н. Страхова и интеллигента Лаврова, химика Менделѣева и интеллигента Н. Морозова (шлиссельбуржца), историковъ С. Соловьева и В. Ключевскаго и интеллигента Щапова... Наконецъ, рядъ замученныхъ, заморенныхъ голодомъ, разстрѣлянныхъ и изгнанныхъ ученыхъ, философовъ, поэтовъ — и ихъ палачей интеллигентовъ-коммунистовъ. Сказанное объясняется тѣмъ, что россійская радикальщина (интеллигентщина) между прочимъ есть перенесенный внутрь страны кордонъ для недопущенія подлиннаго просвѣщенія и учено-технической работы, который былъ въ свое время воздвигнутъ Европой вокругъ границъ Россіи. Петръ I, вопреки шаблоннымъ сужденіямъ, не уничтожилъ его, а перенесъ внутрь страны. Нынѣ онъ усиліями интеллигентовъ-коммунистовъ превращенъ въ настоящую стѣну (и «стѣнку»), ради возведенія которой только и терпятся ими пресловутые «спецы».

Что же касается интеллигентовъ до-революіоннаго періода, то они пребывали всегда «въ состояніи броженія» и не хотѣли ни при какихъ обстоятельствахъ «обосноваться» на «прочномъ базисѣ разнообразнаго и плодотворнаго культурнаго труда», ибо такое «обоснованіе» они могли бы мыслить только на почвѣ Европы. Конструктивную работу въ Россіи они сочли бы и считаютъ за худшій видъ контръ-революціи и не желаютъ ея; изъ боязни усиленія того врага (Россіи и русскаго народа), который они призваны завоевывать и уничтожать. Такъ наз. революціонное или соціалистическое строительство, конечно, есть лишь внѣшне спокойно производимая работа уничтоженія и распыленія — то, что мы назвали выше элементаризаціей. А «тоска» интеллигенціи до-революціоннаго періода есть эмоціональное выраженіе невозможности безпрепятственной «работы» въ этомъ направленіи. «Проклятые вопросы» сводились, въ сущности, къ слѣдующему: «кто виноватъ», что не даютъ возможности развить до максимума разрушительную дѣятельность и «что дѣлать», чтобы пріобрѣсти эту свободу разрушенія.

Злое назначеніе и злое дѣло интеллигенціи какъ разъ и состояло въ томъ, чтобы тщательно провѣрять и фильтровать все то, что шло къ Россіи извнѣ и производилось изнутри. Въ результатѣ такой цензуры отбрасывалось и недопускалось все имѣвшее положительное значеніе — во всѣхъ сферахъ: отъ хозяйства до чистаго искусства, науки, философскаго умозрѣнія, и всячески распространялось и внѣдрялось все разрушительное и отрицательное. Подобная функція была возможна по той причинѣ, что въ силу историческихъ условій (гл. образомъ Петровской реформы) въ рукахъ западнической интеллигенціи оказались техническія орудія просвѣщенія: устное и печатное слово. Красное иго интеллигентской цензуры тяготѣло надъ Россіей чуть не за сотню лѣтъ до того, когда интеллигенція получила въ свои руки аппаратъ полиціи, террора и сыска въ государственномъ масштабѣ. Поэтому умъ русскаго общества издавна систематически питался извращенными представленіями. Работа интеллигенціи сводилась къ тому, чтобы изъ духовной сущности дѣятелей крупнаго масштаба и разносторонняго содержанія поднести, муссировать то, что могло быть истолковано въ отрицательномъ разрушительномъ смыслѣ, тѣхъ же лицъ, въ духовномъ содержаніи которыхъ такихъ сторонъ не оказывалось или оказывалось мало, вовсе замолчать и ошельмовать. Примѣры перваго пріема: Пушкинъ, Гоголь, Чаадаевъ. Примѣры второго: Фетъ, Аполлонъ Григорьевъ, славянофилы, Константинъ Леонтьевъ, Катковъ и др.

Въ области хозяйственной жизни и внѣшней политики наблюдаемъ аналогичныя явленія: община превратилась въ средство вторичнаго закрѣпощенія крестьянина, а борьба съ «буржуазіей» и «кулаками» — въ борьбу съ обогащеніемъ народа и его технической цивилизаціей. Считалось, что богатый и цивилизованный народъ нельзя будетъ провоцировать на революціонный взрывъ, бывшій въ глазахъ интеллигенціи самоцѣлью. Въ сферѣ же внѣшней политики — мы находимъ опредѣленную линію послѣдовательной государственной измѣны и пораженчества. Всякія попытки объяснить это странное и уродливое явленіе до сихъ поръ были неудачны (не говоря уже о сознательно недобросовѣстной лживости и тактическомъ апологетизмѣ). Такая неудача объясняется тѣмъ, что не была усвоена единственно правильная точка зрѣнія на радикальную интеллигенцію, какъ на авангардъ и форпостъ запада во враждебной ему стихіи Россіи-Евразіи.

Только при такомъ взглядѣ мы поймемъ, почему говорящій о позорѣ «тепла и довольства родного угла» въ Россіи интеллигентъ, переѣхавъ в Европу, не только оправдываетъ это тепло и довольство, но ими же пользуется для обвиненія Россіи въ отсталости и некультурности. Послѣднее же въ большинствѣ случаевъ было сознательной ложью, разсчитанной на незнающее ни Россіи, ни Европы легковѣріе и зловѣріе...

Россійскіе революціонеры, какъ ренегаты, съ одной стороны, и какъ тайно воюющіе во враждебномъ лагерѣ (т. е. въ Россіи), съ другой, подлежатъ безконечно болѣе низкой квалификаціи, чѣмъ иностранные «противостоятели» Россіи. Западно-европейскія ученія, побывавъ въ рукахъ россійскихъ радикаловъ, изъ стройной и нерѣдко въ научно-хозяйственномъ смыслѣ очаровательной, хотя и нечестивой системности вырождаются въ безсмысленный или злосмысленный наборъ квазинаучныхъ фразъ, аморальность которыхъ соперничаетъ съ нелогичностью и ненаучностью; закономѣрная-же ложно-лживость, имѣющая въ Европѣ свое, такъ сказать, достаточное основаніе, здѣсь превращается въ специфическую, до крайности безобразную во всѣхъ отношеніяхъ ложь, навѣтъ и сквернословіе (копролалію), каковому въ особенности принадлежитъ почти весь безъ исключенія агитаціонно-популярный печатно-словесный мусоръ интеллигенціи.

Революціонная интеллигенція приписываетъ своимъ противникамъ и всему ею ненавидимому свои же собственныя свойства и дѣянія, не находя — что, конечно, совершенно справедливо — ничего худшаго для ихъ опороченія. Но этимъ она доказываетъ, что дѣйствительно и сознательно служитъ злу, такъ какъ сама же это зло въ другихъ порицаетъ и осуждаетъ. Можно сказать, что вся система оклеветанія религіи, семьи, государства, культуры вообще и національно-православной Россіи въ особенности — утверждалась у революціонеровъ на сознательномъ приписываніи этимъ объектамъ ненависти своихъ же свойствъ. Примѣры приводить было бы утомительно. Для этого стоитъ только прочесть любое «красное» произведеніе; — стоить только указать на порицаніе смертной казни тѣми, кто массовое убійство ввели въ систему и практикуютъ въ размѣрахъ, совершенно въ міровой исторіи небывалыхъ.

[прим. Практика іезуитовъ совершенно ничтожна сравнительно съ размѣрами реальныхъ злодѣяній, чинимыхъ россійской соціалистической мафіей.]

Все это значитъ, что они знаютъ разницу между добромъ и зломъ и сознательно служили и служатъ послѣднему, какъ злу; всѣ, начиная отъ рядового нигилиста на послѣднихъ роляхъ, и вплоть до тузовъ революціи, состоящихъ или состоявшихъ на службѣ («принципіально», конечно) у генеральныхъ штабовъ «дружественныхъ державъ».

И конечно, ложь и клевета функціонально связаны съ насильственными методами борьбы, съ одной стороны, психологически подготовляя ихъ, а съ другой, являясь ихъ видоизмѣненіемъ. Ложь есть видъ насилія.

Борьба европейски-интеллигентскаго революціонно-соціалистическаго элементаризма съ народнымъ примитивомъ — вотъ къ чему въ конечномъ счетѣ можетъ быть сведена сущность революціи.

Въ чемъ же основной смыслъ духовныхъ процессовъ, протекавшихъ и протекающихъ въ новой Европѣ?

Утрата внутренняго смысла, разсредоточиваніе, т. е. отрывъ отъ того, что обосновываетъ культуру (въ послѣдней инстанціи утрата религіи и религіознаго духа), — приводитъ къ угасанію, вырожденію и перерожденію морали, права и эстетики. Вмѣстѣ съ этимъ терпитъ внутреннее (и часто внѣшнее) поврежденіе и основной узелъ этихъ функцій духа — философское умозрѣніе, метафизика. Мораль превращается въ специфическій морализмъ (автономно-гетерономный), въ своей отчужденности легко дѣлающійся утилитарно прикладнымъ по духу и формально-догматическимъ по содержанію. Этимъ онъ превращается въ систему общественно-условнаго лицемѣрія — т. е. обмана и лжи. То же самое происходитъ съ правомъ и съ государствомъ, вырождающимися въ юридизмъ (догматическая школа) и въ противостоящій ему, но вполнѣ съ нимъ связанный экономизмъ (соціалистическое, революціонное «правосознаніе»); также — въ этатизмъ (государствопоклонничество) и анархію (человѣкопоклонничество). Для всѣхъ этихъ соотносительныхъ паръ типичнымъ является духъ деспотическаго самовластія и вещно-родового (а не лично-индивидуальнаго) отношенія къ человѣку.

Но есть одно грандіозное явленіе міровой исторіи и средоточіе исторіи Европы, гдѣ имперіалистическая разсредоточенность и цивилизованный утопизмъ до конца составляютъ весь структурный типъ. Мы говоримъ о римскомъ католицизмѣ, о латинствѣ. То, что онъ выросъ изъ основного въ человѣкѣ, изъ религіи, дѣлаетъ его не только типомъ, но основной идеей всякаго имперіализма и утопизма. Вся исторія Европы есть одинъ почти сплошной рядъ варіацій на латинство, какъ въ прямомъ смыслѣ, такъ и въ переносномъ. Примитивъ, конечно, былъ, но онъ оказался заглушеннымъ и врядъ ли въ наше время можно указать на какіе бы то ни было его признаки.

Трагизмъ міровой исторіи, трагизмъ безысходный, чреватый эсхатологіей, состоитъ въ томъ, что націи примитива (Азія, Востокъ, Африка, тропическая и южная Америка, Океанія) не оплодотворены Словомъ, пребывая въ натуральномъ варварствѣ, а націи, принявшія христіанство, мало примитивны или вовсе не примитивны, вслѣдствіе чего извратили принятое христіанство и сами стали жертвой этого извращенія. Поэтому латинство и стало символомъ Европы.

Совершенно особое положеніе занимаетъ Россія-Евразія. Въ ней примитивъ, оплодотворенный Словомъ, являетъ завязь того, что можно назвать первокультурой, не-имперіалистическимъ великодержавіемъ, свободной отъ утопизма экспансіей. Но по этой же причинѣ Евразіи во всемъ противоположно и до конца, радикально и абсолютно враждебно, не на жизнь, а на смерть, — латинство. Римскій католицизмъ, латинство, есть выполненіе до конца, сознательное выполненіе имперіалистическаго соціальнаго утопизма. Трагедія этого утопизма въ томъ, что онъ достижимъ; а во времени достигнутый идеалъ тѣмъ самымъ внутренно обезцѣненъ. Латинство противорѣчиво совмѣщаетъ въ себѣ тезисъ и антитезисъ европеизма, являясь его общей формулой, основой и завершеніемъ. На первомъ планѣ стоитъ до конца проведенная разсредоточенность при максимальномъ расширеніи. Послѣднее приводитъ къ тому, что въ латинствѣ, такъ же какъ въ соціализмѣ, идеологія и тактика имманентны другъ другу: идеологія служитъ тактикой, а тактика идеологіей (такъ же какъ и во всякомъ имперіализмѣ). Несомнѣнно, что латинскій прозелитизмъ совершенно того же типа, что и прозелитизмъ соціалистическій. Здѣсь условная ложь превратилась въ существо дѣла и отъ него отвлеченною быть не можетъ. Опять таки то же мы наблюдаемъ въ имперіализмѣ. Когда французы говорятъ о побѣдѣ права и справедливости, то это значитъ, что они отняли у Германіи колоніи; и когда Англія говоритъ о томъ, что она спасла цивилизацію, то это значитъ, что въ ея финансахъ наступило улучшеніе. Но этого мало; хуже всего то, что права и справедливости дѣйствительно не могутъ себѣ представить иначе, какъ въ видѣ отнятія другъ у друга территорій взаимнаго отягощенія контрибуціями.

Точно также и латинство, когда оно утверждаетъ, что его заданіе проповѣдь христіанства въ Россіи (какъ это сказалъ въ 1921 году кардиналъ Дальбергъ), то это значитъ, что ему необходимо привести въ подданство интернаціональному монарху Европы, папѣ римскому, яко-бы бунтующихъ противъ него «схизматиковъ». Мало того: латинство не можетъ себѣ иначе и представить христіанство, какъ въ видѣ подданства папѣ, а схизму иначе, какъ въ видѣ экстерриторіальности по отношенію къ нему. По этому плану построено все въ Европѣ какъ латинской, такъ и атеистической.

Эта сущность революціи (борьба элементаризма съ примитивомъ) вскрылась лишь сравнительно недавно (въ 1921 году) — именно тогда, когда по мнѣнію близорукихъ умовъ «съ отказомъ отъ коммунистическихъ и соціалистическихъ принциповъ» будто бы кончилась революція и наступило мирное строительство. Въ дѣйствительности же революція только теперь и началась по настоящему. Остановка наступленія на «фронтѣ политико-экономическомъ» и необычайное его усиленіе на «фронтѣ идеологическомъ» есть лишь перемѣна тактики (новое «углубленіе революціи»). Цѣль все та же: — уничтоженіе Россіи.

Соціалисты-безбожники такъ много лгали и лгутъ, что сами повѣрили на время въ свою ложь. Имъ дѣйствительно показалось, будто ихъ «теорія» базиса и надстройки вѣрна; будто достаточно разрушить «базисъ» (устранить «помѣщика» и «капиталиста» — конечно, только русскихъ), чтобы свалить «надстройку», — изгнать изъ души народа память о Богѣ, заставить забыть его свои пѣсни, преданія, думы и бытъ, вообще — убить и обезплодить тотъ примитивъ, изъ котораго растетъ и развивается все подлинно цѣнное и за счетъ котораго существуетъ самъ соціализмъ, паразитируя на немъ. Душа народа казалась имъ подобной сейфу, который стоитъ взломать, разрушивъ государство и экономику, подъ видомъ «буржуазіи» уничтожить все дѣятельное и продуктивное, чтобы забрать всѣ находящіяся тамъ сокровища.

Сейфы были вскрыты, и содержимое было предложено всѣхъ сортовъ европейцамъ. Но оказалось, что народной души въ нихъ нѣтъ и что эта душа есть неосязаемое, а главное, — вопреки Фейербаху — несъѣдобное, не подлежащее выдачѣ или невыдачѣ «по категоріямъ». Когда эта (очевидная, впрочемъ) истина была усвоена «правящими» кругами, тогда было рѣшено, не мѣняя «теоріи», по прежнему лживой, перевести войну тоже въ сферу невѣсомаго и несъѣдобнаго. — Началась подлинная революція и подлинное обнаруженіе дѣйствія существа европеизма — соціалистическаго токсина.

Однако, и здѣсь интеллигентскій соціализмъ, и въ еще большей степени, чѣмъ въ экономикѣ, вынужденъ былъ ограничиться «отрицательнымъ» творчествомъ. Но въ области «невѣсомаго» и «несъѣдобнаго» оказалась совершенно невозможною мистификація видимостью. Для массы неспеціалистовъ различныя сочетанія частью элементарныхъ, частью вовсе безсмысленныхъ фразъ и иностранныхъ терминовъ изъ всевозможныхъ «передовыхъ» книжекъ преимущественно конца XVIII и середины XIX в.в. (главнымъ образомъ по французскимъ «просвѣтителямъ», да по Рубакину съ Малининымъ и Буренинымъ, съ прибавкой Маркса, Михайловскаго и Дарвина, которыхъ не столько читали, сколько почитали

[прим. Типиченъ въ этомъ смыслѣ пресловутый «марксистъ» Дебагорій-Мокріевичъ, никогда не читавшій Маркса и не знакомый съ нимъ.]

— были непонятны. А для соціалистовъ — не нужны. Впрочемъ, не нужны они были въ разной мѣрѣ и тѣмъ и другимъ.

Для соціалистической власти выходъ оставался одинъ: физически уничтожать нужное и цѣнное, дабы устранить его естественную и всегда побѣдную конкурренцію съ ненужнымъ и не имѣющимъ цѣнности соціалистическимъ мусоромъ. Началось съ гоненія на церковь, на философію, литературу, а съ ними и на все, что относится къ сферѣ вѣдѣнія «наукъ о духѣ». И лишь послѣ того, какъ стали умучиваться православные священнослужители, изгоняться и ссылаться ученые и писатели, истребляться ихъ книги, — выяснился окончательно смыслъ планомѣрныхъ, уже въ первой половинѣ XIX вѣка начавшихся аттакъ на государственно-правовую твердыню, ненавидимую интеллигентами именно за то, что она охраняла культуру духа отъ уголовно-бунтарскаго элементаризма и революціонизма.

Революція есть грандіозный опытъ зла въ формѣ духоугашенія. Однако, для того, чтобы это сознаніе превратилось въ дѣйственное преодолѣніе зла, необходимо войти въ самыя глубины лабораторіи зла, нащупать всѣ его развѣтвленія, а главное исходныя мѣста. Тѣмъ болѣе, что злоба въ революціи, замѣнившая разумъ хитростью, пытается двоиться въ глазахъ противниковъ. Она пытается перенести ихъ активное воздѣйствіе на яркую, бросающуюся въ глаза видимость и сохранить въ неприкосновенности ея тайные истоки.

Къ такимъ сокровеннымъ сторонамъ революціи надо отнести общенигилистическую идеологію 60-хъ годовъ (отчасти Бѣлинскаго и Огарева, главнымъ образомъ, Писарева, Добролюбова и Чернышевскаго вмѣстѣ съ dii minores), а также «народниковъ» 70-хъ и 80-хъ г. г. вмѣстѣ съ родственными теченіями, какъ-то: Михайловскаго, Лаврова, Протопопова и «марксистовъ» 90-хъ годовъ — Плеханова, Аксельрода, Ленина, Богданова и т. д. (Послѣдніе два вмѣстѣ съ Бухаринымъ и Преображенскимъ (c. — д.), Черновымъ и Ивановымъ-Разумникомъ (с. — р.) представляютъ тѣ уродливыя помѣси народничества съ марксизмомъ, которыя и дали различныхъ оттѣнковъ большевиковъ и полубольшевиковъ). И если мы примемъ во вниманіе, что весь этотъ компотъ вышелъ идеологически изъ Запада, представляя какъ бы его провинціальное повтореніе, то возглавить его придется наиболѣе замѣтными и бросающимися въ глаза представителями западничества, — П. Я. Чаадаевымъ (1794-1856) и В. Печеринымъ (1807-1885), несмотря на что высота культурнаго уровня, талантливость, а у Чаадаева и персональная противо-революціонность, дѣлаетъ ихъ въ нѣкоторомъ смыслѣ антиподами вышепоименованныхъ лжеучителей революціи. Въ Чаадаевѣ и Печеринѣ ярко сказался тотъ аити-руссизмъ, который такъ или иначе всегда звучалъ какъ лейтмотивъ революціонно-соціалистическаго западничества. А то обстоятельство, что оба они (Чаадаевъ и Печеринъ) были органическими латинянами, раскрываетъ неожиданныя перспективы какъ въ феноменологіи, такъ и въ генезисѣ революціонно-западническихъ и анти-русскихъ идей.

[прим. Судьба развивавшихся П. Я. Чаадаевымъ исторіософскихъ идей является доказательной иллюстраціей къ вышеупомянутому процессу самоочищенія и самоконцентраціи революціонно-западнической идеологія. Ибо изъ всего сложнаго и часто геніальнаго контекста идей П. Я. Чаадаева усвоила лишь элементарно-отрицательный моментъ, отбросивъ все конструктивно-положительное и цѣнное.]

Революція 1917 года

[прим. Легенда о двухъ революціяхъ, февральской и октябрьской, изъ котоыхъ вторая будто бы противорѣчятъ первой, — типичный образецъ ложно-лживаго элементаризма.]

идеологически не только не дала ничего болѣе новаго и остраго, но во многомъ сдѣлала шагъ назадъ, вступивъ въ сдѣлку съ противоборствующими теченiями. Болѣе подробное и глубокое изученіе «нигилистовъ» и «народниковъ» приводитъ къ окончательному выводу, что кровавый обскурантизмъ, какимъ явилась революція 1917 года, есть точное выполненіе и проведеніе въ жизнь уже упомянутой идеологіи, какъ въ главномъ, такъ и въ подробностяхъ. «Дѣти» «добросовѣстно» выполнили все то, что задумали и обосновали «дѣды» и «отцы»...

Русскій творческій примитивъ опредѣленъ и вызванъ къ бытію только въ православіи и черезъ православіе; равно какъ и само православіе находитъ въ русскомъ примитивѣ свою среду и субстратъ, обнаруживающіе его какъ Великое Православіе (въ противоположность «малому» православію славянскихъ странъ, а тѣмъ болѣе современныхъ грековъ). По полной и точной аналогіи съ Древнимъ Израилемъ можетъ быть названъ русскій народъ «Новымъ Израилемъ». Не потому, чтобы онъ былъ всегда на высотѣ своего назначенія; званіе «Богоносца» вовсе не признакъ совершенства. Нѣтъ, — оба Израиля характеризуются именно тѣмъ, что внѣ вѣры, внѣ Бога они перестаютъ какъ бы существовать и превращаются въ свои противоположности, падая ниже всякаго другого народа. Этимъ и объясняется то, что если Древній и Новый Израиль дали образы высочайшей святости, то они же показали міру и позоръ предѣльнаго паденія. Любой изъ прочихъ «великихъ» народовъ — англичанинъ-ли, нѣмецъ-ли, французъ-ли и т. д. — забывъ Бога, не только не теряетъ своихъ національныхъ особенностей, но даже какъ-будто начинаетъ выражать ихъ съ особенной яркостью. (Характерно, что талантливый выразитель реакціонно-европейскихъ теченій нашего времени О. Шпенглеръ во всѣхъ своихъ произведеніяхъ отрекомендовалъ себя безрелигіознымъ и опредѣленно нехристіанскимъ мыслителемъ). Но безбожники евреи или русскіе превращаются въ безликую, аморфную массу, «подобную слюнѣ или каплямъ, падающимъ изъ сосуда».

Конечно и до Петра, истиннаго основоположника россійской революціонности, образы паденія въ изобиліи испещряли землю русскую, и часто, очень часто осквернялъ ее невыносимый духовный смрадъ. Но все же это признавалось недолжнымъ, беззаконнымъ, безобразіемъ, грѣхомъ. Лишь Петръ І-й авторитетомъ власти, права, государства утвердилъ вульгарную противоцерковную политику, лишь въ немъ зло церкве-порабощенія, извращенія и униженія духовной жизни и быта олицетворялось съ тѣмъ, чтобы черезъ два столѣтія повториться и проявиться въ предѣльной степени въ видѣ соціалистической каторги.

[прим. Основанный Петромъ Петербургъ былъ и оставался, въ этомъ смыслѣ цитаделью революціи — какъ коронованной и титулованной, такъ и нигилистической («разночинцы»). Перенесеніе революціонной столицы изъ Петербурга въ Москву надо понимать, какъ, съ одной стороны, политико-идеологическое нападеніе Запада на древнюю твердыню Россіи, а съ другой — какъ символизированіе того, что Петербургъ свою роль въ дѣлѣ революціонной деформаціи Россіи уже сыгралъ.]

Средоточіе личности и дѣла Петрова — его церковная политика. Полтава не должна заслонять отъ насъ уничтоженія патріаршества, похода на монастыри и «всешутѣйшаго собора». И если мы восхищаемся государственно-хозяйственными достиженіями Петра и его «гражданскими преобразованіями», то не забудемъ, что либералы и соціалисты — истинные птенцы гнѣзда Петрова (соціализмъ есть царство самодовлѣющей бюрократіи!) — привели русскій духъ и тѣло въ то состояніе бѣсноватой немощи, при которой отъ европейской Россіи, имъ созданной, отдѣлена чуть ли не половина, а дѣтище Петрово — Петербургъ пришелъ въ такое состояніе, которое иначе, какъ «ленинградскимъ» и охарактеризовать трудно.

Смыслъ европеизаціи, проведенной Петромъ, состоялъ въ замѣщеніи русскаго народнаго примитивнаго великодержавія европейско-россійскимъ интернаціональнымъ имперіализмомъ. Монархія Петра есть фактически отреченіе отъ идеи древняго царскаго благочестія съ замѣной его идеологіей просвѣщеннаго «абсолютизма». Протестантизмъ и вольтеріанство — вотъ что принесла собой имперія. Но такъ какъ имперія держаться безъ великодержавнаго базиса не могла, а основой россійскаго великодержавія была и оставалась православная религіозность — то протестанско-вольтеріанской имперіи пришлось прибѣгнуть къ искусственной и часто лицемѣрной формѣ синодальнаго управленія. Въ послѣдней самымъ противоестественнымъ образомъ сочетается просвѣщенный «абсолютизмъ» съ цезаре-папизмомъ. (Царство было активно глубоко благочестивымъ, и только въ потенціи носило въ себѣ возможность нечестія; имперіалистическій цезаре-папизмъ активно былъ нечестивымъ и лишь въ потенціи заключалъ въ себѣ возможность благочестія). Церковь съ періода имперіализаціи Державы Россійской подвергается гнету и коверкающимъ вліяніямъ со стороны свѣтской власти и испытываетъ на себѣ лишь больныя стороны какъ абсолютизма (самодержавія), такъ и либерализма.

[прим. На практикѣ для бытія церкви оказалось бы, конечно, болѣе благопріятнымъ формально-либеральное правительство, вовсе не обращающее вниманія на церковь, чѣмъ обращавшее такъ, какъ это дѣлалось.]

Съ Петромъ въ Россію пришло прогрессивно-цивилизаторское и элементаризаціонное начало въ качествѣ идеологіи.

Итакъ, идеологически арсеналъ революціи былъ собранъ значительно раньше, чѣмъ сложилась удобная для примѣненія его на дѣлѣ историческая обстановка. Послѣднюю россійскіе революціонеры и радикалы уже со времени Печерина представляли себѣ главнымъ образомъ въ видѣ внѣшняго разгрома Россіи. Принявъ же во вниманіе, что сама революція въ ея основѣ и тенденціяхъ есть полное отрицаніе Россіи, полное загражденіе, загрязненіе и изсушеніе источниковъ ея бытія, придется признать, что военно-политическое пораженчество, истинно-польскій патріотизмъ Герцена, Бакунина и народовольцевъ, японофильство радикальной интеллигенціи въ 1904 году, и германофильство Ленина — не только тактическій пріемъ, а — сама цѣль, одинъ изъ глубинныхъ и существенныхъ смысловъ революціи, какъ борьбы европеизма съ оплотомъ православія. Острота борьбы усугубляется еще тѣмъ, что, основываясь на православіи, Россія органически великодержавна въ смыслѣ, ничего общаго съ революціонно-хищническимъ, западно-европейскимъ имперіализмомъ не имѣющемъ. Вслѣдствіе этого европеизація Россіи, которая можетъ происходить въ формахъ только революціонныхъ, есть въ то же время и сведеніе ея къ величинѣ болѣе ничтожной, чѣмъ любой самый крошечный изъ лимитрофовъ.

Ложь, лежащая въ основѣ интеллигентскаго нигилизма растлѣваетъ душу и лишаетъ возможности принимать въ себя объективный міръ, расти и развиваться. Интеллигентъ-радикалъ въ томъ или иномъ смыслѣ всегда растлѣнная душа и недоросль. Матеріалистическій прагматизмъ сообщаетъ ему оттѣнокъ скуки, обывательщины (безъ привлекательныхъ, однако, сторонъ здороваго мѣщанства), пошлости, а лживый утопизмъ, соединенный съ неспособностью къ объективному мышленію, порождаетъ склонность къ фантазерству, схематизированію и обезкровливанію живой дѣйствительности. Это — своего рода идеологическій вампиризмъ, — нелѣпая горячечная романтика головы при холодномъ, бездушномъ, жестокомъ и себялюбивомъ сердцѣ.

[прим. «Любить общечеловѣка — значить презирать, а то, пожалуй, и ненавидѣть стоящаго подлѣ настоящаго человѣка» (Достоевскій).]

Естественно, что у интеллигента-радикала наблюдается полная неспособность къ плодотворному, практическому или умственному труду. О духовномъ же окормленіи окружающихъ не можетъ быть и рѣчи. Окружающихъ съ ихъ потребностями такой субъектъ не видитъ, а видитъ лишь прописи, да театральныя декораціи. Особенно это касается отношеній интеллигента къ русскому крестьянину, котораго съ его подлинной прозой и поэзіей онъ не замѣчалъ, да и не хотѣлъ замѣчать, а вмѣсто этого самовлюбленно видѣлъ плохую имъ же сочиненную агитаціонную олеографію съ намалеванными на ней «пейзанами». То же самое случилось и съ рабочими, гдѣ это заблужденіе поддерживалось безвкусною романтикою европейскихъ соціальныхъ утопій XIX и XX в. в., включая сюда и «научный» якобы соціализмъ Маркса съ его эпигонами.

[прим. Марксизмъ не наученъ не только потому, что онъ оставляетъ описательную точку зрѣнія, свойственную «точной наукѣ», ради нормативной, но и потому, что онъ смѣшиваетъ ихъ, что абсолютно недопустимо. Смѣшеніе это происходитъ въ формѣ гипостазированія должнаго въ сущее: напр. трудовая цѣнность, представляющая собою ничто иное, какъ требованіе должнаго, выставляется и толкуется какъ сущее. Поэтому марксизмъ ложенъ и лживъ одновременно.]

Въ этомъ пунктѣ мы видимъ второй истокъ руссоборчества соціалистической интеллигенціи (помимо православія — главной и центральной причины). Дѣло въ томъ, что, несмотря на застилавшую глаза соціалистовъ толстую пелену самообольщенія и самоизвращенія, въ нихъ не могло не жить глухое сознаніе подлинной правды. Радикалы не могли не сознавать, что ихъ «пейзане» и «увріеры» мало или ничего общаго не имѣютъ съ подлиннымъ мужикомъ и рабочимъ, а хотятъ и добиваются многаго такого, что несовмѣстимо съ цѣлями радикальщины.

Интеллигенція морализировала, что часто носило при всей резонерской серьезности почти комическій характеръ. Это морализнрованіе и являлось предлогомъ осужденія русской исторіи и русской культуры, которыя будто бы выросли на неправдѣ. «Неправда» же, о которой здѣсь идетъ рѣчь, не только не предназначалась къ устраненію, но наоборотъ, привѣтствовалась, какъ мина, съ помощью которой все зданіе русской культуры и русской государственности могло быть взорвано и и развѣяно въ прахъ — вмѣстѣ съ народомъ, его создавшимъ. Литературные примѣры, подтверждающіе справедливость сказаннаго, имѣются въ такомъ изобиліи, что, дабы избѣжать опасности потонуть въ нихъ, приведемъ наиболѣе яркіе и въ то же время менѣе извѣстные.

Начнемъ съ Н. Добролюбова. Для него русская мысль «предметъ, достойный изученія, нечего сказать» (какъ для Левицкаго въ романѣ Чернышевскаго «Прологъ пролога»). По поводу эпохи реформъ императора Александра II онъ пишетъ: «У насъ другая задача, другая идея»... «Намъ слѣдуетъ группировать факты русской жизни... надо вызывать читателей на вниманіе къ тому, что ихъ окружаетъ, надо колоть глаза всякими мерзостями, преслѣдовать, мучить, не давать отдыху, — до того, чтобы противно стало читателю все это богатство грязи, чтобы онъ, задѣтый за живое, вскочилъ и съ азартомъ вымолвилъ: «да что-же, дескать, это за каторга! лучше пропадай моя душонка, а жить въ этомъ омутѣ не хочу больше», (Изъ переписки Добролюбова съ С. Т. Славутинскимъ, Письмо XXIII, 1860 г., Петербургъ, цит. въ сборникѣ «Огни», кн. I, 1916, стр. 66-68).

«Вы совершенно напрасно разстраиваетесь тѣмъ, что слѣдуетъ считать «отраднымъ явленіемъ». Что мальчикъ удавился — это, по моему, очень хорошо; скверно то, что другіе не давятся... Вотъ что скверно! А то — удавился! велика важность! Неужели васъ это изумило и озадачило? Неужели вы предполагали, что наши гимназіи неспособны привести къ удавленію человѣка, мало-мальски привыкшаго къ другой атмосферѣ, нежели въ какой мы всѣ возросли и воспитывались? И неужели вы жалѣете этого болгара, предполагая, что онъ могъ ждать себѣ какого нибудь добра въ землѣ русской? Нужно было пожалѣть его, нужно было волноваться и возмущаться въ то время, когда онъ вступилъ на русскую почву, когда онъ поступилъ въ гимназію. А теперь надо радоваться!» (Письмо XXI, 1860 г. Петербургъ. ib., стр. 62).

«Вы напрасно думаете», (Добролюбовъ правилъ статьи Славутинскаго для «Современника»), «что я не понялъ вашей мысли, я понялъ ее имено такъ, какъ вы объясняете, и именно съ этой точки зрѣнія смотрѣлъ на все обозрѣніе. А въ обозрѣніи вышло вотъ что: вездѣ говорится о реформахъ и улучшеніяхъ, затѣваемыхъ или производимыхъ правительствомъ, нигдѣ не говорится (да и нельзя) о мерзостяхъ по этой части. А во вступленіи говорится о пробужденіи и пр. общества; значитъ, правительство идетъ въ уровень съ общественнымъ сознаніемъ. Выходитъ къ читателямъ воззваніе въ такомъ родѣ: «Вы хотите новаго, лучшаго, вы серьезно вникаете въ неудобства стараго порядка; ваши стремленія удовлетворяются. Пр-во заботится объ улучшеніи и перемѣнахъ по всѣмъ частямъ. А затѣмъ, если остаются еще мерзости, то нельзя же все передѣлать вдругъ, нельзя, чтобы все было хорошо въ переходное время». Значитъ: — спите, — совсѣмъ противное тому, что вы хотѣли. Вотъ почему я не только вступленіе выкинулъ, но даже изъ середины выбросилъ три-четыре фразы о свѣтлыхъ надеждахъ и преобразовательной дѣятельности прва»... (Письмо XXV, 1860, Петербургъ, ibid. стр. 71).

Здѣсь очень хорошо вскрыты мотивы и дѣйствіе революціонной цензуры. Она опредѣлялась, какъ это видно, непримиримой войной, объявленной прогрессивному реформизму, войной, которая тѣмъ болѣе ожесточалась, чѣмъ больше казалось, что правительство шло въ уровень съ запросами момента и удовлетворяло потребностямъ народа и государства, приговореннаго радикалами къ смерти во чтобы то ни стало

[прим. Ср. письмо XXX.]

«...я вымараю самъ всякое восхваленіе изъ нынѣшняго обозрѣнія, а въ слѣдующихъ вы и сами, конечно, не станете надъ ними трудиться. Повѣрьте, — не стоитъ. Гораздо лучше будетъ группировать вопіющіе факты такъ, чтобы изъ одного сопоставленія ихъ видно было, въ чемъ дѣло». (Письмо XXX, апрѣль 1860 г. Петербургъ ibid. стр. 77). Настойчиво проводимая въ цитированномъ матеріалѣ политика «дразненія общественной воли», для которой цѣлью было полное разрушеніе, совершенно смутно и притомъ отрицательно, въ сущности фиктивно понимаемыми чертами «новаго строя» сосредотачивается и сгущается въ идеологіи «партіи чернаго передѣла» лѣтъ на 15-16 позже датъ приведенной переписки. Эта партія имѣетъ огромное значеніе въ «исторіи» россійской радикальщины, такъ какъ въ ней сгустились и выкристализовались нигилистическія теченія, главными источниками которыхъ были Добролюбовъ и Чернышевскій. Изъ нея же идеологически вышелъ корифей русской революціи Н. К. Михайловскій, препарировавшій впослѣдствіи названную идеологію «подъ науку». Наконецъ, путемъ почкованія и дѣленія изъ названной партіи образовались различныя породы народниковъ и марксистовъ. (Стефановичъ, Плехановъ, Аксельродъ, — бывшіе чернопередѣльцы).

«Цѣлями партіи, — говоритъ А. Тунъ, (авторитетный историкъ партіи с-р.) — они... признавали цѣли анархическаго соціализма. Аграрная революція являлась въ ихъ глазахъ лишь минимумомъ въ сравненіи со всѣмъ переворотомъ; но она могла служить подготовительнымъ шагомъ. Но даже и здѣсь необходимо было считаться съ предубѣжденіями (sic) массы. Необходимо было исходить изъ требованій самого народа, каковы: увеличеніе земельныхъ надѣловъ, уменьшеніе податного бремени, организація земельнаго кредита, расширеніе крестьянскаго самоуправленія, защита отъ административнаго произвола, и затѣмъ постепенно расширять ихъ. Но эти требованія ни въ коемъ случаѣ не слѣдовало разсматривать, какъ цѣли, они могли служить лишь какъ предлогъ для агитаціи. Ибо если бы такія палліативныя мѣры были осуществлены, то онѣ послужили бы только для укрѣпленія существующей ненавистной системы. (А. Тунъ. «Исторія революціоннаго движенія въ Россіи». Перев. съ нѣм. подъ ред. и съ прим. Л. Э. Шишко, стр. 248-249).

Основная противоположность между интересами революціи и народа выступаетъ въ приведенномъ отрывкѣ съ подавляющей несомнѣнностью и огненно-яркой очевидностью. Перечислены съ какимъ то ясновидящимъ чутьемъ дѣйствительно насущныя потребности русскаго народа, удовлетвореніе которыхъ должно быть цѣлью всякаго подлиннаго народнаго движенія и выдвинутаго имъ правительства. И вотъ эти потребности и нужды перечислены для того, чтобы осуществленіе ихъ отвергнуть, а выдвигающій ихъ естественный, творческій и законный инстинктъ жизни признать средствомъ, подлежащимъ использованію въ цѣляхъ саморазрушенія носителя этого инстинкта.

Примѣчательно и то, что правительственная система, даже въ случаѣ осуществленія всѣхъ народныхъ нуждъ, признается все же «ненавистной». Значитъ, и ненавидима она вовсе не за то, что народныхъ требованій не осуществляетъ, или осуществляетъ ихъ плохо. Пониманіе революціи, какъ самоцѣли, и народа, какъ средства, какъ «пушечнаго мяса» съ легкостью можно уловить въ саморазоблачающихся признаніяхъ и боліе раннихъ представителей указаннаго теченія.

«Выходъ изъ этого ...положенія ...одинъ — революція, кровавая, неумолимая, — революція, которая должна измѣнить радикально

[прим. Въ чемъ должно состоять это радикальное преображеніе — мы этого такъ и не узнаемъ; и вообще тщетно было бы искать у людей этого типа дѣловыхъ указаній и такихъ конкретныхъ подробностей, касающихся будущаго строя, которые бы выходили за предѣлы романтическаго инфантилизма.]

всѣ безъ исключенія основы современнаго общества и погубить сторонниковъ нынѣшняго порядка. Мы не страшимся ея, хотя и знаемъ, что прольется рѣка крови, что погибнутъ, можетъ быть, и невинныя жертвы». (Прокламація «Молодая Россія», 1862, А. Тунъ, стр. 43).

Сущность современнаго строя С. С. С. Р. и процесса, его атверждающаго, предвосхищена въ этомъ документѣ исчерпывающе. Но еще замѣчательнѣе, что марксистами — именно увторитетнымъ Плехановымъ, вышедшимъ изъ этой же среды, — сдѣлано въ полемическомъ пылу признаніе, которое хотя и отнесено на счетъ народниковъ, но, конечно, можетъ быть распространено на основаніи приведеннаго матеріала на всю радикальщину въ ея отношеніи къ народу.

«Какъ остроумно замѣтилъ впослѣдствіи Плехановъ, народовольцы разсуждали не о томъ, нужна ли рабочимъ революція, а о томъ, нужны ли рабочіе для успѣха революціи которую партія представляла себѣ въ видѣ политическаго заговора». (Аксельродъ, «Красное Знамя въ Россіи», стр. 29, приведено А. Тунъ, стр. 325). Удивительно ли послѣ этого, что, по авторитетному признанію А. Туна революціонеры принадлежали къ числу иниціаторовъ еврейскихъ погромовъ? Въ 1884 г. 30 августа «Исполнительный Комитетъ» выпустилъ «очень рѣзкую прокламацію противъ евреевъ». Въ этой, потомъ, впрочемъ, «взятой назадъ» и по возможности уничтоженной, прокламаціи сообщалось, что «народу живется тяжело и онъ ходитъ босикомъ, а у евреевъ хорошіе дома»... Отъ новаго царя теперь требуютъ, чтобы онъ не притѣснялъ рабочій народъ. Если же онъ не перестанетъ, то испытаетъ на себѣ силу исполнительнаго комитета. Тогда народъ долженъ пойти вмѣстѣ съ нимъ противъ евреевъ, господъ и царя. «Помогите женамъ! Возстаньте, рабочіе! Отомстите господамъ, грабьте евреевъ и убивайте чиновниковъ»! (Таково «приблизительное» содержаніе, въ которомъ едва ли краски сгущены. А. Тунъ, стр. 261. См. «Матеріалы по исторіи еврейскихъ погромовъ» т. I Петроградъ, 1920).

Обратимся теперь къ центральной фигурѣ дореволюціоннаго заговора — пресловутому Н. К. Михайловскому.

Размѣры настоящаго очерка не позволяютъ намъ подробно заняться опроверженіемъ «философско-соціологическихъ» измышленій Михайловскаго.

[прим. См. по этому поводу книгу проф. Б. Кистяковскаго «Соціальныя науки и право», М. 1916.]

Насъ интересуетъ, во первыхъ, соціалистическій максимализмъ Михайловскаго, сосредотачивающій въ себѣ максимализмъ всѣхъ разновидностей народниковъ и нигилистовъ. Во вторыхъ, насъ интересуетъ антигосударственная пораженческая тенденція идеолога с. — p., каковую окончательно завершаетъ система революціонной тактики 1917 года, далѣе быстро перешедшая въ большевизмъ. Что касается «правыхъ» с. — p., идеологія которыхъ не во всемъ совпадаетъ съ идеологіей Михайловскаго, то послѣдніе, равно какъ и с. — д. меньшевики, играютъ при максималистахъ роль толстовскаго либерализма, чѣмъ ихъ значеніе, какъ пассивныхъ охранителей зла и исчерпывается.

«Привѣтъ вамъ, братья! Привѣтъ вамъ съ родины Руссо и во имя Руссо, чье широкое сердце умѣло ненавидѣть и политическое и экономическое рабство, чей широкій умъ охватывалъ принципъ политической свободы и принципъ соціализма, земли и воли» (Письмо 1-ое изъ «Политическихъ писемъ соціалиста», впервые напечатано въ № 2 газеты «Народная Воля»).

Несмотря на фантастичность всей этой тирады, представляющей злостную смѣсь «французскаго» съ «нижегородскимъ» замѣчательно въ ней то, что авторъ ея сознается въ не-русскомъ происхожденіи нелѣпаго лозунга «земли и воли». Даліе.

«Если бы Царь-Освободитель Александръ Милостивый обладалъ юмористическимъ талантомъ царя-мучителя Ивана Грознаго, онъ разсылалъ бы по монастырямъ синодики, не короче тѣхъ, въ которыхъ Иванъ поминалъ «невинныхъ страдальцевъ». Александръ Милостивый никого на колъ не сажаетъ, въ рѣкахъ не топитъ и собственныхъ царскихъ рукъ не обагряетъ кровью вѣрноподданныхъ барановъ. Но въ три вѣка бараны переродились».

Далѣе идутъ: рекомендуемая авторомъ приведенной выдержки тактика, пользуясь которой можно было бы разрушить государство «вѣрноподданныхъ барановъ», и еще новый образчикъ ненависти къ этому государству и къ совершенствующему его реформизму.

«Вы боитесь конституціоннаго режима въ будущемъ, потому что онъ принесетъ съ собой ненавистное иго буржуазіи, Оглянитесь: это иго уже лежитъ надъ Россіей... У русскаго гербоваго орла двѣ головы, два жадныхъ клюва... они связаны единствомъ ненасытнаго желудка»...

«Живите-же настоящимъ, боритесь съ живымъ врагомъ: онъ не щадитъ васъ, за что вы будете систематически щадить его?»

Требованіе систематическаго террора главой «Отечественныхъ Записокъ» заканчивается призывомъ: «Бейте-же по обѣимъ головамъ хищной птицы! Vogue lа galere!» Женева, 2 ноября (21 октября) 1897 г.

Мы не будемъ останавливаться на полонофильской дѣятельности «Колокола» Герцена, ибо это фактъ слишкомъ извѣстный. Отмѣтимъ только, что на этотъ разъ революціонная интеллигенція въ лицѣ опять таки народничества оказалась въ въ 1863 году въ союзѣ съ дворянско-помѣщичьимъ классомъ Запада въ лицѣ Польши. И притомъ въ союзѣ съ такимъ классомъ, которому нѣтъ равнаго по постоянной и органической соціальной реакціонности. Послѣдняя совершенно не принималась революціонерами во вниманіе, ибо у нихъ, какъ и въ 1914 и въ 1917 г. г., единственнымъ общимъ врагомъ были русскій народъ и русское государство...

[прим. Члены партіи «Земли и Воли», т. е. с-р. (крестьянская партія) прямо и откровенно поддерживали дворянско-имперіалистическія притязанія поляковъ на Литву, Бѣлоруссію и Украину, называя ихъ «областями соединенными съ Польшей воспоминаніями прошедшаго». (Прокламація къ «офицерамъ русскихъ войскъ отъ комитета русскихъ офицеровъ въ Польшѣ», «Колоколъ» за 1862 годъ, № 147, 15 окт.).]

Волна русскаго національнаго движенія, избавившая десятки милліоновъ русскихъ людей на западныхъ окраинахъ Россіи отъ политики соціальнаго гнета, полонизаціи и религіозныхъ преслѣдованій, по мнѣнію Герцена — «помои»: «что же вы, анаѳемы, сдѣлали изъ всѣхъ усилій нашихъ? Все, что мы лѣпили по песчинкѣ — смыли ваши помои, унесла ваша грязь, и черезъ 15 лѣтъ я снова, идя по улицамъ, боюсь, чтобы не узнали, что я русскій» (цит. у А. Туна-Шишко, ib., стр. 47).

Тамъ, гдѣ воцаряется революція, какъ цѣль, тамъ все прочее дѣлается безцѣльнымъ. И дѣйствительно: радикальщиной одобряются, назначаются къ сохраненію и развитію лишь два рѣзко отрицательныхъ момента народной жизни: бунтарскій, элементарно-анархическій инстинктъ и община. Первый — органическій недостатокъ русскаго народнаго характера, подлежащій преодолѣнію на путяхъ религіознаго и государственно-правового воспитанія; вторая — уродливо-искаженная форма его хозяйственнаго бытія — прямой результатъ и какъ бы поздне-хозяйственный аспектъ крѣпостного права. Все прочее — религія, бытъ, національно-культурное творчество, даже внѣшняя цивилизація отвергаются (не даромъ одна изъ разновидностей нигилистовъ-народниковъ цинично назвалась «троглодитами»). Ясно, что при наличности такихъ обстоятельствъ не только ни о какой любви къ народу или о какихъ бы то ни было дѣйственныхъ симпатіяхъ къ нему не могло быть и рѣчи, а наоборотъ, всюду въ настроеніяхъ революціонной интеллигенціи за рѣдчайшими исключеніями царитъ худо прикрытая дешевымъ сентиментализмомъ и горячечной романтикой ненависть къ народу.

«Полюби не меня, но мое» — очень хорошо опредѣляетъ Достоевскій подлинную сущность любви къ народу. Но у народниковъ и вышедшихъ изъ нихъ большевиковъ мы всюду видимъ установку на отрицаніе народа въ его существѣ, соединенную съ полнымъ его непониманіемъ. (Примѣръ: грубое непониманіе пресловутымъ Щаповымъ сущности такого основного явленія въ русской исторіи, какъ старообрядчество). Параллельно же съ презрѣніемъ и худо скрытой ненавистью къ народу, идетъ такое же необычайное самовозвеличеніе до степени какого то полубожескаго состоянія, которымъ они себя ставятъ въ положеніе существъ, безконечно возвышающихся надъ окружающей средой. Презрѣніе къ народу и самовозвеличеніе и даетъ въ результатѣ ту необычайную жестокость и полное отсутствіе всякаго чутья человѣчности, которыя въ такихъ исключительныхъ размѣрахъ отличаютъ огромное большинство представителей революціонной интеллигенціи. Она и только она духовно породила Ч. К. и Г. П. У.

Самовозвеличеніе, при отсутствіи какихъ бы то ни было положительныхъ заслугъ и даже при бездарности огромнаго большинства ихъ, при стояніи ниже средняго уровня обывательской массы, и приводитъ къ тому, что единственнымъ подлиннымъ объектомъ влеченія радикальщины оказывается чисто отрицательное понятіе — тотъ минимумъ духовности, столь соотвѣтствующій хозяйственному минимуму, который мы видимъ сначала въ ихъ произведеніяхъ, а потомъ историческихъ осуществленіяхъ революціи.

Въ этомъ смыслѣ достойное дополненіе Добролюбову, составляетъ Н. Г. Чернышевскій, «любитель невѣжества, адораторъ тьмы», — по выраженію В. В. Розанова, самодовольно описывающій себя въ своихъ герояхъ.

«Я во снѣ вижу его, окруженнаго сіяніемъ», — живоописуетъ авторъ отъ лица, якобы «дамы» своего двойника Рахметова въ «Что дѣлать». Самообожествленіе здѣсь можно, пожалуй, назвать наивнымъ, до того оно откровенно. Однако, «наивность» эта не только ничего не имѣетъ общаго съ дѣтской простотой, а скорѣе соприкасается съ полнымъ отсутствіемъ стыда, совѣстливости. Это видно изъ того, что онъ награждаетъ того же героя всѣми чертами святости, самъ будучи атеистомъ и раціоналистомъ.

«Да, особенный былъ этотъ господинъ, экземпляръ очень рѣдкой породы. И не съ тѣмъ описывается мною такъ подробно одинъ экземпляръ этой рѣдкой породы, чтобы научить тебя, проницательный читатель, приличному (неизвѣстному тебѣ) обращенію съ людьми этой породы; твои глаза, проницательный читатель, не такъ устроены, чтобы видѣть такихъ людей; ихъ видятъ только смѣлые и честные глаза... Ими расцвѣтаетъ жизнь всѣхъ: безъ нихъ она заглохла бы, прокисла бы; мало ихъ, но они даютъ всѣмъ людямъ дышать, безъ нихъ люди задохнулись бы. Велика масса честныхъ и добрыхъ людей, а такихъ людей мало; но они въ ней — теинъ въ чаю, букетъ въ благородномъ винѣ; отъ нихъ ея сила и ароматъ; это цвѣтъ лучшихъ людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли». («Что дѣлать», стр. 194-195, СПБ., 1906).

Такое перенесеніе цѣнностей сопровождается и стремленіемъ перенести мистическіе аттрибуты ихъ, для чего пользуются большею частью образами, заимствованными изъ Священнаго Писанія.

[прим. Эта черта, вообще присущая «писателямъ» радикальщины. Она проявляется и позже. Напр., въ газетѣ «Кіевская Мысль» (органъ с. — д. меньшевиковъ) за 1917 годъ (весна) была помѣщена статья нѣкоего Яблочкова, который въ своемъ поклоненіи совѣту солдатскихъ депутатовъ не остановился передъ тѣмъ, чтобы увидѣть надъ головами его членовъ огненные языки, которые до того были для него «не болѣе, какъ легендой».]

Романъ Чернышевскаго есть школа самообоженія, принципіальной сытости самимъ собой, отказа отъ всякихъ подлинныхъ исканій. «Все найдено — ничего больше не нужно». Этотъ лейтмотивъ духовной жизни радикальщины громче всего и безобразнѣе всего раздавался до революціи у Чернышевскаго, а послѣ нея сталъ какъ бы паролемъ и легъ въ основу программы.

Гоголь (въ «Перепискѣ») видѣлъ надъ Европой «исполинскій образъ скуки». Но онъ, изобразитель пошлости, не предвосхитилъ ея истиныхъ образцовъ. Не Чичиковъ, не Собакевичъ были ея носителями и «творцами», а люди, заявившіе притязаніе на переустройство общества и на избавленіе его отъ «мертвыхъ душъ» — сами будучи не только мертвыми, но растлѣнными душами. Пошлость этихъ строителей въ Европѣ не такъ замѣтна, ибо тамъ каждый мѣщанинъ — строитель маленькой вавилонской башни, будь то у себя на фабрикѣ, въ магазинѣ и даже на кухнѣ. Въ Россіи же они оказались на виду и долгое время въ «блестящемъ одиночествѣ».

Личина «исполинской пошлости» и встаетъ передъ нами съ неуклюжихъ и нелѣпо претенціозныхъ страницъ нигилистическихъ мечтаній Чернышевскаго. Именно они насъ убѣждаютъ, что соціализмъ и все связанное съ нимъ міросозерцаніе есть пошлость въ основѣ и по преимуществу. Переоцѣниваютъ призрачные объекты, опредѣляютъ ихъ какъ подлинныя цѣнности, дѣлаютъ выводы изъ несуществующихъ посылокъ и серьезно разсуждаютъ о томъ, что въ нормальномъ состояніи вызываетъ эмоцію смѣха. Утверждается не сущее. Параллельно съ этимъ дѣйствительно цѣнное, либо намѣренно игнорируется, либо уничижается при помощи ложно-лживыхъ утвержденій. Симулируется искусственная псевдо-эмоція отвращенія. Субъективное нежеланіе видѣть принимается за подлинное существованіе. Отрицается сущее.

«Новые» и «счастливые», сами собою довольные люди Чернышевскаго вполнѣ отъединены и, въ частности безсемейны, стоятъ совершенно внѣ быта. То же, что какъ будто соединяетъ ихъ между собою, есть подобіе, похожесть другъ на друга полнымъ отсутствіемъ собственнаго лица, т. е. подобіемъ въ ничтожествѣ.

«Когда я разсказывалъ о Лопуховѣ, то затруднялся обособить его отъ задушевнаго пріятеля и не умѣлъ сказать о немъ ничего такого, чего ненадобно было повторить и о Кирсановѣ». («Что дѣлать», чтр. 130).

«Ну что-же различнаго, скажете вы, въ такихъ людяхъ?» (рѣчь идетъ о новыхъ людяхъ, нигилистахъ,). «Всѣ рѣзко выдающіяся черты ихъ — черты не индивидуумовъ, а типа, типа до того разнящагося отъ привычныхъ тебѣ, проницательный читатель, что его общими особенностями закрываются личныя разницы въ немъ. Эти люди среди нихъ — будто среди китайцевъ нѣсколько человѣкъ европейцевъ, которыхъ не могутъ различить одного отъ другого китайцы». («Что дѣлать», стр. 132). Здѣсь европеизмъ берется въ качествѣ мѣры абсолютной цѣнности, а «китайцы» (т. е. русская среда и русскій бытъ) являются какъ символъ ничтожества... «Какъ самый жестокій европеецъ очень кротокъ, самый трусливый очень храбръ, самый сладострастный очень нравствененъ передъ китайцемъ, такъ и они; самые аскетичные изъ нихъ считаютъ нужнымъ для человѣка болѣе комфорта, чѣмъ воображаютъ люди не ихъ типа, самые чувственные строже въ нравственныхъ правилахъ, чѣмъ морализаторы не ихъ типа («панэтизмъ»! — В. И.). Но все это они представляютъ себѣ какъ то по своему: и нравственность, и комфортъ, и чувственность, и добро понимаютъ они на особый ладъ, и всѣ на одинъ ладъ, и не только всѣ на одинъ ладъ, но и все это какъ-то на одинъ ладъ, такъ что нравственность и комфортъ, добро и чувственность — все это выходитъ у нихъ какъ будто одно и то же. Но все это опять таки по отношенію къ понятіямъ китайцевъ» («Что дѣлать», стр. 134).

Вотъ какъ описываетъ авторъ зарожденіе (вѣрнѣе, самозарожденіе) единичнаго экземпляра восхваляемой имъ породы россійскихъ европейцевъ — радикально-элементарной головы, такъ сказать, духовнаго простѣйшаго («protozoa»). — Рахметовъ «шестнадцати лѣтъ пріѣхалъ въ Петербургъ обыкновеннымъ хорошимъ кончившимъ курсъ гимназистомъ, обыкновеннымъ добрымъ и честнымъ юношей, и провелъ мѣсяца три четыре по обыкновенному, какъ проводятъ начинающіе студенты. Но сталъ онъ слышать, что есть между студентами особенно умныя головы, которыя думаютъ не такъ, какъ другія, и узналъ съ пятокъ именъ такихъ людей — тогда ихъ было еще мало. Они заинтересовали его, онъ сталъ искать знакомства съ кѣмъ нибудь изъ нихъ». «Ему случилось сойтись съ Кирсановымъ и началось его перерожденіе въ особеннаго человѣка, въ будущаго Никитушку Ломова и ригориста. Жадно слушалъ онъ Кирсанова въ первый вечеръ, плакалъ, прерывалъ его слова восклицаніями проклятія тому, что должно погибнуть, благословеній тому, что должно жить». (Голый эмоціонализмъ и полное отсутствіе мыслящаго анализа у нарождающаго «необыкновеннаго человѣка!») — «Съ какихъ же книгъ мнѣ начать»? Кирсановъ указалъ. Онъ на другой день уже съ 8 час. утра ходилъ по Невскому отъ Адмиралтейской до Полицейскаго моста, выжидая какой нѣмецкій (sic!) или же французскій (sic!) книжный магазинъ первый откроется, взялъ что нужно, да и читалъ больше трехъ сутокъ сряду, — съ 11 час. утра четверга до 9 час. воскресенья, 82 часа, первыя двѣ ночи не спалъ такъ, на третью выпилъ восемь стакановъ крѣпчайшаго кофе, до четвертой ночи не хватило силъ ни съ какимъ кофе, онъ повалился и проспалъ на полу часовъ 15. Черезъ недѣлю онъ пришелъ къ Кирсанову, потребовалъ указаній на новыя книги, объясненій; подружился съ нимъ, потомъ черезъ недѣлю подружился съ Лопуховымъ. Черезъ полъ года хотя ему уже было только 17 лѣтъ» (уже — только — символическое противорѣчіе!), а имъ уже по 21 году, они уже не считали его молодымъ человѣкомъ сравнительно съ собою, и ужъ онъ былъ особеннымъ человѣкомъ» («Что дѣлать», стр. 185-186).

Здѣсь авторъ пытается передать то, что на жаргонѣ интеллигентщины называется «развитіемъ», «самообразованіемъ». Передъ нами знакомая картина элементарно-дилеттантскаго заталмуживанія головы, начетничества революціонной части студенчества, главнымъ образомъ и поставлявшей кандидатовъ въ «особенные люди», а нынѣ, въ лицѣ коммунистической педократіи (дѣтоправства) распоряжающейся русскими университетами и русской наукой. Полное и сознательное игнорированіе настоящей учебной и научной работы, глубокое презрѣніе къ ней можно, пожалуй, считать признакомъ хорошаго революціоннаго тона; и къ сожалѣнію — не только признакомъ — «республика въ ученыхъ не нуждается». Одинъ изъ аргументовъ радикальщины въ пользу принципіальнаго бездѣльничества съ негодованіемъ приводитъ И. Мечниковъ, какъ извѣстно, сбѣжавшій изъ Россіи во Францію именно по той причинѣ, что Рахметовы и Лопуховы, къ его времени уже неимовѣрно размножившіеся, фактически мѣшали работать: «Занятія искусствомъ и наукой, въ виду бѣдствій, переживаемыхъ народомъ, есть подлость».

Насъ не должна смущать эта ссылка на народъ. Послѣ того, что мы услышали о «китайцахъ» и послѣ того, что произошло въ видѣ истребленія «китайцевъ» китайцами подъ руководствомъ «особенныхъ» — цѣна революціонному народолюбію извѣстна. Идеологія общинно-коммунистическаго крѣпостничества всегда защищавшаяся радикальщиной, несомнѣнно вытекаетъ изъ глубокаго презрѣнія къ «китайцамъ«-народу. безконтрольно управлять, которымъ призваны будто бы «особенные». На лицо не болѣе, не менѣе, какъ идеологія рабовладѣльчества.

[прим. «Несомнѣнно и признано всѣми, что невольничество есть самым лучшій исходъ, котораго можетъ пожелать цвѣтной человѣкъ, придя въ соприкосновеніе съ бѣлою расой; потому что онъ достается въ удѣлъ только наиболѣе развитымъ и сильнымъ расамъ; большая же часть ихъ не могутъ вовсе существовать съ Кавказскимъ племенемъ и вскорѣ совершенно вымираетъ». («Библіографическій листокъ» въ «Русскомъ словѣ», за 1864 г,).]

Конечно, для Чернышевскаго съ эпигонами порядокъ, при которомъ вершителями судебъ являются «новые люди», есть «эсхатологія», «жизнь будущаго вѣка». Всѣ «сны Вѣры Павловны», одной изъ героинь романа «Что дѣлать», суть не что иное, какъ радикально-утопическій апокалипсисъ и интеллигентское пророчество о «жизни будущаго вѣка» въ мѣрѣ, доступной пониманію людей типа Чернышевскаго, т. е. какъ увидимъ ниже, въ видѣ... «танцульки». Эти «сны» поражаютъ, наряду съ немощью и невѣроятною уродливостью изложенія, исключительною пошлостью и неизмѣнностью идеаловъ, едва ли скрашиваемыхъ восхищеніемъ провинціала передъ «придворнымъ баломъ», «роскошными одеждами» женщинъ: «преобладаетъ костюмъ, похожій на тотъ, какой носили гречанки въ изящнейшее время Аѳинъ — очень легкій и свободный». Однако, характернѣе всего не электрическій свѣтъ — «совершенно, какъ солнечный, бѣлый, мягкій и яркій и не оркестръ и хоръ, качество которыхъ измѣряется количествомъ («болѣе ста артистовъ и артистокъ»), а «тайна» «свѣтлой царицы». — «Ты видѣла въ залѣ, какъ горятъ щеки, какъ блестятъ глаза, ты видѣла, они уходили, они приходили; они уходили — это я увлекла ихъ, здѣсь комната каждаго и каждой,

[прим. Въ Петербургскихъ танцулькахъ комнаты замѣнены одной общей занавѣсью, отдѣляющей желѣзныя кровати. Трагедія утопіи — ея легкая осуществимость. Ср. нижнее бѣлье изъ бѣлаго холста, «которое разъ въ мѣсяцъ моется мыломъ и щелокомъ», и играетъ роль недосягаемаго идеала въ утопическомъ «Государствѣ солнца» (Civitas solis) усерднаго католика Томмазо Компанеллы (1611).]

мой пріютъ, въ нихъ мои тайны ненарушимы, занавѣсы дверей, роскошные ковры, поглощающіе звукъ (!?sic), тамъ тишина, тамъ тайна; они возвращаются — это я возвращала ихъ изъ царства моихъ тайнъ на легкое веселье. Здѣсь царствую я». («Что дѣлать», стр. 263-264).

Псевдонимъ «прекрасной царицы» нынѣ раскрытъ: это никто иной, какъ товарищъ Колонтай. Нужны долгія усилія специфической дрессировки и самоугашенія, чтобы дойти до эсхатологическаго идеала въ формѣ сочетанія dansing’a съ чѣмъ-то еще худшимъ, такимъ, чего нѣтъ и въ dansing'ѣ.

Романъ «Что дѣлать» показываетъ духовно-душевное тожество утопизма съ внутренними основаніями капиталистической буржуазности — проклятіе и окаянство которой не только въ «свободной конкурренціи», въ «присвоеніи прибавочной стоимости», «кризисахъ» и прочихъ гипостазированныхъ фикціяхъ, а главнымъ образомъ въ томъ, что въ ней происходитъ опошляющая и уничтожающая абсолютизація относительныхъ цѣнностей параллельно съ релятивизаціей и ео ipso отрицаніемъ цѣнностей абсолютныхъ (религія, культура). Чернышевскій чувствуетъ это и воздаетъ деньгамъ въ лицѣ сэра Бьюмонта и купца Полозова должное поклоненіе. А на стр. 299 «романа» мы имѣемъ настоящую, хотя и бездарную рекламу для фирмы Ходчсонъ, Лотеръ и Ко., сочиненную авторомъ «Что дѣлать», который увѣряетъ читателя, что фирма «очень солидная» и что не надо ждать «никакой катастрофы».

Идеологія, развиваемая авторомъ «Что дѣлать» могла явиться результатомъ только страшнаго духовнаго паденія, или какъ говоритъ Н. Н. Страховъ, «остановки развитія». Такая остановка, прежде всего, проявляетъ себя въ видѣ диллетантской некомпетентности во всѣхъ сферахъ вообще и въ сферѣ наукъ о духѣ въ особенности. Если же къ некомпетентности, обнаружившейся въ зрѣломъ возрастѣ, присоединяется безнадежная остановка развитія, то получается то явленіе, которое давно уже извѣстно подъ именемъ «недоросля» и о чемъ уже шла рѣчь. Въ старину такихъ людей называли «невѣгласами». Выработка такихъ «невѣгласовъ» путемъ устраненія знакомства съ духовными предметами, духоугашенія, специфической тренировки въ духовномъ минимализмѣ и составляетъ отличительную черту соціалистической педагогики. Она хотя и проявилась во всей своей неприглядности лишь въ С. С. С. Р., но корнями опять таки уходитъ въ эпоху общаго нигилизма; ее отцомъ надо считать извѣстнаго Н. Огарева съ его программой «Есоде polytechnique populaire,

[прим. См. Гершензонъ «Исторія молодой Россіи», М. 1908, стр. 279-288.]

а ея бардомъ — Д. И. Писарева. Писаревъ говоритъ: «Я не могу, не хочу, не долженъ быть ни Рафаэлемъ, ни Гриммомъ ни въ малыхъ, ни въ большихъ дозахъ». («Русск. Слово», 1864, авг.). «Философскіе вопросы останутся непонятными для человѣка, одареннаго здравымъ смысломъ и непосвященнаго въ мистеріи философскихъ школъ (т. е. невѣжественнаго!); это обстоятельство, (т. е. невѣжество!), какъ мнѣ кажется, служитъ самымъ разительнымъ доказательствомъ незаконности или вѣрнѣе полнѣйшей безполезности подобныхъ умственныхъ упражненій... Если всѣ вообще, а не одни избранные, должны и желаютъ учиться и размышлять, то не мѣшало бы выкинуть вонъ изъ науки то, что понимается не многими и не можетъ никогда сдѣлаться общедоступнымъ» (курсивъ мой, В. И.).

Врядъ ли проповѣдь обскурантизма звучала въ исторіи міровой культуры когда-нибудь болѣе громко и безстыдно, чѣмъ изъ устъ людей, называемыхъ россійской революціонной интеллигенціей и представляющихъ ядро и центръ «европеизма» на русской почвѣ... Непосредственными продолжателями и осуществителями на дѣлѣ обскурантскихъ устремленій Писарева являются въ настоящее время адепты т. назыв. «соціалистической», «красной» «науки» — вродѣ Бухарина, Преображенскаго, Богданова и др. Сюда же должны быть отнесены и «дореволюціонные» «ученые» соціалъ-позитивисты, какъ-то: Лесевичъ, Гольдштейнъ, Шулятиковъ и др. Книга послѣдняго «Оправданіе капитализма въ зап. европ. философіи» воочію показываетъ нерасторжимое тожество писаревскаго обскурантизма съ марксистскимъ-соціалистическимъ прогрессизмомъ.

Всякому пытающемуся углубиться въ проблему зла, угрожаютъ двѣ опасности. Ему приходиться лавировать между Сциллой субстанціальности зла и Харибдой отрицанія факта зла. Первая приводитъ къ дуализму добра и зла со всѣми его послѣдствіями. Вторая — къ этическому и релятивистическому безразличію, что есть антиіерархія (= анархія). Такъ какъ дуализмъ. есть тоже нарушеніе іерархіи (въ видѣ онтологически нелѣпаго «двоеначалія»), то можно сказать, что обѣ крайности суть результаты дѣйствія антиіерархическихъ соблазновъ, хотя антитетичныхъ другъ другу, но діалектически стоящихъ на одной и той же почвѣ.

Крушеніе іерархическаго принципа есть вообще уклонъ, установка къ небытію, ибо послѣднее, что можно понять и постигнуть въ онтологической проблемѣ (которая есть въ то же время и проблема цѣнностей), это то, что она базируется единственно на іерархіи и ее (въ гносеологическомъ аспектѣ) обосновываетъ. Но самъ фактъ бытія, отрицаніе котораго нелѣпо, показываетъ ложность и лживость антиіерархической раздробленности.

[прим. Въ области метафизической этому положенію соотвѣтствуетъ атомистически-детерминистическая концепція. Поэтому ея и придерживаются россійскіе и всякіе иные радикалы. Фактъ іерархическаго единства бытія несмотря на его частично-реальное, но не субстанціальное искаженіе зломъ во злѣ и вызываетъ революціонно-анархическое противустояніе, застывшее въ своей вѣчной и нежелающей смягчиться злобѣ. Въ средѣ современной Европы, къ которой въ данномъ случаѣ можно отнести и С. С. С. Р — множеству безъ единства соотвѣтствуетъ демократія (сборность), а единству безъ множества — суверенитетъ папы и соціалистической интеллигенціи.]

Основной типъ и корень антиіерархическаго бунта (= революціи) есть антропологизмъ — нарушеніе равновѣсія въ отношеніяхъ между Богомъ и человѣкомъ, нарушеніе принципа богочеловѣчества, а черезъ него и принципа Троичнаго единосущія (омоусіи), что является основой всякой ереси и всякаго зла (обратное направленіе, т. е. отъ нарушенія омоусіи къ нарушенію богочеловѣчества имѣетъ совершенно то-же значеніе и смыслъ). Это нарушеніе опять таки можетъ протекать двояко. Либо богословски, исходя изъ догмата — тогда мы имѣемъ латинское провинціальное Filioque — протофеноменъ и общую формулу всякой ереси; или же антропологически, исходя изъ искаженія человѣческаго лика, удаленіемъ его отъ Бога, усиліемъ отнять отъ него образъ Божій (богоборчество, атеизмъ), что мы видимъ въ либерально-соціалистическомъ планѣ. Несмотря на свою антитетичность — они стоятъ на одной почвѣ — подъ ихъ соревнованіемъ, которое есть взаимно-соотносительная и діалектическая обусловленность, лежитъ фундаментъ подобосущія (оміусіи). Приматъ же конечно принадлежитъ латинскому Filioque, представляющему національно общеевропейскій варіантъ аріанско-антропологической оміусіи.

[прим. Поэтому совершенно правы старообрядцы, обвиняя латинянѣ в о всѣхъ главныхъ ересяхъ съ ихъ производными. Къ послѣднимъ надо отнести и духъ антропологическаго революціонизма.]

Доказательствомъ всего сказаннаго служитъ между прочимъ то, что въ Россіи крайнее крыло западничества, Печеринъ и Чаадаевъ — латиняне, вмѣстѣ съ тѣмъ въ своемъ отрицаніи Россіи дошедшіе до высшаго мыслимаго предѣла. Мы останавливаемся на профессорѣ классической филологіи въ Московскомъ Университетѣ В. Печеринѣ, какъ на менѣе извѣстномъ. Имѣя непосредственно лишь весьма умѣренное значеніе въ исторіи революціонно-западническаго разрушенія Россіи (Печерину не хватало многаго существеннаго для того, чтобы играть роль въ этомъ дѣлѣ; какъ латинянинъ, онъ не былъ атеистомъ) онъ является показателемъ той ненависти къ ней и ея всесторонняго отрицанія, которое составляло и составляетъ душу и смыслъ западничества, породившаго революцію въ Россіи. Вмѣстѣ съ тѣмъ В. Печеринъ типичный либералъ на почвѣ латинства.

«Вы призвали меня въ Москву... Ахъ, графъ! Сколько зла вы мнѣ сдѣлали, сами того не желая! Когда я увидѣлъ эту грубо-животную жизнь, эти униженныя существа, этихъ людей безъ вѣрованія, безъ Бога, живущихъ лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, какъ животныя! Этихъ людей, на челѣ которыхъ напрасно было бы искать отпечатка ихъ Создателя; когда я увидѣлъ все это, я погибъ! Я видѣлъ себя обреченнымъ на то, чтобы провести съ этими людьми всю мою жизнь... Я погрузился въ мое отчаяніе, я замкнулся въ мое отчаяніе, я замкнулся въ одиночество моей души, я избралъ себѣ подругу столь же мрачную, столь же суровую, какъ я самъ... Этою подругою была ненавист ь...» (Изъ письма гр. Строганову — Гершензонъ «Жизнь В. Н. Печерина», М., стр. 126-130). Какого рода и къ кому была эта ненависть, это «упоительное чувство ненависти» (ib. стр. 108), — вполнѣ ясно.

«Какъ сладостно — отчизну ненавидѣть

И жадно ждать ея уничтоженья!

И въ разрушеніи отчизны видѣть

Всемірнаго денницу возрожденья!

(Я этимъ набожныхъ господъ обидѣть

Не думалъ: всякъ свое имѣетъ мнѣнье).

Любить? — любить умѣетъ всякій нищій.

А ненависть — сердецъ могучихъ пища!

До тла сожгу вашъ... храмъ двуглавый

И буду Геростратъ, но съ большей славой!»

На почвѣ этой ненависти къ Россіи и возникаетъ поэма «Торжество смерти». Литературная сторона ея въ наше время могла бы вызвать смѣхъ, если бы въ виду пепелища Россіи это «произведеніе» не вставало передъ нами какъ наговоръ и сбывшееся заклятье злобы. Ибо въ немъ Печеринъ мысленно топитъ всю Россію вмѣстѣ съ ея народомъ и правителями. — «Духи» «трубятъ» — собираютъ «вѣтры съ Запада».

«Собирайтесь, собирайтесь,

Вѣтры съ Запада слетайтесь (трижды).

Гласъ правдивой Немезиды

За столѣтнія обиды

Васъ на мщеніе зоветъ —

Вѣтры, вѣтры все впередъ».

И естественно, что послѣ того, какъ Немезида, «потрясая бичемъ», присоединяетъ свой голосъ къ трубнымъ звукамъ духовъ, и зоветъ вѣтры «вздуть волны» и «покатить» ихъ, «какъ горы»,

«На преступный этотъ градъ,

Гдѣ оковы, кровь и смрадъ»,

— вѣтры радуются «мщенья часу»:

«Мщенья, мщенья часъ насталъ!

Лютый врагъ нашъ ты пропалъ!

...теперь за всѣ обиды

Бичъ отмщаетъ Немезиды!

Что? и намъ пришла пора?

Ха-ха-ха! Ура! Ура!

Музыка играетъ галопъ — вѣтры улетаютъ попарно въ бурной пляскѣ. Являются на воздухѣ миріады сердецъ, облитыхъ кровью и пронзенныхъ кинжалами».

Эти сердца бились «въ грудяхъ юношей»...

«За свободу, правоту,

Къ безконечному стремились,

Обожали красоту».

У нихъ не меньше основанія призывать «мщенья вѣчнаго фіалъ» на «сей градъ» и «трижды» восклицать:

«О, святая Немезида,

Да отмстится намъ обида»,

чѣмъ у «миріадъ факеловъ, погасшихъ и курящихся», «младой вѣкъ» которыхъ «задушилъ» «звѣрь темный кровожадный». А за ними тотъ же припѣвъ повторяютъ и «пять померкшихъ звѣздъ» («декабристы», «чистой доблести свѣтила»), и «блѣдныя тѣни воиновъ, покрытыя кровью и прахомъ», съ «переломленными мечами», призванные, очевидно, изображать польскихъ повстанцевъ.

«Крѣпко мы за вольность бились,

За всемірную любовь.

Но мечи переломились,

И изсякла въ жилахъ кровь.

О геенна, градъ разврата!

Сколько крови ты испилъ,

Сколько царствъ и сколько злата

Въ дикомъ чревѣ поглотилъ!»

И вѣтры, и сердца, и факелы, и пять звѣздъ, и тѣни — всѣ получаютъ удовлетвореніе.

Немезида

поднимается съ престола и, одной рукою потрясая бичемъ, а другою указывая на городъ, говорить:

Часъ отмщенья наступаетъ

Море стогны покрываетъ

И, какъ поясъ, обвиваетъ

Стѣны крѣпкія дворцовъ

Храмы свѣтлые боговъ.

Поликратъ Самосскій

выходить на плоскую кровлю Іонійскаго дворца:

О, народъ! народъ! молися!

Къ небу вознеси свой гласъ

За грѣхи караетъ насъ

Бога Вышняго десница.

Хоръ утопающаго народа

Не за наши, за твои

Богъ караетъ насъ, грѣхи

О, злодѣй! О волкъ несытый!

Багряницею прикрытый!

Ты проклятіе небесъ!

Ты въ трехъ лицахъ темный бѣсъ...

Ты — война, зараза, голодъ;

И кометы вѣковой Хвостъ віется за тобой,

Навѣвая смертный хладъ.

Очи въ кровь потоплены,

Какъ затменіе луны.

Погибаемъ, погибаемъ

И тебя мы проклинаемъ!

Анаѳема! Анаѳема! Анаѳема!

Небо (гремя съ высоты)

И нынѣ и присно и во вѣки вѣковъ!

Земля (глухо откликается)

Послѣдній приливъ моря — городъ исчезаетъ.

Небо и Земля (въ одинъ голосъ)

Аминь!!!

Волны въ торжественныхъ колесницахъ скачутъ по развалинамъ древняго города; надъ ними въ воздухѣ парить Немезида, и, потрясая мечемъ, говорить:

Мщенье неба совершилось,

Все волнами поглотилось,

Сѣверные льды сошли.

Карфагенъ! спокойно шли

Прямо въ Индью корабли!

Нѣть враждебныя земли

[прим. Подъ Карфагеномъ здѣсь видимо понимается Англія. Къ Альбіону, какъ «свободному гордому англичанину» (слова самого Печерина), очевидно, не относится осужденіе»]

(Гершензонъ, стр. 82-84).

Что «Поэма» Печерина выражаетъ не только крайнее крыло западническихъ настроеній и устремленій, но и тенденціи, царившія тогда въ Европѣ (да и теперь въ полной силѣ и яркости царящія) — въ этомъ не можетъ быть никакихъ сомнѣній. М. О. Гершензонъ, не скрывающій своего сочувствія В. Печерину и кругу его идей, а потому не могущій быть заподозрѣннымъ въ сгущеніи красокъ, говоритъ слѣдующее:

«Три мысли скрещиваются теперь (эпоха 1834 г.) въ умѣ Печерина: мысль о неизбѣжности гибели стараго міра, мысль о Россіи и мысль о собственномъ будущемъ. Чѣмъ болѣе сживался онъ со своей небесной (sic!) мечтой, тѣмъ болѣе Россія пугала его воображеніе. Личное дѣло — что ему придется жить въ этой странѣ рабства и униженія — отступало на задній планъ; даже вопросъ о трагической судьбѣ родного народа и общества казался второстепеннымъ: все это затмевала одна оголенная мысль — что Россія есть какъ бы всемірный фокусъ деспотизма, его главный оплотъ во всей Европѣ. Такъ думалъ не онъ одинъ: это было общее убѣжденіе всѣхъ свободомыслящихъ людей на Западѣ. Жестокое подавленіе польскаго мятежа въ 1831 году вызвало взрывъ негодованія по всей Европѣ... Въ Швейцарской гостинницѣ мальчикъ, сынъ хозяина, прислуживавшій Печерину и его товарищу за столомъ не хотѣлъ вѣрить, что они русскіе. «Не можетъ быть! русскіе — варвары, дикари, медвѣди»... Такъ родилась въ воспаленномъ мозгу Печерина эта мысль о спасеніи человѣчества черезъ гибель Россіи, которую онъ облекъ въ кошмарные образы своей поэмы. Общая задача обновленія — разрушить царство «предразсудковъ» — опредѣлялась для него точнѣе: надо взорвать главную твердыню этого царства — Россію. При этомъ онъ, повидимому, не отдѣлялъ Россіи отъ ея властителей: въ поэмѣ вмѣстѣ съ Поликратомъ тонетъ, хотя и проклиная его, весь народъ (Гершензонъ, стр. 91).

Дальнѣйшая эволюція Печерина состоитъ въ томъ, что онъ, оставаясь при своихъ руссофобскихъ и ультра-утопичестихъ тенденціяхъ, формально дѣлается католикомъ и поступаетъ въ число монаховъ-редемптористовъ, орденъ которыхъ, какъ извѣстно, отличался крайними папистскими тенденціями и впервые выдвинулъ со всею формальною ясностью «догматъ» папской непогрѣшимости. Правда, это вызвало неудовольствіе Печерина, но послѣднее дѣла не мѣняетъ, такъ какъ онъ былъ привлеченъ духомъ монастыря, его общимъ укладомъ. Это произошло въ 1840 году, черезъ 4 года послѣ выѣзда его изъ Россіи.

Изъ его собственныхъ признаній видно, что переходъ его въ латинство совершился черезъ отрицаніе Россіи, и какъ заключительный моментъ отрицанія. Правда, сюда относится и такъ называемое «крушеніе» политическихъ плановъ, которое вызвало въ русскихъ и заграничныхъ европейцахъ пресловутую «байроническую тоску», «міровую скорбь» и т. п. и привело ихъ къ романтизму, т. е. въ концѣ концовъ къ Риму. Но здѣсь была все та же одноименная діалектика. Римъ привлекалъ къ себѣ тѣхъ, кто видѣлъ въ немъ непоколебленными тѣ самые псевдо-цѣнности, которыя во всѣхъ другихъ мѣстахъ явно поколебались и пали.

Крушеніе соціальныхъ утопій въ свѣтскомъ порядкѣ, т. е., въ концѣ концовъ, крушеніе европейской вавилонской башни, не только не заставило одуматься нашихъ западниковъ (про европейцевъ и говорить не приходиться), но принудило ихъ уйти въ Западъ еще глубже — къ самымъ его основамъ, къ латинству. Послѣднее въ это время присоединило къ своему основному изначальному утопизму еще и модный демократизмъ съ соціализмомъ. Оно стало «передовымъ», пошло нога въ ногу съ вѣкомъ. И это казалось особенно привлекательнымъ европейскимъ прогрессистамъ и утопистамъ, больно столкнувшимся съ обнаружившейся несостоятельностью ихъ идей, но отъ нея нисколько не отошедшихъ. Для нихъ католицизмъ былъ именно послѣднимъ оплотомъ. Антропологическій духъ соціальнаго утопизма былъ, конечно, всегда духомъ Европы, а въ XIX в. въ особенности. Латинство же было источникомъ этого духа.

«Мое обращеніе, говоритъ самъ Печеринъ, началось очень рано: отъ первыхъ лучей разума, на родной почвѣ, на Руси, въ глуши, въ русской арміи. Зрѣлище неправосудія и ужасной безнравственности во всѣхъ отрасляхъ русскаго быта — вотъ первая проповѣдь, которая на меня подѣйствовала. На Западъ! На Западъ! — кричалъ мнѣ таинственный голосъ, и на Западъ я пошелъ во что бы то ни стало» (Гершензонъ, стр. 142).

Но что же увидѣлъ онъ на Западѣ?

— Да то же самое, что въ Россіи, если не худшее. — «Ничтожный грошевый народъ! гдѣ два человѣка разговариваютъ на улицѣ — прислушайтесь: ихъ первое слово — талеръ или грошъ» (іb. стр. 57). «О, Берлинъ, Берлинъ! Содомъ и Гоморра! Городъ философіи, разврата и серебряныхъ грошей» (іb. 60). — Очевидно, что не «безсовѣстность» быта оттолкнула Печерина отъ Россіи, ибо, въ иныхъ, можетъ быть, формахъ, то же самое происходило и на Западѣ. Оттолкнуло Печерина отъ Россіи то, что бросило его въ объятія Запада и что привлекло его туда, — уже тогда избранный имъ, хотя, возможно, и не вполнѣ осознанный «латинскій стиль». И надо было только время, чтобы осознать и закрѣпить все это формально.

Не слѣдуетъ себя обманывать: Печеринъ не курьезъ, не уникумъ, а типъ, къ несчастью, и донынѣ еще не вымершій. Вѣдь и теперь среди ново-уніатовъ («католиковъ восточнаго обряда») не мало людей, къ русскому равнодушныхъ и даже ненавидящихъ русское, несмотря на сознаніе того, что католичество умираетъ и разлагается. «Религіозность» людей, подобныхъ Печерину и вообще всякихъ западниковъ является своеобразнымъ смѣшеніемъ Божескаго и человѣческаго и горделиво-блаженнымъ стремленіемъ санкціонировать человѣческое Божескимъ, а Божеское — человѣческимъ. Отвращеніе къ душѣ Россіи, къ православію, формально сказавшееся въ Печеринѣ, какъ ужасающая слѣпота къ нему, — въ латинствѣ словно получаетъ Божественную санкцію. Печеринъ — католическій патеръ посылаетъ въ Россію благословеніе своимъ родителямъ въ такой формѣ, точно они живутъ въ нехристіанской странѣ. Юношескимъ своимъ убѣжденіямъ, изъ которыхъ вышло «Торжество смерти», онъ не измѣнилъ (Гершензонъ, стр. 193, 191492). «Я, пишетъ онъ въ 1865 г., никогда не былъ ине буду вѣрноподданнымъ... Вѣрую въ будущій союзъ демократіи съ католицизмомъ».

Вѣровать въ будущій союзъ демократіи съ католицизмомъ можно, только признавая уже въ настоящемъ ихъ адэкватность и возлагая надежды на дальнѣйшее раскрытіе этой адэкватности въ процессѣ прогресса. Здѣсь Печеринъ вполнѣ правъ. И союзъ этотъ тѣмъ естественнѣе, что сама демократія есть порожденіе латинства съ его «сборностью» вмѣсто соборности, получившеюся вслѣдствіе пораженія начала единосущія. Въ предѣлѣ же своемъ атомизированная сборность, конечно, и есть бездна небытія или геенна, адъ, ибо смерть и адъ въ глубинномъ смыслѣ одно и то же. Поэтому то западъ (католичество) и разлагается, что видимо было и Печерину. Поэтому такъ и влечетъ Печерина «Торжество смерти», и смерти же посвящена въ этомъ «торжествѣ» «Интермедія».

Правда, здѣсь (Гершензонъ, стр. 86 сл.) геенна-смерть изображена въ привлекательномъ видѣ революціоннаго диктатора, дарующаго народамъ самоопредѣленіе и сталкивающаго съ престола «ветхаго Творца». Но отъ этого не мѣняется смыслъ фантазіи, которая остается демократическою и иекрофилическою. Необходимо особенно вдуматься въ театрально аффектированный характеръ всей жизни Печерина. Его «пьесы» — именно такой же «эрзатцъ» творчества, какъ и сама его жизнь. Но сущность демократіи, соціализма и латинства какъ разъ и состоитъ въ этой квази-жизни, въ театральной позѣ и реторической фразѣ. Любовь къ театру и актерамъ не случайный признакъ кремлевской олигархіи, повторяющей позу Робеспьера и ничего не знающей объ ужасѣ нашихъ предковъ передъ актеромъ, въ которомъ они видѣли сатанинское двойничество, искажаемый смертью ликъ живой дѣйствительности. Печеринская апологія смерти вполнѣ соотвѣтствуетъ тому типу «духовной смерти», «смерти второй», какую являетъ собою до конца растлѣнный россійскій революціонный интеллигентъ. Фактическая сторона этой квалификаціи оправдана всѣмъ совершившимся. Чтобы не быть голословнымъ, позволяемъ себѣ привести фрагменты изъ извѣстнаго «революціоннаго катехизиса» Нечаева-Бакунина.

[прим. «Правила, которыми должны руководствоваться революціонеры. Отношеніе революціонера къ самому себѣ.]

Здѣсь представляется умѣстнымъ указать и на то, что «Польскій Катехизисъ», появившійся приблизительно въ ту же эпоху, что и катехизисъ Нечаева, ни идеологически, ни тактически, ни даже фразеологически отъ послѣдняго ничѣмъ не отличается. Во многомъ онъ даже идетъ далѣе послѣдняго. Этимъ наши утвержденія о тожественности имперіализма и революціонизма, буржуазности и соціализма, подтверждены полностью.

[прим. Польскій катехизисъ приведенъ у Ю. Самарина въ книгѣ «Іезуиты и ихъ отношеніе къ Россіи» (М. 1868, стр. 461-469). Замѣнивъ въ катехизисѣ Нечаева слово «революція» понятіемъ «возлюбленной ойтчизны» мы получаемъ почти дословно іезуитскую концепцію.]

Мы достигли вершины революціонно-сатаническаго пафоса. Идеологія цѣликомъ вошла въ тактику и силою историческихъ судебъ осуществлена и проведена до конца. Это осуществленіе оказалось возможнымъ, благодаря, именно, тожеству движущихъ ея принциповъ съ принципами буржуазно-имперіалистическими, каковые себя проявили въ Россіи въ формѣ воинствующаго европеизма.

Происхожденіе революціонной интеллигенціи, зарожденіе и роковой успѣхъ ея идеологіи въ дѣлѣ разрушенія Россіи надо отнести къ одному изъ этаповъ трагедіи, имя которой русская исторія. Осознаніе же русской исторіи приводитъ насъ къ убѣжденію, что генезисъ этого фактора распада имѣетъ свои корни въ Россійско-европейскомъ имперіализмѣ, негативомъ котораго онъ является. На лицо такимъ образомъ два параллельныхъ причинныхъ ряда факторовъ деформаціи, и невозможно быть философски безпристрастнымъ и научно точнымъ, не анализируя параллельно эти два ряда въ ихъ взаимной соотносительности.

Ошибочная тактика имперіализма привела къ противорѣчію между цѣлостью государства, его бытія и средствами эту цѣлость, это бытіе ограждавшими. Это противорѣчіе сказалось прежде всего въ отношеніи русскаго имперіализма къ церковнымъ дѣламъ. Въ слѣпомъ, неслыханномъ непониманіи ихъ значенія и въ кощунственной церковной политикѣ. Если присоединить къ церковнымъ мѣропріятіямъ императора Петра I таковыя же имп. Екатерины II, присовокупивъ къ нимъ детали промежуточныхъ царствованій, главнымъ образомъ, Анны Іоанновны, то получится картина грандіознаго прецедента, которому церковная политика Распутина, съ одной стороны, и соціалистическихъ властителей XX вѣка, съ другой, не прибавила во всѣхъ смыслахъ ничего новаго.

Аналогично тому, какъ основной мѣрой Петра Великаго было обезглавленіе церкви черезъ уничтоженіе патріаршества, такъ и основной мѣрой имп. Екатерины II было истощеніе тѣла церковнаго черезъ лишеніе его матеріальныхъ средствъ. Отобраніе церковно-монастырскихъ имуществъ въ стилѣ типичной западно-европейской секуляризаціи прошло въ вопіющихъ церквеборческихъ и кощунственныхъ формахъ. Мы говоримъ объ указѣ 1764 года. Лично императрица не рѣшалась провести эту мѣру, и для этого дѣла была собрана комиссія (два духовныхъ и пять свѣтскихъ лицъ — знаменательное соотношеніе!), которая, разумѣется, рѣшила дѣло въ угодномъ для власти духѣ. Былъ составленъ докладъ о переходѣ церковнаго имущества изъ вѣдѣнія духовнаго вѣдомства въ вѣдѣніе «коллегіи экономіи», которая въ то же время опредѣлила и штаты содержанія духовенства. Указомъ 1764 г. этому докладу дана была сила закона. Кромѣ того запрещено было основывать новые монастыри безъ спеціальнаго разрѣшенія императрицы.

Въ результатѣ проведенія указа изъ бывшихъ въ Великороссіи 732 монастырей мужскихъ и 222 женскихъ штатами оставлено 161 мужской монастырь и 39 женскихъ, т. е. уничтожено четыре пятыхъ русскихъ монастырей. Нетрудно было видѣть, что уничтоженіе въ лицѣ церкви — монастыря основы русскаго просвѣщенія и русской культуры соотвѣтственно понизитъ и уничтожитъ просвѣщеніе народа и подорветъ его національное бытіе. Можно прямо сказать, что помимо своей религіозно-мистической стороны, мѣропріятіе это, въ качествѣ всесторонней катастрофы русской культуры, въ смыслѣ гибели огромнаго количества памятниковъ національно-художественнаго творчества, — имѣетъ въ русской исторіи подобія только въ большевицкихъ дѣяніяхъ, и въ частности, въ изъятіи церковныхъ цѣнностей 1922 года. Мѣра имп. Екатерины II послужила поводомъ для одной изъ величайшихъ трагедій въ исторіи вселенской церкви — мученичества митрополита ростовскаго Арсенія Маціевича.

Во исполненіе указа 1764 года вышеупомянутая комиссія командировала группы отставныхъ оберъ-офицеровъ, въ обязанность которыхъ входилъ учетъ церковно-монастырскаго имущества, чѣмъ архіерейство и вообще церковь входили въ положеніе подотчетныхъ и подчиненныхъ агентамъ свѣтской власти, какъ разъ именно въ сферѣ церковной компетенціи. Вполнѣ естественно, что въ своемъ протестѣ противъ этого вопіющаго беззаконія митрополитъ Арсеній призналъ «оскорбительнымъ и неприличнымъ, что для составленія описей офицеры будутъ входить въ алтарь и касаться церковныхъ сосудовъ и прочей утвари». (Прецедентъ соціалистическаго отобранія!).

Имѣя въ своихъ рукахъ послушную креатуру Петра I, синодъ, императрица Екатерина II съ легкостью «побѣдила» въ происшедшемъ столкновеніи. Въ своей услужливости Синодъ дошелъ даже до иниціативы въ полицейскихъ мѣропріятіяхъ противъ владыки-исповѣдника. Императрица подвергла его истязаніямъ въ тайной канцеляріи и предѣльному униженію: святитель Арсеній былъ «лишенъ» сана, монашества и, переименованный Андреемъ Вралемъ, съ заклепаннымъ ртомъ посаженъ въ каменный мѣшокъ Ревельской крѣпости, гдѣ онъ и скончался 28 февраля 1772 года (Государственный Архивъ», VI, 329. Дѣло «о митрополитѣ Арсеніи Маціевичѣ, осужденномъ и сосланномъ подъ именемъ Андрея Враля въ заточеніе въ Ревельскую крѣпостъ»).

Незадолго до смерти заточеннаго Владыки, императрица Екатерина написала коменданту Ревеля: «У васъ въ крѣпкой клѣткѣ есть важная птичка. Береги, чтобы не улетѣла! Надѣюсь, что не подведете себя подъ большой отвѣтъ. Народъ очень почитаетъ его изстари и привыкъ считать святымъ, а онъ больше ничего, какъ привеликій плутъ и лицемѣръ». Въ этой поистинѣ инфернальной запискѣ все символично, все дышетъ ужасъ наводящимъ пророчествомъ. Въ «крѣпкой клѣткѣ» имперіализма дѣйствительно томилась «важная птичка»... Ею была никто иная, какъ сама русская церковь. И тяжесть томленія съ нею раздѣляла, поддерживая и укрѣпляя въ мученическомъ подвигѣ, другая Птица — страшная и таинственная, Та Самая, которая парила нѣкогда надъ водами Іорданскими. Выносившіе изъ каменнаго мѣшка останки преставившагося архипастыря, уже при жизни прославившагося чудесами, видѣли написанные имъ углемъ на стѣнѣ слова: «Благо яко смирилъ мя еси, Господи».

«Подъ большой отвѣтъ» подвелъ себя не комендантъ Ревельскій, а тѣ, кому онъ служилъ. Хотя случилось это черезъ полтораста съ лишнимъ лѣтъ, но не слѣдуетъ забывать, что у Бога «тысяча лѣтъ», какъ день одинъ...

Какова же была власть надъ церковью, умучавшая святителя Арсенія, видно изъ дѣятельности двухъ оберъ-прокуроровъ Екатерины — Мелиссино и бригадира Чебышева. (См. Ѳ. В. Благовидовъ Оберъ-прокуроры св. Синода въ XVIII и въ первой половинѣ XIX ст. Казань, 1900).

И. И. Мелиссино былъ назначенъ оберъ-прокуроромъ Синода въ 1763 году; а въ 1767 году составилъ проектъ церковной реформы, который предложилъ выставить Синоду черезъ своего депутата въ извѣстной «Комиссіи для составленія проекта новаго уложенія». Въ этотъ проектъ входили слѣдующіе пункты: ослабленіе и сокращеніе постовъ, уничтоженіе почитанія иконъ и мощей, запрещеніе подымать образа на домъ, сокращеніе службъ (подъ типично протестантскимъ предлогомъ «избѣжанія въ молитвѣ языческаго многоглаголанія»), отмѣна новыхъ стихиръ, тропарей и кондаковъ, уничтоженіе всенощнаго бдѣнія, съ замѣной его «краткой службой съ поученіемъ», прекращеніе содержанія монахамъ, разрѣшеніе выбирать епископовъ изъ непостриженныхъ священниковъ, допущеніе женатаго епископата, штатское платье духовенству, отмѣна поминовенія усопшихъ, разрѣшеніе браковъ свыше трехъ, запрещеніе дѣтямъ причащаться до десятилѣтняго возраста.

Въ этой программѣ содержится цѣликомъ все то, что современная такъ называемая «живая церковь» предложила внести въ угоду соціалистическому имперіализму, для котораго, конечно, такая реформа имѣетъ смыслъ лишь переходной ступени на путяхъ полнаго разрушенія церковной культуры. Нѣтъ никакого сомнѣнія въ томъ, что Мелиссино лишь уловилъ общее настроеніе и направленіе церковной политики сверху, конкретно формулировавъ ее — совершенно такъ же, какъ это сдѣлали казенные поборники церковной прогрессивности ХХ-го вѣка. Различіе только въ томъ, что до открытаго осуществленія программы Мелиссино («живецкой» тожъ) русское «просвѣтительство» ко времени императрицы Екатерины еще не дозрѣло. Къ тысячу же девятьсотъ двадцать второму году такая «зрѣлость» оказалась налицо. Если Мелиссино былъ какъ бы переходной ступенью отъ церкви и вѣры къ безцерковности и безвѣрію, то оберъ-прокуроръ бригадиръ Чебышевъ воплощалъ этотъ предѣлъ церквеборческихъ устремленій своего правительства. Согласно характеристикѣ Фонвизина, онъ былъ полнымъ атеистомъ и публично пропагандировалъ невѣріе, всенародно выставляя его (высочайшее хожденіе въ народъ!) и рисуясь имъ. Въ засѣданіи Синода произносилъ хульныя выраженія и налагалъ запреты на сочиненія, отвергавшія атеизмъ и невѣріе.

Здѣсь уже все ясно и всякіе комментаріи излишни. Агентомъ императорской власти въ области узурпированныхъ церковныхъ правъ оказалась темная креатура «звѣря». Поистинѣ несоразмѣрно дорого обходился Россіи имперіализмъ — разрушавшій то, что онъ былъ призванъ защищать и жившій за счетъ убиваемой и искалѣчиваемой имъ души народа.

Однако, основы христіанской культуры были слишкомъ глубоко заложены въ душѣ русскаго народа — у самыхъ истоковъ его собственнаго бытія. Народъ Минина и Пожарскаго не могъ цѣликомъ и безъ остатка превратиться въ народъ Карно и Бонапарта.

Пребываніе Россіи, какъ антитезы въ діалектикѣ европеизма («европейскій жандармъ»), приводило къ нелѣпымъ и печальнымъ результатамъ съ двойной невыгодой. Россія отказывалась отъ техническихъ удобствъ того, что принято было называть народоправствомъ — и въ лицѣ своей интеллигенціи пропитывалась ядомъ обоженія буржуазно-демократическихъ и либерально-соціалистическихъ фетишей.

Слѣдствіемъ этого было то, что когда подошло время — Россія не смогла и въ малой степени одолѣть техники европейскаго политическаго хозяйства и въ же время испытала на себѣ въ наибольшей степени дѣйствіе его яда. Здѣсь уже вполнѣ и цѣликомъ вина лежитъ на правительственной организаціи вплоть до ея верхушки. Ибо послѣ 1905 года начался быстрый процессъ преодолѣнія революціоннаго яда именно въ обществѣ и интеллигенціи. Тезисъ революціи явно изживалъ себя, и притомъ органически и сознательно. Выброшенная изъ Россіи на свою духовную родину революціонная эмиграція догнивала въ своемъ непотребствѣ и пустословіи, а въ Россіи быстро росъ и умножался классъ патріотовъ-техниковъ. Но правительственный аппаратъ въ своихъ верхахъ не понималъ этого. Онъ по прежнему питалъ суевѣрный страхъ передъ техникой и символами европеизма и въ то же время изнутри культивировалъ его сущность, заряжая ею Россію. А церковная политика власти находила возможнымъ сочетать темные элементы народнаго хлыстовства съ западно-европейскимъ просвѣщеннымъ абсолютизмомъ.

Правительство было слѣпо къ тому, что символы сами по себѣ значенія не имѣютъ и служатъ тому началу, къ которому они морфологически пріурочены. «Рогъ» есть символъ высшаго нечестія и діавольской гордыни и въ то же время символъ благочестія. Въ литійныхъ моленіяхъ церковь проситъ: «возвыси рогъ христіанъ православныхъ», а въ канонѣ на утрени поетъ: «вознеси рогъ вѣрныхъ твоихъ, Блаже». Красный цвѣтъ — цвѣтъ революціи, но въ то же время и цвѣтъ Пасхи Христовой (въ Пасху полагаются красныя облаченія). Красный флагъ — символъ соціализма, интернаціонала, — онъ же есть стягъ великаго князя Московскаго. Подъ этимъ стягомъ побѣдили воины Дмитрія Донского.

Ироніей исторіи оказалось то, что трехцвѣтное знамя петровскаго европеизма стало символомъ православной Россіи противъ краснаго стяга великаго князя Московскаго. И если бы не близорукая политика, скажемъ прямо, провокаціонная политика послѣдняго царствованія, произошло бы то, чему надлежало произойти уже давно. Революціонный смыслъ краснаго знамени былъ бы забытъ и вспомнился бы его старый русскій смыслъ, а рогъ діавольскаго безбожія сталъ бы вновь «рогомъ христіанъ православныхъ». Потому что ничего сквернаго по природѣ нѣтъ: «всякое твореніе Божіе хорошо и ничто не предосудительно, если принимается съ благодареніемъ» (Тим. IV, 4). А на Рождествѣ Церковь поетъ: «Что худше вертепа? что смиреннѣйше пеленъ? въ нихъ же просія Божества Твоего богатства».

Страстотерпчество Россіи проходитъ подъ краснымъ цвѣтомъ Пасхи Христовой и стяга великаго князя Московскаго, христіаннѣйшаго изъ государей. Надо имѣть вѣчную память объ орудіяхъ мукъ, которыми просіяли на Руси новые безчисленные угодники. Надо полюбить эти орудія, приникнуть къ нимъ, поклоняться имъ. Если мы поклоняемся кресту, гвоздямъ и копію, орудіямъ мученій Христовыхъ и въ то же время всѣмъ сердцемъ отрицаемъ Іудино предательство, то поклоняясь новомученичеству Россіи и орудіямъ ея мученій, мы должны соотвѣтственно относиться и къ предавшимъ ее интеллигентамъ-революціонерамъ. Должно въ праведномъ гнѣвѣ въ корнѣ отвергнуться отъ нихъ и осудить ихъ проклятую память. И тогда красный флагъ неожиданно для самихъ мучителей Россіи изъ орудія позора и смерти станетъ русскимъ стягомъ — символомъ исповѣдничества въ жизнь вѣчную.

Техника, и христианство. Журнал "Новый Град" №7

Техника и христианство

Проблема взаимоотношений техники с современной жизнью и с современным миросозерцанием с каждым днем все обостряется и становится все актуальнее. Символом этой актуальности является появление идей технократии — словечка, несмотря на свою новоявленность, успевшего облететь мир и взволновать умы. В самом деле, идея перехода власти от профессионалов политики к профессионалам техники и все, что с этим связано, в сущности означает коренную ломку миросозерцания и человеческих взаимоотношений.

Какими бы вероотступничествами Европа себя ни запятнала за свою многовековую историю, все же в основном ее культура и ее миросозерцание были, конечно, так или иначе христианскими. Даже в течение двух предпоследних веков технического прогресса в этом отношении как будто бы не произошло особо существенных сдвигов. Однако технический прогресс сделал свое дело и, связавшись с социальными трансформациями, резко поставил тему об актуальности христианства в связи с результатами этого прогресса. Конечно, углубленно мыслящие философы и богословы могут только пожать плечами, зная, что основы их предметов находятся на недоступных глубинах и недосягаемых высотах. Все это так, однако в связи с прогрессом техники и социальными трансформациями меняется психология восприятия этих высот и все мы, быть может, даже не замечая этого, видим те же первоосновные проблемы философии и богословия в ином свете и выражаем их иным языком сравнительно с прежними веками. Что же касается так называемой толпы, то ее дехристианизация идет угрожающе-прогрессивными темпами и уже можно говорить о сплошном, проходящем порой через всю толщу массы, забвении не только Христа, но и самой идеи Бога. «Наш Спаситель — это машина» — цитирует Ганс Лилье лозунг большой социалистической прессы, в существенном выражающей ходячие мнения и вкусы тол-

пы. Конечно, все это вульгарно до последней степени — но нельзя не сознаться, что и эмпирические представители церкви и христианского благочестия что-то просмотрели, что-то упустили из виду и, вообще, опоздали. Быть может, последнее мгновение еще не упущено, но секундная стрелка часов истории подходит к роковой черте, «Бог поругаем не бывает», и вечной истины не дано попирать никому, но за судьбы эмпирического человечества, которому надлежит войти в вечный дом небесный, держатели ключей христианской мудрости будут в сугубом ответе.

Итак, что произошло в мире в связи с обозначившимся господством машины? Ответить на это можно следующими двумя краткими предложениями:

1) Появилась новая форма бытия — организованная машина,

2) До основ оказалось расшатанным традиционно-органическое миросозерцание, или, лучине сказать, мироощущение.

К этому можно и должно еще присоединить радикальную трансформацию материализма, из пассивно-механического и консервативного ставшего активно-духовым и революционно-прогрессивным фактором. В сущности, можно даже говорить об исчезновении материализма. Осталось только слово, сущность же его совершенно изменилась, прекратившись в активный машинно-социальный реализм. Эта новая форма философии, безграмотно и неверно именующая себя диалектическим материализмом, несмотря на свой неудачный псевдоним, представляет из себя явление весьма значительное и выросло в наше время на русской почве.

М. А. Бердяеву принадлежит блестящая мысль, что машина есть третья форма материальная бытия: ни органическая, ни неорганическая, но «организованная». — Сюда же примыкаютидеи Лафита, В средине 19-го века появилась философия техники Рудольфа Каппа, пытавшегося вывести технику из человеческого организма, которого она как бы является продолжением и подобием. Ганс Лилие в своей замечательной работе «DastechnischeZeitalter» подверг эту систему идей уничтожающей, хотя и не совсем справедливой критике, Действитель-

но, назаре своего развития и даже в юношескую свою стадию техника может быть рассматриваема, как продолжение человеческой органики, ее дополнение и вооружение. С этой точки зрения, человек действительно есть «животное изготовляющее орудия» («toolmakinganimal») — пользуясь удачным выражением Франклина. Однако усовершенствования машин — прогресс в качестве и чрезвычайное умножение их числа, прогресс в количестве, — существенно видоизменили картину взаимоотношений человека и машины. Выяснились титанические и космические возможности для человека, управляющего машинами. Но этого мало. Самое существенное — это организация человечества, параллельная машинной — в многоединый волевой коллектив. Это уже трансформация самого человеческого образа, настолько значительная, что Бухарин не без основания заговорил о «коллективном сверхчеловеке». Да иначе и не могло быть, ибо лишь такой тип организации соответствует качеству и количеству современного машинизма. Можно смело утверждать, что не будь даже в помине социалистических и утопических идей, возникших в значительной степени из жажды морального благообразия, — все равно, уже в силу технического прогресса произошла бы частичная или сплошная коллективизация человечества. В этом процессе есть нечто в высшей степени роковое, гнетущие своей принудительной неизбежностью — что тоже вступает в конфликт с идеей христианской свободы. Титанический волевой порыв машинизированного коллектива в силу роковой необходимости должен поглощать волю отдельных компонентой этого коллектива совершенно так же, как собранная и действующая машина поглощает самостоятельность ее отдельных частей.

Наблюдается следующий диалектический ход. Органический, патриархальный или полупатриархальный быт атомизируется в буржуазном индивидуализме и консолидируется в машинно-социальном коллективе. На путях этой атомизации и следующей за ней машинной консолидации происходит разрыв с традициями, в том числе и с традиционным бытовым церковным укладом, который, например, в некоторых слоях русского православия до сих пор еще имеет явно патриархальный характер.

Православие поэтому не иммунизировано и очень часто благородно беззащитно против стального вихря современности. Католичество давно уже заменившее органику организацией, оказывается практически в более выгодном положении, хотя все же существенной разницы здесь нет. В обоих случаях эмпирическая церковь плелась в хвосте событий, вместо того, чтобы вести за собой.

А между тем все эти трансформации не должны были бы задевать существа христианской церкви, которая не есть ни организм, ни организация, но особая духовная сущность, именуемая соборным, кафолическим бытием. Это бытие отражает взаимоотношение трех ипостасей Пресвятой Троицы, относительно которой будет уже явным нечестием даже рассуждение о том, организм ли это или организация. Пресвятая Троица есть Соборный Дух, именно в силу своей соборности бессмертный и возвышающийся как над органическим бытием, так и над неорганическим и организованным — машинно-социальным. Этому Соборному Духу и тому человечеству, которое живет и действует по Его образу, дано возвышаться над роковой и страшной диалектикой машинно-социальной современности и судить ее.

Суд всегда означает суждение, а потому и понимание до мельчайших деталей, как в положительном так и в отрицательном. Менее всего судом и суждением будет отмахивание, открещивание и прочие варианты политики страуса. Чтобы судить, нужно действовать, а чтобы действовать, нужно быть современным в самом передовом и жгучем смысле этого слова. Тогда прогресс техники и связанный с ним процесс коллективизации перестанет быть роком, а станет объектом просвещения и вдохновения. И в церковной и во вне-церковной философии слишком долго пользовались расслабляющими и женственными наслаждениями бездейственного созерцания, совершенно забыли про жгучую, мужественную правду, выраженную в словах гениального Н. Ф. Федорова: «Мир дан нам не для поглядения, а для делания». Двадцатый век выставил двух крупных философов, поставивших проблему действенного сознания. Философы эти — Бергсон и Гейдеггер. Но в девятнадцатом ве-

ке в области социологии страшную силу действенного познания развил Маркс, взорвав ею буквально полмира. Несчастье для современного культурного человечества в том, что силы действенного познания в философии и социологии совершенно дискоординированы, не приведены в мало-мальски содейственное взаимоотношение, что усугубляет катастрофизм и без того непрочных связей современного культурного бытия.

В наше время перегнули палку в противоположную сторону и, совершенно презрев познание, увлеклись исключительно практикой действий. Создалось положение, которое можно охарактеризовать словами: «Сходи не знаю куда, принеси не знаю что». Это практическое самоослепление человечества, утрата философского инстинкта приводит к безмерному духовно-нравственному снижению. Ибо утрата философских перспектив приводит к тому, что плохие объекты укрепляются действием и занимают место хороших, ослабленных бездейственным созерцанием предыдущих эпох.

Христианство есть религия мужественного, действенного духа, призванного судить, т. е. идти впереди, и не оно ответственно за грехи эмпирических представителей церкви, но последние ответственны перед ним.

В. Н. Ильин

мыслитель-богослов в учении о Софии. Можно сказать, что оно им создано заново.

Свойства богословско-философской индивидуальности о. Флоренского отразились и на характерных недостатках «Столпа». Подобно вcем интеллектуалистам, он начинает с сомнения, хотя с сомнения начинать нельзя. Чтобы сомневаться, нужно иметь то, в чем сомневаешься. В этом искусственность позиции картезианства и вообще всякого идеализма. Этой неправославной струи в русском мышлении о. П. Флоренский не преодолел. Другой недостаток, связанный с недоговоренностью и недоделанностью учения о Софии заключается в отсутствии основательной постановки проблемы свободы. Впечатление получается даже такое, словно софиология вытесняет проблематику свободы — и упреки в этом смысле, делаемые Н.А. Бердяевым софиологии о. П. Флоренского совершенно основательны.

Прошло шестнадцать лет со времени первого издания «Столпа». Эти года стоят добрых двух веков петербургского периода. Противоестественным насилием войны и революции гальванизированы в безобразных нелепо больших размерах разложившийся труп материализма и пошлое лжемудрие марксистской историо-а-софии. Черная реакция оказалась достойной красной акции и обскурантизм первой сейчас до конца слился с обскурантизмом второй. В этом страшный суд истории. И ненависть к Флоренскому, вспыхивающая в самых неожиданных местах, является знамением единого обскурантского фронта в обступившей ныне человечество «черной ночи».

В. Н. Ильин.

119

Христос и Израиль. Журнал "Путь" № 11

«От Сиона выйдет закон и слава Господня от Иерусалима».

Исаия 2,3.

Необъятность темы. Отношение Иисуса Христа к Своему народу и, в связи с этим, отношение Израиля к другим народам раскрывает по существу смысл истории и средоточие мировой драмы. Тема эта бездонна и неисчерпаема. Ее разрешение соприкасается с «концом истории», с исчерпанием «времен и сроков», которые «положил Отец в своей власти» (Деян. 1.7). Надлежит поэтому наименовать лишь главенствующие пути, основные темы, важнейшие акты этой драмы.

Время содействует. Человечество вновь вступило в эпоху, которой надлежит именоваться вселенской. Пали многие средостения между миром и Богом. «Распахнулся вечности чертог». Необъятны раскрывающиеся горизонты и подавляет важность, вескость событий. Поставлены вширь, вглубь и в новом освещении «старые и вечно-новые» вопросы. Знаменательными являются и многие частные детали современной катастрофы.

Частью умер сам собой, частью добит и на наших глазах разлагается, давно уже агонизировавший от действия ядов внутреннего распада старый российский монархизм. Его погубила и предала ложная идея цезарепапизма -

вместе с антисемитизмом ставшим как бы официальной его принадлежностью — «доктриной», — или скорее, эмоциональной приправой; антисемитизмом — бессмысленным, тупым и невежественным. Ныне на глазах наших происходит беспомощное барахтанье вокруг «жидо-масонства», с упорным нежеланием изучить проблему и поставить ее на прочном основании богословской и научно-философской критики. Такое небрежение тем более непростительно, что задача безмерно облегчена: в основании поколеблен коммунистической карикатурой знаменитый масонский фетиш «религии» человекобожества и «прогресса» — ставших ныне столь же идейно ничтожными и злостно отсталыми, как и безграмотные пустяки из какого-нибудь «Двуглавого Орла».

Невозможное стало возможным и естественным. Явились сочетания и формы, казавшиеся раньше невозможными, да и ныне многими злостно-хулимые или же неуловимые и неосознаваемые — и, в то же время, единственно возможные и естественные: антирационалистическая православная историософия соединяется с политическим и социальным макимализмом (евразийство); освобождаемая от тисков рационализма и материализма наука сочетается с эсхатологией технического прогресса (неовитализм, дематериализация материи, возрождение идей Н. Федорова, философско-научно-технические проекты Валериана Муравьева) некоторая часть еврейства, видя правду гонимого христианства, начинает открывать ему свои глаза и сердца и приходит к пониманию того, что христианство — эта свое, родное, кровное, близкое, быть может более близкое, чем что бы то ни было другое (участившиеся переходы евреев в христианство, высокая оценка его такими еврейскими писателями,

как Гретц, Вейс, Иост, Монтефиоре; современная примирительная тенденция известного Мартина Бубера, с каковой целью им издается журнал для трех исповеданий; еврейского, католического и протестантского); возрождение, моральное просветление и неслыханный расцвет внутри-церковной жизни в России, что связано с падением монархизма, капитализма и цезарепапизма, мученичество и чудеса в XX в. Все это более, чем что-либо другое открывает путь узрения и постижения центра мировой драмы — тяжбы Христа и Израиля.

Христос и Израиль... Плоский гуманизм хочет превратить эту «бездну премудрости» в один из четырнадцати пунктов президента Вильсона... но тщетно, ибо этот вопрос поистине вселенский. Стоит его поднять, чтобы с ним поднялась вся вселенная, весь живой мир во всем его многообразии — от сияния богочеловеческой святости — до инфузорий, жаб и гадов — выражаясь иносказательно.

Главная особенность этой темы та, что она столь же небесная, сколь и земная, что она богочеловеческая в самом глубоком, онтологическом и полном трагизма смысле.

Трагедия богочеловечества. В мире существует одна единственная подлинная — не выдуманная, не фантастическая, не литературно-бумажная, но настоящая трагедия с бесконечным бездонно глубоким смыслом. Эта трагедия — само существование Богоизбранного народа в условиях греховности, явление Христа Богочеловека среди Своего Израиля — и отвержение им Явившегося. «Пришел к своим и свои Его не приняли» (Иоанн, 1, 11). Ибо само существование богоизбранного народа есть потенциальное Богочеловечество Ветхого Завета. АличноеБогоче-

ловечество в Новом Завете есть осуществление и исполнение обетов Ветхого. Моисей, сияющий во славе Синая, есть тот самый Моисей, который уйдя в вечность, в полноту времени — входит в славу Фавора. Синай — обетование Фавора.*) Синай без Фавора не имеет «будущего», не имеет смысла, — «энтелехии». Фавор — полнота, исполнение, энтелехия Синая. Не принимающий Фавора — не принимает Синая, хотя бы и говорил устами, что принял.

Наш слух поражает, наше сердце ранит обилие выражений скорби и гнева отвергнутой Божественной любви в Ветхом Завете. «Вол знает владетеля своего и осел ясли господина своего; а Израиль не знает, народ мой не разумеет». (Исаия 1,3). Но Бог, как чистый Дух, бесстрастен. Скорбит и гневается Грядущий Богочеловек. И в Ветхом Завете скорбит и гневается лик Иеговы, тот лик, который от века предназначил себя к Богочеловеческой жертве — Вторая Ипостась Его. Отсюда святость и достопоклоняемость бесчисленных кровавых жертв и вообще крови Ветхого Завета: ведь все это — земное, предваряющее отражение Предвечной Жертвы. Но отсюда и прекращение этих жертв в Новом Завете. Ветхий Завет вознесся подобно праведному Еноху и пламенно ревностному Илии на небо. Он вознесся вместе с плотию Богочеловека к Ветхому деньми Богу и Отцу в праздник Вознесения Христова. Отныне, Ветхий Завет стал вневременной небесной сущностью плотяной, земной многотрудной истории человечества, — блистающей в лучах Богочеловечества Нового Завета. Ветхий Завет вознесся с земли на небо, Новый Завет сошел с небес

_______________________

*) На вечерни праздника Преображения Господня полагается чтение паремии из книги Исхода, где говорится о видении Моисеем славы Господней на Синае.

на землю — и ныне оба сияют в незаходимом свете единства и полноты. «Истина возникает из земли и правда приникает с небес». (Пс. 84, 12). Но поэтому только в лучах Нового Завета до конца понятна сущность Ветхого, образ чего мы имеем в Преображении Господнем: Моисей и Илия (закон и пророки) в блеске Фавора, в сиянии несозданного первосвета преобразившегося Иеговы. Новый Завет есть цель — конец (τέλος) Ветхого. Поэтому Ветхий Завет и кончился, что он, развив свою небесную сущность в Новом, вознесен на небо Богочеловеком. Но именно поэтому Ветхий Завет никогда и не кончится—в смысле перехода в небытие, в забвение,— что он вечно в памяти Божией и человеческой (в памяти Богочеловеческой), как во веки пребывающая нетленная утроба, зачавшая Богочеловечество. И залогом нетленности является Пресвятая Дева Богоматерь, вместившая и сосредоточившая в себе всю Богообрученную ветхо-заветную святость Израиля, — Дева, ставшая земным началом небесной новозаветной святости — и вознесенная на небо, как нетление Ветхого Завета*).

Израиль, обрученный Богу народ — персонифицировался, весь сосредоточился в Пресвятой Деве. «Стала Царица одесную Тебя в офирском золоте. Слыши дщерь и смотри, и преклони ухо твое» (Пс. 44. 10-11). И плодом этого бессеменного брака Божья с обрученным ему народом, где Невеста Божия стала Божьей Матерью («Матерь Богоневестная» поет Церковь) и был Богочеловек, Господь Иисус, истинный Meccия, принесший миpy тайну троичной Божественной Любви.

___________________________

*) Это со всей силою выражено в догматике 5-го гласа: «В мори Чермнем Неискусобрачныя Невесты образ написася иногда». См. В. Н. Ильин «Всенощное бдение». Париж, 1927, стр.

Лишь взирая на икону Божией Матери, мы можем до конца понять, что значит Богоизбранность Израиля.

Как Богоизбранный — Израиль понял и принял истинного Meccию и с ним Его приняло все спасенное человечество. Почти все апостолы, жены мироносицы, Иосиф с Никодимом, первомученик архидиакон Стефан, короче говоря, вся древняя первоцерковь — все это евреи.

Но как богоотвергнувшийся — Израиль не понял и толкнул Его и вместе с Израилем оттолкнуло Христа все погибающее человечество. Книжники, фарисеи, старцы людские, нанесший Спасителю первый удар в ланиту, исцеленный Им расслабленный, все вопиявшие «да распят будет» — все это евреи же.

Если перевести эту перво-трагедию на язык богословско-философских понятий, на язык науки о миpocoзерцании (Weltanschauungslehre), то это значит, что здесь два формально равнозначных, как бы симметрично соравных мотива. Двуединство их и есть единый замысел богословско-историософской теодицеи — богооправдания.

Богословско-философский мотив трагедии Христа и Израиля. Конфликт монотеизма (учение об одноипостасном, а значит — и безъиспостасном Боге) с тринитаризмом, триадологией (учением о трех-испостасном Боге, а значит о Боге личном по преимуществу); столкновение трансцендентного теизма (абсолютной Богоудаленности от миpa) с имманентным теантропизмом (внутренней интимной близостью Бога миpy через Богочеловечество); противоречие монофизитства (одноприродности, признание только Божества) и диофизитства (двуприродности, признания благодатного сочетания Бога и человека); конфликт монизма (монотонной един-

ственности) с плюралистической плеромой (всеединством многообразной полноты).

Исторический и историософский мотив трагедии Христа и Израиля. Борьба ложного только земного, ограниченного приватно-национального, империалистического мессианства, — с мессианством истинным, универсально-мировым, вселенским, космическим; и в связи с этим — борьба материи с духом, плоти с душою, борьба экономики с этикой, мамоны с Богом, рабства со свободой; борьба закона с благодатью.

Христианство есть трагическая примиренность Израиля с народами. — Оно — третий род — Иудейско — неиудейское («Эллинское») двуединство. Живым выражением и в то же время внутренним существом, так сказать Платоновой идеей этого трагического конфликта и его разрешением явилось христианство, вышедшее из глубочайших метафизических недр Израиля. Христианство есть третий род, сочетавший, соединивший в себе два противоположных противопоставленных пропастью истории отделенных миpa — еврейского и нееврейского («языческого», «эллинского») — и в то же время принявшее на себя удары обоих.

Эти удары — мученичество миротворца нарекающегося сыном Божиим (Матф. 5, 9). Прежде всех принял их Сам истинный Meccия подвигоположник этой трагической примиренности — Богочеловек Иисус Христос.

Через трагедию Христа и Израиля — догматы веры вовеки благотворно болят человечеству, болят, как живая ни на мгновение не преходящая историческая реальность. Утоление боли — в небесах. Через трагедию Христа и Израиля

мы избавлены от погружения и потопления в мелких водах социально-политических пошлостей — ничтожества, принимаемого за суть исторического процесса, и выросшего в омерзительную тушу воинствующего мещанства в лице исторического материализма. Но и здесь одно из действий той же трагедии. Надо вспомнить страшный евангельский рассказ о бешеных свиньях, надо вспомнить, что социологический материализм в понимании миpa и его истории — воинствующее мещанство, — возникло среди богоотступившего Израиля — как некогда и бешенное свиное стадо евангельского повествования. Достаточно хоть немного вдуматься в это, и мы увидим, что и здесь трагедия Христа и Израиля отразилась в предельно ужасном, поистине адском виде. Ибо, что такое ад, как не «бешеное свинство», «бешенное свиное стадо», самодовольно взбесившееся «свинство». Бешеные свиньи экономизма с ревом, и визгом пытаются растерзать Младенца-Христа, рождающегося в человеческих душах, — растерзать вместе с самими душами. И в этом остервенелом хрюканье экономизма мы опять слышим: «Распни Его, распни». И опять история Пилат вопрошает:

«Царя ли вашего распну»? (Иоанн. 19. 15).

Но Христос совершил неотменяемое. Через Него и в Нем судьбы Израиля и судьбы всех прочих народов (— христиан реально или потенциально —) связаны неразрывно. Царь Израилев — есть царь всех народов. И во Христа — Израиль царит над народами — но царит правдой и святостью. А не насилием воинствующего экономизма, бессердечной мамоны и самодовольного шовинизма. «Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет

производить суд по истине» (Исаия, 42, 3). Потому сам Царь Израилев и говорит: «Спасение — от иудеев» (ἡσωτηρίαἐκτῶνΤουδαίωνἐστίν) (Иоанн. 4. 22).

Современное отречение от Христа — есть со стороны Израиля самоубийственное самоотречение; со стороны «эллинов» — человеконенавистничество, а потому и богоотступничество. Вульгарное антихристианство и вульгарный антисемитизм уродливо переплетаются и переходят друг в друга; а с другой стороны утонченное эллинство вступает в лукавую диалектику с христианством и недостойную полемику с Библией и ее народом.

Свидетельства от писания и предания. Все сказанное здесь приобретает отчетливые очертания конкретной реальности, будучи перенесенным на почву положительного богословия, истории церкви и явлений послебиблейского иудаизма.

Прежде всего следует отметить, что 9-ая, 10-ая и 11-я главы послания св. Ап. Павла к римлянам безусловно отнимают какое бы то ни было основание у всякого антисемитизма, в каких бы формах он ни являлся. Но вместе с тем в тех же текстах решительно осуждается, и в корне пресекается всякая попытка исключительная национально-племенного самоутверждения Израиля. Через вскрытие идеального богословско-онтологического смысла «израильства» как извечной, онтологической категории выясняется возможность выпадения из этой категории для эмпирического Израиля. «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Римл. 9, 6). Этим подтверждается грозное пророчество св. Иоанна Предтечи, вопиявшего в пустыне: «Сотворите же достойные плоды покаяния и не думайте говорить в себе:

«отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму». (Лук. 3. 8).

Христос Спаситель Царь Израилев (воплотившийся Иегова), пришел воздвигать чад Аврааму из камней язычества («всех народов»), основывая этим самым истинное царство Израилево во всем мире, — небесный Сион, Новый Иерусалим — Церковь.

Только в Христианстве возможна истинная теодицея. Для Израильтянина, трепетавшего перед именем грозного и неприступного Иеговы, самовольно распоряжающегося благом и злом людей, совершенно неприемлемой и чудовищно-кощунственной должна бы казаться проповедь о «Царе царствующих и Господе господствующих, который приходит заклаться и отдаться в пищу верным»*)

У эллинов и, вообще «языков» (язычников напр., египтян и др.) были учения о страдающем, умирающем и воскресающем «боге» (Дионисе, Озирисе и др.)**). Но это были тайные мистерии для посвященных, а не вселенская проповедь о спасении; и при том этих страдающих, умирающих и воскресающих богов было так много, и некоторые из них были так явно несерьезны***), что говорить о едином и ис-

____________________

*) Из херувимской песни Литургии Великой Субботы.

**) Дионис был даже «сын божий» — сын Зевса и Деметры; а в тотемистических культах тотем — бог желает быть пищей своих почитателей.

***) Несерьезность их обусловливалась главным образом примитивностью и субъективной замкнутостью страданий с присоединением сюда и элементарной сексуальности — всегда являющейся непереносимой мерзостью в божестве для высших ступеней религиозного сознания. Нам известны адонисические песни, и среди них отрывок, передающий плачь умирающего Адониса:

Бросить я должен красу над красами-лучистое солнце

Бросить алмазные звезды и лик благодатной Селены,

Сочные бросить арбузы и яблоки бросить и груши.

(Перев. Ф. Фр. Зелинскаго в «Религия эллинизма» ПТБГ. 1922 г. стр. 61).

тинном из них — не приходилось и не приходится. «Великими», «восхитительными» были по выражению св. Ипполита «Эпоптические» (так наз. второго «посвящения») мистерии Элевсиса — но это были только мистерии, а не истинные таинства. Это был лишь план таинства, его проект, чистая потенция, возможность*).

Реального настоящего Бога Живаго здесь не было. Он был только у Израиля и только у Израиля мог истинно пострадать, как истинный Бог. Несоизмеримое преимущество израильского Ветхого Завета над Ветхим Заветом язычников было в том, что в прообразах Израиля присутствовал сам истинный Бог — Иегова, в то время, как у язычников было лишь натурально-природное часто искажаемое наваждением предчувствие «Бывшего, Сущего и Грядущего». Вот причина, по которой церковь удержала про-

____________________

*) См. Paul Foucart. Les mystères d᾽Eleusis. Paris 1914, стр. 455 Торжественное явление хлебного колоса в мистериях второго посвящения («эпоптии») было видимым символом бога — жертвы его врагов, над которыми он торжествует в своем возрождении и славном царствовании над областью мертвых. Колос должен быть сжатым, срезанным (Τεθηρισμένον) — чтобы был символом лишения жизни. Аналогичным образом Диодор Сицилийский (1, 14) говорит, что в Египте жнецы возносят первые колосья, ударяя себя в грудь и призывая Изис. Поль Фукар объясняет, что здесь речь идет собственно об Озирисе (представляющем полную аналогию греч. Дионису); удары в грудь и поминание Изис есть призыв ее на помощь супругу или же, скорее, выражение соучастия ее горю.

По поводу того, что Изис есть страдающая супруга убиенного бога, здесь надо вспомнить, что христианская церковь именует пресв. Богородицу «Матерью Богомужней». Кроме того, так как срезанный колос есть символ умершего бога, мы должны вспомнить, что и Господь Иисус называет Себя «хлебом сошедшим с небес» (Иоанн. 6, 51); далее Он сравнивает Себя и Свою спасительную смерть с падшим в землю и умершим «зерном пшеничным» (Иоанн. 12,24). В «похвалах» Великой Субботы в чине «погребения Христова» (на утрени) Симеон Логофет именует Христа «зерном двоерасленным». Тот же символ смерти со Христом и воскресения с Ним (Рим. 6, 5) являет образ зерен пшеничных (заменяемых часто рисом) на поминовении усопших («панихиде»). Прообразы христианства, и свой Ветхий Завет были несомненно у язычников; и это делает особенно знаменательным обращение к ним первых проповедников христианства — евреев с ап. Павлом («апостоломязыков»).

образы Ветхого Завета Израиля и не приняла Ветхого Завета язычников. Избранный народ, как нигде, явил именно здесь преимущество своей боговдохновенной книги «Библии» — ради которой он жил и живет.*)

Но Израиль не принял воплотившегося Иеговы, и это непринятие выразил в Распятии. Тем более не мог допустить он, что Распинаемый есть страдающий Бог. Словно пелена налегла на его глаза. «Пока войдет полное число язычников» (Рим. 11, 25).

Истинная теодицея есть распятие. И все же не могло не быть страдающего Бога. Ибо не страдающий Бог был повинен во зле миpa. И сам мир превращался в «диаволов водевиль». Бог или зол или бессилен, (а значит и бесславен). И значит — не Бог. И противоестественное богохульство и ропот переходят в естественный атеизм: рационалистический атеизм эллинов, мистический атеизм индусов.

Евреи приняли истинного Бога, но не приняли

____________________

*) В знаменитой речи ап. Павла перед афинским ареопагом (Деян. 17, 22-31) все дышит каким-то несказанным внутренним оправданием язычества. И это является несомненным подтверждением того, что Ветхий Завет есть в язычестве. Несомненно, настанет время примирить через высшее раскрытие христианской истины — оба Ветхих завета: Пасхального еврейского агнца и срезанный колос Диониса-Озириса. Образами двустороннего раскрытия христианства, как с точки зрения Ветхого завета, так и с точки зрения античной философии являются «разговор с Трифоном Иудеем» и «Апологии» св. Иустина философа (замучен в 166 г.). Сюда же относится отчасти и учение Фенона Александрийского о Логосе.

Что касается провиденциального плана распространения Библии через христианство, то об этом говорят некоторые еврейские писатели напр. Leop. Stein (SchriftdesLebensI, № 257) присоединяя к этому... «ислам» (I), который, как известно, в чистом виде канонической Библии, да еще в богослужебном употреблении никогда не знал. Поэтому так странно и дико звучит союз «und» в следующем абзаце этого автора: «Christentum und Islam die seudboten des Judentums an die Menschheit» (№ 336. см. Prof. Hermann L. Strack «Das Wesen des Judentums» Leipzig 1906, стр. 17).

Его страданий. Для них истинный Бог (Элогим,— Иегова, — Адонаи) — не страдает. Бог не оправдан в зле мира. Мало того, — Он является Самовластным Творцом несчастий и страданий. Теодицея невозможна.

Это Я Иегова и никто другой, —

Я образую свет и Я создаю тьму,

Я делаю миры и Я творю несчастья,

Это Я, Иегова, который делает все это.

Исаия 45. 6-7.

Если не связать этого убийственного для Теодицеи места с христианским пониманием знаменитой 53 главы того же Исаии, где раскрываются искупительные страдания Богочеловека, — то Бог не оправдан в зле миpa. (Эту главу послебиблейский иудаизм искусственно истолковал в том смысле, что страдающий в ней — весь Израиль). Но единственное возможное оправдание — это сострадание, а значит страдания самого «создавшего страдания». Иначе остается один естественный морально-обязательный выход — богоборчество, атеизм и утопии земного рая — правда превращающегося в ад — ибо какой же рай без Бога, без любви?*) Не страдающий Бог — при страдании миpa—есть адский призрак, вечный кошмар, не Бог, а безлюбовный, каменно-сердечный самодержавный диавол. А книга Его народа святая Библия — превращается в проклятую летопись преступлений и Бога и народа.**)

____________________

*) Николай Гартман в своей «Этике» очень хорошо показал, что чистая мораль и Бог несовместимы. Но это по той причине, что чистый теизм (иудаистически-магометанского типа) делает, как это было только что показано, теодицею невозможной. Искусственное «коллективное» Мессианство в понимании 53 гл. Исаии приводит к совершенно невозможным натяжкам, да и кроме того к полному антионтологизму и противосимволическому аллегоризму.

**) Их можно резюмировать в одном тексте: «Я ожесточу сердце Фараона».

И создается положение полной безысходности, которое можно выразить словами поэта: «Оставь надежду навсегда».

«Эллины» не узнали истинного Бога, но приняли Его страдания. Их страдающий «бог» (Дионис-Озирис-Адонис) — не истинен. Истина страданий отделена от истинного Бога и отнесена к богу неистинному. Бог бессилен во зле мира. Теодицея бесполезна. Отсюда один естественный выход — пантеизм (превращающийся частью в оргиазм, частью в атеизм), антропологизм и иллюзия всеобъясняющей всеисчерпывающей науки и философии с присоединением эстетствующего прельщения «от искусства».

Обе иллюзии — иудаистическая и эллинская — ныне переплелись и смешались на едином антихристианском фронте.

Лишь в христианстве, в котором чудесно дано третье, отвергаемое немощной человеческой логикой, говорящей «третье не дано» (tertium non datur) —

Бесплотный истинный Бог страдает во плоти.

Теодицея есть распятие. Другой Теодицеи нет и быть не может.

«Ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и при том распятого». (I Кор. 2, 2).

Но потому христианство и есть «третий род» (tertium datur) по отношению к Израилю и эллинам «новая тварь» (καινὴκτήσις— Гал. 6,15), возвещенные великой трубой евангельского слова, его премудрым вовеки пребывающим изъяснителем, св. ап. Павлом, — «иудеем из колена Вениаминова».

Через Христианство Израиль и библия стали всемирными. Христос

именованный в евангелии «Славой Израиля» (Лук. 2. 32) и Его апостолы были по плоти, т. е. реально евреями, явились среди евреев. — И проповедали «начиная с Иерусалима» «покаяние и прощение грехов» «во всех народах» (Лук. 24. 47).

«Иерусалим» — начало, центр, основа — «альфа».

«Все народы» — конец, цель, предел, периферия — «омега».

Так просто, общедоступно, общепонятно раскрывается смысл истории богоизбранного народа еврейского, «святого Израиля», ревнивое блюдение Промыслом Божиим ветхозаветной, религиозно-национальной чистоты, его собранности, замкнутости, отсутствие духа прозелитизма. Ведь в порядке домостроительства спасение всего миpa — создавалась святая основа, возникал освященный, святейший центр Всеединства, «пуп земной», «средина земли», ее средоточие. «Cпaceниe соделал еси посреди земли». Словно в фокусе сосредоточены были здесь все прямые лучи божественных сил, рассеянных и в тысяче отражений преломившихся в мире «языков». Где нет центра, там нет и периферии. Чистота и суровое уединение религии Хорива и Синая были нужны во имя и ради целей мировой проповеди, обращенной от Фавора, Голгофы и Елеона. Через нее «Слава Израиля» стала «светом во откровение язычников» (φῳςεἰςἀποκάλυψινἐθνῶνЛук. 2. 32) — И национально-еврейская Библия стала чудесным образом родной книгой всех народов. Пусть укажут нам путь, которым Библия распространялась бы помимо христианства так, как она распространилась в христианстве.

В явлении Христа через Израиля и среди Израиля — для язычников и всего миpa, — в распятии явившегося иудеям, в осмеянии Его эллинами, — выясняется мировое значение Израиля

не только как «света во откровение язычникам», но и как центра богочеловеческой трагедии.

Свидетельства послебиблейской истории. Богочеловечество не есть абстрактная формула. Это живой конкретный исторический факт. По сему богочеловечество и есть богоизраильство. Бог во плоти был по плоти Израильтянин. Напрасно было бы думать, что свидетельства о великой тайне этого нерасторжимого союза ограничиваются только каноническими книгами Ветхого и Нового Заветов. О них свидетельствует история от первых веков христианства и до наших дней.

Сюда относятся: конфликт в первохристианской церкви по вопросу о соблюдении Моисеева закона христианами из язычников (проблема так наз. иудеохристианства); конфликт первохристианской церкви с гностиками и отпадение их из-за отрицательного отношения гнозиса ко всему ветхозаветному комплексу библейской традиции (проблема докетизма и маркионизма); христианские идеи в каббализме и хасидизме и противостояние им талмудизма, воспроизводящее в уменьшенном виде первичный конфликт христианства с иудаизмом. Все это показывает вечность и первоосновность темы Христа и Израиля...

Каббализм и хасидизм (гнозис, мистика и экстаз) представляют многознаменательные явления того, что можно было бы назвать натуральным природным, естественным сиянием Нового Завета внутри Ветхозаветной традиции. Особенно знаменательным и показательным является резкое столкновение Израиля Бешта (основателя хасидизма) с традиционным раввинатом, который прибег к способу, напоминающему основное страшное событие христианства. Онидоне-

ели чужеверной государственной власти на своего противника, с целью воспользоваться аппаратом этой власти, но и как тогда — неудачно. Хасидизма искоренить им не удалось. Эта «ревность Божия, но не по разуму» (Рим. 10, 2) показывает, что божественная тревога не умерла и не умрет во Израиле. Но «не разумея праведности Божией, и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10, 3).

Заключение. Христиане — истинный Израиль — веруют, что евангельская закваска некогда совершит чудесное действие и, по слову ап. Павла, «весь Израиль спасется» (Рим. 11, 26). Ибо «если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви». (Рим. 11, 16).

Но ничто так не обязывает, ничто так не осуждает, как дар святости.

В. Н. Ильин.

Париж, Май, 1928 г.

Эйдократическое преображение науки. Из сборника «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII»

Самым слабым местом философии науки в эпоху господства кантианства можно считать безнадежный раскол, трещину, между «науками о природе» (естествознанием) и науками о культуре (гуманитарными). Сам Риккерт, установивший это трагическое для философии науки деление, не сделал в сущности серьезных попыток преодолеть эту трагедию. Охарактеризовав науки о природе, как «номотетические» (устанавливающие закономерность), а науки о культуре, как идиографические, устанавливающие момент индивидуально неповторимый, идейный и ценностный, риккертианство сообщило философии науки в высшей степени теоретический, в дурном смысле этого слова, оттенок.

Было бы ошибочно думать, что философско-научная трагедия есть только трагедия бумажная и что чрезмерный теоретизм есть только отрицательный признак данной философской доктрины, сказывающийся в бездействии. В качестве-ли симптома, в качестве-ли идейно-действенного «идеократического» момента, философия всегда была сильнейшей движущей силой человеческого духа. Отрицать это невозможно уже потому, что само отрицание есть философия, правда, часто дурная, нелепая и ядовитая, но все же философия, оказывающая свое неизбежное влияние. Философская трагедия, разыгравшаяся в древней Греции, действующими лицами которой были Сократ, Платон и софисты — не менее «история», чем Саламинская битва и Пелопонесская война. Не надо быть особенно глубоким философом истории, чтобы видеть, до какой степени битва при Херонее, отдавшая свободу Греции в руки Филиппа Македонского, была выиграна руками разлагавших Грецию изнутри софистов. Да, несомненно, кубок с ядом, поднесенный афинскими обывателями к устам Сократа, отравил весь греческий народ. Вся сущность материалистической доктрины, как в зеркале, отражается в деяниях русских революционеров. Но ведь материализм — философия, и при том самая беспочвенная и фантастическая из всех философий — менее, чем какая-либо другая, имеющая отношение к реальности и к материи.

С точки зрения власти идеи любопытно сопоставить кантианство с марксизмом. Для кантианства не существует моста между природой и моралью. В этом смысле отношение «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» можно назвать вершиной трагического конфликта, который обостряется еще более тем, что находит свое выражение в холодном, бесстрастном стиле Канта, в духе столь присущей ему бестемпераментности. Практический разум, мораль, требует осуществления, реализации, воплощения того, что по законам «Критики чистого разума» не может быть не только осуществлено, но и само существование чего· не может быть констатировано с необходимостью.

Пошлый оптимизм бюргеров-профессоров постарался с самого начала представить этот конфликт в розовом свете и объяснить его так, что, будто-бы, «Критика практического разума» начинает там, где оканчивается компетенция «Критики чистого разума». В действительности же речь идет о непримиримом конфликте обеих критик. Философский трагизм усиливается еще тем, что столкновение происходит в своеобразном духовном плане «сознания вообще» (Bewusstsein uberhaupt), в сфере «трансцендентального субъекта» с его неумолимыми закономерностями идеального характера, не подлежащими никакому изменению, именно в силу своей идеальности. Действие «практического разума» на «чистый разум», действие идеи должного на идею сущего было бы с точки зрения кантианского идеализма самым невозможным из всех чудес, вообще и вполне последовательно отрицаемых кантианством. В самом деле, ведь само понятие чуда возможно лишь при реалистическом воззрении на мир, а не идеалистическом, при допущении вторжения «вещи в себе», «нумена» — в мир явлений, феноменов. Но с кантианской точки зрения это невозможно.

Марксизм имеет перед Кантом и его новейшими эпигонами (и даже перед всей новейшей философией), то преимущество, что в нем нет элементов бесплодного, бездейственного теоретизирования. Он есть дело, прагма (см. ниже); непереходимая пропасть между теоретическим и практическим разумом им устранена, теория для него стала действием, действие стало продуктом теоретизирования, продуктом опознания процессов экономического развития. Но вместе с тем в основе марксизма лежат устарелые, философски изжитые предпосылки. Кант придал понятиям субстанции и причинности вечный смысл, — однако, для него они только формы мысли, а не «вещи в себе». Марксизм оперирует с этими же понятиями, но придает им значение безусловных, онтологических сущностей. В этом смысле марксизм, по сравнению с кантианством, является философским шагом назад, возвращением философии в стадию самого наивного натурализма. Отличие марксизма от вульгарного материализма XVIII века только в том, что субстанцией для него являются не «атомы», а производственные отношения и что сознание «причиняется» не столько движением материи, сколько развитием экономического базиса. При этом два мифа старого естествознания, из которых исходил и Кант — субстанция и причинность — остаются действенными не только гносеологически, но и онтологически. Подобно Канту, Маркс исходил из естествознания своего времени. Есть некоторая аналогия между его отношением к естествознанию, с одной стороны, и к экономической жизни того времени, с другой. Он и не подозревал возможности новых открытий как в области изучения природы, так и в области экономического развития.

Новая и новейшая философия сообщили термину «идея» смысл совершенно противоположный тому, который он имел у своего основателя «божественного Платона». В этом отношении особенно много погрешил «изумительный Кант» и неокантианство. Наторп в своем «Учении Платона об идеях» до конца гносеологически опустошил Платонову концепцию, чем и завершил начатый Кантом просветительский поход против онтологизма. Конечно, в этом походе могла бы быть положительная сторона — борьба трансцендентализма с психологизмом и релятивизмом. Но, во первых, здесь с водой выплескивался и ребенок, а, во вторых, здесь не избежали вторжения релятивизма и психологизма с заднего крыльца в самом злостном виде, что и случилось, напр., в «Философии как если бы» (Die Philosophic des «Als Ob») Файгингера; при том — это самое важное — яды натурализма и позитивизма остались непреодоленными, что мы видим на примерах как топорного полуматериализма Альберта Ланге, так и тончайшего трансцендентального сциентизма Германа Когена. Характерный немецкий позитивизм в лице Авенариуса с его школой, Маха и т. п. несомненно плоть от плоти, кость от кости кантианства. Первородный грех последнего — его генетическая зависимость от механического естествознания XVII и XVIII веков сказался в «натурализировании всех имманентных данностей сознания и вместе с ними всех абсолютных идеалов и норм», по выражению Эдмунда Гуссерля. Под флагом гносеологизации естествознания в действительности произошла натурализация философии. При таких условиях опустошение платоновых идей, вылущивание из них онтологического ядра, а вместе с тем потемнение и измельчание философии было неминуемым и совершалось роковым образом. К счастью, в самом естествознании происходил благотворный кризис, результаты которого ныне налицо в виде освобождения от пут механистической и материалистической мифологии. В этом отношении особенно много дали реальные труды и умозрения физика Луи де-Брольи.

Но и в самой философии в начале XX века стал происходить поворот к Платонову онтологизму с возвращением идеологической (вернее эйдологической) концепции ее коренного смысла. Мы говорим о феноменологии Гуссерля.[258] Любопытно, что это направление вышло из критики эмпиризма и рационализма — двух течений, творческий синтез которых, несомненно, дало кантианство. Таким образом, феноменология Гуссерля и его школы, хотя в начале и имеет явно выраженный трансцендентальный оттенок, но все же в конечном счете есть критика критицизма. Сюда же относится и родственный гуссерлианству интуитивизм Лосского. Это с особенной силой чувствуется в аксиологии, напр., Макса Шелера, давшего настоящий бой этике Канта.

При всем том ни новое естествознание, ни новая философия не выходят пока из стадии бездейственного теоретизма. Эти изумительные механизмы, вызывающие совершенством и красотой своей конструкции наше искреннее восхищение, словно вполне лишены приводных ремней к живой действительности, ныне грозно олицетворяемой приматом социального бытия.

Трагическая парадоксия нашего времени та, что власть над массами получили «битые идеологии», по образному выражению Ф. А. Степуна. В то время, когда духовная непитательность и ядовитость различных философских отбросов была доказана анализом философских лабораторий, массы в своих столовках накинулись на эти отбросы с жадностью. Мелит, Ликон и Анит современности в союзе с современными Аннами, Кайафами и Пилатами вновь умерщвляют Сократа. Над пошлой и философски безграмотной идеей прогресса посмеялась духовная элита; но эта идея «перешла к неграм», по выражению Кайзерлинга, овладела «черными» душами — и сделалась фактором ужасающего регресса. На языке — прогресс, на деле — регресс. Как ни омерзительно все происходящее, как ни отвратительно зрелище «битых идеологий», руководящих «неграми», за всем этим есть огромное преимущество: преимущество это есть дело, действие, «прагма» в противоположность бездейственному, апрагматическому теоретизированию.

В этом смысле бездейственность новейших философских конструкций и бессильно-теоретический характер самих построений невыгодно отличается от деятельности древних философов, бывших, по выражению Шпенглера, «политиками и купцами большого стиля». К этому мы прибавим, что, напр., Сократ был философский праведник, своей жизнью и смертью давший жизненное приложение своей доктрине, а Платон лучшие свои силы положил на осуществление своей коммунистической мечты, бывшей в свою очередь действенным выражением его доктрины. Владимир Соловьев с большой остротой раскрыл трагедию срыва величайшего из философов (см. «Жизненную Драму Платона»). Насколько величественнее и мощнее эта великая неудача на деле — разных «удач» и «побед» кабинетных мыслителей в аудиториях и на многострадальной бумаге.

Возвращаясь к власти «битых идеологий» и к той легкости, с которой они нашли для себя точки приложения в массах, следует помнить, что развивающаяся при этом энергия есть энергия «взрыва» и «срыва», ведущая к энтропии, т. е. к уравнению энергии и к смерти. Материализм и позитивизм являются типичным выражением аггрегатно-энтропического миросозерцания. Т. е. их миф о мире есть образ уравненных в качестве и в количестве материальных частиц, относительно сущности которых полагается, что она известна до конца. Этот миф есть собственно миф не о сущем, а о «должном», о мертвой, безобразной серости уравненного в своих энергиях аггрегата. Материалистическому мифу-мечте противостоит живое разнообразие жизни, дышащей неравенством энергий, т. е. иерархическим принципом. С огромной силой и колоссальным публицистическим темпераментом вскрыл это Н. А. Бердяев.[259] Это неравенство всегда находится в невыгодном положении относительно энтропической бездны, ибо первое предполагает творческое усилие и заряд, а второе — разрушительное бессилие и разряд, взрыв. Равным образом и маниакальная идея материалистического всезнания находится психологически и прагматически в более выгодном положении перед творческой, истинно познающей философией незнания, ибо первая есть мышление «по принципу наименьшей траты психической силы» — в пределе нуль и полное бессмыслие, энтропия в области познания; философия же творчески познающего незнания есть мышление по принципу наибольшей траты психической энергии, в пределе — полнота мысли, видение сущности (эйдоса) вещей, максимум энергии, эктропия (т. е. насыщение энергией) в области познания. «Omnia praeclara quam difficilia tam rara sunt».

Так как энтропия наиболее вероятна, а эктропия наименее вероятна и в то же время эктропия чудесно осуществлена, а энтропия является лишь злобной мечтой сатанинской фантазии, то по принципу психологической и нравственной вероятности идеология энтропии будет всегда иметь за собой больше сторонников, чем идеология эктропии. В этом, между прочим, заключена и морально-математическая вероятность грехопадения. «Критика чистого разума» с ее энтропическими категориями субстанции и причинности и «Капитал» с его энтропической идеей классовой борьбы всегда будет противостоять с большей степенью вероятности эктропическим идеям Бога, свободы воли и бессмертия души, данным в «Критике практического разума», и эктропической идее «прыжка из царства необходимости в царство свободы». Но тут мы сталкиваемся уже с настоящей и. кажется, никогда не отмечавшейся идеей борьбы мифа с контр-мифом.

Если мы обратимся к основным понятиям природы, как они даны в естествознании, то увидим, что есть своеобразное мифотворчество как в начале исследования (в исходных понятиях), так и в конце, в так наз. обобщениях. Миф же есть всегда образ, эйдос, им живет и дышит знание, им преображается и им же потемняется. Замечательно, что вопреки популярным на этот счет представлениям, так наз. гипотеза есть не исходный, а конечный момент исследования — видение образа, эйдоса истины под углом зрения сверх-опытных, направляющих и определяющих эмпирическую установку данностей. Гипотеза есть «око ума», по выражению Серапиона Машкина. Таким образом речь идет о выработке основных научных мифов, об их обобщениях и толкованиях, т. е. об эйдологической мифологии, эйдологической догматике как естествознания, так и гуманитарных наук. Сюда же относится и назревающая с не победимой силой потребность в философии истории естествознания, предметом которой должно быть раскрытие эйдоса в научных мифах различных эпох и гетерогония (чередование) этих мифов с раскрытием той истины, которая светит в каждом из них. Мы подходим к проблеме действенной, эйдократической философии природы, где она, как это видно, напр., из трудов Дакэ, творчески синтезируется с истоками гуманитарных знаний. Ее необходимо ныне выдвинуть и противопоставить господству разрушительных энтропических мифов в области социологии, черпающих свою силу, в свою очередь, в разрушительных энтропических и механистических мифах аггрегатного материализма. Вершиной эйдократического научного мифа несомненно является концепция Н. и. Федорова. Здесь во главе эйдократии открываются высшие ценности православно-христианской догматики в нерасторжимом единстве бытия, знания и действия.

Эстетический и богословско-литургический смысл колокольного звона. Журнал "Путь" №26

Vinos voco

Mortuos plango

Sabbatem pango

Fulgurofrango

Тьмолюбивый дух действует в русской революции, с самого зачатия ее. Ныне с особенной ненавистью обрушился он на колокола и колокольный звон. Трудно найти явление более символическое чем этот вызов, брошенный небесам. На философском языке можно было бы окрестить одержимость революционеров, как предельный психологизм: восполенная, безумная, бредовая голова и холодное, жестокое, глухое сердце. Это состояние полная противоположность духовности, которая характеризуется холодной, ясной головой и любящим, горячим сердцем. В этом смысле колокольный звон есть символ церковной духовности. Холодный металл, отлитый по правилам искусства, прорезывая своими колебаниями слои воздуха, отзывается в человеческом сердце высокими, чистыми голосами трезвыми — духовно согревает его.

Вибрации колокольного звона создают в мире духовно-материальном те же образы, что пронизывающий слои эфира свет солнца и сияние свечей и паникадил.

Однако, основной чистый замысел колокольного звона подвергался в истории церковного искусства не должным перетолкованиям и даже искажениям.

Существует два стиля колокольного звона. Первый заключается в том, что настроенные точно в современную темперированную гамму, колокола дают мелодический рисунок

114

какой-либо готовой темы, причем ритм звона естественно соответствует этой теме, играя либо составную, либо подчиненную роль. Это же придется сказать и про специфический тембр колокола. Иногда мелодический рисунок состоит в повторении какой-либо несложной фигуры или интервала (большей частью — малой терции, либо мажорного трезвучия). Но и фигура эта и интервал находятся в пределах темперированной гаммы, а ритм здесь так же, как и в первом случае, играет либо составную, либо подчиненную роль. Это — тип западно-европейский: его внес в Россию талантливый, но совершенно лишенный чувства русского стиля о. Аристарх Израилев (род. в 1817 г.). Основной порок западного стиля тот, что он поручает колоколам несоответствующую им задачу, которую несравненно лучше и целесообразнее поручить человеческим голосам и оркестровым инструментами. Мелодическая фигура, или даже целая мелодия на колоколе, может иметь значение лишь гротеска-барокко — каковой мы и наблюдаем, напр., в исполнении курантами или карильонами их мелодии. Всерьез же исполняемая на колоколах мелодия (да еще с литургическими целями) производит впечатление чего-то крайне неуместного, мертвого, фальшивого, искусственного и надуманного. Впечатление здесь аналогично производимому картинно-перспективными приемами в иконописи, или, что еще хуже, — движущейся куклой или автоматом (приблизительно то же самое, как если бы задумали, напр., скульптурным произведением католических храмов сообщить движение или ввести в кинематограф богослужение).

Второй стиль колокольного звона состоит в том, что на первый план выдвигается тембр, ритм и темп. Что же касается непосредственно самого звукового материала, то роль его здесь оказывается совершенно особенной. Мелодия, в собственном смысле слова (— тема по интервалам диатонической или хроматической гаммы) отступает на задний план или же совершенно исчезает. Исчезает, следовательно, и гармония в специальном значении слова — как результат соединения тем-мелодий (происхождение гармонии, как известно, обусловлено одновременными сочетаниями движущихся голосов в полифонических — многоголосных — произведениях; да и в современной теории композиции широкое и глубокое понимание гармоний дается только из ее полифонного генезиса). Во «втором стиле» вместо мелодий и гармоний в собственном смысле появляется ритмически звучащий, специфический тембр колокола. Тембр, как известно, обусловлен обертонами. В колоколах обертона звучат чрезвычайно громко, и вследствие этого создают не только соответствующий тембр, но и характерные обертонные диссонирующие гармонии. Различный вес

115

и размер и другие факторы в наборе колоколов дают и различные комбинации обертонов, при сохранении тонов господствующих. Этим обусловливается и единство художественного замысла, проходящее через всю музыку данного набора колоколов. Эту музыку можно назвать музыкой ритм-обертонной или ритмо-тембровой. Заметим кстати, что единство дается мощной массой редко звучащего на сильных временах такта большого колокола; он играет роль аналогичную педали или органного пункта, (— особенно в том случае, если явственно звучит определенный тон, чего, впрочем, преувеличивать не следует. Колокол всегда должен быть, так сказать, обертонно расстроен. Должны быть и обусловленные этой расстроенностью так наз. «биения» — вызывающие внушительные колебания и раскаты звука). Все это усиливается и оживотворяется ритмом, и динамикой (силой) и агогикой (скоростью, темпом).

При таких условиях колокола играют совершенно самостоятельную роль. Их музыкально-метафизическое задание сводится к максимальному одушевлению в соответствующем роде косной, неорганической материей высшим, типом которой является несомненно металл. В колокольном звоне она начинает жить по-своему, но зато по-настоящему. Здесь максимально выявляется в акустико-музыкальном вибрирующем образе Платонова идея неорганической материи. Это «настоящее» звучание колокола не имеет ничего общего с манекеном поющих карильонов. И оживленная, порой даже как бы плясовая фигура колокольного звона, полная своеобразной, важной торжественности (именно вследствие сочетания оживленно-плясового ритма с мощным гулом) — есть ответ неорганической материи на божественный зов. Она принимает участие в службе Божией физическими колебаниями и волнением воздуха, организованным гармоническим шумом ритмо-тембров. Это звучащая софийность материи.

Способны колокола давать и другие, противоположные настроения, но не разыгрыванием «печальных мелодий», a редким, одиноким звоном малых, или лучше средних, колоколов, периодическим их совмещением на слабых временах такта.

Богословский логизм литургических текстов и стройное пение по церковным ладам, сопровождаемое колокольным шумом ритмо-тембров, дает картину подлинной иерархии ценностей. Священство — дух, народ, хор — душа колокола — тело.

И если «мелодии», разыгрываемые «настроенными» колоколами напоминают попугаев плохо произносящих непонятные им же самим человеческие слова, то ритмо-тембровый колоколь-

116

ный звон может быть уподоблен гомону и щебетанию птиц на птичьем, но и птицам и людям понятном, им свойственном языке. Символически можно сказать, что ритмо-обертонный колокольный гармонический шум понятен даже самим колоколам, хотя последнюю сущность «разума колоколов» так же, как и шум и движение вообще неорганической материи, постигает один Господь и в Нем пребывающие святые Его. Во всяком случае, человек здесь не похищает души материи, а сотрудничает с ней на сорванных началах.

Ритмо-тембровый и ритмо-обертонный колокольный звон во всем его богатстве, великолепии и царской пышности известен одной только православной России. Следует упомянуть здесь и замечательного мастера-виртоуза этого звона Александра Васильевича Смагина (род. 1843 г.). Необычайной высоты достигла в России и техника отливки колоколов, величина которых без сравнения оставляет за собою не только Европу, но и весь мир. Первое упоминание о колоколах в русских летописях относится к 1066 г. В 1533 году в Москве отлит был колокол-благовестник в 1000 пудов. В это же время появился и виртуозный трезвон. В 1689 году в Ростове отлит колокол «Сысой», весом в 2000 пудов. Немного ранее, при царе Алексее Михайловиче, в 1654 году был отлит колокол весом в 8000 пудов; но поднят он был на колокольню лишь в 1668 году. Бернгардт Таннер отмечает его художественные достоинства и грандиозность. Вследствие пожара и трещины колокол с 1731 года «пребыл безгласен». В 1734 году к материалу этого колокола было прибавлено новое количество металла и искусством мастера Ивана Феодоровича Моторина был отлит колокол в 12.327 пудов 19 фунтов весом. Это и есть знаменитый Царь-колокол — самый большой в мире.

Вкус к колокольному звону, богатство колокольных композиций (рисунков звона) и понимание смысла того языка, которым говорит колокол, вполне соответствует высота, глубина и красота православно-русской литургики, в которой колокольный звон, наряду с знаменным распевом составляют существенный момент.

Здесь нельзя не упомянуть о чистоте и бесстрастии колокольного звона при всем его блеске, оживленности и выразительности. Его чистая духовность и непорочная, глядящаяся в самое сердце ясность и вызвали к нему особую ненависть нечистого, немощно-страстного, рассудочно-эмоционального мелкого беса революции. Обе революции — на Западе так наз. Великая французская революция и у нас, начатая царствованием Петра I и законченная большевиками — сопровождались и сопровождаются открытым походом на колокола и — что

117

особенно замечательно — с одними и теми же практическими целями — переливки их на пушки для защиты «революционного отечества» и на пользу, будто бы, промышленности.

Это один из вариантов приема Иуды Искариотского, который жалел миро, возливаемое на ноги грядущего на смерть Господа Иисуса — но не из любви к нищим, а потому что «был вор» (Иоан.12,6) Татями были и остались бунтовщики и революционеры—коронованные и некоронованные. Государству-зверю ненавистен чистый, ангельский голос колокола, возвещающий о«вожделенном небесном отечестве», о «граде Божием». Но тем более должны любить этот язык все чающие «жизни будущего века».

В.Н.Ильин.

Париж.

Февраль 1930 г.

118

Комментарии для сайта Cackle

Статьи в «Пути», евразийских сборниках и др. изданиях

Hanns Lilje. "Das technische Zeitalter". Журнал "Путь" №25

Ангелология и учение о Св. Софии Премудрости Божией

Валериан Муравьев "Овладение временем". Журнал "Путь" №9

Великая Суббота (о тайне смерти и бессмертия). Журнал "Путь" №57

Г. П. Федотов. — Святой Филипп Митрополит Московский

Гете как мудрец. Журнал "Путь" №34

К взаимоотношению права и нравственности. Из сборника «Евразийский временник. Книга четвертая»

К проблеме литургики в Православии и Католицизме. Сборник «Россия и Латинство»

Книги по литургике. Журнал "Путь" № 13

Л. П. Карсавин. "Святые отцы и учители Церкви". Журнал "Путь" №7

Л. П. Красавин "Церковь, личность и государство". Журнал "Путь" №9

Митрополит Антоний "Догмат искупления". Журнал "Путь" №8

Н. А. Клепинин. "Св. и Благоверный Великий Князь Александр Невский". Журнал "Путь" №8

О книге II «Православная Мысль». Журнал "Путь" №30

О религиозном и философском мировоззрении Η. Ф. Федорова. Из сборника «Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение»

О творчестве

Основные вопросы символики Креста Господня. Журнал "Православная мысль" №1

По поводу второй выставки икон. Журнал "Путь" №22

Под знаком диалектики. Из сборника «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII»

Проект энциклопедии православия. Журнал "Путь" №9

Прот. Сергий Булгаков. "Друг жениха." Журнал "Путь" №8

Профанация трагедии. Журнал "Путь" №40

С. Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре. Вестник РСХД. Париж, 1951

Свящ. Павел Флоренский «Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах». Журнал "Путь" №20

Свящ.-магистр К.Смирнов. "Литургия". Журнал "Путь" №8

Столб злобы богопротивной. Из сборника «Евразийский временник. Книга четвертая»

Техника, и христианство. Журнал "Новый Град" №7

Христос и Израиль. Журнал "Путь" № 11

Эйдократическое преображение науки. Из сборника «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII»

Эстетический и богословско-литургический смысл колокольного звона. Журнал "Путь" №26

Тематические страницы