Евразийский временник. Непериодическое издание под редакцией Петра Савицкого, П. П. Сувчинского и кн. Н. С. Трубецкого. Книга четвертая. Евразийское книгоиздательство. Берлин. 1925
П. Н. Савицкий. Евразийство [1]
Евразийцы — это представители нового начала в мышлении и жизни, это группа деятелей, работающих на основе нового отношения к коренным, определяющим жизнь вопросам, отношения, вытекающего из всего, что пережито за последнее десятилетие, над радикальным преобразованием господствовавших доселе мировоззрения и жизненного строя. В то же время евразийцы дают новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским, или «евразийским».
Имя их — «географического» происхождения. Дело в том, что в основном массиве земель Старого света, где прежняя география различала два материка — «Европу» и «Азию», — они стали различать третий — срединный материк «Евразию», — и от последнего обозначения получили свое имя...
По мнению евразийцев, в чисто географическом смысле понятие «Европы» как совокупности Европы западной и восточной бессодержательно и нелепо. На западе — в смысле географических очертаний — богатейшее развитие побережий, истончение континента в полуострова, острова; на востоке — сплошной материковый массив, имеющий только разъединенные касанья к морским побережьям; орографически на западе сложнейшее сочетание гор, холмов, низин; на востоке — огромная равнина, только на окраинах окаймленная горами; климатически — на западе приморский климат с относительно небольшим различием между зимой и летом; на востоке это различие выражено резко: жаркое лето, суровая зима; и т. д. и т. п. Можно сказать по праву: восточно-европейская, «беломорско-кавказская», как называют ее евразийцы, равнина по географической природе гораздо ближе к равнинам западносибирской и туркестанской, лежащим к востоку от нее, нежели к западной Европе. Названные три равнины, вместе с возвышенностями, отделяющими их друг от друга (Уральские горы и, так называемый, «Арало-Иртышский» водораздел) и окаймляющими их с востока, юго-востока и юга (горы русского Дальнего Востока, Восточной Сибири, Средней Азии, Персии, Кавказа, Малой Азии), представляют собой особый мир, единый в себе и географически отличный как от стран, лежащих к западу, так и от стран, лежащих к юго-востоку и югу от него. И если к первым приурочить имя «Европы», а ко вторым — имя «Азии», то на званному только что миру, как срединному и посредствующему, будет приличествовать имя «Евразии»...
Необходимость различать в основном массиве земель Старого света не два, как делалось доселе, но три материка не есть какое-либо «открытие» евразийцев; оно вытекает из взглядов, ранее высказывавшихся географами, в особенности русскими (например, проф. В. И. Ламанским в работе 1892 г.). Евразийцы обострили формулировку; и вновь «увиденному» материку нарекли имя, ранее прилагавшееся иногда ко всему основному массиву земель Старого света, к старым «Европе» и «Азии», в их совокупности.
Россия занимает основное пространство земель «Евразии». Тот вывод, что земли ее не распадаются между двумя материками, но составляют скорее некоторый третий и самостоятельный материк, имеет не только географическое значение. Поскольку мы приписываем понятиям «Европы» и «Азии» также некоторое культурно-историческое содержание, мыслим как нечто конкретное круг «европейских» и «азиатско-азийских» культур, обозначение «Евразии» приобретает значение сжатой культурно-исторической характеристики [2]. Обозначение это указывает, что в культурное бытие России в соизмеримых между собою долях вошли элементы различнейших культур. Влияния Юга, Востока и Запада, перемежаясь, последовательно главенствовали в мире русской культуры. Юг в этих процессах явлен по преимуществу в образе византийской культуры; ее влияние на Россию было длительным и основоположным; как на эпоху особой напряженности этого влияния можно указать на период примерно с Х по ХIII век. Восток в данном случае выступает главным образом в качестве одной из характерно «азиатских» («азийских», в указанном выше смысле) черт. Пример монголо-татарской государственности (Чингисхана и его преемников), сумевшей овладеть и управиться на определенный исторический срок огромной частью Старого света, несомненно сыграл большую и положительную роль в создании великой государственности русской. Широко влиял на Россию и бытовой уклад степного Востока. Это влияние было в особенности сильно с ХIII по ХV век. С конца этого последнего столетия пошло на прибыль влияние европейской культуры; и достигло максимума начиная с ХVIII века... В категориях не всегда достаточно тонкого, однако же указывающего на реальную сущность подразделения культур Старого света на «европейские» и «азиатско-азийские» культура русская не принадлежит к числу ни одних, ни других. Она есть культура, сочетающая элементы одних и других, сводящая их к некоторому единству. И потому, с точки зрения указанного подразделения культур, квалификация русской культуры как «евразийской» более выражает сущность явления, чем какая-либо иная... Из культур прошлого подлинно «евразийскими» были две из числа величайших и многостороннейших известных нам культур, а именно куль тура эллинистическая, сочетавшая в себе элементы эллинского «Запада» и древнего «Востока», и продолжавшая ее культура византийская, в смысле широкого восточно-средиземноморского культурного мира поздней античности и средневековья (области процветания обеих лежат точно к югу от основного исторического ядра русских областей). В высокой мере примечательна историческая связь, сопрягающая куль туру русскую с культурой византийской. Третья великая «евразийская» культура вышла в определенной мере из исторического преемства двух предшествующих...
«Евразийская», в географически пространственных данных своего существования, русская культурная среда получила основы и как бы крепящий скелет исторической культуры от другой «евразийской» культуры. Происшедшим же вслед за тем последовательным напластованьем на русской почве культурных слоев азиатско-азийского (влияния Востока) и европейского (влияние Запада) «евразийское» качество русской культуры было усилено и утверждено...
Определяя русскую культуру как «евразийскую», евразийцы выступают как осознаватели русского культурного своеобразия. В этом отношении они имеют еще больше предшественников, чем в своих чисто географических определениях. Таковыми в данном случае нужно признать всех мыслителей славянофильского направления, включая Гоголя и Достоевского (как философов-публицистов). Евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и исторического мышления. Ближайшим образом эта традиция восходит к 30-40-м годам ХIХ века, когда начали свою деятельность славянофилы [3]. В более широком смысле к этой же традиции должен быть причислен ряд произведений старорусской письменности, наиболее древние из которых относятся к концу XV и началу ХVI века. Когда падение Царьграда (1453 г.) обострило в русских сознание их роли как защитников Православия и продолжателей византийского культурного преемства, в России родились идеи, которые в некотором смысле могут почитаться предшественницами славянофильских и евразийских. Такие «пролагатели путей» евразийства, как Гоголь или Достоевский, но также иные славянофилы и примыкающие к ним, как Хомяков, Леонтьев и др., подавляют нынешних «евразийцев» масштабами исторических своих фигур. Но это не устраняет обстоятельства, что у них и евразийцев в ряде вопросов мысли те же, и что формулировка этих мыслей у евразийцев в некоторых отношениях точнее, чем была у их великих предшественников». Поскольку славянофилы упирали на «славянство» как на то начало, которым определяется культурно-историческое своеобразие России, они явно брались защищать труднозащитимые позиции. Между отдельными славянскими народами безусловно есть культурно-историческая и более всего языковая связь. Но как начало культурного своеобразия понятие славянства во всяком случае, в том его эмпирическом содержании, которое успело сложиться к настоящему времени, — дает немного. Творческое выявление культурного лица болгар и сербо-хорвато-словенцев принадлежит будущему. Поляки и чехи в культурном смысле относятся к западному «европейскому» миру, составляя одну из культурных областей последнего. Историческое своеобразие России явно не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к «славянскому миру». Чувствуя это, славянофилы мысленно обращались к Византии. Но, подчеркивая значение связей России с Византией, славянофильство не давало и на могло дать формулы, которая сколь-либо полно и соразмерно выразила бы характер русской культурно-исторической традиции и запечатлела «одноприродность» последней с культурным преемством византийским. «Евразийство» же в определенной степени то и другое выражает. Формула «евразийства» учитывает невозможность объяснить и определить прошлое, настоящее и будущее культурное своеобразие Рос сии преимущественным обращением к понятию «славянства»; она указывает — как на источник такого своеобразия — на сочетание в русской культуре «европейских» и «азиатско-азийских» элементов. Поскольку формула эта констатирует присутствие в русской культуре этих последних, она устанавливает связь русской культуры с широким и творческим в своей исторической роли миром культур «азиатско-азийских»; и эту связь выставляет как одну из сильных сторон русской культуры; и сопоставляет Россию с Византией, которая в том же смысле и так же обладала «евразийской» культурой … [4]
Таково в самом кратком определении место «евразийцев» как осознавателей культурно -исторического своеобразия России. Но таким осознанием не ограничивается содержание их учения. Это осознание они обосновывают некоторой общей концепцией культуры и делают из этой концепции конкретные выводы для истолкования происходящего. Сначала мы изложим указанную концепцию, затем перейдем к выводам, касающимся современности. И в одной, и в другой области евразийцы чувствуют себя продолжателями идеологического дела названных выше русских мыслителей (славянофилов и при мыкающих к ним).
Независимо от воззрений, высказанных в Германии (Шпенглер) и приблизительно одновременно с появлением этих последних, евразийцами был выставлен тезис отрицания «абсолютности» новейшей «европейской» (то есть, по обычной терминологии, западноевропейской) культуры, ее качества быть «завершением» всего доселе протекавшего процесса культурной эволюции мира (до самого последнего времени утверждение именно такой «абсолютности» и такого качества «европейской» культуры крепко держалось, отчасти же держится и сейчас в мозгу «евразийцев» это же утверждение слепо принималось на веру высшими кругами общества «европеизованных» народов, и в частности большинством русской интеллигенции). Этому утверждению евразийцы противопоставили признание относительности многих, и в особенности идеологических и нравственных, достижений и установок «европейского» сознания. Евразийцы отметили, что европеец сплошь и рядом называет «диким» и «отсталым» не то, что по каким-либо объективным признакам может быть признано стоящим ниже его собственных достижений, но то, что просто не похоже на собственную его, «европейца», манеру видеть и действовать. Если можно объективно показать превосходство новейшей науки и техники, в некоторых ее отраслях, над всеми этого рода достижениями, существовавшими на протяжении обозримой мировой истории, — то в вопросах идеологии и нравственности такое доказательство существенно невозможно. В свете внутреннего нравственного чувства и свободы философского убеждения, являющихся, согласно «евразийской» концепции, единственными критериями оценки в области идеологической и нравственной, многое новейшее западноевропейское может показаться и оказывается не только не выше, но наоборот — нижестоящим в сравнении с соответствующими достижениями определенных «древних» или «диких» и «отсталых» народов [5]. Евразийская концепция знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического «европоцентризма»; отказ, про истекающий не из каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок... Одна из последних есть отрицание универсалистского восприятия культуры, которое господствует в новейших «европейских» понятиях... Именно это универсалистское восприятие побуждает европейцев огульно квалифицировать одни народы как «культурные», а другие как «некультурные»... Следует признать, что в культурной эволюции мира мы встречаемся с «культурными средами», или «культурами», одни из которых достигали большего, другие меньшего. Но точно определить, чего достигла каждая культурная среда, возможно только при помощи расчлененного по отраслям рассмотрения культуры. Культурная среда, низко стоящая в одних отраслях культуры, может оказаться, и сплошь и рядом оказывается, высоко стоящей в отраслях других. Нет никакого сомнения, что древние жители острова Пасхи в Великом Океане «отставали» от современных англичан по весьма многим отраслям эмпирического знания и техники; это не помешало им в своей скульптуре проявить такую меру оригинальности и творчества, которая недоступна ваянью современной Англии. Московская Русь ХVI-ХVII вв. «отставала» от Западной Европы во множестве отраслей; это не воспрепятствовало созданию ею «самоначальной» эпохи художественного строительства, выработке своеобразных и примечательных типов «башенных» и «узорчатых» церквей, заставляющих признать, что в отношении художественного строительства Московская Русь того времени стояла «выше» большинства западноевропейских стран. И то же относительно отдельных «эпох» в существовании одной и той же «культурной среды». Московская Русь ХVI-ХVII веков породила, как сказано, «самоначальную» эпоху храмового строительства; но ее достижения в иконописи знаменовали явный упадок, по сравнению с новгородскими и суздальскими достижениями ХIV-ХV веков... Мы приводили примеры из области изобразительного искусства как наиболее наглядные. Но если бы так же в области познания внешней природы мы стали различать отрасли, скажем, «теоретического знания» и «живого видения», то оказалось бы, что «культурная среда» современной Европы, обнаружившая успехи по части «теоретического знания», означает в сравнении с многими другими культурами упадок по части «живого видения»; «дикарь», или темный мужик, тоньше и точнее воспринимает целый ряд явлений природы, чем ученейший современный «естествовед». Примеры можно было бы умножать до бесконечности; скажем более: вся совокупность фактов культуры является одним сплошным примером того, что, только рассматривая культуру расчлененно по отраслям, мы можем приблизиться к сколь-либо полному познанию ее эволюции и характера. Такое рассмотрение имеет дело с тремя основными понятиями: «культурной среды», «эпохи» ее существования и «отрасли» культуры. Всякое рассмотрение приурочивается к определенной «культурной среде» и определенной «эпохе». Как мы проводим границы одной и другой, зависит от точки зрения и цели исследования. От них же зависит характер и степень дробности деления «культуры» на «отрасли». Важно подчеркнуть принципиальную необходимость деления, устраняющего некритическое рассмотрение культуры как недифференцированной совокупности... Дифференцированное рас смотрение культуры показывает, что нет народов огульно «культурных» и «некультурных». И что разнообразнейшие народы, которых «европейцы» именуют «дикарями», в своих навыках, обычаях и знаниях обладают «культурой», по некоторым отраслям и с некоторых точек зрения стоящей «высоко»...
Евразийцы примыкают к тем мыслителям, которые отрицают существование универсального «прогресса». Это определяется, между прочим, вышеизложенной концепцией «культуры». Если линия эволюции разно пролегает в разных отраслях, то не может быть и нет общего восходящего движения, нет постепенного неуклонного общего совершенствования; та или иная культурная среда и ряд их, совершенствуясь в одном, и с одной точки зрения, — нередко упадает в другом и с другой точки зрения, Это положение приложимо, в частности, к «европейской» культурной среде: свое научное и техническое «совершенство» она купила, с точки зрения евразийцев, идеологическим и более всего религиозным оскудением. Двусторонность ее достижений явственно выражена в ее отношении к хозяйству. В течение долгих веков истории Старого света существовало некоторое единое соотношение между началом идеологически-нравственно-религиозным с одной стороны и началом экономическим — с другой; точнее: существовало некоторое идеологическое подчинение второго начала — первому; именно проникнутость религиозно-нравственным моментом всего подхода к экономическим вопросам позволяет некоторым историкам экономических учений (на пример, старому, середины ХIХ в., немецко-венгерскому историку Каутцу, работы которого доныне не утратили некоторого значения) объединять в одну группу — в их отношении к экономическим проблемам — столь разные памятники, как некоторые литературные фрагменты Китая, иранское законодательство «Вендидада», Моисеево законодательство, произведения Платона, Ксенофонта, Аристотеля, средневековых западных богословов. Экономическая философия всех этих памятников есть в известном смысле философия «подчиненной экономики»; в них всех подчеркивается, как нечто необходимое и должное, связь удовлетворения наших экономических потребностей с общими началами нравственности и религии. Экономическая философия европейских «новых веков» противоположна этим воззрениям. Не всегда прямыми словами, но чаще основами мировоззрения новая европейская экономическая философия утверждает круг экономических явлений как нечто самодовлеющее и самоценное, заключающее и исчерпывающее в себе цели человеческого существования... Было бы знаком духовной слепоты отрицать огромность тех чисто познавательных достижений, успехов в пони мании и видении экономических явлений, которые осуществила и накопила новая политическая экономия. Но, выступая в качестве эмпирической науки и действительно в определенной и большей степени являясь таковой, новая политическая экономия в целом ряде своих положений влияла на умы и эпохи как метафизика... Подобно тому, как экономические идеи древних законодателей, философов и богословов связаны с определенными метафизическими представлениями, связаны с ними и экономические идеи новейших экономистов. Но если метафизика первых была философией «подчиненной экономики», метафизика вторых является философией «воинствующего экономизма». Этот последний есть в некотором смысле идеологическая цена, которую заплатила новая Европа за количественно огромный экономический подъем, который она пережила в новые века, и в особенности за последнее столетье. Есть нечто поучительное в картине — как на исходе средних и в течение новых веков древняя мудрость нравственного завета, исконная, сдерживавшая себялюбивые инстинкты человека словом увещаний и обличения, философия «подчиненной экономики» рушится под напором новых идей нового времени самонадеянно утверждающей себя теории и практики «воинствующего экономизма» [6].
Исторический материализм есть наиболее законченное и резкое выражение последнего. Отнюдь не случайна наблюдающаяся в эмпирически-идеологической действительности связь философии «подчиненной экономики», с одной стороны, и «воинствующего экономизма» — с другой, с определенным отношением к вопросам религии. Если философия «подчиненной экономики» всегда являлась и является придатком к тому или иному теистическому мировоззрению, то исторический материализм идеологически связан с атеизмом.
Ныне атеистическая сущность, скрывавшаяся в историческом материализме, сбросила с себя, как волк в сказке, прикрывавшую ее до поры до времени, для отвода глаз овечью шкуру эмпирической науки: атеистическое мировоззрение свершает в России свое историческое торжество; государственная власть в руках атеистов и стала орудием атеистической проповеди. Не вдаваясь в рассмотрение вопроса об «исторической ответственности» за происшедшее в России и ни с кого не желая снимать этой ответственности, евразийцы в то же время понимают, что сущность, которая Россией, в силу восприимчивости и возбужденности ее духовного бытия, была воспринята и последовательно проведена в жизнь, в своем истоке, духовном происхождении не есть сущность русская. Коммунистический шабаш наступил в России как завершение более чем двухсотлетнего периода «европеизации». Признать, что духовная сущность государственно-господствующего в России коммунизма есть особым образом отраженная идеологическая сущность европейских «новых веков», — это значит сделать констатацию, эмпирически обоснованную в высокой мере (здесь нужно учесть: происхождение российского атеизма от идей европейского «просвещения»; занос социалистических идей в Россию с Запада; связь русской коммунистической «методологии» с идеями французских синдикалистов; значение и «культ» Маркса в коммунистической России). Но, увидев идеологическую сущность европейских «новых веков» в подобном, доведенном до логического завершения виде, русские, не принявшие коммунизма и в то же время не утратившие способности мыслить последовательно, не могут вернуться к основам новейшей «европейской» идеологии.
Из опыта коммунистической революции вытекает для сознания евразийцев некоторая истина, одновременно старая и новая: здоровое социальное общежитие может быть основано только на неразрывной связи человека с Богом, религией; безрелигиозное общежитие, безрелигиозная государственность должны быть отвергнуты; это отвержение ничего не предрешает относительно конкретных конституционно-правовых форм; в качестве такой формы в представлении евразийцев может существовать безвредно в известных условиях, например, и «отделение церкви от государства». Но в существе опять-таки высоко знаменательно, что первое, быть может, в мировой истории правление последовательно-атеистической и превратившей атеизм в официальное исповедание коммунистической власти оказалось «организованной мукой», по пророческому слову глубочайшего русского философа второй половины ХIХ века Леонтьева, системой потрясения и раз рушения «общего блага» (во имя которого якобы водворялась коммунистическая власть) и такого надругательства над человеческой личностью, что бледнеют все образы и бессильны все слова — в изображении страшной, небывалой, кощунствен но — зверской реальности. И повторяем: то обстоятельство, что владычество первой последовательно-атеистической власти оказалось владычеством звероподобных, — отнюдь не случайно. Исторический материализм и дополняющий его атеизм снимают узду и лишают сдержки первоначально — животные (и в том числе первоначально — экономические, сводящиеся к грабительским) человеческие инстинкты. Основной определяющей силой социального бытия в условиях идейного господства материализма и атеизма оказывается ненависть, и приносит плоды, ее достойные: мучение всем; а рано или поздно не может не принести и последнего плода — мученья мучителям.
Россия осуществила торжество исторического материализма и атеизма; но те закономерности, которые проявились в ходе ее революции, касаются далеко не ее одной. Культ первоначально-экономического интереса и всяческой животной первоначальности обильным всходам пророс в сознании народов так же и вне пределов России; так же и вне пределов ее он не может являться основой длительного и благополучного общежития. Разрушительные силы, накопляющиеся в этих условиях, рано или поздно одолеют и здесь силу социального созидания. Проблему нужно ставить во всей ее глубине и ширине. Напору материалистических и атеистических воззрений нужно противопоставить идейную сущность, преисполненную драгоценного полновесного содержания... Здесь не может быть колебаний. С еще неслыханной прямотой и не преклонной решимостью — на широчайшем фронте и везде необходимо начать и вести борьбу со всем, что хотя бы в малейшей степени связано с материализмом и атеизмом. Зло нужно прослеживать до корней; нужно в буквальном смысле искоренять его. Было бы поверхностной и бессильной попыткой бороться только с наиболее резкими проявлениями исторического материализма и атеизма и с одним коммунизмом. Проблема ставится существеннее и глубже. Нужно объявить войну «воинствующему экономизму», в чем бы и где бы он ни проявлялся... Во имя религиозного мировоззрения нужно собирать силы; с горячим чувством, ясной мыслью и полнотой понимания борствовать против специфического духа новой Европы... Поскольку эта последняя дошла да того исторического и идеологического предела, на котором находится ныне, с большим вероятием можно утверждать, что в какой-то срок будущего произойдет одно из двух: или культурная среда но вой Европы погибнет и рассеется как дым в мучительно трагических потрясениях, или та «критически», по терминологии сенсимонистов, эпоха, которая началась в Западной Европе с исходом средних веков, должна прийти к концу и смениться эпохой «органической», «эпохой веры». Нельзя сверх известной меры попирать безнаказанно древнюю мудрость, ибо в ней правда; не на основе возведения в высший принцип первоначально себялюбивых человеческих Инстинктов, пре поданного в философии «воинствующего экономизма», — но на основе просветленного религиозным чувством обуздания и сдерживания этих инстинктов достижима высшая осуществимая на земле мера «общего блага». Общество, которое поддастся исключительной заботе о земных благах, рано или поздно лишится и их — таков страшный урок, просвечивающий из опыта русской революции...
Евразийцы пытаются до конца и всецело уяснить и осознать этот опыт; вывести из него все уроки, которые из него вытекают; и быть в этом деле бесстрашными, в отличие от тех, кто в смятении и робости отшатнулся от звериного образа коммунизма, но не может отказаться от того, что составляет основу или корень коммунизма; кто, взявшись за плуг, глядит вспять; кто новое вино пытается влить в меха старые; кто, увидев новую истину отвратности коммунизма, не в силах отречься от старой мерзости «воинствующего экономизма», в какие бы формы ни облекался последний...
Личной веры недостаточно. Верующая личность должна быть соборна. Евразийцы — православные люди. И Православная Церковь есть тот светильник, который им светит; к Ней, к Ее Дарам и Ее Благодати зовут они своих соотечественников; и не смущает их страшная смута, по наущению атеистов и богоборцев поднявшаяся в недрах Православной Церкви Российской. Верят они, что хватит духовных сил и что боренье ведет к просветлению...
Православная Церковь есть осуществление высшей свободы; ее начало — согласие; в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от Нее Римской Церкви. И кажется евразийцам: в суровых делах мирских не обойтись без суровой власти; но в делах духовно-церковных — только благодатная свобода и согласие суть благие руководители. «Европа» же в некоторых своих частях в делах мирских разрушает действенность власти и в делах церковных вводит тираническую власть...
Церковь Православная долгие века светила только тем народам, которые остались Ей верны; светила истинами своего вероучения и подвигами своих подвижников. Ныне, быть может, наступают иные сроки: современная Церковь Православная, продолжая преемство древней Церкви Восточной, получила от нее, как основное начало своего бытия, полную непредвзятость в подходе к формам экономического быта (столь противоположную приемам Западной Церкви, долгие века боровшейся, например, против взимания заемного процента [7]) и к достижениям человеческой мысли. И потому, быть может, именно Церковь Православная в наибольшей мере призвана, в рамках новой религиозной эпохи, осенить своим покровом достижения новейшей хозяйственной техники и науки, очистив их от идеологических «надстроек» воинствующего экономизма», материализма и атеизма; как в свое время, в эпоху Константина, Феодосиев, Юстиниана, древняя Церковь Восточная умела осенять, в рамках подлинной и вдохновенной «эпохи веры», весьма сложный и развитой экономический быт и значительную свободу богословски-философствующего мышления... В современной хозяйственной технике и эмпирической науке, каково бы ни было их развитие, нет ничего, что исключало бы возможность их существования и процветания в недрах новой «эпохи веры». Сочетание современной техники и науки с идеологией «воинствующего экономизма» и «атеизма» вовсе не обязательно и не неизбежно.
С религиозной точки зрения, хозяйственная техника, каковы бы ни были пределы ее возможностей, есть средство к осуществлению Завета, вложенного Творцом в создание человеческого рода: «И да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею...» Эмпирическая же наука, с религиозной точки зрения, есть раскрытие картины Божьего мира, по мере успехов знания все более совершенное и полное и все ясней обнаруживающее Премудрость Творца...
Евразийство есть не только система историософских или иных теоретических учений. Оно стремится сочетать мысль с действием и в своем пределе приводить к утверждению наряду с системой теоретических воззрений определенной методологии действия. Основная проблема, которая в этом от ношении стоит перед евразийством, есть проблема сочетания религиозного отношения к жизни и миру с величайшей, эмпирически обоснованной практичностью. Постановка этой проблемы обоснована всем характером евразийства. Евразийцы суть одновременно отстаиватели религиозного начала и последовательные эмпирики. Из фактов рождается их идеология; своей характеристикой российского мира как «евразийского» они как бы прилегают всем телом к каждой пяди родной земли, к каждому отрезку истории этого мира... Но недостаточно понимать факты — ими необходимо управлять в пластическом процессе истории. Поскольку люди, ощущающие мир религиозно, подходят к этой задаче, перед ними во всей своей обнаженно-наглядной и в то же время мистически потрясающей реальности встает проблема зла. Евразийцы в предельной степени ощущают реальность зла в мире — в себе, в других, в частной и социальной жизни. Они менее всего утописты. И в сознании греховной поврежденности и проистекающего отсюда эмпирического несовершенства человеческой природы, они ни в коем случае не согласны строить свои расчеты на посылке «доброты» человеческой природы» И раз это так, задача действия «в миру» встает как задача трагическая — ибо «мир во зле лежите. Трагизм этой задачи неизбывен; и единственно, к чему стремятся евразийцы — это в ладе своих мыслей и действий быть на высоте этого трагизма. И твердое философское убеждение, и, мы сказали бы, сама природа русского исторического и национального характера, в котором соучаствуют евразийцы, исключает возможность сентиментального отношения к этой задаче. Сознание греховности мира не только не исключает, но требует смелости в эмпирических решениях. Никакая цель не оправдывает средства. И грех всегда остается грехом. Но, действуя «в миру», нельзя его устрашиться. И бывают случаи, когда нужно брать: на себя его бремя; ибо бездейственная «святость» была бы еще большим грехом.
В практической области для евразийцев снята сама проблема «правых» и «левых» политических и социальных решений. Это подразделение неотразимо значимо для тех, кто даже в своих конечных целях держится единственно за ограниченные реальности человеческого существования, кто весь с головой ушел в понятия и факты политического и хозяйственного прикладничества. Кто так относится к этим вопросам, для того и нет иных ценностей, кроме конкретных политических и социальных решений, «левых» или «правых» по принадлежности; и за каждое такое решение каждый такой чело век должен стоять неуклонно и «с остервенением» — ибо вне таких решений для него нет никаких ценностей и от него самого, как величины духовной, ничего не остается. И если раз принятое политическое и экономическое направление окажется не отвечающим требованиям жизни и непрактичным, то последовательный человек все-таки будет за него держаться, ибо это направление — уже он сам. Не таково отношение к практическим решениям евразийца. Для него существенен религиозный упор, который обретается вне сферы политической и экономической эмпирики. Поскольку решения этой последней сферы допускают религиозную оценку, хорошим может быть в отдельных случаях и «правое» и левое» решение, так же, как и плохим может быть и то и другое... Большое же число прикладнических решений безразлично с точки зрения религиозной. Понимая всю важность политического и хозяйственного прикладничества и в то же время не в нем полагая верховные ценности, евразийцы могут отнестись ко всей религиозно-безразличной сфере прикладничества с непредубежденностью и свободой, недоступною для людей иного мировоззрения. В практических решениях требования жизни — вне всякой предубежденности — являются для евразийца руководящим началом. И потому в одних решениях евразиец может быть радикальнее самых радикальных, будучи в других консервативнее самых консервативных. Евразийцу органически присуще историческое восприятие; и неотъемлемой частью его мировоззрения является чувство продолжения исторической традиции. Но это чувство не перерождается в шаблон. Никакой шаблон не связывает евразийца; и одно лишь существо дела, при полном понимании исторической природы явлений, просвечивает ему из глубины каждой проблемы...
Нынешняя русская действительность, более чем какая либо другая, требует такого отношения «по существу». Отношение евразийцев к духовному началу революции выражено в предыдущем. Но в своем материально-эмпирическом облике, в созданном ею соотношении политической силы отдельных групп, в новом имущественном распределении она должна в значительной своей части рассматриваться как неустранимый «геологический» факт. Признать это вынуждает чувство реальности и элементарное государственное чутье. Из всех действенных групп «нереволюционного» духа евразийцы, быть может, дальше всех могут пойти по пути радикального и объемлющего признания факта. Факты политического влияния и имущественного распределения, которых в данном случае касается дело, не имеют для евразийцев первостепенного самоначального значения, являясь для них ценностями вторичными. Это облегчает для евразийцев задачу признания факта. Но факт во многих случаях исходит из мерзости и преступления. В этом тяжесть проблемы. Но раз мерзости и преступлению дано было, по воле Божьей, превратиться в объективный исторический факт, — нужно считать, что признание этого факта не противоречит воле Божьей. Какая-то мера прямого фактопоклонства лежит в эмпирических необходимостях эпох, которым предстоит найти вьиод из революции. В плане религиозном эту необходимость фактопоклонства можно приравнять искушению, через которое надлежит пройти, не соблазнившись: воздать кесарево кесарю (то есть учесть все эмпирические политико-хозяйственные требования эпохи), не отдав и не повредив Божьего. С точки зрения евразийцев, задача заключается в том, чтобы мерзость и преступление искупить и преобразить созданием новой религиозной эпохи, которая греховное, темное и страшное переплавила бы в источающее свет. А это возможно не в порядке диалектического раскрытия истории, которая механически, «по-марксистски» превращала бы все «злое» в «доброе», а в; процессе внутреннего накопления нравственной силы, для которой даже и необходимость фактопоклонства не была бы одолевающим соблазном.
Петр Савицкий.
П. П. Сувчинский. Идеи и методы
Несмотря на всѣ международные и дипломатическіе успѣхи совѣтской власти, Россія внутренно продолжаетъ находиться въ состояніи острой революціонности, и можно съ полной рѣшительностью сказать, что всѣ попытки большевиковъ перейти отъ революціоннаго правленія Россіей къ закономѣрной (даже съ ихъ точки зрѣнія) стабилизаціи коммунистическаго строя — ни къ чему не приведутъ. Правда, за послѣднее время органическая жажда матеріальнаго благополучія какъ будто бы усиливается въ русскомъ народѣ за счетъ національнаго самопониманія, и это порою замѣтно уменьшаетъ духовную сопротивляемость коммунизму. Но тѣмъ не менѣе, повинуясь диктатурѣ, воспринимая и даже усваивая отдѣльные элементы совѣтскаго режима, большинство русскаго народа все таки продолжаетъ видѣть въ коммунистахъ чуждую и враждебную оккупацію, которая рано или поздно будетъ преодолѣна и свергнута. Можно, конечно, упрекать нынѣшнюю Россію въ національной растерянности и пассивности, однако, не слѣдуетъ упускать изъ виду, что духовно-идейная и дѣйственная борьба съ коммунизмомъ — задача нелегкая. Съ одной стороны, къ моменту революціоннаго прорыва религіозно-національныя, государственно-народныя и бытовыя цѣнности Россіи были частью забыты, частью опорочены; готовыхъ основъ для сосредоточенія цѣлостнаго и положительнаго міросозерцанія, которыя можно было бы сразу противопоставить нароставшему революціонному фанатизму — не оказалось и, въ сущности, нѣтъ ихъ и по сію пору. Съ другой стороны, съ каждымъ годомъ все сильнѣе даетъ о себѣ знать снизу идущій напоръ чисто экономическихъ силъ народа, стремящихся проявить себя въ новой соціальной обстановкѣ, жаждущихъ, независимо отъ общихъ формъ и принциповъ государственности, реализовать свою хозяйственную энергію. Кромѣ того, насколько утончается и изощряется съ каждымъ годомъ владычества правительственный навыкъ коммунистовъ, на столько же грубѣетъ и элементаризируется вся противо-большевицкая масса русскаго народа. (Это ясно сказывается хотя бы въ нынѣшней церковной смутѣ; во многихъ случаяхъ дѣйствія и навыки «живцовъ» напоминаютъ русскіе нравы 16-17 в. в.). Указанное обстоятельство можетъ быть учитываемо отрицательно только условно, лишь постольку, поскольку русское «одичаніе» является факторомъ, притупляющимъ остріе борьбы съ коммунизмомъ. Что касается до этого явленія по существу, то оно, конечно, не поддается точной оцѣнкѣ, т. к. за внѣшнимъ огрубѣніемъ можетъ скрываться выработка новыхъ внутреннихъ цѣнностей. Если же помнить о томъ культурномъ кризисѣ, въ которомъ находилась дореволюціонная Россія изъ-за разрыва интеллигентскихъ верховъ съ народными низами, то можно даже сказать, что частичное огрубѣніе и упрощеніе русской жизни окажетъ въ будущемъ и свое положительное вліяніе... Уже и теперь, наблюдая русскую современность, можно придти къ тому парадоксальному выводу, что если Россія еще никогда не была захвачена столь чуждымъ ей началомъ, какъ нынѣшнее иго коммунизма, то уже давно не проявляла она съ такой очевидностью самозаконную сущность своей стихіи, какъ въ нѣкоторыхъ случаяхъ своей ужасной революціи ...
При слагающейся такимъ образомъ обстановкѣ нужно имѣть большое духовное и волевое самообладаніе для того, чтобы не отдаться общему процессу элементаризаціи и пассивнаго опрощенія — и чтобы въ нѣкоторыхъ случаяхъ параллельно имъ, а въ иныхъ и наперекоръ, пытаться наново вернуть себя и ближнихъ къ пониманію религіозно — духовныхъ и государственно-историческихъ призваній и цѣлей Россіи. Оцѣнивая все случившееся и отдавая себѣ отчетъ въ причинахъ столь длительнаго успѣха большевизма, приходится признать, что силы для отстаиванія, казалось бы противоестественныхъ, на каждомъ шагу себѣ противорѣчащихъ и самоопровергающихъ идей и идеаловъ [8], нынѣшняя россійская власть находитъ прежде всего въ умѣніи сочетать отвлеченно-разсудочный фанатизмъ съ конкретной дѣйственностью и тактикой. Произошла роковая встрѣча интеллигентскаго доктринерства, нигилизма и атеизма съ народнымъ возстаніемъ и чернымъ земельнымъ передѣломъ, въ корнѣ измѣнившими всю структуру русскихъ земельныхъ и соціально-правовыхъ отношеній, при чемъ большевики ловкостью своей политики сумѣли внушить народу сопряженіе и даже полное отождествленіе этихъ двухъ разнокачественныхъ явленій. Соціально-классовый сдвигъ, перемѣщеніе цѣнностей и владѣній изъ рукъ бывшаго привиллегированнаго класса — въ руки крестьянъ, сочетались въ пониманіи народномъ съ воинствующимъ атеизмомъ, отрицаніемъ родины и гражданско-правовымъ анархизмомъ. Вслѣдствіе этого образовался въ Россіи какой-то средній, массовый, и трудно-преодолимый типъ міросозерцанія, въ которомъ самые разнородные фрагменты идей и противоположныя психологическія настроенности (напр. осколки идей экономическаго матеріализма, богоборческаго атеизма, психологія бунтарства и элементарная хозяйственная разсчетливость) срослись въ уродливое и сложное цѣлое.
Именно поэтому, пытаясь противопоставить нынѣ создавшейся средней типической психологіи русскихъ людей иной строй идеологическихъ положеній и вѣрованій, нужно осуществлять это намѣреніе путемъ творческаго сложенія цѣлостной системы міросозерцанія, которая-бы, коренясь въ глубинахъ духовныхъ, непосредственно приводила бы къ дѣйствію и тактикѣ. И начать нужно, конечно, съ углубленія міросозерцательнаго устоя. Передъ лицомъ нынѣшней русской катастрофы, когда сокрушены или подвергнуты переоцѣнкѣ всѣ первоосновныя цѣнности духовной и государственно — бытовой жизни, недостаточно обосновываться при созданіи противореволюціонной идеологіи на такихъ концепціяхъ, какъ политическое равноправіе, гражданская свобода, демократическая республика, монархія и т. п. Поскольку всѣ онѣ являются лишь производными цѣнностями опредѣленнаго типа міросозерцаній, ихъ внутренняя значимость не соравна первопринципамъ коммунистической идеологіи, которые нынѣ непосредственно обнажены и напрямикъ вліяютъ своею лже-онтологіей. Кромѣ того, самый тоносъ современной русской психики и возбужденность сознанія — покрываютъ и заглушаютъ ту эмоціональность, которая содержится въ современныхъ нормахъ формальной политики и «просвѣщенной» гражданственности. Для того, чтобы найти вѣрный методъ, тонъ и стиль въ оцѣнкахъ происходящаго и для нахожденія вѣрныхъ путей въ будущее, нужно прежде всего не побояться стать религіозно откровенными и патріотически искренними. Это не такъ просто, ибо вся дореволюціонная эпоха болѣзненно исказила и заглушила самыя основы русскаго органическаго міросозерцанія.
Всякій человѣкъ, съ внутреннимъ сознаніемъ того, что онъ русскій, долженъ понимать, что передъ страшной картиной разрушенія родины, пытаясь приступить къ возстановленію оскверненныхъ или уничтоженныхъ цѣнностей, нужно предѣльно углубить духовную силу, нужно поднять самую проблему Россіи на высоту ея историческаго и метафизическаго смысла. И ставя себѣ какъ заданіе воздвиженіе волевого строя идей и дѣйствій, слѣдуетъ менѣе всего опасаться, что въ процессѣ осуществленія проступятъ черты прямолинейности и нѣкоторой упрощенности. Вѣдь поскольку всякій героическій актъ есть всегда волевое обнаруженіе внутренней откровенности и непосредственной искренности, онъ, въ извѣстной мѣрѣ, неотъемлемо несетъ на себѣ печать, односложности, эмоціональной оголенности и вызывающей прямоты. Сначала нужно преодолѣть ложный стыдъ простыхъ словъ и понятій и увидѣть, что основополагающія религіозно-національныя цѣнности человѣческаго бытія разлагаются и пріобрѣтаютъ лицемѣрно-ханжескій смыслъ и оттѣнокъ лишь при духовной слабости и моральномъ разложеніи самихъ людей. До тѣхъ поръ, пока не будетъ найдена вѣрная установка на догматическіе устои внѣвременныхъ цѣнностей русской исторіософіи, можно прямо считать, что не поставлена и сама проблема русскаго возстановленія.
Всякое сниженіе, схематизація и безотвѣтственное упрощеніе подхода къ событіямъ русской революціи съ каждымъ годомъ все больше начинаютъ пріобрѣтать характеръ злонамѣренной профанаціи, ибо не до шутокъ, не до гладенькихъ діалектическихъ выкладокъ и не до молодеческихъ выпадовъ, когда все усложняется русская дѣйствительность въ связи съ разнообразными явленіями русской и европейской жизни, когда становится ясно, что послѣ семи лѣтъ большевицкаго правленія все еще на найдена въ Россіи та основная ось, вокругъ которой могли бы собраться и утвердиться силы революціоннаго преодоленія. Отнюдь не преуменьшая значенія экономическихъ и практически-дѣловыхъ факторовъ въ проблемѣ русскаго возстановленія, слѣдуетъ, однако, понять, что впереди всего стоитъ неотложность идеологической замѣны нынѣшнихъ руководящихъ стимуловъ Россіи, установленіе подлинныхъ духовныхъ законоположеній, могущихъ быть положенными въ основаніе всей будущей послѣреволюціонной эпохи. Нужно думать, что такой именно подходъ къ революціи и современности, такое основное возведеніе въ противовѣсъ системѣ коммунизма новаго, цѣлостнаго міросозерцанія, для сознательной противо-революціонной Россіи является единственно пріемлемой формой глубиннаго сопротивленія коммунизму и борьбы съ нимъ; ибо если совѣтская власть породила страшную ненависть къ себѣ, то она же научила многихъ русскихъ людей глубокому и внутренно-сосредоточенному отношенію къ окружающему, научила пониманію всей глубины и сложности причинъ русскаго паденія. Не слѣдуетъ застилать себѣ зрѣніе призрачными иллюзіями и планами, тѣмъ болѣе не слѣдуетъ упрощать пониманіе фактовъ и процессовъ революціи, но стоя лицомъ къ лицу съ дѣломъ большевиковъ, понимая всю чужеприродность для Россіи этого дѣла и воочію видя всѣ разрывы историческихъ преемствъ, нужно съ особенной ясностью понять подлинный ликъ Россіи, и на основаніи этого опытнаго знанія, — которое можетъ и должно въ нынѣшней обстановкѣ стать для всѣхъ русскихъ поистинѣ интуитивнымъ постиженіемъ, возвратомъ къ своей давно забытой органической правдѣ, — нужно создавать, какъ современный фронтъ идей, такъ и методъ ихъ осуществленія.
Прежде всего слѣдуетъ установить, что въ оцѣнкѣ русской революціи моментъ причины (собственно значеніе условій, при которыхъ революціи удалось прорваться) играетъ второстепенную роль. Важно уясненіе самой структуры явленія революціи, которая и вскрываетъ ея подлинныя основанія и смыслъ. Генетическій рядъ, приведшій къ революціи, конечно былъ, но самъ по себѣ онъ мало даетъ, т. к. процессы русскаго культурнаго разложенія дѣйствовали разнообразно, часто въ противоположныхъ причинныхъ рядахъ, въ разныя эпохи мѣняя свои аспекты. Лишь теперь, имѣя фактъ и явленіе русской революціи въ полной развернутости, «завершенности» и «устойчивости», представляется возможность въ подробномъ изслѣдованіи и опредѣленіи вскрыть всю сложную структуру русской деформаціи.
Два обстоятельства на первый взглядъ какъ будто бы опровергаютъ подобную установку пониманія революціи, какъ итога глубинно-культурныхъ перерожденій русскаго организма: 1. непосредственнымъ поводомъ революціи послужила война, т. е. внѣшній фактъ и 2. послѣ 1905 года намѣчалось соціально-хозяйственное возрожденіе. Но, конечно, ошибочно считать войну извнѣ навалившейся катастрофой: участіе въ ней Россіи [9], равно какъ и сама возможность всеевропейской войны были обусловлены сложнѣйшимъ комплексомъ культурно-историческихъ фактовъ, простирающихся далеко въ прошлое. Что же касается до предреволюціоннаго хозяйственнаго возрожденія, то его нельзя учитывать внѣ связи съ идейно-культурнымъ состояніемъ того времени, въ которомъ соотвѣтственнаго подъема не оказалось.
Идеалистическая и эстетическая реакція на долгіе годы упорной нигилистической слѣпоты и обывательскаго безвкусія, намѣтившаяся въ 90-хъ годахъ, не была дружной; она распалась на рядъ болѣзненныхъ и причудливыхъ теченій, не сумѣвъ проложить основного русла въ тогдашней идейно-общественной жизни. Многосложность идеалистическаго «ренесанса» 90-900-хъ г.г., его неотчетливость и изломанность изобличали ненайденность и нетвердость основныхъ установокъ, на которыхъ должно было наново утвердиться русское сознаніе, извращенное и затуманенное давнишними навожденіями. Неизлеченной, съ непрояснившимися идеями и безъ твердаго общественнаго міросозерцанія приняла Россія вѣсть о мобилизаціи 1914 г.; надрывенъ и полусознателенъ былъ патріотическій подъемъ первыхъ лѣтъ войны, который почти незамѣтно перешелъ въ судорожную и бредовую возбужденность революціи, гражданской войны и большевизма...
Естественно, что внутреннее единство только что намѣченныхъ этаповъ — смѣнъ русской общественной настроенности отнюдь не опровергаетъ, а наоборотъ, подтверждаетъ мысль о глубинномъ кризисѣ, въ которомъ находилась русская культура передъ войной и революціей, и сводитъ на нѣтъ значеніе «ренесансныхъ» 900-хъ годовъ.
Если вообще правомѣрна попытка въ нѣсколькихъ словахъ выразить смыслъ глубинно-сложныхъ историческихъ явленій, то можно было бы характеризовать сущность русскаго революціоннаго процесса, какъ въ длительныхъ и многоразличныхъ фазисахъ подготовленія, такъ и въ реальныхъ формахъ осуществленія, тремя словами: самоотступничество, самоненавистничество и самоборство.
Эти страшныя искаженія русскаго самосознанія, имѣя свою длительную традицію, въ то же время всегда обладали способностью оборачиваться въ самыя различныя и нерѣдко противорѣчивыя формы и видимости. Именно теперь, въ равной степени, какъ для нахожденія реальнаго выхода изъ создавшагося положенія, такъ и для духовно-идейнаго самовозстановленія, слѣдуетъ углубить пониманіе тѣхъ явленій русской культуры, которыя издавна были и продолжаютъ быть по отношенію къ русской сущности — источниками революціоннаго яда.
Въ двухъ явственно — различаемыхъ, хотя и прямо другъ друга обуславливающихъ планахъ пріуготовлялась и фактически разразилась русская революція: въ планѣ соціально-политическомъ и въ планѣ религіозно-культурномъ. Только теперь, когда рухнула старая Россія, подходя къ событіямъ широко, зряче и непристрастно, представляется возможнымъ изобличить всѣ корни и охваты ея страшной революціонной болѣзни, оказывается доступнымъ обнаружить всю степень и разнородность искаженія русскаго предреволюціоннаго бытія. Это именно искаженіе и не позволило большинству русскаго общества понять всю реальность надвигающихся ужасовъ; изъ-за него же не хватило у руководящихъ круговъ разумѣнія и рѣшительности въ нужное время поступиться малымъ и частнымъ во имя спасенія цѣлаго и общаго.
Если учитывать историческія событія съ точки зрѣнія ихъ цѣлесообразности, оставаясь при этомъ въ планѣ чисто матеріальныхъ оцѣнокъ, то вторая русская революція предстанетъ дѣйствительно какъ глупый и безсмысленный актъ самоистребленія и самовозвращенія вспять. Однако, вся картина, въ которую нынѣ развернулась революція, ея различные факты, проявленія и обращенія, самое существо и настроенность, свидѣтельствуютъ съ несомнѣнностью, что начавшись съ аграрно-соціальнаго движенія, она усложнилась на пути своего расширеніе какимъ-то инымъ смысломъ и содержаніемъ, которые и по сей день остаются оклеветанными коммунизмомъ и потому не распознанными.
Аграрная революція сама по себѣ еще не предопредѣляла той страшной войны, которую объявилъ народъ всему своему культурному классу, не понимая, что во многихъ случаяхъ этотъ походъ означалъ для народа самосокрушеніе. Соціалисты тотчасъ же затемнили первичный смыслъ этой борьбы съ культурой своими партійно-фанатичными лозунгами разрушенія; и какъ это ни страшно, нужно признать, что, разрушая подлинныя цѣнности русской культуры, большевики во многихъ случаяхъ исполняли прямую волю народа. Революція раскрыла всю ненависть и невозможность приспособленія русскихъ народныхъ массъ къ цѣлому ряду фактовъ и явленій дореволюціонной культуры; и воспринялъ народъ такъ легко и стихійно лозунгъ классовой борьбы именно потому, что почувствовалъ въ немъ не одинъ только случай посчитаться съ имущественно надѣленными, но и возможность избавиться отъ господства надъ собой чужеродной культуры, которая издавна создавала непонятный типъ людей и давала имъ недоступныя для другихъ преимущества [10]. Это роковое въ сознаніи народномъ представленіе о прерогативахъ правящаго культурнаго класса [11], а слѣдовательно и объ основахъ власти, въ которомъ фактъ имущественной надѣленности и правовой исключительности «верховъ» нераздѣлимо сливался съ иноприродностью ихъ внутренней культуры и внѣшняго облика, свидѣтельствовало, конечно, о глубокомъ разложеніи подлинныхъ и здоровыхъ началъ государственности. И въ извѣстной мѣрѣ это народное представленіе было не ошибочнымъ, — ибо уже давно императорская власть и правящіе круги вступили на путь разобщенія со своимъ «примитивомъ» (понимая подъ послѣднимъ міросозерцательную первосущность русской стихіи, имѣющую онтологическіе истоки и опредѣляющую основной смыслъ, укладъ и стиль, какъ религіозно — національнаго бытія, такъ и быта Россіи). Тѣмъ самымъ создавались такія психологическія и государственно-бытовыя условія, при которыхъ народъ чувствовалъ себя неудобно, былъ въ «нравственномъ безпокойствѣ», дѣйствительно оказывался «въ великомъ уединеніи» и не могъ органически вложиться во всю систему политической жизни и ея динамику.
Было бы ложной народнической идеализаціей думать, что въ то время, какъ помѣстный классъ и интеллигенція безоглядно отдавались западопоклонству, русскій народъ продолжалъ непреклонно стоять на стражѣ своей самосущности. Разложеніе коснулось и его, но, конечно, сугубо виновны соблазнители и показывавшіе примѣръ, не сумѣвшіе и не пожелавшіе государственно и культурно санкціонировать и развить данныя народнаго «примитива».
Каковы бы ни были историческія перепутья и отклоненія народа, сколь бы ни была прихотлива его судьба, традиція власти и отборъ правящихъ, какъ опредѣлительные элементы націи, для своего и всеобщаго благополучнаго историческаго дѣйствованія, должны обезпечивать и блюсти, чтобы память народная и сознаніе не утрачивали способности, пусть въ рѣдкихъ и рѣшающе-отвѣтственныхъ случаяхъ, обращаться для самопровѣрки и самонахожденія, къ своимъ историческимъ перво-принципамъ, умѣли бы возстанавливать черезъ прошлое связь съ ними. Для этого, прежде всего, нужна вѣрная государственная интуиція, найденность и органическая направленность хотя бы въ основныхъ дѣйственно-историческихъ становленіяхъ. Необходимо, чтобы въ общемъ балансѣ историческихъ цѣнностей народа, который безсознательно подъитоживается въ каждый данный моментъ, цѣнности непреходящія и образно-значущія реально господствовали бы на путяхъ обнаруженія національной энтелехіи, заставляя мириться со всей массой неизбѣжныхъ историческихъ грѣховъ, ошибокъ и злокозней. Положительные устои національной исторіософіи должны сознаваться интуитивно и непреклонно, чтобы побѣждать начало историческаго зла, у котораго также есть своя память и способность генетически трансформироваться и переходить подъ разными видами изъ поколѣнія въ поколѣніе, изъ эпохи въ эпоху. Поэтому, понятна вся степень отвѣтственности, которая лежитъ на культурно-ведущемъ меньшинствѣ въ смыслѣ дѣйственнаго пріобщенія новыхъ поколѣній къ религіозно-историческимъ цѣнностямъ ихъ прошлаго. Нарушеніе этого процесса сопричаствованія всегда ведетъ къ тому, что народная стихія перестаетъ себя понимать и увлекается злымъ самоненавистничествомъ и самоистребленіемъ. Подобный именно фактъ произошелъ съ Россіей, съ ея правящими верхами и народомъ. Въ русской исторіи были великія несчастія, роковыя неудачи и грѣхи, была далеко въ прошлое идущая цѣпь обусловливающихъ другъ друга отрицательныхъ историческихъ фактовъ. Но былъ и есть, конечно, также и историческій рядъ святыхъ, великихъ и непреходящихъ цѣнностей. Однако, цѣпь положительнаго преемства была культурно-правящимъ классомъ въ разные сроки во многихъ мѣстахъ разомкнута и когда понадобилось, въ критическую минуту крушенія императорской власти, возвать и вернуться для самонахожденія къ историческому примитиву, связь оказалась невозстановимой и черпать силы и разумѣніе изъ глубины русской органики было уже невозможно. Порывъ, проявленный добровольчествомъ, какъ опредѣлительной частью «бѣлаго движенія», къ защитѣ тѣхъ цѣнностей, на которыя обрушилась революція, былъ и жертвеннымъ и героичнымъ, но исторически онъ былъ обреченнымъ, уже потому, что самъ основывался только на порывѣ и благородныхъ рефлексахъ. Поэтому, имѣя всѣ этическія и логическія данныя на правопреемство русской государственной власти, бѣлое движеніе было все таки сокрушено революціей, сумѣвшей въ короткій срокъ кумулировать въ себѣ все русское зло, настоящее и прошлое, получая тѣмъ самымъ мнимо-органическую устойчивость и лже-правомочность. Въ то время, какъ добровольчеству приходилось быть «самому себѣ предкомъ» и оно неувѣренно выставляло свои не всегда основоположные лозунги борьбы, почерпнутые въ упадочной и растерявшейся государственно — общественной средѣ, и выступало скорѣе какъ вооруженная группа, нежели какъ героическое народное ополченіе, несущее въ себѣ подлинную идею и волю націи, большевики сосредоточили въ свою пользу всю русскую исторію въ ея отрицательномъ смыслѣ, тѣмъ самымъ завладѣвъ и жизненнымъ ея центромъ, и съ величайшей реальностью запечатлѣли въ себѣ не только черты современнаго соціалъ-коммунизма, но и элементы движенія Болотникова, Шаховского, разиновщину и пугачевщину.
Съ внѣшней стороны многозначительнымъ съ перваго же момента борьбы оказалось расположеніе обѣихъ боровшихся сторонъ: революція сразу завладѣла центромъ и заставила отстаивающихъ государственное правопреемство защищаться на окраинахъ. Это расположеніе заранѣе предрѣшало исходъ борьбы. Захватъ центра революціонными силами сразу создалъ обстановку, существенно отличную отъ обстановки разиновщины и пугачевщины, когда центръ все время оставался въ рукахъ правительства и помѣстнаго класса. — Вмѣстѣ съ концомъ бѣлаго движенія закончилась руководящая роль дворянско-бюрократическаго правящаго класса старой Россіи, ибо въ лицѣ бѣлыхъ армій потерпѣли пораженіе, были внутренно обличены и приговорены не только поколѣнія современности и недавняго прошлаго, но и вся двухвѣковая традиція русскаго культурно — правительственнаго водительства въ духѣ европеизаціи.
За нѣсколько десятковъ лѣтъ до революціоннаго разгрома, въ концѣ XIX в. и въ началѣ ХХ-го, передъ русской властью и правящими кругами была самой жизнью поставлена трудная, но не роковая задача: нужно было наново разграничить сферу реформъ и эволюціи отъ сферы непреступаемой государственно-религіозной догматики, для того, чтобы имѣть возможность сочетать охраненіе съ широкой государственно-соціальной работой.
Отъ удачи этого переразграниченія зависѣло спасеніе русскаго будущаго, ибо усложненіе соціально — экономической структуры Россіи начало противоестественно сочетаться съ наростаніемъ принципіально-идеологической борьбы противъ самыхъ основаній русской государственности. И только при условіи широкаго и творческаго почина со стороны правительства въ сферѣ хозяйственно — экономическаго развитія представлялось возможнымъ расщепить это уродливое срощеніе и противопоставить революціонной возбужденности твердое охраненіе. Вообще говоря, государственная эволюція можетъ протекать плодотворно только тогда, когда за нею твердо стоитъ ее самое нормирующее основоположно-національное міросозерцаніе, подобно тому, какъ и религіозно-государственная догматика укрѣпляется и живетъ лишь при условіи гибкости и подвижности (эволюціонности) правящаго аппарата, который обновляя все жизненно-условное и мѣняющееся, приспособляясь къ преходящимъ формамъ жизни, тѣмъ незыблемѣй утверждаетъ авторитетъ первоосновъ, не профанируя ихъ въ обиходѣ злободневной политики...
Необходимость этого передвиженія границъ не была понята правительствомъ и очень скоро, подъ давленіемъ событій, оно подмѣнило смыслъ охраненія косностью къ реальнымъ реформамъ; и не желая становиться на путь «прикладного» развитія изъ опасенія поколебать самыя прерогативы строя, тѣмъ самымъ именно ихъ и подорвало. Понятія революціонности и реакціи, эволюціонизма и консерватизма настолько перепутались, что сплошь и рядомъ на протяженіи послѣднихъ царствованій власть вела борьбу со своимъ же правящимъ классомъ и видѣла враговъ тамъ, гдѣ были еще вѣрноподданные (нелѣпый фактъ, что и Хомяковъ въ свое время былъ заподозрѣнъ полиціей «въ невѣріи въ Бога и въ недостаткѣ патріотизма» — остался навсегда типичнымъ и имѣлъ многочисленныя аналогіи), боялась именно тѣхъ реформъ, которыя какъ разъ могли бы упрочить наиболѣе расшатывавшіеся устои [12]. Частые случаи недостаточнаго, а порою и полнаго неиспользованія духовныхъ силъ русской общественности ярко свидѣтельствуютъ о несоотвѣтствіи практическимъ и идеальнымъ нуждамъ государственнаго развитія правительственной установки. — Злостный «міросозерцательный либерализмъ» общества въ извѣстной мѣрѣ и опредѣлялся правительственнымъ упорствомъ, нежелавшимъ понять всю необходимость либерализма методологическаго и прикладного. Это помутнѣніе правительственнаго самосознанія и конкретнаго историческаго видѣнія свидѣтельствовало о небываломъ и роковомъ внутреннемъ оскудѣніи самыхъ «древнихъ корней», на которыхъ покоилась русская держава. Не имѣя внутри себя живого образа Россіи, сама власть въ сущности не вѣрила въ реальный смыслъ своихъ священныхъ истоковъ, а потому не имѣла авторитета заставить и другихъ признать этотъ смыслъ. Самыя священныя слова, понятія и принципы, будучи высказанными правительствомъ — звучали какъ пустыя риторическія формулы, какъ сусальная чувствительность, вызывавшія одно лишь раздраженіе, неминуемо подрывая устои и авторитетъ всего государственнаго цѣлаго.
А между тѣмъ, еще послѣ 1905 г. объективно было время для того, чтобы осознать всю необходимость волевого, дѣйствительного переворота, почина къ нему и всяческихъ жертвъ ради того, чтобы спасти то психологическое основаніе, на которомъ въ народѣ утверждалась, ограждающая его бытіе, государственность [13]. Но вмѣсто второй «эпохи великихъ реформъ», которая лишь намѣчалась въ дѣятельности Столыпина, неиспользованнаго во всемъ объемѣ его возможностей и не поддержаннаго прежде всего самой властью, правительство стало на малодушный и неискренній путь полумѣръ и неувѣренной «самозащиты». Возстановившійся послѣ событій первой революціи порядокъ и успокоеніе дали возможность замолчать, какъ опасность новой революціи, такъ и необходимость широкаго правительственнаго творчества. Такимъ образомъ, время для возможнаго исцѣленія русской государственности было невозвратно упущено. Чтобы слабые люди нашли въ себѣ силы для жертвы, нужно отчетливое пониманіе, во имя чего жертва приносится, а къ концу «критическаго» 19 в. и началу мятежнаго 20 в. настолько была утеряна правящими кругами способность живого сопричастія къ тайнѣ русскаго «примитива», что вмѣстѣ съ отрывомъ отъ пониманія судебъ общенародныхъ, была утрачена не только идея жертвы, но и инстинктъ личнаго самосохраненія.
Это вырожденіе тѣмъ ужаснѣй, что у Россіи исключительно много данныхъ для того, чтобы обладать живымъ и крѣпкимъ чувствомъ народнаго примитива и самозаконной исторіософіи, могущимъ опредѣлить ея духовно-государственныя судьбы, обусловить народно-историческія заданія и вдохновить ея культурно-ведущее начало.
Изъ всѣхъ народовъ, принявшихъ истинное восточное Православіе, только русскій народъ надѣленъ одновременно великимъ даромъ и тягчайшимъ, неизбывнымъ игомъ исторически являть себя въ масштабахъ и большомъ стилѣ подлинной великодержавности.
Историческое бытіе Россіи и даже самый фактъ ея существованія — опредѣляются нѣкимъ двуединствомъ соціально-этнографическаго элемента съ религіозно-православнымъ. Это двуединство надо считать молекулой, исходнымъ моментомъ Россіи, русскаго существа. Поэтому въ пониманіи Россіи и въ исторической памяти о ея первоосновахъ эти два начала должны неизбѣжно скрещиваться. Правда, въ сочетаніи религіозной избранности и эмпирической надѣленности Россіи — заложены самые страшные соблазны ея исторіи, хотя, съ другой стороны, только это сродство вѣры и размѣрности, вселенскости и національной типичности и даетъ подлинный онтологическій и историческій образъ Россіи. Поэтому русскій имперіализмъ несетъ въ себѣ отвѣтственную миссію быть адэкватнымъ объективно-цѣнному смыслу метафизики своей націи, въ чемъ и заключается единственно возможное разрѣшеніе исторической діалектики Россіи, православной и великодержавной. [14]
Вотъ эта именно историческая надѣленность Россіи, сочетающая въ себѣ исключительное богатство качественныхъ и количественныхъ цѣнностей, русскія религіозно-національныя первостихіи и первообразующія этнографическія силы, въ коихъ беретъ свое начало характерная духовно-идеологическая структура русской исторіософіи — и перестали быть для государственной культуры и политики правящихъ верховъ реальными обусловливающими основами. Теперь, когда передъ лицомъ революціи уже достаточно пересмотрены и переоцѣнены многіе факты русской исторіи, и причинные ряды ихъ породившіе, представляется нетруднымъ даже въ сжатой схемѣ представить себѣ сущность процессовъ, приведшихъ къ этому роковому вырожденію.
Разложеніе и обезличиваніе правящаго класса шло по двумъ русламъ: первое изъ нихъ опредѣлилось неизмѣннымъ стремленіемъ власти создавать технически-бюрократическій аппаратъ для формальнаго и обще — шаблоннаго обслуживанія нуждъ полицейской государственности западнаго, не критически принятаго образца. Второе пошло по линіи культурной деградаціи, вслѣдствіе искусственнаго приспособленія родового дворянства и бюрократіи къ западнымъ культурно-идеологическимъ началамъ, не имѣвшимъ порою никакого положительнаго смысла и значенія даже у себя на родинѣ. Зарожденіе тѣхъ общественныхъ элементовъ, которые постепенно формировали революціонную интеллигенцію, начиная отъ 40-хъ годовъ и кончая Р. К. П., конечно, соотносительно процессу разложенія національнаго правящаго класса, ибо какъ разъ между двумя только что указанными руслами, незахваченными потокомъ реальной русской жизни, и очутилась формація русскихъ людей, неимѣвшихъ ни духовной, ни бытовой осѣдлости, для которыхъ породившая ихъ государственность не смогла или не захотѣла найти творческаго приложенія. Изъ этого класса, изъ поколѣнія въ поколѣніе, особенно начиная съ 60-ыхъ годовъ создавалась та формація русскихъ разночинцевъ и революціонеровъ, которая была уже въ равной степени враждебной, какъ русскому западническому дворянству и бюрократіи, такъ и народу. Въ силу ряда роковыхъ причинъ (и прежде всего изъ-за единства идеологическаго источника питанія) тѣмъ не менѣе произошло какое то взаимопроникновеніе, взаимообмѣнъ и обусловленность помѣстнаго класса, бюрократіи и разночинной интеллигенціи, и это именно обстоятельство поддерживало и усугубляло накопленіе специфическаго яда руссофобства во всѣхъ трехъ группахъ, не давая въ то же время противоположнымъ созидающимъ силамъ упрочиться и проявиться въ какомъ-нибудь государственно-культурномъ дѣяніи большого масштаба. Создавался своего рода порочный кругъ: правящій классъ, самъ внутренно распадаясь, во многомъ провоцировалъ революціонную интеллигенцію, а революціонныя проявленія послѣдней вызывали новое часто рефлекторно-неосмысленное противоборство правительства, которое ложилось уже тяжелымъ режимомъ на все общество и народъ. Въ особой и характерной связи оказались, начиная съ второй половины 19-го вѣка эти внутри-соціальные процессы съ общей имперіалистической политикой Россіи. Своими типично-западническими принципами и методами, русскій имперіализмъ непосредственно содѣйствовалъ общественной европеизаціи Россіи и, слѣдовательно, находился въ своеобразной связи со всѣми теченіями, ставившими себѣ задачей — нейтрализовать духовно-національное начало русской стихіи путемъ внѣдренія иноприродныхъ элементовъ культуры; и въ то же время вызывалъ къ себѣ со стороны тѣхъ же теченій озлобленное непониманіе и внутреннее непріятіе всего облика и побужденій русскаго государственно-державнаго расширенія.
Обстоятельства были таковы, что сознательная и полусознательная народно-общественная критика тогдашнихъ государственныхъ принциповъ не могла привести къ желаемому ихъ преобразованію, и обусловливала только то державоборство, и поруганіе собственной мощи, которыя стали однимъ изъ тлетворнѣйшихъ моментовъ въ революціонной идеологіи западнической интеллигенціи. Здоровое противленіе чуждымъ шаблонамъ властвованія легко переходило и извращалось, за неимѣніемъ прямого выхода, въ типичную революціонную психологію и тактику, которыя, однако, своими западническими корнями были соотносительны западническому же консерватизму власти.
Нужно отдавать себѣ ясный отчетъ въ томъ, что именно власть и русская государственность первыя бросили вызовъ пробуждавшейся народной самодѣятельности и поставили передъ Россіей внутренно ложную диллему для ея развитія: быть-ли Россіи культурной Европой или варварской Азіей, — не сознавая даже возможности третьяго выхода — въ развитіи культуры самозаконно-русской.
Если въ эпоху Петра I установка на Западъ давала Россіи дѣйствительно новыя возможности для реализаціи ея природной великодержавности, то въ послѣдующія царствованія этотъ уклонъ былъ только тлетворнымъ, ибо онъ началъ искажать самый стиль и внутренній смыслъ русскаго государства. Царствованія Петра III, Екатерины II, Павла I, Александра I и Николая Павловича, при всей ихъ равноцѣнности, протекали, однако, подъ однимъ общимъ знакомъ — государственной европеизаціи Россіи, при которой верховная власть естественно разлагалась и теряла свои органическія начала, замѣняя ихъ эклектическими идеологіями и теоріями власти; въ нихъ память о московско-византійскомъ скипетро-державіи причудливо сочеталась, въ разныя эпохи, съ идеями то французскаго роялистскаго абсолютизма, то австро-прусской полицейской государственности и милитаризма. Но, можетъ быть, наибольшее зло было причинено органическому развитію Россіи тѣми оффиціальными идеями и правительственно-международной тактикой, которые опредѣлили собой участіе Россіи въ реакціонныхъ интернаціоналахъ конца царствованія Александра I и эпохи 40-хъ годовъ, гдѣ и слѣдует, б. м., искать зачатки нынѣшняго интернаціонала революціоннаго. Испугавшись французской революціи и всѣхъ послѣдующихъ европейскихъ соціально-политическихъ процессовъ, русская реакція начала ограждаться отъ нихъ не путемъ дѣйственнаго противопоставленія революціонной Европѣ всего органическаго уклада русской жизни, бывшаго тогда прямой антитезой всему происходящему на Западѣ, а путемъ поощренія отвлеченно — космополитической доктрины охраненія и путемъ реакціонной европеизаціи Россіи, что въ первую очередь требовало, конечно, оттѣсненія народа вглубь, отъединенія его отъ дѣятельно-соціальной жизни, превращенія живого субъекта государственности въ объектъ своеобразной и нерѣдко корыстной опеки и даже эксплоатаціи: инертный материкъ народа служилъ основой для проведенія въ жизнь, несообразной ни съ какими національными интересами и нуждами Россіи, идеи блюстительства всеевропейскаго порядка [15]. Значеніе всей этой системы идей и политики въ общемъ процессѣ денаціонализаціи правящаго класса все еще не достаточно понято въ широкихъ кругахъ; но вѣдь именно здѣсь, въ эпоху Николая Павловича нужно искать завершенія той злокачественной соціальной метаморфозы, которая окончательно превратило большинство русскаго правительственно-служилаго класса въ типичныхъ представителей безликой интернаціональной сановности и безсословной бюрократіи. Теперь, когда процессъ разночинно-интеллигентскаго отпаденія отъ истоковъ русской культуры достаточно себя обнаружилъ въ откровенномъ руссоборствѣ, нужно съ особенной отвѣтственностью понимать и помнить, что ему соотносителенъ и процессъ разложенія правящихъ верховъ, при чемъ послѣдній, въ извѣстномъ смыслѣ, можетъ быть названъ процессомъ первичнымъ. Пониманіе обусловленности этихъ процессовъ (собственно двухъ аспектовъ одного и того же процесса русскаго государственно-культурнаго распада) необходимо въ наши дни потому, что отвѣтственность за революцію сплошь и рядомъ слишкомъ легко возлагаютъ на «интеллигенцію», а «реакція» очень многими видится какъ возстановленіе попранной «правды» дореволюціоннаго самодержавія...
Революціонная интеллигенція (народники) отчасти вѣрно усваивала поводы народнаго недовольства. Однако, невозможность для революціонной психологіи пріятія цѣнностно — конструктивныхъ началъ народнаго міросозерцанія — до конца опорачивало всю критическую установку и нужное обличительство превращала въ богоборство и въ ненависть къ Россіи. Что же касается правящихъ верховъ, то ихъ нежеланіе понять и опереться на тѣ конкретныя обстоятельства и черты русской государственности, которые единственно и могли служить ея основой, вело къ зарожденію сомнѣній въ правдѣ основныхъ религіозно-государственныхъ принциповъ, помогало встрѣчному пріятію проповѣди нигилизма и богоборчества. Такимъ образомъ, сущностныя цѣнности русской государственной идеи опорачивались изъ-за отсутствія живой критики и реформеннаго почина. Въ то время какъ радикальная интеллигенція клеветала на всѣ самые священные догмы и каноны народной вѣры и быта, считая ихъ варварствомъ и мракобѣсіемъ, правительство видѣло, ложно и превратно, политическую революцію тамъ, гдѣ были всего лишь народно-бунтарскіе эксцессы, свидѣтельствовавшіе, что массы не въ состояніи освоиться съ наличными культурно-государственными нормами жизни. Съ одной стороны, — не было правъ для критики, съ другой — ихъ не хватало для отстаиванія органики. Однако, причина названныхъ выше двухъ видовъ культурной слѣпоты лежала въ одномъ и томъ же: какъ тутъ, такъ и тамъ была утеряна возможность цѣлостнаго пониманія національнаго примитива, въ которомъ положительныя и отрицательныя начала настолько равнозначущи, что безъ равнаго пріятія народныхъ вѣрованій и отрицаній, безъ того, чтобы въ равной мѣрѣ полюбить и возненавидѣть вмѣстѣ съ народомъ — невозможенъ никакой плодотворный подходъ къ нему, и прежде всего неосуществимо плодотворное руководство имъ на путяхъ государственной жизни [16]. Этому положенію равно не отвѣчали, какъ установка революціонной интеллигенціи, такъ и установка правящаго класса; не соотвѣтствуютъ они ему и понынѣ въ чудовищномъ народоборчествѣ большевиковъ и въ реставраціонныхъ схемахъ эмигрантскихъ монархистовъ ...
Для того, чтобы найти жизнеспособный оплотъ русскаго возстановленія, нужно наново вернуться къ творческому усвоенію примитивовъ русскаго бытія. Это прежде всего проблема міросозерцанія, ибо творческій примитивизмъ, во всѣхъ сферахъ и проявленіяхъ человѣческой жизнедѣятельности, есть проэкція, реализація своеобразной установки сознанія, при которой вся множественность духовно-психологическихъ явленій человѣческой жизни, вся совокупность жизненныхъ событій и процессовъ — располагается и строится согласно нѣкимъ точнымъ законамъ религіознаго міропониманія, сочетающимъ и сводящимъ въ единую форму познанія первосущное, основоположное съ преходящимъ и случайнымъ. Иначе говоря, все жизненно-реальное выводится изъ всеобъемлющаго метафизическаго единства. И, обратно, воспріятіе всей конкретной множественности явленій возводится, какъ бы возвращается, къ непосредственно-цѣлостному касанію самого пер-вопринципа. Такимъ образомъ каждое явленіе словно объемлется нѣкимъ кругомъ, начало и конецъ коего — само жизненное воспріятіе. (Эта особая установка сознанія въ различныхъ сферахъ человѣческаго дѣйствованія и творчества — даетъ многообразно-адэкватныя формы воплощеній: въ сферѣ богосознанія — эта установка приводитъ къ внутреннему, закономѣрно-творческому постиженію догматологіи и изъ нея выростающихъ философемъ; въ области церковнаго искусства — она даетъ обоснованіе тѣмъ присущимъ ему внутреннимъ законамъ строенія, которые обусловливаютъ явленіе стиля; въ сферѣ реальной жизни установка на творческій примитивъ даетъ бытъ, какъ стиль жизни и обусловливаетъ способность правильно и закономѣрно квалифицировать событія, составляющія основу какъ личнаго, такъ и соборнаго бытія).
Потребность обратиться къ изначальной стройкѣ міросозерцанія для того, чтобы въ немъ почерпнуть смыслъ и волю къ реальному дѣйствованію — въ настоящее время велика и настоятельна. Сами большевики, несмотря на всѣ попытки пресѣчь историческіе корни и традиціи Россіи и умертвить русскій примитивъ и автогенезисъ, помимо личной воли, со всей силой воскрешаютъ религіозно-историческій образъ Россіи, заставляютъ наново прослѣдить и понять всѣ историческіе ряды и цѣпи событій русскаго прошлаго и вдохновиться ихъ первоначалами.
Въ установкѣ на творческій примитивизмъ, являющійся нынѣ въ силу самихъ событій русской катастрофы единственно плодотворной формой міросозерцанія, должны быть выявлены обѣ его обращенности — въ сторону религіозной первоосновности и государственнаго конструиктивизма. Ибо два опыта даны революціей, какъ живыя отраженія первичныхъ надѣленностей Россіи, — опытъ богоборчества и боговидѣнія, и опытъ стихійной смуты, однако, величайшаго государственнаго значенія. — Всячески отвергая вульгарно-расчетливое посягательство на цѣнность вѣры, слѣдуетъ, однако, признать, что сама природа, качество, смыслъ и значеніе событій, переживаемыхъ нынѣ, дѣлаютъ необходимымъ пересѣченіе плановъ практической дѣйственности и созерцательной религіозности; современныя, каждодневныя явленія выходятъ за строй понятій формальной политики и соціологіи.
Бываютъ эпохи боговоспріимчивыя, и бываютъ эпохи глухія. Въ наше время, какъ бы истончились покровы, лежащіе между сферой земной и провиденціальной, и реально чувствуется зависимость міра отъ иноприродныхъ ему силъ. Религіозный опытъ, можно прямо сказать, доступенъ въ наши дни всякому, кто хоть сколько-нибудь пристально оглядывается вокругъ себя. И если европейскій западъ уже не въ силахъ поднять религіозное возрожденіе въ масштабахъ широкаго массового движенія, если самое «стремленіе къ согласію», повидимому, тамъ исчезло, то тѣмъ неотложнѣе поставляется передъ Россіей задача осознанія своего исключительнаго, полученнаго въ катастрофѣ революціи духовнаго опыта, нахожденія для него вѣрныхъ словъ и обращенія въ широкое дѣяніе новой «эпохи вѣры». Этотъ опытъ заставляетъ прежде всего всѣхъ сколько-нибудь духовно-окрѣпшихъ выйти изъ замкнутаго круга лично-интимнаго боговоспріятія въ сферу общей религіозной дѣйственности. Одно лишь наростаніе примитивно-религіозной стихіи исповѣдническихъ силъ, которыми строится мета-исторія, пластически воплощаясь въ образахъ и событіяхъ, въ коихъ чудесное и благодатное неразрывно связуется съ простымъ и реальнымъ, — можетъ обусловить средоточіе воли, нужной для преодолѣнія революціи и вытравленія всего ея зла...
Русское православіе всегда тяготѣло къ внѣшне — вещественному самораскрытію, не получая, однако, въ этомъ смыслѣ культурно-сознательной санкціи. Наоборотъ, русское просвѣтительство всячески боролось и уличало обрядовѣріе и ритуальныя «излишества» русскаго бытостроительства. Но теперь съ полной ясностью опредѣлилась вся роковая опасность безликой, аморфной и антипластичной цивилизаціи, которая неминуемо ведетъ ко всеобщей дезинтеграціи, являющейся основной базой религіознаго бездушія и новаго иконоборчества. Поэтому передъ русскими богословіей и философіей культуры (въ русскомъ духовномъ типѣ обѣ эти дисциплины въ своихъ первоисточникахъ особенно близки другъ другу), наряду съ усиліемъ богословско-спекулятивнаго интеллекта, встаетъ особая задача раскрытія законовъ конкретной реализаціи религіознаго опыта, а въ связи съ этимъ и оправданіе т. наз. религіознаго матеріализма русскаго православія и обоснованіе его внутренняго смысла и соціальнаго значенія (благого прагматизма).
Въ непосредственной связи съ этимъ стоитъ проблема православно-русскаго церковнаго стиля. Въ церковномъ творчествѣ, стиль не является только художественной сноровкой и манерой, часто являющимися разновидностью психологизма на почвѣ искусства, а оказывается критеріемъ и признакомъ глубинно-внутренней слаженности истинныхъ первоосновъ міросозерцанія съ формально-адэкватной ихъ реализаціей. Это укорененіе стиля въ самомъ церковномъ первопринципѣ и обусловливаетъ вѣрный и неложный подъемъ — возростаніе черезъ него къ воспріятію религіозной тайны, гарантируя отъ всякихъ внутреннихъ искаженій и прелестныхъ иллюзій. Вслѣдствіе этого, подлинный церковный стиль можетъ стать всестороннимъ факторомъ очищенія, объединенія и устроенія (что показали въ свое время монастыри). Въ нашу эпоху величайшаго соціально-церковнаго упадка, обращеніе къ стилистическимъ закономѣрностямъ религіознаго творчества можетъ и должно стать одной изъ силъ для всесторонней самопровѣрки и широкаго уясненія сущности церкви.
Обращенность русской интеллигенціи къ цѣнностямъ православія все еще носитъ характеръ неоформленнаго религіознаго возбужденія, часто впадающаго въ соблазны либо религіознаго панъ-эмоціонализма, латинофильства, либо неошлейер-махіанства. Между тѣмъ, лишь православный вѣроисповѣдный прагматизмъ, широко и всесторонне понятый, можетъ стать дисциплинирующимъ и строющимъ принципомъ русскаго духовнаго возстановленія. Еще Гоголь требовалъ, чтобы Россія была «нашимъ монастыремъ», звалъ къ строгому подвигу, почти-что монашескому для «подвизанія въ ней». А насколько теперешняя русская дѣйствительность, когда явью стали всѣ гоголевскіе фантомы, требуетъ еще большаго самопожертвованія и суровой духовно-волевой выправки!
Также и традиція русского богословія должна укрѣпиться въ наше время смятеній и соблазновъ гностическаго самоволія на правильныхъ путяхъ сочетаніи духовности, уставности и пользы (православно-церковнаго прагматизма) [17].
О томъ, что духовно-идейное самовозстановленіе интеллигенціи невозможно безъ дисциплинирующаго плотнаго прилеганія къ церкви, что только это прилеганіе можетъ спасти нынѣшнее религіозное движеніе отъ узкаго самозамыканія и поставить на путь подлинно-національнаго движенія — свидѣтельствуетъ вся неудача русскаго предреволюціоннаго «возрожденія». Уже послѣ революціи 1905 года намѣтилось въ русской общественной мысли широкая идеологическая смѣна. «Нигилистическій морализмъ» и воинствующій матеріализмъ были осуждены, и вмѣсто нихъ, выражаясь формулами изъ «Вѣхъ», раздались призывы къ «конкретному идеализму» и «религіозному гуманизму». И еще до формулировокъ, данныхъ «Вѣхами» — 90-ые и 900-ые годы прошли въ Россіи, какъ и на Западѣ, подъ знакомъ религіозныхъ томленій и символистической настроенности. Это предвареніе новыхъ общественно-экономическихъ идеаловъ — религіозно-романтической реакціей на шестидесятничество (предвареніе «Вѣхъ» — Вл. Соловьевымъ), для русской культуры было явленіемъ очень показательнымъ. Однако, сколь ни радикальной казалась общая смѣна направленій, она на дѣлѣ не смогла повліять на широкій ходъ развивавшихся событій и, несмотря на «обновленные идеалы», вторая революція прорвалась и проходитъ подъ фанатическимъ водительствомъ отжившихъ принциповъ воинствующаго матеріализма.
Предреволюціонная Россія нуждалась въ широкомъ конструктивно-общественномъ движеніи, которое бы своимъ идейнымъ содержаніемъ и предметной воленаправленностью захватило бы самую толщу омертвѣвшей обывательщины и, выводя въ тоже время воспаленное интеллигентское сознаніе изъ круга революціонной идеализаціи, сумѣло-бы поставить передъ ними проблемы будущаго въ аспектѣ творческой національной работы и самопознанія.
Къ несчастью, однако, религіозное и идейно-общественное «возрожденіе» 90-хъ и 900-хъ годовъ не было обращено въ широкую общенаціональную работу, не стало заданіемъ эпохи и оказалось значущимъ лишь въ ограниченной средѣ интеллигенціи, переживавшей свой внутренній кризисъ. Причины этого лежали прежде всего въ томъ, что новая традиція русскаго мистицизма и романтизма, въ силу своего первоначальнаго субстрата (соловьевщина), очень скоро начала распадаться и создала въ послѣдующемъ поколѣніи рядъ болѣзненныхъ и противорѣчивыхъ явленій, при чемъ общая смятенность и растерянность эпохи дѣлали эти явленія сплошь и рядомъ даже враждебными цѣнностямъ русской церкви и государственности. Достаточно вспомнить, насколько слѣпы и тенденціозны были всѣ сужденія о мистическомъ хлыстовствѣ, сектантствѣ, какъ уродливы были попытки создать синтезъ религіозно-мистическихъ суррогатовъ съ боевымъ соціалъ-революціонерствомъ, какъ легко принимались пошлые мистагогическія проповѣди, «мистическій анархизмъ», эстетическій мистицизмъ и воспаленная мистолалія за подлинную религіозную просвѣтленность! Лишь окончательною погруженностью въ бредовую мистифицирующую романтику можно себѣ объяснить судорожное пріятіе нѣкоторою частью не-матеріалистически настроенной интеллигенціи лже-героическаго паѳоса революціи. Въ этомъ раскрылось все внутреннее сродство революціонной романтики съ псевдо-религіознымъ, внѣцерковнымъ «богоискательствомъ», одноприродность ихъ воспаленно-безплодной эмоціональности [18].
Если учитывать этотъ процессъ духовнаго помраченія интеллигенціи наряду съ разложеніемъ правящихъ верховъ, то становится ясной вся обстановка, при которой революціи ничего не стоило воспользоваться подходящимъ моментомъ для того, чтобы безъ всякихъ затрудненій вернуть Россію къ идеологическому атавизму Михайловскаго, Чернышевскаго, Добролюбова и пр. Нужно вѣрить, что послѣ всего случившагося, вмѣстѣ съ отвращеніемъ къ «революціонному идеализму» будетъ навсегда брошена и недавняя, еще не изжитая традиція мистическаго импрессіонизма, и современныя поколѣнія вернутся къ устоямъ Хомякова, въ сферу подлиннаго богосознанія, утверждающагося и строющагося на оси церковно-догматическаго реализма [19].
Лишь эта установка, смѣняющая антирелигіозное отношеніе къ догматикѣ, какъ къ схоластически-систематизированной фикціи и замѣняющая ее органическимъ пониманіемъ христіанской догматологіи, одновременно какъ все-метода человѣческаго вѣдѣнія и какъ его благодатнаго предѣла и нормы и вскрывающая при этомъ всю таинственную закономѣрность міра и его процессовъ, можетъ привести къ проблемѣ подлиннаго идеалъ-прагматизма во всей его объемлемости и всеобращенности, а въ качествѣ одной изъ частностей — къ построенію системы формальной соціологіи и нахожденію путей и нормъ для установленія новой системы будущей общественной жизни. Именно русскій революціонный опытъ понуждаетъ отрѣшиться въ данномъ случаѣ отъ всѣхъ лжеэтическихъ и политическихъ предубѣжденій и вооружиться методомъ строго эмпиріономнымъ, отдѣляя такимъ образомъ область матеріальнаго отъ психологистическихъ соблазновъ, съ тѣмъ, чтобы намѣтить единые законы для духа и плоти.
Соціалъ-экономическій идеализмъ русскаго ренесанса 900-хъ годовъ, возникшій въ качествѣ реакціи на ортодоксальный марксизмъ, по существу не связывалъ себя съ религіозно-мистическими идеями своей поры, базируясь на автономныхъ принципахъ идеалистическаго гуманизма. Такимъ образомъ славянофильская попытка синтетической постановки религіозно-исторіософской и соціально-политической проблемы была окончательно забыта и частью выродилась [20].
Теперь событія показали, насколько русскому сознанію и исторической реальности чужды отъединенно-автономныя постановки частичныхъ и частныхъ проблемъ, внѣ координаціи ихъ съ основными магистралями русскаго бытія. Русскій большевизмъ постольку именно и націоналенъ, поскольку онъ обнаруживаетъ въ искаженномъ, правда, видѣ, но въ небывалыхъ размѣрахъ, національную потребность русскаго народа ставить проблемы своего бытія въ предѣльной заостренности и всесторонней цѣлостности. Теперь, конечно, безполезно гадать, что произошло-бы въ случаѣ болѣе близкаго взаимоотношенія и взаимовліянія двухъ основныхъ теченій русскаго предреволюціоннаго сознанія, опредѣлявшихся одно — Вл. Соловьевымъ, другое — П. Струве. Предполагать, что обстоятельства могли бы измѣниться въ положительномъ смыслѣ врядъ ли приходиться, т. к. въ мистономическихъ концепціяхъ Вл. Соловьева, почерпавшаго порою паѳосъ своего творчества въ сознательной самосвязанности опредѣленными закономѣрностями, коренящимися въ глубоко-чуждой православію стихіи — было много непріемлемаго для русскаго національнаго правовѣрія, что сказалось и въ творчествѣ нѣкоторыхъ изъ его эпигоновъ. Однако, это само по себѣ не снимаетъ отвѣтственности съ руководителей новыхъ соціально-экономическихъ теченій того времени, не понявшихъ всей необходимости, наряду съ формальной критикой марксизма, противопоставить соціалистической лжеонтологіи систему первоосновныхъ цѣнностей національно-органическаго міросозерцанія. Патріотическій паѳосъ въ данномъ случаѣ былъ далеко не достаточенъ... Тѣнь Вл. Соловьева, налегавшая на возрождающееся религіозное сознаніе интеллигенціи и фактъ П. Струве, возлѣ котораго сосредотачивался съ наибольшею яркостью новый паѳосъ общественно-патріотическаго чувства, какъ явленія русской культуры, призванныя опредѣлить въ предбольшевицкія десятилѣтія міросозерцательное обновленіе русскихъ широкихъ круговъ — оказались одинаково несчастливыми. И эта несчастливость — симптоматична: въ сферѣ русской духовной жизни чуждые онтологическіе элементы (каковые, несомнѣнно, наличествовали въ философіи Вл. Соловьева, — латинство) всегда оказывались сугубо вредоносными, разлагая окружающую культурную среду иноприродностью своего начала; и внѣ органической связи съ глубочайшими основами православнаго бытія и его исторіософіей немыслима ни русская «Patriotica», ни «Великая Россія»... [21]
Теперь, послѣ революціи — возстановленіе цѣлостной міросозерцательной концепціи, соединяющей въ себѣ какъ религіозно-культурную проблематику, такъ и идеи формальной соціологіи — является насущной потребностью. Реальное государственное дѣло должно быть заключено въ цѣпь широкаго культурно-идеологическаго движенія. Политика и экономика должны связаться въ наши дни съ религіозно-культурной символикой и исторіософіей; и эта символика и исторіософія должны создать въ нихъ въ многомѣрномъ охватѣ событій — нужныя пластическія формы и образы. Между тѣмъ, какъ разъ политика, равно «правыхъ» и «лѣвыхъ», необычайно скудна разумѣніемъ задачъ, стоящихъ передъ нею. Именно, потому что вся зарубежная противосовѣтская политика, идя самочинно избранными путями, все болѣе выпадаетъ изъ теченій русской культуры, въ ея пониманіи событій и всяческихъ прогнозахъ вовсе исчезаетъ истинный смыслъ, масштабы и ритмъ происходящаго. Есть, повидимому, какая-то степень смѣщенности духовнаго видѣнія, психологическаго искаженія и ошибочности самихъ познавательныхъ методовъ, которая и не позволяетъ дѣйствовавшимъ доселѣ кругамъ эмиграціи найти установку на самую историческую сущность русской революціи, а безъ этого вѣдь немыслимо построеніе системы политическихъ дѣйствій. Въ этомъ смыслѣ какъ «правые», такъ и «лѣвые» въ одинаковомъ положеніи, и это очень знаменательно.
Такъ случилось, таковы были историческія условія русской жизни, что понятія консерватизма и либеральности никогда не были въ Россіи лишь формально прикладными категоріями. Наоборотъ, въ лицѣ правительственнаго консерватизма, имѣвшаго въ предѣлѣ безразсудное, потерявшее всякое чутье дѣйствительности бюрократическое очерственіе и предреволюціонное «черносотенное» молодечество и въ лицѣ всѣхъ разновидностей специфически-либеральныхъ теченій, въ лонѣ которыхъ, конечно, и создавалась постепенно Р. К. П. — всегда какъ будто-бы боролись два типа міросозерцанія. Обычно ихъ считаютъ полярно-противоположными, упуская изъ виду, что оба они лишь двѣ разностороннихъ проэкціи одной и той же сущности — русскаго нигилизма. Нигилизмъ этотъ, являющійся внутренней основой страшнаго типа русской духовной полуразвитости, имѣющей свои выраженія на всѣхъ ступеняхъ русской соціальной среды, издавна считая себя началомъ всеотрицанія, практически сводился, да и продолжаетъ сводиться къ кощунственному посягательству на іерархическую структуру органическаго міросозерцанія и къ установленію самочинныхъ объектовъ лже-обоженія. Нарушеніе іерархическаго принципа, безусловно характеризующее все дѣло русскихъ революціонеровъ, бывало по временамъ тяжкимъ грѣхомъ и императорскаго охраненія. Съ особенной яркостью это сказалось въ предреволюціонную эпоху разложенія власти. Въ противоположность революціонному радикализму, который съ каждымъ поколѣніемъ все «совершенствовалъ» свои методы и идеологическую демагогію, правительственный консерватизмъ съ теченіемъ времени неуклонно разлагался, что раскрывалось въ рядѣ его противоестественныхъ сращеній и сочетаній съ различными идейными и тактическими элементами, часто не сродными между собою и даже ему враждебными. Это обстоятельство чрезвычайно замутнило субстратъ, питавшій и питающій русское религіозно — охранительное сознаніе. Съ другой стороны, въ средѣ русской общественности сплошь и рядомъ подъ видомъ консерватизма и послѣдовательной реакціонности были ненавидимы и ненавидятся высшія цѣнности русскаго духа и культуры, съ которыми упадочный режимъ послѣдняго періода императорской Россіи лишь неправомѣрно отожествлялъ себя изъ расчета и политики. Въ дѣятельности доживающихъ представителей этого режима, подобное отождествленіе, и по сіе время продолжаетъ быть элементарной основой тактики и пропаганды. Нынѣ предстоитъ большая и отвѣтственная работа по расщепленію и разъединенію этихъ противозаконныхъ сращеній и по опредѣленію до конца существа и состава, какъ «русскаго либерализма», такъ и «русскаго офиціальнаго консерватизма». Необходимо выяснить ихъ взаимоотношеніе, какъ въ историко-генетическомъ, такъ и въ систематическомъ аспектахъ къ другъ другу и ихъ обоихъ къ дѣйствительной религіозно-національной стихіи Россіи. Тогда, быть можетъ, обычный признакъ противопоставленности этихъ двухъ типовъ міросозерцанія окончательно замѣнится признакомъ ихъ соотносительности.
До тѣхъ поръ истинное положеніе вещей будетъ, какъ для «правыхъ», такъ и для «лѣвыхъ» оставаться въ сущности непонятнымъ, покуда первые не порвутъ, наконецъ, съ методомъ опорачиванія высшихъ цѣнностей и не признаютъ примата религіи, церкви и національно-исторической воли надъ принципами организаціи власти и политическаго строя, т. е. не отойдутъ отъ своего реакціоннаго нигилизма, а вторые, со своей стороны, не увидятъ и не примутъ всего непреходящаго существа русскаго положительнаго міросозерцанія. Лишь въ этой обоюдной метаморфозѣ можно обрѣсти основаніе для соціально-партійнаго замиренія, столь нужнаго для будущей русской государственности. Но ей, пока что, противорѣчатъ, какъ упорство соціалистическихъ круговъ, сознательно не жалающихъ порвать съ міросозерцательными основами своихъ формальныхъ соціологическихъ положеній, — такъ и косность правыхъ теченій, попрежнему руководствующихся въ своихъ реставраціонныхъ планахъ — лжеподобіемъ охраненія — правымъ антиіерархическимъ самочинствомъ, что ведетъ къ полному выпаденію этихъ теченій изъ строя дѣйствительной культуры, и обусловливаетъ ихъ враждебность къ ней.
Послѣднія обстоятельства особенно ясно подчеркиваютъ непоправимый кризисъ бывшаго правящаго класса. Опираясь, съ одной стороны, на православіе, пытаясь сдѣлать изъ усилившагося религіознаго движенія — духовный оплотъ реакціи и опираясь на него, какъ на примитивъ русской исторіи, — реставраціонный легитимизмъ, распадающійся уже на нѣсколько толковъ, въ то же время, въ сферѣ политической, соотвѣтствующаго возвращенія къ примитиву народно-госудаственнаго тврчества вовсе не желаетъ, а наоборотъ, пытается возможно скорѣе подставить готовыя формальныя схемы тамъ, гдѣ должна быть поставлена проблема власти и государствоустроенія во всемъ ея объемѣ и творческой непосредственности. Моментъ легитимизма, самъ по себѣ м. б. и неоспоримый въ идейно-практической концепціи монархіи — въ современныхъ условіяхъ Россіи является лишь мертвой, но въ то же время и вызывающей формулой. Кризисъ русскаго монархизма очень глубокъ; онъ связанъ, какъ съ помутнѣніемъ самой монархической идеи въ широкихъ массахъ, такъ и съ лично-общественнымъ разложеніемъ недавнихъ носителей верховной власти, выпавшихъ изъ сферы русской культуры, а также круговъ близъ нихъ стоявшихъ и сообщавшихъ власти ея внѣшнее обличіе и внушавшихъ основные принципы правленія. Нынѣ съ особенной остротой предстаетъ въ памяти и уясняется вся ложность и болѣзненное вырожденіе оффиціальнаго стиля предреволюціонной эпохи и всего круга ея понятій, идей и представленій.
Кромѣ того слѣдуетъ всегда помнить, что абсолютированіе условнаго и конечнаго приводитъ неизмѣнно къ обезцѣниванію и того цѣннаго, что въ нихъ содержится. Въ общей іерархіи духовно-историческихъ цѣнностей народа, принципъ и фактъ власти — являются, конечно, цѣнностями подчиненными, — серединными. Къ этому основному положенію, въ обстановкѣ современной русской дѣйствительности присоединяется еще и цѣлый рядъ реальныхъ условій и обстоятельствъ: абсолютизація династическаго легитимизма опрокидывается историческимъ фактомъ революціи, коимъ уничтожены всѣ конкретныя условія и соціально-юридическая структура прежней власти, причемъ нельзя не увидѣть въ самой революціи тяжкаго обличенія прямыхъ носителей этой власти, какъ въ поколѣніяхъ непосредственно застигнутыхъ катастрофой, такъ и въ основныхъ правительственныхъ установкахъ прошлаго.
Для всякаго вѣрующаго въ монархическія силы русскаго народа и при этомъ трезво учитывающаго всю коренную перестройку современной русской соціальной среды, единственно-цѣлесообразнымъ заданіемъ могло бы стать, наряду съ полнымъ отмежеваніемъ отъ замысловъ реставраціи, — сознательная выработка тѣхъ религіозно-правовыхъ нормъ, пріуготовленіе того духовно-психологическаго строя, которые, будучи поставлены лицомъ къ лицу съ монархической волей народа, были бы въ силахъ разрѣшить проблему русскаго царства во всей широтѣ, обновленности и исторической реальности, т. е. путемъ поднятія и утвержденія новой династіи, какъ живого закрѣпленія всѣхъ творческихъ достиженій новой эпохи. Сознательный актъ избранія реально запечатлѣвалъ-бы глубинное обновленіе соціально-государственнаго уклада Россіи и погашалъ бы всѣ традиціи, связи и стиль дореволюціонной монархіи, не сумѣвшей утвердиться въ нужномъ и должномъ и павшей отъ пріятія въ себя немощи и болѣзней своихъ же враговъ. Кромѣ того, это открывало бы возможность для созданія новой идеи и новаго облика русскаго царя ...
Говоря о возстановленіи возглавляющаго верховенства власти, нужно относиться съ большой осторожностью къ идеализаціи той формы ея возстановленія, которая называется «бонапартизмомъ». Въ существѣ своемъ «бонапартизмъ» не есть преодолѣніе революціи и тѣмъ болѣе не есть ея отрицаніе; онъ сознательно продолжаетъ быть революціей, но лишь трансформировавшейся и приспособившейся къ нуждамъ государственности. Русская революція есть прежде всего самообличеніе, катастрофическое вскрытіе самыхъ глубинъ культурно-государственной неправды европеизированной Россіи. Поэтому выходъ изъ революціи долженъ быть найденъ въ коренномъ отрицаніи всего того, что къ ней привело. Сама по себѣ революція есть зло и кромѣ того симптомъ зла, зла внутренняго и прошлаго, ее породившаго — на основаніи котораго дана возможность ставить діагнозъ. Поэтому преодолѣніе революціи должно заключаться прежде всего въ устраненіи истоковъ и первопричинъ, вызвавшихъ къ бытію этотъ симптомъ. «Избраніе», мыслимое какъ итогъ революціи, вмѣщающій въ себѣ весь ея опытъ, творческія силы возстановленія и признаніе всего новаго соціально-экономическаго переустроенія, въ то же время являлось бы и выходомъ изъ революціи, конкретнымъ символомъ отказа отъ ея духовно-идеологическихъ основаній, реальнымъ признакомъ начала новыхъ временъ. Въ самочинномъ самовозглавленіи бонапартизма, конечно, этого выхода изъ сферы революціи быть не можетъ, такъ какъ только въ своей связанности съ идеями, эмоціональностью и методами революціи онъ и обрѣтаетъ свою устойчивость. Если принять во вниманіе, что «реставрація» настолько же связана съ психологіей дореволюціоннаго декаданса, насколько «бонапартизмъ» опредѣляется сущностью революціи, то, въ виду явной необходимости радикальнаго отказа отъ нихъ обѣихъ «избраніе» выступаетъ наряду съ «легитимизмомъ» и «бонапартизмомъ», какъ третій и быть можетъ единственно желательный принципъ верховнаго возстановленія власти, въ коемъ могли бы быть заключены дѣйствительно новые и творческіе возможности властеустроенія... [22]
Поскольку въ такомъ именно видѣ проблема русской монархіи никѣмъ изъ «правыхъ» не ставится, можно сказать, что всѣ монархическія теченія, равно какъ и соціалъ-либеральныя проповѣди, являются лишь дурными реминесценціями, мѣшающими свободному усвоенію смысла всего происходящаго. Конечно, проще и душевно спокойнѣе цѣликомъ отдаваться какой либо очередной самовнушенной вѣрѣ и, не желая видѣть реальной обстановки, изъ года въ годъ питать себя, то одними, то другими судорожными надеждами и утѣшать призрачнымъ будущимъ. Но сколько нибудь непомраченное видѣніе русской исторической перспективы рѣшительно удерживаетъ отъ подобнаго самочиннаго анти-историческаго подхода къ событіямъ. Если Россіи суждено великое будущее, то оно заключено, прежде всего въ трудномъ и творческомъ искусѣ органическаго преодолѣнія революціи. Люди бывшаго правящаго класса и круги оппозиціонной интеллигенціи къ таковому преодолѣнію неспособны, ибо они исторически между собою связаны длительной и нелѣпой борьбой власти и революціи и нынѣ ею уничтожающе уличены. Эта тяжкая взаимообусловленность въ прошломъ и настоящемъ не позволяетъ, какъ тѣмъ, такъ и другимъ, безъ предубѣжденій понять свои ошибки и пойти съ разныхъ сторонъ къ одной цѣли — возстановленію русской государственности. Память о недавнемъ прошломъ настолько мучительна, что она не можетъ быть изжита въ ближайшихъ поколѣніяхъ; и поистинѣ безчеловѣчно и въ то же время безразсудно послѣ всего случившагося звать, требовать и внушать, чтобы Россія не только забыла и простила это прошлое, но и вдохновилась имъ, и наново возстановила руководящее право хотя бы одного лица, связаннаго съ нимъ.
Видимо, будущее должно основываться на новыхъ поколѣніяхъ, на новыхъ людяхъ, не связанныхъ въ столь прямомъ отношеніи съ завязью революціи и потому, быть можетъ, могущихъ лучше понять формы ея преодолѣнія и развязки. Однако, не нужно упускать изъ виду, что «новыя» поколѣнія, какъ въ Россіи, такъ и въ эмиграціи, находятся въ тяжкомъ кризисѣ, либо болѣзненно преодолѣвая яды революціи, либо окончательно имъ поддаваясь. Если въ практическомъ планѣ какой то качественный отборъ въ Россіи и произошелъ (въ смыслѣ выдѣленія новыхъ соціально-хозяйственныхъ и административныхъ силъ), то аналогичнаго процесса кристаллизаціи въ сферѣ духовно-идеологической до сихъ поръ не наблюдается. Это обстоятельство съ особой настоятельностью понуждаетъ сдѣлать все возможное, чтобы раскрыть глаза всѣмъ отобравшимся и выбившимся на поверхность жизни «новымъ» русскимъ людямъ, указавъ имъ, что понятіе революціоннаго обновленія имѣетъ свои, и очень тѣсныя, границы, за которыми начинается пагубное разложеніе и національная смерть. Если коммунистическій фанатизмъ въ началѣ революціи безсознательно воспринимался народными массами, какъ средство, какъ энергія для осуществленія соціально-аграрнаго переворота, слѣдуетъ же понять, что въ настоящее время этотъ фанатизмъ сталъ чудовищной самоцѣлью — и это должно быть понято прежде всего тѣми, которымъ революція хоть что-нибудь реально дала. Поскольку въ Россіи уже появились, хотя бы въ зачаточномъ видѣ, элементы новаго отбора правящихъ, участники этого процесса должны понять и поймутъ, что новое положеніе, которое они заняли, обязываетъ ихъ принять на себя и отвѣтственность передъ историческими судьбами своего народа, обязываетъ съ новыми силами понять тѣ историческія догмы Россіи, которыя были забыты и искажены прежними руководителями государственно-общественной жизни.
Революція окончательно смяла (и безъ того давно нарушенную) нормальную преемственность въ смѣнѣ культурно-ведущихъ поколѣній Россіи. Въ настоящее время ею руководятъ, съ одной стороны — идеологическіе праотцы, съ другой же — революціонные юнцы. Между тѣмъ, заложить прочную основу для установленія новаго культурнаго преемства, изъ нынѣ живущихъ русскихъ людей, можетъ только то поколѣніе, въ сознаніи и опытѣ котораго, — память о дореволюціонномъ прошломъ, сознательное переживаніе революціи и обращенность въ будущее — сложатся въ какомъ то нужномъ и точномъ сочетаніи, распредѣлятся въ какой то исключительно эффективной пропорціи [23].
Отъ этого же обстоятельства зависитъ, въ конечномъ счетѣ, и вся удача преодолѣнія революціи, и, если бы прихотью обстоятельствъ, послѣ-боллшевицкая общественная реакція стала-бы возглавляться такими поколѣніями, въ сознаніи которыхъ сочетаніе указанныхъ моментовъ не приводило бы къ нужному синтезу (въ виду чрезмѣрной связанности съ прошлымъ, или же изъ-за полной оторванности отъ него), то органическому оздоровленію и выпрямленію надломленной русской жизни угрожала бы новая опасность.
Не слабые и запуганные русскіе люди свергали татарское иго; затравленная Русь перваго вѣка порабощенія была не въ силахъ сдѣлать то, что сдѣлали духовно-окрѣпшія и получившія устойчивость ея позднѣйшія поколѣнія. Внутреннее иго революціи можетъ быть свергнуто, конечно, скорѣе, чѣмъ иноплеменное. Но и въ наше время, какъ въ 14-15 вѣкахъ, Россія будетъ освобождена лишь новыми людьми, для коихъ не будетъ существовать гипноза революціоннаго страха, но при условіи, однако, что и духовная ихъ сила будетъ подобна силѣ великихъ историческихъ вѣковъ прошлаго.
Идея русскаго историческаго піонерства, совпадающая въ наше время съ обращеніемъ Россіи на Востокъ (ибо только въ этомъ поворотѣ достижимо дѣйственное отмежеваніе отъ духовной и этнографической опустошенности Европы), должна стать основной вдохновляющей силой для новыхъ по-революціонныхъ поколѣній. Чтобы надломить революцію достаточно просвѣтленія основного меньшинства русскаго народа. А въ дальнѣйшемъ, исцѣленіе можетъ стать такимъ же стихійнымъ, какимъ былъ срывъ въ бездну революціи. Не слѣдуетъ, однако, создавать себѣ и ложныхъ представленій: распадъ и развращенность современныхъ большевицкихъ поколѣній, конечно, глубокъ и зловреденъ. Поэтому въ будущемъ предстоитъ и принудительно-властное возстановленіе опороченныхъ основъ русской жизни, волевое выпрямленіе ея перебитаго хребта. Но принудительное исцѣленіе русской души можетъ имѣть успѣхъ лишь при условіи точнаго пониманія и вѣрнаго нахожденія основныхъ историческихъ тяготѣній новой Россіи; ибо въ противномъ случаѣ не исключена возможность повторенія неудачи бѣлаго движенія, не исключена возможность того, что стихійный потокъ жизни еще разъ прорветъ ошибочно поставленныя загражденія и плотины и разольется новымъ опустошающимъ наводненіемъ...
Замыселъ и заданія будущей русской реакціи трудны именно потому, что въ нихъ должны сочетаться, гибко и органично, начало новаго непреклоннаго охраненія съ широкой перспективой соціально-либеральнаго практицизма. Этотъ замыселъ, эта композиція должны быть отчетливо поставлены передъ народнымъ сознаніемъ, вѣрно имъ ухвачены и поняты, иначе событія противобольшевицкой реакціи могутъ вылиться въ анархическія качанія и перебои, а желанное государственное равновѣсіе наступитъ лишь послѣ тревожныхъ лѣтъ новой междоусобицы, при чемъ формы его могутъ оказаться самыми неожиданными и непріемлемыми.
На основаніи новаго, культурно-насыщеннаго, многообъемлющаго комплекса опытныхъ данныхъ, идей и положеній, слѣдуетъ съ полной отвѣтственностью произвести транскрипцію сложнаго въ простое и вывести простую, отчетливую міросозерцательно-тактическую схему, могущую стать широко организующимъ, отбирающимъ и дисциплинирующимъ началомъ. Идейно-волевой централизаціи большевизма — нужно противопоставить соравный по собранности и крѣпости упоръ.
Въ качествѣ практическаго противоположенія идеѣ третьяго интернаціонала, непосредственно осуществляемой нынѣ въ Россіи, слѣдуетъ выставить во всей широтѣ и волевой напряженности — идею третьяго максимализма. Въ обстоятельствахъ, въ которыхъ находится современное русское идейно-политическое сознаніе, въ смыслѣ разностороннихъ притяженій и исканія средоточій, можно прямо сказать, что tertium datur: кромѣ максимализма соціалъ-коммунистическаго и максимализма реставраціоннаго [24] — должна быть найдена, и уже обрѣтается третья система идей, для осуществленія которыхъ необходимо сосредоточить новую воленаправленность и выдѣлить новыя поколѣнія и кадры поданныхъ идеѣ. Мы называемъ эту систему максимализма — евразійствомъ. Ни въ чемъ не становясь на почву соотносительности съ третьимъ интернаціоналомъ, евразійство утверждаетъ лишь необходимость максимальной духовно-идеологической напряженности и максимальнаго средоточія волевыхъ силъ, иноприродныхъ революціи. Единственно поэтому евразійство и утверждаетъ формулу — максимализмъ противъ максимализма.
Въ противоположность двумъ парно-соотносительнымъ максимализмамъ, соціалистическому и реставраціонному, связаннымъ между собою признаками эпохи и поколѣній, ихъ породившихъ, максимализмъ третій долженъ войти въ жизнь самостоятельнымъ міромъ, отмежевываясь отъ нихъ обоихъ. Онъ прежде всего долженъ быть внутренно и до глубины обоснованъ сознаніемъ и волей подлиннаго возрожденія религіозно-православной стихіи, дѣйственно, въ мѣру силъ стремящейся реализовать истинные каноны человѣческаго благобытія, не прикрывая политиканства или бездушнаго правового ригоризма лицемѣрной обращенностью къ высшимъ цѣнностямъ. Обращенность эта не должна также носить характеръ искусственной архаизаціи, не должна опредѣляться слабосильнымъ (а порой и корыстно-разсчетливымъ) замысломъ элементарнаго возвращенія «къ старинѣ». Исконное и незыблемое должно сочетаться съ современнымъ и потребнымъ. Въ противоположность пустымъ и изжитымъ формамъ своекорыстнаго европейскаго шовинизма надлежитъ дать всю полноту и насыщенность новаго культурно-творческаго, глубинно-національнаго бытія Россіи и понять, что культура Россіи — есть явленіе многосложное, многообъемлющее и синтетичное; что, будучи національной, она въ то же время является культурой части свѣта.
Система идей третьяго максимализма должна стать методомъ познанія революціи, отмѣняющимъ слѣпую и элементарную борьбу съ ней и устанавливающимъ прежде всего всестороннее отношеніе къ нынѣшней русской дѣйствительности, какъ къ средству и условію для созиданія самоцѣльной новой культуры — евразійской. Въ связи съ этимъ, на ряду съ послѣдовательно-безпощаднымъ и систематическимъ обличеніемъ идей и принциповъ русскаго коммунизма и его истоковъ, слѣдуетъ съ полной трезвостью указывать на тѣ стороны русской современности, которыя, при перемѣнѣ руководящей идеи, прежде другихъ способны стать основаніемъ для новыхъ культурно-государственныхъ установокъ будущаго, ибо вопреки революціи логика русскаго историческаго процесса не перестаетъ находить въ народно-національномъ организмѣ живыя силы для своего проявленія.
Въ культурно-соціальной структурѣ старой Россіи до самаго послѣдняго времени содержалось еще много самозаконно-творческихъ элементовъ, которые опорачивались лишь въ условіяхъ слѣпой и разлагавшейся государственности. Это слѣдуетъ помнить и условно отнести также и на будущее русское устроеніе, ибо, несмотря на все духовно-національное паденіе, въ большевицкой Россіи уже намѣтились нѣкоторыя положительныя установки и повороты государственно-соціальной жизни, которые въ концепціи будущей творческой реакціи должны быть сохранены при замѣнѣ, конечно, основныхъ идеологическихъ мотивовъ.
Третій максимализмъ долженъ найти высшую точку зрѣнія, обезпечивающую хорошій релятивизмъ въ отношеніяхъ къ уже изжитымъ закономѣрностямъ должнаго и фактамъ сущаго, къ конкретной исторической дѣйствительности вчерашняго и сегодняшняго дня. Фактопризнаніе и даже «попустительство» въ сферѣ соціально — политическаго переустройства — должны уравновѣшиваться усиленіемъ незыблемыхъ установокъ на догматическіе устои всевременныхъ цѣнностей русской исторіософіи.
Необходимо обрѣсти и утраченное видѣніе и ясное осознаніе той правды, которая, какъ выраженіе самого Абсолюта, какъ первоисточникъ всякой духовности, одна лишь способна обновить обветшалыя и ставшія лже-автономными и самочинно-догматичными нормы и закономѣрности права и соціальной морали.
Въ наше время «право» и «правда» — разошлись не только въ Россіи, и это расхожденіе пагубно вліяетъ на самое представленіе о нихъ и ихъ связи и обусловленности. Во многихъ случаяхъ право стало формально-догматическимъ защитникомъ неправды, а устремленія къ правдѣ все чаще начинаютъ выражаться въ формахъ антиправовыхъ и разрушительныхъ, вслѣдствіе чего самоуправныя исканія правды становятся прямыми фактами зла.
Система идеи третьяго максимализма должна, наконецъ, утвердить ту очевидную истину, что соблазны интернаціонала могутъ быть преодолѣны только въ сферѣ совершенно автономной и свободной отъ всякой соотносительности съ нимъ; методологическимъ заблужденіемъ является распространенное предположеніе, согласно которому многіе вѣрятъ, что у интернаціонала можно воспринять средства и методы для побѣды надъ нимъ. Не бѣлымъ интернаціоналомъ и не реставраціонными конспираціями можетъ быть спасена Россія, а только полнымъ идейнымъ и тактическимъ выходомъ изъ сферы всѣхъ этихъ соотносительностей, искорененіемъ всего того, что привело къ революціи, черезъ спасеніе искаженной въ ней правды.
Слѣдуетъ до глубины продумать заданіе, смыслъ и предопредѣленность судьбы Россіи въ общей смѣнѣ временъ и чередованіи культурно-историческихъ цикловъ, угадать, увидѣть и поставить передъ собою въ качествѣ творческаго заданія — нахожденіе для нея новаго типа культуры, новыхъ предметовъ дѣятельности, новыхъ пластическихъ формъ державно-государственнаго бытія, вдохновиться новыми принципами и методами народно-соціальной жизни; и прежде всего это должно выразиться въ нахожденіи органическихъ формъ сочетанія духовной, національной и хозяйственной свободы областныхъ и краевыхъ единеній Россіи — Евразіи съ державнымъ игомъ общей государственной судьбы, держащимъ и удерживающимъ всѣхъ и все въ единой пластической формѣ великаго цѣлаго [25].
Если Господь попустилъ, чтобы Россія стала опытнымъ полемъ для осуществленія идей интернаціонала, то, быть можетъ, съ тѣмъ, чтобы она, своею же сущностью, безслѣдно сожгла и подвижнически уничтожила самую первооснову всякой революціи. Поэтому особый смыслъ должны получить въ наше время, для творческихъ русскихъ поколѣній, проницательныя слова Хомякова: «Труженику, бросающему плодоносное сѣмя, предшествуетъ желѣзное рало, раздирающее почву, подсѣкающее сорныя тоавы и проводящее борозду... Трудъ одного вѣка есть посѣвъ для будущаго, а не легка работа посѣва». «Трудъ нашъ, а жатва будетъ всемірная».
Π. Π. Сувчинскій.
Н. С. Трубецкой. Мы и другие
Евразийство, как идейное движение, впервые явственно заявило о своем существовании и стало кристаллизоваться в условиях и в среде русской эмиграции. Русская эмиграция есть явление политическое, непосредственное следствие политических событий. Как бы ни старались русские эмигранты уйти от политики, они не в состоянии сделать это, не перестав быть эмигрантами. Сущность беженства определяется наступившей вследствие известных политических событий паникой: как только причины, вызвавшие панику, перестанут существовать, беженец — поскольку он только беженец — может вернуться на родину. Сущность эмиграции определяется обострившимся до крайних пределов непримиримым разногласием между убеждениями одной части общества и убеждениями правящих кругов: пока это разногласие в убеждениях не кончится, эмигрант не может вернуться на родину, хотя бы там по части причин, вызывающих панику (террор, голод и пр.), все стало благополучно. А так как вернуться на родину составляет заветную мечту каждого, то беженцы всегда испытующе расспрашивают друг друга, не прошло ли то, что нагнало на них панику, и когда считать, что больше уже не страшно: а эмигранты испытывают друг друга вопросами о том, при каком Характере правительства их принципиальные разногласия можно начать считать несущественными. Потому-то политические вопросы не сходят с уст, не выходят из голов русских эмигрантов. Потому-то эмигранты при всем желании вполне от политики отмахнуться не могут. И потому-то, в частности, к каждому идейному направлению в эмиграции подходят с точки зрения его политического содержания. С той же точки зрения подходят, разумеется, и к евразийству.
Евразийцам предъявляют вопросы: кто вы, правые, левые или средние? Монархисты или республиканцы? Демократы или аристократы? Конституционалисты или абсолютисты? Социалисты или сторонники буржуазного строя? А когда на эти вопросы прямых ответов не получают, то либо заподазривают какие-то глубоко скрытые тайные козни, либо с пренебрежением пожимают плечами, объявляя все это «движение» чисто литературным направлением и простым оригинальничаньем.
Причина всего этого недоразумения, всего этого ненахождения общего языка заключается в том, что в евразийстве проблема взаимоотношений между политикой и культурой поставлена совершенно иначе, чем к тому привыкла русская интеллигенция.
Со времен Петра Великого в сознании всякого русского интеллигента (в самом широком смысле этого слова, понимая под интеллигентом всякого «образованного») живут, между прочим, две идеи или, точнее, два комплекса идей: «Россия как великая европейская держава» и «европейская цивилизация». «Направление» человека в значительной мере определялось отношением его к этим двум идеям. Было два резко противоположных типа. Для одних дороже всего была Россия как великая европейская держава; они говорили: какой бы то ни было ценой — хотя бы ценой полного порабощения народа и общества, полного отказа от просветительских и гуманистических традиций европейской цивилизации — подавайте нам Россию как могущественную великую европейскую державу. Это были представители правительственной реакции. Для других дороже всего были «прогрессивные» идеи европейской цивилизации; они говорили: какой угодно ценой — хотя бы ценой отказа от государственной мощи, от русской великодержавности — подайте нам осуществление у нас в России идеалов европейской цивилизации (т. е. по мнению одних, демократии, по мнению других, социализма и т. д.) и сделайте Россию прогрессивным европейским государством. Это были представители радикально-прогрессивного общества.
Трагедия заключалось в том, что ни то, ни другое направление по условиям русской жизни не могло быть приведено до конца. Каждая сторона замечала внутреннюю противоречивость и несостоятельность другой, но не видела, что сама заражена теми же недостатками. Реакционеры прекрасно понимали, что, выпустив на волю русскую демократию, т. е. полудикую (с европейской точки зрения) мужицкую стихию, прогрессисты тем самым нанесут непоправимый удар самому существованию в России европейской цивилизации. Прогрессисты, со своей стороны, правильно указывали на то, что, для сохранения за Россией ее места в «концерте великих европейских держав», ей необходимо и во внутренней политике подтянуться к уровню остальных европейских государств. Но своей собственной утопичности и внутренней несостоятельности, разумеется, ни реакционеры, ни радикалы-прогрессисты не понимали. Были, конечно, и представители «золотой середины», «разумного консерватизма», «умеренного либерализма», сочетавшие великодержавный патриотизм с требованием либеральной внутренней политики. Но, в конце концов, и эта часть русского образованного общества жила утопией. Обе основные идеи, которые в разных комбинациях друг с другом создавали все разновидности русских политических направлений, — идея русской великодержавности и идея осуществления на русской почве идеалов европейской цивилизации, — были в самом своем корне искусственны. Обе они явились порождением реформ Петра Великого. Петр вводил свои реформы насильственно, не спрашивая, желает ли их русский народ; и потому обе идеи, порожденные его реформами, остались органически чуждыми русскому народу. Ни Россия как великая европейская держава, ни идеалы европейского прогресса русскому народу ничего не говорили. Европейская великодержавность России, с одной стороны, и европейское просвещение верхов русской нации, с другой, могли продержаться довольно долгое время над русской почвой при условии искусственной бессловесности и пассивности народных масс. Но и то, и другое неминуемо должно было дать трещину и начать разваливаться, как только зашевелилась самая народная масса, составляющая природный фундамент всего здания России. Спор между русскими «направлениями», являвшимися по существу разными комбинациями идеи европейской великодержавности России и идеалов европейского прогресса, именно поэтому были бесплодны и праздны. На подмостках, не ими выстроенных, инженеры возвели стены здания и заспорили о том, какую лучше сделать крышу, совершенно забыв исследовать, как и для чего были сооружены подмостки, на которых велся спор; подмостки оказались живыми, зашевелились, стены здания треснули, повалились, похоронив под собой часть инженеров, и спор о крыше потерял всякий смысл.
Совершенно естественно, что как только вся эта картина открывается сознанию, так оказывается необходимым совершенно переменить весь подход к тем политическим вопросам, которые до сих пор волновали русское общество. Ведь эти вопросы обсуждались при предпосылке известных культурно-исторических понятий, вошедших в умы образованного русского общества в послепетровскую эпоху, но оставшихся органически чуждыми русскому народу. Сознавая это и не веруя в универсальность и безотносительную ценность европейской культуры и не признавая общеобязательности «законов мирового прогресса», надо, прежде всего, искать для политических вопросов новой культурно исторической базы. На этом-то и основаны все недоразумения, возникающие у представителей старых русских «направлений» при встрече с евразийством. Евразийство отвергает не то или иное политическое убеждение старых направленцев, а тот культурно-исторический контекст, с которым это убеждение сопряжено в сознании старых направленцев. Правые, левые и умеренные, консерваторы, революционеры и либералы — все вращаются исключительно в сфере представлений о послепетровской России и о европейской культуре. Когда они говорят о той или иной форме правления, они мыслят эту форму правления именно в контексте европейской культуры или европезированной послепетровской России; изменения и реформы, которые они считают необходимым внести в политический строй или политические идеи, касаются только этого строя и этих идей, но не самого культурного контекста. Между тем, для евразийства самым важным является именно изменение культуры, изменения же политического строя или политических идей без изменения культуры евразийством отметается как несущественное и нецелесообразное.
Культура всякого народа, живущего государственным бытом, непременно должна заключать в себе как один из своих элементов и политические идеи или учения. Поэтому призыв к созданию новой культуры заключает в себе, между прочим, также и призыв к выработке новых политических идеологий. Таким образом, упреки в том, будто бы евразийство проповедует политический индифферентизм, равнодушие к политическим вопросам, основаны на недоразумении. Но не меньшую ошибку представляет из себя и встречающееся часто отождествление евразийства с каким-либо старым идейно-политическим направлением. Евразийство отвергает безапелляционный авторитет европейской культуры. А так как с понятием европейской культуры принято связывать «прогрессивность», то многим кажется, что евразийство есть течение реакционное. Евразийство выставляет требование национальной культуры и определенно заявляет, что русская национальная культура немыслима без православия. Это опять-таки по привычной ассоциации у многих вызывает воспоминание о пресловутой формуле «самодержавие, православие и народность» и еще сильнее укрепляет убеждение, будто евразийство есть новая форма старой идеологии русских реакционеров. Этой иллюзии поддаются не только левые, но и очень многие правые, которые спешат объявить евразийство «своим». Это глубокое недоразумение. В устах русских правых формула «самодержавие, православие и народность» приобрела совершенно определенное значение. Строго говоря, вся эта формула свободно могла быть заменена одним только словом «самодержавие». Еще граф Уваров определял «народность» как соединение самодержавия с православием. Что же касается «православия», то под этим термином представители правительственной реакции разумели (а бессознательно разумеют и теперь) синодально-оберпрокурорское православие. Весь «русский дух» русских реакционеров не идет дальше фальшивого поддельно-народного фразерства, высочайше утвержденного «дю-рюсс съ петушками», дурного русского лубка ХІХ-го века, из под которого так и сквозит мундир прусского образца и плац — парадная муштровка; все их «православие» не идет дальше торжественного архиерейского молебна в табельный день с провозглашением многолетия высочайшим особам. И православие, и народность для них не более чем эффектный и традиционный аксессуар самодержавия [26]. И только самодержавие является ценностью безотносительной. Подыскивая идеал в русском прошлом, эти реакционеры находят его в царствовании Александра III или Николая I. Все это, разумеется, не только не имеет ничего общего с евразийством, но прямо противоположно этому последнему. Провозглашая своим лозунгом национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санктпетербургского, императорско-оберпрокурорского периода русской истории. Не императорское самодержавие этого периода, а то глубокое всенародное православно-религиозное чувство, которое силой своего горения переплавило татарское иго во власть православного русского царя и превратило улус Батыя в православное московское государство, является в глазах евразийцев главной ценностью русской истории. Евразийство смотрит на императорское самодержавие, как на вырождение допетровской (дело идет, конечно, об этом самодержавии как духовной сущности, а не внешнеполитических его достижениях, которые в некоторых отраслях были громадны) подлинно-национальной монархии: оторвавшись от того «бытового исповедничества», которое в древней Руси было идейной опорой царской власти и, в то же время, находило в лице царя самого горячего своего ревнителя, императорское самодержавие естественно и неизбежно должно было опереться на рабство и милитаризм. Евразийство не может мириться с превращением православия в простой аксессуар самодержавия и с обращением «народности» в казенную декламацию. Оно требует подлинного православия, оправославления быта, подлинной национальной культуры на основе «бытового исповедничества» и признает своим идеалом только такую монархию, которая бы явилась органическим следствием национальной культуры.
Недвусмысленно проявляемое евразийством отрицательное отношение к императорской России и подчеркивание ценности подлинно-народной самобытности может породить и другое недоразумение, а именно, отождествление евразийства с революционным народничеством. Однако, от этого народничества евразийство резко отличается. Как бы то ни было, русское революционное народничество всегда являлось и является разновидностью социализма. Социализм же есть порождение романо-германской культуры, духовно совершенно чуждое евразийству. Если в умеренных течениях народничества элемент социализма выступает в ослабленном виде, то в принципе дело от этого не меняется. Отношение народников к так называемой «русской самобытности» в корне отлично от отношения евразийства к той же самобытности. Из народного быта, из народных чаяний и идеологий народничество искусственно отобрало только некоторые элементы: общинное хозяйство, сельские сходы, «артельное начало», идею о том, что «земля — Божья», рационалистическое сектантство, затаенную ненависть к «барам», разбойничьи песни и т. д. — все эти элементы быта, мировоззрения и умонастроения вырывались из их исторического контекста, идеализировались и объявлялись единственно-существенными и подлинно-народными, а все прочее отметалось. Отбор производился, конечно, по признаку пригодности к социализму. Все, что в быте и мировоззрении народа было с этой точки зрения непригодно, относилось на долю «отсталости» и «темноты народных масс», объявлялось подлежащим преодолению через школу и пропаганду. Школа и пропаганда должны были также привить народу те черты, которых ему «недостает», но которые присущи «демократии передовых стран Запада». Будущая Россия мыслилась народниками как образцовая демократическая республика с парламентаризмом, с небывало широким, распространяющимся чуть ли не на подростков обоего пола, пропорциональным избирательным правом, с отделением церкви от государства, с полной секуляризацией не только государственной, но и семейной жизни и т. д. и т. д. В этом идеале, целиком заимствованном у романо-германских идеологов, роль русской самобытности сводится только к тому, что земля мыслится распределенной на правах трудового пользования, причем даже это распределение, проведенное в государственном масштабе, лишь отдаленно напоминает русский сельский «мир». Таким образом, самобытность для народников играет роль лишь трамплина для прыжка в объятия нивелирующей европеизации. «Хождение в народ» в конце концов является лишь особой тактикой, особым приемом для достижения европеизации и водворения в России известных идеалов романо-германской цивилизации. Парадоксальное и внутренне противоречивое сочетание внешнего самобытничания с определенно-западническим внутренним содержанием всегда было ахиллесовой пятой русского революционного народничества.
Именно благодаря своей социалистической и западнической сущности, революционное народничество совершенно неприемлемо для евразийства. Евразийство походит к национальной русской культуре без желания заменить ее какими-либо романо-германскими формами жизни (уже осуществленными в Европе или только преподносящимися воображению европейских публицистов), а, наоборот, с желанием освободить ее от романо-германского влияния и вывести ее на путь подлинно-самостоятельного национального развития. Разумеется, и евразийство не принимает без разбору всего, что есть или было в русском народе самобытного, и тоже производит выбор между ценным и вредным или безразличным. Но при этом выборе евразийство руководствуется не тем, пригодно ли данное явление русской культуры или народного быта к осуществлению того или иного заимствованного у европейцев идеала (социализма, демократической республики и т. п.), а исключительно внутренней ценностью данного явления в общей связи русской национальной культуры. С этой точки зрения приходится делать различие между явлениями случайными, преходящими и явлениями глубинными, с непреходящим значением, далее — между явлениями творческими, созидательными и явлениями разрушительными. Так, общинное хозяйство, «на котором особенно настаивают народники, есть преходящая, исторически возникшая и в процессе истории обреченная на исчезновение форма хозяйства: разрушение общины и переход к индивидуальной земельной собственности есть исторически неизбежное явление, которое нельзя задержать никакими искусственными мероприятиями. А поскольку общинное землевладение тормозит развитие производительности крестьянского хозяйства, его следует признать даже явлением культурно-вредным, разрушительным, и процессу его замены другими формами хозяйства следует помогать. Евразийство, проповедуя русскую самобытность, как раз общинное хозяйство не включает в число существенных признаков этой самобытности. Наблюдая народное мировоззрение и его проявления в народном творчестве, народники обходили молчанием или относили на долю «темноты» народную покорность воле Божией, идеализацию царской власти, духовные стихи, набожность, обрядовое исповедничество, между тем, как именно все эти черты, сообщающие народному фундаменту устойчивость, с точки зрения национальной культуры, как раз наиболее ценны. Наоборот, все проявления бунтарства как в умонастроении, так и в народном творчестве, ненависть народа к «барам», песни и предания, идеализирующие разбойников, сказки с насмешками над «попами» особенно ценились народниками, хотя ясно, что эти чисто отрицательные антикультурные и антисоциальные проявления не заключают в себе никаких культурно-творческих потенций. Мало того, и в этих отрицательных элементах народной психологии народники умели ценить только самую их отрицательную сторону: ненависть к «барам» ценилась, поскольку она была «социальной», между тем как именно в этой своей форме она, разрушая национальное единство, безусловно вредна, а положительной она может быть до известной степени, только поскольку «барин» рассматривается как человек иной, ненациональной, культуры.
Но основательнее всего расходится евразийство с народничеством в отношении к религии. Народники, как социалисты, являются в большинстве своем атеистами или, в крайнем случае, отвлеченными деистами. Из религиозной жизни народа они умели «понимать» и ценить только рационалистическое сектантство. Евразийство стоит на почве Православия, исповедуя его как единственно подлинную форму Христианства, и признает, что именно в качестве единственной веры Православие и могло сыграть в русской истории роль творческого стимула. Стоя на почве Православия, нельзя не видеть, что протестантство и рационалистическое сектантство являются чувственными и упадочными формами религии. Существование и некоторый успех в народе штундизма, баптизма и других рационалистических сект есть прискорбное последствие двух веков европеизации, во время которой верхи и низы нации были отделены друг от друга пропастью. Интеллигенция и полуинтеллигенция, закрывая глаза на духовные богатства Православия, смотрела на него как на мужицкую веру и заражалась упадочными формами западного христианства, а правительство, заморозив и оказенив Русскую Церковь и лишив ее всякой инициативы и свободы действия, не принимало никаких мер ни для поднятия уровня духовенства, ни к распространению подлинно православного просвещения. Если народ в эти тяжелые века русской истории часто уходил от Церкви, не находя в ней того подлинно православного духа, которого он бессознательно жаждал, и поддавался соблазнам дешевого рационализма, проникавшего к нему через сбитую с пути истинного интеллигенцию и полуинтеллигенцию, то в печальном явлении можно видеть только симптом болезни. Правительство, боровшееся с этим симптомом (и при том полицейскими мерами), было, разумеется, не право, ибо лечить надо было самую болезнь. Но народники, которые в этих симптомах усматривали нечто здоровое, были еще более не правы. Ни с какой точки зрения рационалистическое сектантство нельзя считать явлением положительным: с точки зрения религиозной это есть дегенерация; с точки зрения культурно-национальной это есть микроб, разлагающий национальное единство и тормозящий дружную работу всей нации на ниве духовной культуры.
Для христианина Христианство не есть элемент какой-нибудь определенной национальной культуры, но есть фермент, могущий войти в разные культуры и стимулировать их развитие в определенном направлении, не упраздняя их самобытности и своеобразия. Вынуть из русского национального сознания Христианство или заменить в нем подлинное Христианство (Православие) упадочно-рационалистической подделкой, значит обесплодить русскую культуру и направить ее по пути разложения. Потому-то расхождение евразийства с народничеством как раз в религиозном вопросе исключают возможность какого бы то ни было сближения обоих направлений.
Следует подчеркнуть, что сущность расхождения лежит именно в области религиозной и в вытекающей отсюда положительной или отрицательной оценке тех элементов народной психики, на которых имеет быть построена национальная культура. Расхождение политическое менее существенно. Революционное народничество настаивает на своем республикантстве. Если представить себе такую православную русскую республику, в которой каждый избираемый на срок президент («посадник») смотрел бы на себя, как на ответственного представителя народа перед Богом и как на защитника Православия, и если бы выборы президента и депутатов в этой республике не ставились в зависимость от игры на народных страстях и ненавистях, то евразийство ничего не имело бы против такой республики и, во всяком случае, предпочло бы ее «европейски просвещенной» монархии, насаждающей сверху европеизацию и держащей в кабале Церковь. Но независимо от вопроса о том, возможна ли вообще такая республика, можно усомниться в том, чтобы она удовлетворила революционное народничество.
Наконец, следует осветить еще один вопрос, вопрос о взаимоотношении между евразийством и большевизмом. Любители якобы «метких» словечек иногда пытаются охарактеризовать евразийство как «православный большевизм» или «плод незаконной связи славянофильства и большевизма». Хотя для всякого должна быть ясна парадоксальность этих contradictio in adjecto («православный большевизм» есть «белая чернота»), тем не менее, вопрос о пунктах соприкосновения и расхождения между евразийством и большевизмом заслуживает более внимательного рассмотрения.
Евразийство сходится с большевизмом в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки всей этой культуры.
Евразийство сходится с большевизмом в отвержении не только тех или иных политических форм, но и всей культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки всей этой культуры. Евразийство сходится с большевизмом и в призыве к освобождению народов Азии и Африки, порабощенных колониальными державами.
Но все это сходство только внешнее, формальное. Внутренние движущие мотивы большевизма и евразийства диаметрально противоположны. Ту культуру, которая подлежит отмене, большевики именуют «буржуазной», а евразийцы — «романо-германской»; и ту культуру, которая должна встать на ее место, большевики мыслят, как «пролетарскую», а евразийцы — как «национальную» (в отношении России — евразийскую). Большевики исходят из марксистского представления о том, что культура создается определенным классом, евразийцы же рассматривают культуру как плод деятельности определенных этнических единиц, нации или группы наций. Поэтому для евразийцев понятия «буржуазной» и «пролетарской» культуры в том смысле, как их употребляют большевики, являются совершенно мнимыми. Во всякой социально дифференцированной нации культура верхов несколько отличается от культуры низов. В нормальном, здоровом национальном организме различие это сводится к различию степеней одной и той же культуры. Если при этом верхи называть «буржуазией», а низы — «пролетариатом», то замена буржуазной культуры пролетарской сведется к снижению Уровня культуры, опрощению, одичанию, которое вряд ли можно выставлять как идеал. В нациях нездоровых, зараженных недугом европеизации, культура верхов отличается от культуры низов не столько количественно (степенями) сколько качественно: т. е. низы продолжают жить обломками культуры, некогда служившей нижней степенью, фундаментом туземной национальной культуры, а верхи живут верхними степенями другой, иноземной, романо-германской культуры; в промежуток между низами и верхами помещается слой людей без всякой культуры, отставших от низов и не приставших к верхам, именно в силу качественной разнородности обеих культур, сопряженных в данной нации. Вот применительно к таким нациям (к числу которых принадлежала и послепетровская дореволюционная Россия) можно говорить о желательности замены культуры верхов культурой низов, но и то лишь метафорически. На деле при этом должен мыслиться не переход верхов к культуре низов, неизбежно элементарной, а к созданию верхами новой культуры с таким расчетом, чтобы между ней и культурой низов различие было не качественное, а в степенях. Только при этом условии упразднится бескультурность средних слоев нации, и национальный организм станет культурно цельным, здоровым и способным к дальнейшему развитию в целом как в своих верхах, так и в низах. Это именно то, что проповедует евразийство. Но ясно, что при этом речь идет об изменении не классовой, а этнической природы культуры.
Находясь всецело во власти марксистских схем и подходя к проблеме культуры исключительно с точки зрения этих схем, большевики, естественно, оказываются совершенно неспособными выполнить то, что они затеяли, т. е. создать на месте старой культуры какую-то новую. Их «пролетарская культура» выражается либо в одичании, либо в какой-то пародии на старую, якобы буржуазную культуру. И в том, и в другом случае дело сводится к простому разрушению без всякого созидания. Новой культуры никак не получается — это и есть лучшее доказательство ложности самих теоретических предпосылок большевизма и невыполнимости самого задания «пролетаризации культуры». Понятие «пролетарской культуры» неизбежно бессодержательно, ибо самое понятие пролетариата как чисто экономическое лишено всяких других признаков конкретной культуры, кроме признаков экономических. Совершенно иначе обстоит дело с понятием национальной культуры, ибо всякая нация, являясь фактической или потенциальной носительницей и созидательницей определенной, конкретной культуры, заключает в самом своем понятии конкретные признаки элементов и направлений культурного строительства. Поэтому новая культура может быть создана только как культура особой нации, до сих пор не имевшей самостоятельной культуры или находившейся под подавляющим влиянием иностранной культуры. И противопоставится может эта новая культура только культуре иной нации или иных наций. Из всего этого вытекает, что, если общими задачами большевизма и евразийства является отвержение старой и создание новой культуры , то большевизм может выполнить только первую из этих двух задач, а второй выполнить не может. Но выполнение одной задачи разрушения без одновременного созидания, разумеется, не может привести к благим результатам. Прежде всего, разрушитель, имеющий неясное или превратное представление о том, что на месте разрушенного должно быть воздвигнуто, непременно разрушит или постарается разрушить то, что надлежало бы сохранить. А кроме того, когда темп разрушения значительно быстрее созидания, или когда за разрушением никакого подлинного созидания не следует, нация оказывается на долгое время в состоянии бескультурности, которое не может не отражаться на ней губительно. Таким образом, даже несмотря на то, что разрушительная работа большевиков часто направлена именно на те стороны привитой к России европейской культуры, которые и евразийцы считают подлежащими искоренению, евразийство все же не может приветствовать этой разрушительной работы. Что же касается до большевистских попыток творчества, то эти попытки вызывают в евразийстве самое отрицательное отношение, так как они либо проникнуты марксистским утопизмом, либо направлены к пересадке на русскую почву еще новых элементов романо-германской цивилизации, при том, большей частью, элементов наименее для евразийства приемлемых и носящих явные признаки вырождения и упадка романо-германской цивилизации [27].
Из всего только что сказанного явствует, что и в вопросах об отношениях России к народам неромано-германского мира сходство между большевизмом и евразийством является только внешним. Евразийство призывает все народы мира освободиться от влияния романо-германской культуры и вновь вступить на путь выработки своих национальных культур. При этом евразийство признает, что влияние романо-германской культуры особенно усиливается благодаря экономическому господству так называемых «цивилизованных» над «колониальными» народами, и потому призывает к борьбе за освобождение и от этого экономического господства. Но эта экономическая эмансипация не представляется евразийству как самоцель, а лишь как одно из непременных условий освобождения от романо-германской культуры, освобождения, которое немыслимо без одновременного укрепления основ национальной культуры и дальнейшего самостоятельного развития этой последней. Большевики во всех этих вопросах преследуют прямо противоположные цели. Они только играют на националистических настроениях и самолюбии азиатских народов и рассматривают эти чувства лишь как средства для поднятия в Азии социальной революции, которая должна не столько упразднить экономическое засилье «цивилизованных» держав, сколько способствовать водворению коммунистического строя с той особой «пролетарской» культурой, которая по существу антинациональна и построена на самых отрицательных элементах той же европейской цивилизации, доведенных до карикатурной крайности. Под личиной поощрения азиатского национализма в большевизме скрыто то же нивелирующее «цивилизаторское» культуртрегерство, и притом в гораздо более радикальной форме, чем у романо-германских колониальных империалистов. Не к созиданию подлинно-национальных культур, преемственно связанных с историческим прошлым, а к национальному обезличению и разрушению всяких национальных основ хотят большевики привести все народы Азии и Россию.
Резюмируя, можно сказать, что большевизм есть движение разрушительное, а евразийство — созидательное. Оба движения полярно противоположны, и никакое сотрудничество между ними немыслимо. Эта противоположность между большевизмом и евразийством не случайна, а коренится в глубинной сущности обоих движений. Большевизм — движение богоборческое, евразийство — движение религиозное, богоутверждающее. Есть глубокая внутренняя связь между воинствующим отрицанием Творца и неспособностью к подлинному, положительному творчеству, между кощунственным отвержением божественного Логоса и рационалистическим утопизмом, противоречащим естественной природе жизни. Но природа не допускает чистого разрушения. Она властно требует творчества, и все, неспособное к положительному творчеству, рано или поздно обречено на гибель. Большевизму, как всякому порождению духа отрицания, присуща ловкость в разрушении, но не дана мудрость в творчестве. А потому он должен погибнуть и смениться силой противоположной, богоутверждающей и созидательной. Будет ли этой силой евразийство — покажет будущее. Но, во всяком случае, ни реставрационная идеология, подменивающая творчество починкой и восстановлением разрушенного в его старом виде, ни народничество, столь же слепое, как и большевизм, к Богом установленным положительным задачам культурного строительства и столь же зараженное упадочными идеологиями вырождающейся европейской цивилизации, признаками подлинного положительного творчества не обладают. Положительное значение большевизма, может быть, в том, что, сняв маску и показав всем сатану в его неприкрытом виде, он многих через уверенность в реальности сатаны привел к вере в Бога. Но, помимо этого, большевизм своим бессмысленным (вследствие неспособности к творчеству) ковырянием жизни глубоко перепахал русскую целину, вывернув на поверхность пласты, лежавшие внизу, а вниз — пласты, прежде лежавшие на поверхности. И, быть может, когда для созидания новой национальной культуры понадобятся новые люди, такие люди найдутся именно в тех слоях, которые большевизм случайно поднял на поверхность русской жизни. Во всяком случае, степень пригодности к делу созидания национальной культуры и связь с положительными духовными основами, заложенными в русском прошлом, послужат естественным признаком отбора новых людей. Те созданные большевизмом новые люди, которые этим признаком не обладают, окажутся нежизнеспособными и естественно погибнут вместе с породившим их большевизмом, погибнут не от какой-нибудь интервенции, а от того, что природа не терпит не только пустоты, но и чистого разрушения и отрицания и требует созидания, творчества, а истинное положительное творчество возможно только при утверждении начала национального и при ощущении религиозной связи человека и нации с Творцом вселенной.
Кн. Н. С. Трубецкой.
Л. П. Карсавин. Уроки отреченной веры
Много признаковъ того, что въ Россіи за поверхностными явленіями такъ называемой «соціальной революціи» происходитъ нѣчто несравнимо болѣе значительное, что «воровское правительство», его политика и терроръ, дешевая трескотня коммунистической идеологіи и обнищаніе и одичаніе широкихъ слоевъ народа — только симптомы глубокаго и могучаго культурнаго процесса. Природа и смыслъ его не ясны ни тѣмъ, кто захваченъ имъ или наивно пытается имъ руководить, ни тѣмъ, кого онъ уничтожаетъ или отбросилъ въ сторону и кто съ ужасомъ или недоумѣніемъ смотритъ на происходящее. Еще нѣтъ понятій и словъ (если только вообще бываютъ такія «понятія» и «слова»), которыми бы можно было опредѣлить его существо, цѣль и направленіе. Ибо — это-то уже ясно — не опредѣляютъ его ни старыя, когда-то громкія слова, ни «новые» (?) соціалистическіе лозунги. Чтобы хоть немного понять происходящее, надо прежде всего умѣть подняться надъ «словесностью»: и можетъ быть — оно понятнѣе издали и со стороны. Не малому числу стороннихъ наблюдателей, не совсѣмъ уже неосвѣдомленныхъ и наивныхъ, кажется, что въ Россіи нарождается что-то новое. И несомнѣнное тяготѣніе къ большевицкой Россіи въ азіатскомъ мірѣ, по своей психологіи и всему своему укладу чуждомъ всякимъ соціализмамъ, свидѣтельствуетъ о томъ, что со стороны видимо нѣчто, большинству изъ насъ непримѣтное.
Впрочемъ, подобныя мысли и чувства появляются не только у «дикарей» и народовъ иной культуры, да у «дѣтей», т. е. у наименѣе развитыхъ и образованныхъ слоевъ европейскаго общества: у соціалистической «интеллигенціи» и «рабочихъ». Не всѣ русскіе люди настолько утратили способность безпристрастно наблюдать, чтобы видѣть въ русской революціи лишь нелѣпый бунтъ и дикое историческое недоразумѣніе, чтобы считать происходящее нынѣ въ Россіи лишь трагическимъ интермеццо и надѣяться на возобновленіе «насильственно» прерваннаго въ 1905, 1914 или 1918 г. «нормальнаго развитія». Не только немыслимо возвращеніе къ старому: немыслимо и новое, если начала его не лежатъ уже въ настоящемъ. Дѣло не въ томъ, что опять будутъ великій русскій народъ и русская культура; но въ томъ, что уже сейчасъ растетъ этотъ новый русскій народъ и уже сейчасъ творится эта новая великая культура. Ненависть, даже «справедливая» ненависть (если есть такая), — плохой совѣтчикъ. И для того, чтобы понять силу и длительность коммунистическаго большевизма и чтобы его преодолѣть, надо побѣдить склонность къ мелодраматическому его упрощенію и не сводить существа его на зло, но за его зломъ и въ его злѣ отыскать искажаемую имъ правду, ибо сила его, во всякомъ случаѣ, не во злѣ, а въ правдѣ. Надо за жестокостями и нелѣпостями бунта, за безсмыслицею коммунистическихъ предпріятій и революціонной фразеологіи усмотрѣть симптомы новой жизни и, не поступаясь абсолютно-цѣннымъ, ей помочь.
Вырождается и погибаетъ прежній этнологическій субстратъ русской исторіи, погибаетъ старая, столь кровно-близкая намъ русская культура. Отживаютъ старыя культурныя формы, обезцѣниваются старыя цѣнности. Мы не хотимъ этого видѣть потому, что все старое намъ дорого, какъ наше, какъ мы сами, — потому, что мы сами умираемъ въ его умираніи. Мы не замѣчаемъ, что сознаніе нашей ненужности и ненужности всего дорогого намъ есть на самомъ дѣлѣ сознаніе собственнаго нашего умиранія. Конечно, ужасная вещь гибель старой интеллигенціи, которой уже не спасти себя тѣмъ, что она истерически цѣпляется за свои показавшія ихъ безплодности идейки, абсолютируетъ отжившія формы или утѣшаетъ себя надеждою на то, что наступаетъ конецъ міра. Однако, нужна ли будущей Россіи эта интеллигенція, эти живые мертвецы? Кажется, что нѣтъ. Въ самой Россіи мнѣ пришлось быть наблюдателемъ того, какъ интеллигенція гибла молча, безъ громкихъ словъ, но съ какимъ то сознаніемъ неизбѣжности своей гибели и съ вѣрою въ будущее: — «Аѵе, Caesar, morituri te salutant!» И пора, наконецъ, сознать, что «старое уже прошло: теперь все новое». Пора сознать, что все старое обречено на гибель, и или погибнуть вмѣстѣ съ нимъ или дать въ себѣ погибнуть ветхому человѣку.
Если умираетъ прежній русскій народъ — рождается новый, не менѣе русскій; если гибнетъ старая культура — возникаетъ новая. Образуется новый психологическій и этнологическій типъ, какъ было уже не разъ въ русской исторіи, какъ было въ эпоху Смутнаго Времени. Онъ во многомъ намъ чуждъ и отвратенъ и естественно воспринимается нами преимущественно въ отрицательныхъ своихъ свойствахъ. Онъ пишетъ (если пишетъ) по новому правописанію и говоритъ новымъ, не вполнѣ понятнымъ намъ языкомъ. Но въ немъ уже просыпается соціальная и экономическая иниціатива, которую не совсѣмъ правильно называютъ «экономическимъ возрожденіемъ». Онъ уже опредѣляетъ новый соціальный укладъ и творитъ новый бытъ, отраженный новымъ фольклоромъ. Въ разрушеніи старой идеологіи и религіозности и въ обличьи самыхъ примитивныхъ ея формъ взыскуются новая идеологія и новая религіозность, никѣмъ еще не выраженныя, скорѣе ощутимыя, чѣмъ понимаемыя.
Рождается новая русская культура, и рождается не со вчерашняго дня. Она уже давно зрѣла и росла въ лонѣ старой русской культуры, и сейчасъ переживаетъ только самый острый кризисъ своего роста. — Разорвались старые мѣхи, въ которыхъ бродило молодое вино, и часть его пролилась на землю и смѣшалась съ грязью. А новыхъ мѣховъ все еще нѣтъ. И трудность проблемы заключается въ томъ, что до сихъ поръ русскій народъ считалъ себя, и другіе его считали, прежнимъ русскимъ народомъ. Онъ дѣйствовалъ и говорилъ не отъ своего имени и не о своемъ. Не легко было узнать новаго человѣка въ пламенномъ и фанатическомъ апологетѣ отжившей старины или въ наивномъ недоучкѣ — энтузіастѣ, принявшемъ въ серьезъ европейскую выдумку и отдающемъ за нее свою жизнь. Лишь понемногу истлѣваютъ старыя одежды. Но и тутъ, сбрасывая ихъ съ себя, русскій человѣкъ себя еще не осознаетъ — кажется себѣ самому нищимъ и голымъ.
Мы, русскіе люди, отброшенные въ сторону совершающимся въ Россіи творческимъ процессомъ, можемъ, конечно, умирать. Это даже не такъ трагично, ибо дѣло идетъ не о физической смерти, и само умираніе наше можно назвать другими, болѣе пріятными именами. Напримѣръ, мы можемъ услаждать свое воображеніе мрачнымъ трагизмомъ наступающихъ апокалиптическихъ временъ: это не мѣшаетъ ни ѣсть, ни пить, ни наслаждаться. Или мы можемъ говорить, что останемся вѣрными нашему, по слову «поэта», «не знавшему побѣдъ, но незапятнанному знамени» (конечно — не военному, да и не русскому); можемъ до конца земныхъ дней своихъ надѣяться на то, что вернемся въ Россію и возвратимъ все въ прежнее «прекрасное» состояніе или что кто-нибудь другой за насъ это сдѣлаетъ. По существу отъ такихъ переименованій ничего не измѣнится и смерть жизнью не станетъ. Но мнѣ кажется, что для тѣхъ изъ насъ, которые еще не совсѣмъ умерли, задача заключается въ другомъ. — Мы должны осознать и понять происходящее, найти въ немъ правду и ее осуществлять въ нашей дѣятельности. Осознать же и понять правду происходящаго не значитъ безоговорочно «смѣнить вѣхи» и сдѣлаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистовъ. — Необходимо найти правду движенія и осуществлять ее по своему разуму и по своей совѣсти, отказываясь отъ того, что, хотя и дорого, но относительно и обречено на гибель, и не поступаясь вѣчнымъ, абсолютно значимымъ. И нечего надѣяться на какой-то быстрый, головокружительный переворотъ. — Рожденіе новой культуры измѣряется десятками лѣтъ, и первые ея плоды появятся, вѣроятно, не ранѣе, какъ лѣтъ черезъ шестьдесятъ. Необходимо опознать смыслъ русскаго культурнаго процесса чрезъ опознаніе его ближайшихъ цѣлей, но не расчитывать на скорое ихъ осуществленіе, а быть готовымъ къ долгой сѣрой и скромной работѣ, научившись осмыслять ее высшимъ.
Мы уже разочаровались во всемъ относительномъ: насъ не увлекаютъ мирное, благополучное житіе (хотя отъ усталости часто его и хочется), «расцвѣтъ искусствъ и наукъ», имперіализмъ. Все это желанно, но только въ томъ случаѣ, если оправдано и обосновано чѣмъ-то высшимъ, и только потому, что такую обоснованность всего этого смутно мы сознаемъ. Съ другой стороны, устали мы и отъ идолопоклонства — отъ приносящаго лишь разочарованіе абсолютированія относительныхъ цѣнностей: государства, народнаго блага, прогресса и т. п. Наивными кажутся намъ русскіе люди, которые проникнуты поѳосомъ новой культуры, но ничего не хотятъ знать о религіи, т. е. объ абсолютномъ оправданіи и основаніи этой культуры; и мы увѣрены, что они придутъ или къ разочарованію или къ религіи; если же не придутъ — то не въ нихъ цѣнное для насъ будущее. Намъ необходимъ высшій и новый смыслъ нашей обезсмысленной дѣятельности, т. е. мы должны найти религіозное содержаніе новой русской культуры и безъ этого созидать ее уже не можемъ.
Культура всегда начинается съ религіозности. Она тѣмъ религіознѣе, чѣмъ моложе и сильнѣе; и только въ періодъ старческаго своего увяданія становится безрелигіозной,«свѣтской» или — старчески-, суевѣрно-мистически религіозною. Религіознымъ характеромъ отличается и русскій культурный процессъ, нынѣ вылившійся въ форму революціоннаго кризиса. Но въ этомъ процессѣ сплетаются и даютъ своеобразныя сочетанія съ одной стороны — безрелигіозность и старческій мистицизмъ прежней умирающей культурѣ, съ другой — еще не осознавшая себя религіозность культуры новой, которая сплошь да рядомъ стремится принять и религіозно исповѣдать, какъ опредѣленія своего идеала, омертвѣвшіе продукты культуры западной. Новое старому непонятно. — Новая религіозность проявилась уже у А. С. Хомякова, у славянофиловъ, у Достоевскаго, нѣсколько искаженно западными вліяніями — у Вл. Соловьева. Но она осталась въ сторонѣ отъ жизни, не понятою ни современниками, ни потомками. Все это казалось апологіей старины, хотя живая еще старина именно отъ всего этого и открещивалась, или романтическими мечтаніями. А рядомъ росло и непониманіе стараго. Вѣдь еще теперь даже религіозно настроенные и воспріимчивые люди, пытаясь дать характеристику стараго русскаго православія, видятъ въ немъ лишь византинизмъ, а существо русской религіозности усматриваютъ въ хлыстовствѣ, буйствѣ натуралистической стихіи и раціонализмѣ. Эти «филасофы» и «пророки» непостижимымъ образомъ слѣпнутъ. Не видя ни государственности Московской, ни Петра, ни даже большевиковъ, среди которыхъ все-таки не мало русскихъ людей, они кричатъ о пассивности, безгосударственности и «женственности» Русскаго народа, хотя даже въ «интеллигентствѣ» проявилось не только «бабье». Не видятъ ни Серафима Саровскаго, ни Сергія Радонежскаго; не понимаютъ ни Аввакума, ни донынѣ сохраняемаго старообрядчествомъ православнаго быта. И, разумѣется, подобнымъ «мыслителямъ» тѣмъ болѣе непонятна и чужда новая русская религіозность. Они то готовы выдумывать новые обряды, новыя догмы, даже новую религію, то отрицаютъ всякое творческое движеніе въ современномъ православіи и всякое будущее русской православной культуры, ожидая «конца временъ» и прельщая эсхатологіей. Въ связи со всѣмъ этимъ стоитъ и полное непониманіе происходящаго сейчасъ.
Русская революція вовсе не безрелигіозна. Она проникнута паѳосомъ религіознаго атеизма, т. е. богоборчества, «воинствующимъ матеріализмомъ». И въ этомъ паѳосѣ живутъ и являются истиннымъ, хотя и извращаемымъ его существомъ нѣкоторые подлинные и здоровые мотивы. Въ немъ есть и жадное исканіе Бога, и вѣра въ истину, и справедливое отрицаніе окостенѣвшихъ формъ и лѣниво-равнодушной, не сомнѣвающейся, но и не взыскующей ничего вѣры. Съ другой стороны, если бурно вырвалась наружу разрушительная стихія богоборчества и если усиливаются подъ ея волнами разныя теософскія и оккультистскія теченія, — расцвѣтаетъ въ мученичествѣ, смиренномъ терпѣніи и чудесахъ и русская православная Церковь.
Утверждая абсолютное значеніе новой, рождающейся русской культуры, мы утверждаемъ религіозную ея обоснованность и религію, какъ истинное ея содержаніе, хотя бы и недостаточно осознанное. Но истинная религія всегда есть религія христіанская, ибо всѣ нехристіанскія являются лишь ея недопониманіемъ или искаженіемъ. Если дѣйствительно въ Россіи рождается новая культура, въ ней рождается новая форма христіанскаго религіознаго сознанія. Это — новая форма, но вмѣстѣ съ тѣмъ — только новое выраженіе христіанства, и притомъ не христіанства вообще — такого не существуетъ — а христіанства русскаго и православнаго. Такимъ образомъ мы вовсе не предполагаемъ, что на смѣну православнымъ догмамъ и культу придутъ какія-то новыя догмы и какой-то новый культъ. Но мы предполагаемъ, что не въ отмѣну стараго, а въ его «исполненіе» уяснятся и обнаружатъ свою дѣйственность и православная догматика, и православный культъ, и православная жизнь. Поэтому и стоящая передъ нами задача пониманія или осмысленія новой русской культуры есть прежде всего задача пониманія и осмысленія Православія. А такое осмысленіе должно исходить изъ цѣлаго — изъ всего русскаго Православія, поскольку оно намъ извѣстно и доступно, изъ его прошлаго и настоящаго, изъ его цѣльности. Только этимъ путемъ можемъ мы приблизиться къ постиженію того, что въ Православіи рождается, какъ новая его форма.
Съ разныхъ сторонъ можно подходить къ нашей задачѣ. Главное въ ней — опознать сокровища православнаго христіанскаго ученія, вникая въ ученіе Семи Вселенскихъ Соборовъ, святыхъ отцовъ и учителей Вселенской Церкви, которая и есть Церковь Православная, а нынѣ — преимущественно Русская. Однако, въ силу многихъ соображеній, въ частности же, — въ цѣляхъ пропедевтическихъ, предпочтительно начать осознаніе Православія съ опредѣленія его извнѣ: прежде всего отгородить себя отъ христіанскаго инославія и, главнымъ образомъ, отъ католичества. Этотъ же путь предуказанъ и современнымъ положеніемъ Русской Церкви, гонимой не только большевиками, аи католиками, и столкновеніемъ русской діаспоры въ Европѣ съ католическою пропагандой. Русскіе люди не должны забывать, что на нихъ лежитъ святой долгъ не только уваженія и любви къ великой католической церкви, но и защиты православныхъ людей и дѣтей, отрываемыхъ католичествомъ отъ Православія. Впрочемъ, не въ защитѣ основной мотивъ давней, исторической борьбы православныхъ людей съ католичествомъ, и обусловлена эта борьба отнюдь не боязнью: боится лишь слабый. Мнѣ кажется, въ ней очевидны два мотива. — Во первыхъ, всякая молодая культура и, слѣдовательно, являющаяся существомъ ея религіозность легче всего себя опредѣляютъ чрезъ противопоставленіе себя окружающему міру: для того, чтобы лучше себя самое осознать, ей надо отъ чего-нибудь оттолкнуться, а оттолкнуться естественнѣе всего отъ наступающей на нее вражеской стихіи. Во вторыхъ, именно въ католичествѣ начало и существо опредѣляющей Православіе и православную культуру извнѣ западной христіанской культуры. Этимъ объясняется странный, на первый взглядъ, фактъ. — Русскій человѣкъ, съ исключительною терпимостью относящійся къ протестанству, даже къ язычеству, готовый признать наличность невѣдомыхъ ему обнаруженій Истины въ магометанствѣ или буддизмѣ, становится нетерпимымъ и агрессивнымъ по отношеніямъ къ католичеству. Словно (не говоря уже о язычествѣ) «люторская ересь», несомнѣнно дальше, чѣмъ католичество, отходящая отъ истины христіанства, въ какихъ то глубочайшихъ своихъ теченіяхъ (вовсе не въ «протестѣ») ему понятнѣе и ближе.
Религія не исчерпывается ни системою теоретическихъ положеній (догмою), ни нравственными нормами и дѣятельностью, ни культомъ (теургіею). Являясь однимъ цѣлымъ, какъ бы живымъ «организмомъ», она равно выражается во всѣхъ трехъ сейчасъ названныхъ сферахъ и не можетъ быть полною ни въ одной ни въ двухъ изъ нихъ. Приэтомъ всякій «моментъ» религіи раскрываетъ (или по крайней мѣрѣ, долженъ раскрывать) себя во всѣхъ трехъ сферахъ. Нѣтъ теоретическаго положенія, которое бы не требовало опредѣленнаго этическаго и культового осуществленія; и нѣтъ этическаго или культового акта, который бы являлся догматически безразличнымъ. Нельзя сказать, какая сфера религіи «выше» или «лучше»: всѣ одинаково существенны и необходимы. Поэтому и обычное обвиненіе Православія въ одностороннемъ сосредоточеніи на теургіи, при всей своей справедливости для послѣдняго (а въ нѣкоторомъ смыслѣ — ср. 1 — перваго) періода его исторіи, грѣшитъ непониманіемъ существа религіи. Поэтому же сохраненіе «восточнаго» обряда новою формаціею уніатовъ должно привести или къ отказу ихъ отъ него или къ возвращенію ихъ въ лоно Православія. Однако по условіямъ времени и мѣста эмпирически почти всегда преобладаетъ какая нибудь одна изъ сферъ религіозности. И само собой разумѣется, что въ порядкѣ опознанія религіи первое мѣсто принадлежитъ сферѣ теоретически-религіозной, догмѣ.
Содержаніе религіи — абсолютная всеединая Истина. Эта Истина выразима теоретически; болѣе того — она теоретически доказуема, во всякомъ случаѣ, теоретически показуема, ибо, конечно, къ ней можно, какъ къ «послѣднему», «привести», но ее, «послѣднее», нельзя «вывести». Однако, если постиженіе религіозной Истины можетъ быть теоретически выражено и доведено до познавательной несомнѣнности, этимъ еще не преодолѣвается всякое сомнѣніе и не дается послѣдняя обоснованность. Высшія религіозныя истины теоретически лишь символизируемы; онѣ, какъ сама всеединая Истина, непререкаемы, живы и достовѣрны только въ томъ случаѣ, когда наряду съ познавательнымъ своимъ выраженіемъ осуществляются и жизнедѣятельно: въ нравственномъ добродѣланіи и культѣ. Истинно, т. е. религіозно, т. е. всеедино или всецѣло, пріемля религіозную истину, человѣкъ какъ бы непроизвольно, естественно и необходимо выражаетъ ее въ своей религіозной дѣятельности. Какъ нѣтъ истинной любви, которая бы оставалась только мыслью и словомъ, такъ нѣтъ и религіозной истины, которая бы являлась достовѣрною, «истиною» въ одномъ только теоретическомъ ея пріятіи. Такое цѣлостное пріятіе истины и есть пріятія ея в ѣ р о ю. Вѣра мертва, когда не дѣятельна, — слѣпа когда не опознаетъ. Она нe исключаетъ знанія, но содержитъ его въ себѣ со всѣми мучительными его исканіями и сомнѣніями, но никогда не ограничивается знаніемъ, всегда будучи дѣятельною.
Взаимоотношеніе знанія и дѣятельности въ вѣрѣ не внѣшнее. — Изъ даннаго теоретическаго положенія вытекаютъ такія-то добрыя дѣла и такіе-то теургическіе акты; но вытекаютъ они не такъ, какъ слѣдствіе вытекаетъ изъ причины, и не такъ, какъ выводъ вытекаетъ изъ основанія, а такъ, что дѣла и акты Являются какъ бы самимъ непрерывно и самодвижно продолжающимся теоретическимъ положеніемъ и какъ бы непроизвольно, сами собой его осуществляютъ. Данныя дѣйствія, хорошія или дурныя, необходимо предполагаютъ такое-то, истинное или ложное, положеніе, но тоже не въ порядкѣ причинной или логической связи, а такъ, что и суть уже само оно. Поэтому «ересь» — нравственное зло, а нравственное зло — ересь. Поэтому же истинно — добрая цѣль не можетъ приводить къ дурнымъ средствамъ, а дурныя средства указываютъ на ложность исходнаго положенія (напримѣръ — соціализмъ).
Итакъ вѣра есть дѣятельное знаніе. Но эмпирически вѣра умаляется или въ чистое знаніе или въ то, что обычно называется вѣрою. Первое, какъ уже сказано, всякаго сомнѣнія не побѣждаетъ и не обладаетъ полною обоснованностью или достовѣрностью: знаніе покоится на томъ, что лишь вѣроятно или вѣроподобно, стремясь къ достовѣрности. «Малая» же вѣра безсознательна и слѣпа, безсильна побѣдить познавательное сомнѣніе и можетъ отъ него только отвернуться, замыкая себя въ сферѣ жизнедѣятельности. Именно въ области несовершеннаго знанія и несовершенной или «малой» вѣры всплываетъ обоснованіе чистою жизнедѣятельностью, какъ обоснованіе, видимо противорѣчащее познавательному и его отрицающее. Если это «жизнедѣятельное обоснованіе» существуетъ для насъ и въ насъ не въ качествѣ собственной нашей дѣятельности, а въ реальномъ нашемъ причастіи къ дѣятельности другихъ людей, предполагающей реальное наше единство съ ними, — оно, это обоснованіе, является обоснованіемъ путемъ авторитета. Доказательство авторитетомъ есть реальное причастіе жизнедѣятельному обоснованію Истины другими людьми, въ идеалѣ — реальнымъ всеединствомъ людей. И оно возможно и достовѣрно, если возможно и дѣйствительно единство людей и если возможно и дѣйствительно единство ихъ съ абсолютною Истиною, т. е. съ Богомъ.
«Связь» знанія и дѣятельности въ актѣ вѣры есть связь необходимая. Но актъ вѣры — свободный актъ. Онъ свободенъ именно какъ цѣлостный, не мотивирующій знаніе дѣятельностью или дѣятельность знаніемъ. А если онъ свободенъ и въ то же самое время пріемлемая имъ Истина является абсолютною или Божественною, т. е. если онъ въ то же самое время и даръ Божій, необходимо допустить, что актъ вѣры есть не только актъ человѣка, но и актъ Бога. Въ немъ человѣкъ реально причаствуетъ Самостановленію Божественной Истины, которая и дѣлаетъ его свободнымъ (и совершеннымъ, ибо только въ нашемъ несовершенномъ разъединяющемъ Боговѣдѣніи выдѣляемъ мы становленіе Божьей Истины, какъ Ея «моментъ», и тѣмъ Ее умаляемъ). Въ актѣ вѣры человѣкъ двуединъ съ Богомъ — человѣкъ пріемлетъ Бога, а Богъ нисходитъ въ человѣка. Раскрытое нами существо вѣры оказывается такимъ образомъ исповѣданiемъ Богочеловѣчества и состояніемъ Богосыновства. И Богочеловѣчество обосновываетъ дѣйствительность жизнедѣятельнаго утвержденія Истины. Авторитетъ возможенъ, если есть Богочеловѣкъ; и Богочеловѣкъ Іисусъ Христосъ — послѣдній, высшій и, можно сказать, единственный нашъ авторитетъ.
Внутренній распадъ западнаго христіанства на католичество и протестантизмъ связанъ съ разъединеніемъ вѣры на «дѣла» и «собственно-вѣру», т. е. съ маловѣріемъ, или отъединеніемъ отъ Бога. Это разъединеніе ясно и въ протестантствѣ съ его ученіемъ объ оправданіи только вѣрою и въ католичествѣ. «Вѣра, говоритъ Тридентскій Соборъ (s. 6, с. 7), если не привходятъ надежда и любовь» (конечно, любовь дѣятельная), «не соединяетъ совершенно со Христомъ и не дѣлаетъ живымъ членомъ тѣла Его». Соборъ осуждает ученіе о томъ, что «грѣшникъ оправдывается одною только вѣрою и... что никоимъ образомъ нѣтъ необходимости пріуготовить себя и сдѣлать воспріимчивымъ черезъ напряженіе собственной воли». Ясно — «дѣла» и «вѣра» разъединяются. Правда, органическая связь ихъ не разъ подчеркивалась католическими теологами и мистиками: тотъ же «Tridentinum» называетъ вѣру «humanae sa-lutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis». Правда, можно въ сознаніи этой связи видѣть основной мотивъ протестантскаго ученія о вѣрѣ. Правда, съ другой стороны, возстаніе Лютера въ значительной степени обусловлено искаженіемъ и огрубѣніемъ католичества въ религіозномъ сознаніи германцевъ. Но осознаніе единства вѣры и дѣлъ западнымъ христіанствомъ все-таки недостаточно, и возмутившее Лютера огрубѣніе католичества для католичества характерно и природно. Какъ иначе объяснить ученія о «сокровищницѣ добрыхъ дѣлъ», «индульгенціяхъ», «чистилищѣ» (которое принципіально отлично и отъ благочестиваго православнаго вѣрованія въ «мытарства», «въ хожденіе души по мукамъ» и отъ идеи «апокатастасиса» [29], защищаемой такими отцами, какъ св. Григорій Нисскій и св. Григорій Богословъ)? Католичество понимаетъ религіозно-нравственную жизнь, какъ «сумму» добрыхъ и злыхъ дѣлъ (отсюда — специфическія особенности католической исповѣди). Религіозно-нравственная жизнь атомизируется до совокупности единичныхъ актовъ, что и является не чѣмъ инымъ, какъ доведеннымъ до конца разъединеніемъ «вѣры» и «дѣлъ вѣры». Само же это разъединеніе «дѣлъ» и «вѣры», въ свою очередь, лишь осуществляетъ отпаденіе католичества отъ вселенской цѣльности вѣры Православной. Именно потому, что католичество отпало отъ Вселенской Церкви, распадается оно на католичество и протестантство — а въ протестантствѣ — на безконечное число исповѣданій и даже индивидуальныхъ вѣрованій [30].
Для западно-христіанскаго сознанія вѣра (actus intellectus а voluntate imperatus) является видомъ знанія (ordo cognitionis — Vat. s. 3, с. 4), но принципіально отличается отъ «естественнаго» знанія и его, какъ такового, въ себѣ не содержитъ. «Истины знанія» существенно отличны отъ «истинъ вѣры» (D. 1811). Первыя составляютъ область «естественнаго», доказуемаго разумомъ; вторыя — сверхъестественны «in substantia» и, по выраженію Пія IX, «cum... sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt». (D. 1671, 1673). Первыя познавательно, а «потому» и абсолютно несомнѣнны и ни въ какомъ обоснованіи, кромѣ познавательнаго, не нуждаются. Къ «истинамъ» же «вѣры» нельзя подходить теоретически: онѣ доступны лишь вѣрѣ (Vatic. s. 3, с. 4 — D. 1795 сл.). Между областью теологіи и религіи, съ одной стороны, и областью философіи и научнаго знанія, съ другой, лежитъ непереходимая пропасть, какъ бы «повторяющая» пропасть между вѣрой и дѣлами. Но что же такое обосновывающая содержаніе религіи вѣра? — Если мы всматриваемся въ католическія опредѣленія вѣры и высказыванія о ней, мы легко убѣждаемся, что подъ вѣрою католикъ разумѣетъ не реальное единство человѣка съ Богомъ, какъ Всеединою Живою Истиною, и не реальное сопричастіе человѣка Самостановленію Бога-Истины, а нѣчто иное. «Католическая церковь исповѣдуетъ, что вѣра, начало человѣческаго спасенія, есть сверхъестественная добродѣтель, коею мы при дарованіи и помощи Божьей благодати считаемъ истиннымъ то, что Богъ открылъ намъ, не въ силу узрѣнной естественнымъ свѣтомъ разума истины содержанія, но въ силу авторитета открывающаго Бога, который не можетъ ни быть обманутымъ, ни обмануть» (Vatican. s. 3 с. 3). Такимъ образомъ для католика вѣра есть нѣкоторое особое психологическое состояніе человѣка, индивидуума, обусловленное и даже порождаемое воздѣйствіемъ Бога на человѣка, но все же остающееся всецѣло человѣческимъ и индивидуальнымъ, ибо Богъ человѣку трансцендентенъ, и вѣра, какъ благодать и «donum su-pernaturale», есть не Богъ и не человѣкъ, трансцендентна обоимъ. Поэтому въ актѣ вѣры не дано самого Бога и нѣтъ гарантіи того, что онъ порождаемъ и обуславливаемъ именно Богомъ. Какъ, въ самомъ дѣлѣ, смогу я установить, что мой актъ вѣры, заставляющій меня признать истиннымъ данное теоретическое положеніе, т. е. мое довѣріе къ нему (ибо вѣра здѣсь низведена до степени довѣрія), произведенъ и обусловленъ во мнѣ Богомъ, а не кѣмъ- или чѣмъ-нибудь инымъ? Можетъ быть, самъ я его въ себѣ «безсознательно» произвожу? И если мое вѣрующее сознаніе не есть въ какомъ-то смыслѣ и Божье, если оно съ Богомъ не двуедино, у меня нѣтъ возможности отличить Божье дѣйствіе отъ дѣйствія какого — либо иного существа и чужое дѣйствіе вообще отъ моего собственнаго [31].
Католическое пониманіе вѣры, несмотря на заявленія о противномъ, съ необходимостью ведетъ къ субъективизму и репрезентаціонизму, въ концѣ же концовъ — къ скепсису. И весьма знаменательно и вовсе не случайно, что тотъ же репрезентаціонизмъ является основнымъ мотивомъ всей западноевропейской философіи. Вполнѣ естественно, что католическое сознаніе разъединяетъ содержаніе вѣры, какъ утверждаемое индивидуально-субъективнымъ актомъ вѣры теоретическое положеніе, и самый актъ вѣры... Такимъ путемъ субъективный актъ вѣры сводится на субъективный же актъ довѣрія къ иному и внѣшнему. А такъ какъ въ самомъ актѣ довѣрія-вѣры нѣтъ объективной удостовѣренности того внѣшняго, что имъ пріемлется, это внѣшнее надо признать или самообоснованнымъ или обоснованнымъ чѣмъ то третьимъ, которое въ связи съ указанными уже особенностями вѣры и оказывается внѣшнимъ авторитетомъ. Безъ внѣшняго авторитета нѣтъ и не можетъ быть католической вѣры, и сама католическая вѣра не что иное, какъ субъективный актъ довѣрія къ внѣшнему авторитету. Этимъ объясняется въ католичествѣ превышающее мѣру должнаго тяготѣніе къ внѣшнему — къ слову и къ буквѣ, равно и жадное исканіе безошибочной въ дѣлахъ вѣры инстанціи, которая бы изъясняла и удостовѣряла уже внѣшне удостовѣренное (ср. 7). Путь католической вѣры не можетъ быть путемъ свободнаго ивдивидуальнаго исканія, ибо все индивидуальное и не обоснованное внѣшне съ самаго начала признано субъективнымъ и въ себѣ не удостовѣреннымъ. Но удостовѣрено ли внѣшнее иное, достовѣренъ ли авторитетъ? — Тоже нѣтъ, ибо смѣшно говорить, что разумъ можетъ обосновать авторитетъ. Если же такъ, то остаются два выхода: или усумниться во всемъ и даже все, какъ не обоснованное, отвергнуть или возвратиться назадъ къ субъективному акту вѣры — довѣрія и признать этотъ субъективный актъ высшимъ критеріемъ истинности. Второй, «протестантскій» путь явнымъ образомъ ведетъ къ субъективизму или требуетъ иного, болѣе глубокаго пониманія вѣры; почему протестантство, далѣе уйдя отъ Истины, къ ней ближе (1).
Протестантизмъ можетъ утверждать свободу человѣка въ актѣ вѣры, который становится высшимъ и единственнымъ даже критеріемъ истинности, творящимъ истину актомъ. Но протестантизмъ же и разрушаетъ свободную вѣру, въ безконечномъ многообразіи субъективныхъ утвержденій отожествляя свободу съ произволомъ. Дѣлая субъективный актъ критеріемъ Истины, онъ уничтожаетъ ея объективность и абсолютность: вѣра погибаетъ въ самоотрицаніи. Но не обосновываетъ и не оправдываетъ свободы вѣры и католичество. — Въ немъ вѣра сводится къ послушному признанію объективной, но только внѣшнимъ авторитетомъ обоснованной истины. А очевидно, подчиненіе тому, чего я самъ не обосновываю и чего самъ обосновать не могу, знаменуетъ собою мой отказъ отъ моей свободы, только мнимо свободный. Ложь, будто такая истина дѣлаетъ человѣка свободнымъ: она дѣлаетъ его рабомъ. Признаніе внѣшне даннаго не свобода, а необходимость. Оно не свободный мой актъ, а образованіе меня внѣшнею силою, въ лучшемъ случаѣ — «сверхъестественною добродѣтелью», которая мнѣ трансцендентна и дѣйствуетъ, хотя и «in me», но — «cum me» или даже «sine me».
Такимъ образомъ въ западно-христіанскомъ пониманіи вѣры уже дана идея предопредѣленія (6). И дана она потому, что въ актѣ вѣры отрицается единство человѣка съ Богомъ, т. е. разъединяется человѣкъ съ Богомъ, или отвергается Богочеловѣчество во всей его полнотѣ и истинѣ. — Въ «антропоморфизаціи» высшаго проявленія религіозности — вѣры, т. е. въ признаніи ея и, слѣдовательно, религіи чѣмъ — то всецѣло — и только — человѣческимъ, «Privatsache», уже заключается разъединеніе человѣка съ Богомъ, человѣческое вольное уединеніе и грѣхопаденіе. Возможно трояко мыслить отношеніе человѣка (а въ немъ и чрезъ него и міра) къ Богу. — Во первыхъ, можно ихъ отожествлять, т. е. признавать единое Божественное Бытіе, либо отожествляемое съ несовершеннымъ міромъ, либо, цѣною отрицанія несовершеннаго міра, полагаемое, какъ единственное бытіе (пантеизмъ), или признавать только несовершенное человѣческое (а въ немъ міровое) бытіе, отрицая абсолютное (атеизмъ). Во вторыхъ, можно утверждать, что человѣкъ и Богъ существуютъ, но абсолютно различны, т. е. разъединены, суть — иное и иное (дуализмъ, въ частности — монотеизмъ). Въ третьихъ, можно мыслить взаимоотношеніе человѣка съ Богомъ, какъ двуединство, т. е. утверждая, что міръ не есть Богъ, въ то же самое время утверждать, что, поскольку міръ (человѣкъ) существуетъ, онъ — теофанія или обнаруженіе Бога въ иномъ, которое внѣ и безъ Бога есть абсолютное ничто. Изъ этихъ воззрѣній, среди которыхъ только третье является подлинно — христіанскимъ и православнымъ, точнымъ пониманіемъ Боговочеловѣченія, западно-христіанское ученіе о вѣрѣ и западно-христіанское міросозерцаніе вообще избираютъ второе, дуалистическое, хотя и пытаясь его нѣсколько смягчить въ направленіи къ третьему [32]. Вполнѣ очевидны проистекающіе отсюда выводы. — Католичество сразу вынуждено признавать, что всяческое знаніе человѣка есть только человѣческое, только фактъ человѣческаго бытія (ибо, если и есть въ немъ Божественное, оно трансцендентно) и — что въ сферѣ человѣческаго знанія есть нѣкоторая совокупность истинъ, обладающихъ абсолютнымъ, сверхчеловѣческимъ значеніемъ, хотя въ этомъ своемъ качествѣ человѣку и недоступныхъ (revelatio naturae — revelatio fidei). Такимъ образомъ Богооткровеніе, т. е. — эмпирически — утверждаемыя внѣшнимъ авторитетомъ истины, съ одной стороны, должны качественно ничѣмъ не отличаться отъ «истинъ естественныхъ», а, съ другой стороны, стоять внѣ связи съ ними и не имѣть никакого отношенія къ естественному порядку вещей, т. е. и не постигаться даже въ самой малой степени, ибо иначе Божественное съ человѣческимъ уже и едино, а онѣ сами не «veritates а coelo delapsae».
По типу отношенія человѣка къ Богу неизбѣжно строится и отношеніе человѣка къ другимъ людямъ. Поэтому догматическая истина (да и всякая истина вообще) должна пониматься, какъ отвлеченно, логически общая и одинаковая для всѣхъ. Истина, по старому опредѣленію Винценція Леринскаго, есть, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur»; и — что весьма знаменательно — какъ для тѣхъ, кто ссылается на «consensus gentium» или «consensus omnium theologorum», такъ и для тѣхъ, кто рѣзво съ шестомъ или безъ шеста пытается черезъ всякія согласія перепрыгнуть и перевести всѣхъ въ свое «согласіе». Вселенскость, каѳоличность или всеобщность Истины оказывается не чѣмъ инымъ, какъ согласнымъ (потенціально или актуально), и даже не со-гласнымъ, а едино-гласнымъ признаніемъ ея всѣми, «повторяемостью» ея въ тожественномъ видѣ всѣми индивидуумами. Истина, слѣдовательно, общеобязательна не только по существу своему, а и по своей формѣ, выразима въ раціонально-отвлеченной формулѣ. Но именно въ раціонально-отвлеченной формулировкѣ она неизбѣжно должна быть отъединенною отъ жизнедѣятельнаго ея осуществленія, т. е. привести къ разъятію «вѣры» и «дѣлъ», къ общему правилу: «вѣрь въ данную систему истинъ и поступай согласно съ ними». Это, конечно, не плохо, но это еще недостаточно, ибо неизбѣжно ведетъ къ обезпложенію догмы и обезсмысленію дѣятельности. Обезпложенная же догма есть и обезсмысливаемая, утрачивающая свое единство и свою обоснованность.
Католическое пониманіе вѣры (2) позволяетъ опредѣлить католичество, какъ дуалистическую форму христіанства, и (что то же самое) отмѣтить въ немъ недопониманіе и недооцѣнку Богочеловѣчества или отреченіе отъ Іисуса Христа. Изъ установленнаго уже нами можно «вывести» всѣ отличительныя черты католичества: какъ его вѣроученія, такъ и его исторической природы. Однако, подобный путь представляется не совсѣмъ удобнымъ. — Во первыхъ, при всей увѣренности нашей въ томъ, что католическое пониманіе вѣры охарактеризовано нами правильно, мы должны учесть многосмысленность, гибкость и осторожность, «лукавство» (ср. 7) католическихъ формулъ и по возможности избѣжать мелочныхъ и безплодныхъ препирательствъ. Во вторыхъ, надлежащее пониманіе и правильная оцѣнка католическаго вѣроученія возможны только въ томъ случаѣ, если исходить не изъ периферіи, а изъ центра, полагать въ основу не частности, а цѣлое и главное. Въ этомъ случаѣ полнѣе и по новому раскроется смыслъ самой католической вѣры, который съ необходимостью вытекаетъ изъ основныхъ догматическихъ положеній.
Христіанская догматика представляетъ собою стройное органическое цѣлое, изъ котораго безъ вреда для всего нельзя выкинуть и іоту единую. Въ каждомъ догматическомъ положеніи выражаются и заключены всѣ остальныя; малѣйшее искаженіе малѣйшаго, повидимому, догмата искажаетъ всю догматическую систему. Ибо догматическая система обладаетъ своею внутренною непреоборимою діалектикою, которая и опредѣляетъ развитіе догмы, хотя это развитіе и свободно, ибо истинная діалектика и истинная свобода совпадаютъ. Только поэтому и въ этомъ смыслѣ въ христіанской догмѣ семи вселенскихъ соборовъ нѣтъ ничего новаго по сравненію съ тѣмъ, что сказано Іисусомъ Христомъ, хотя выражена она новыми словами и ставитъ и рѣшаетъ новые вопросы, въ условіяхъ земной жизни Іисуса просто не существовавшіе. Можно сказать: если бы самъ Іисусъ Христосъ явился въ эпоху раскрытія церковной догмы и восхотѣлъ отвѣтить на волнующіе Церковь вопросы, — Онъ бы отвѣтилъ и могъ отвѣтить только тѣми же самыми словами, какими отвѣтила Его Святая Церковь (ср. 1).
Однако грѣховное человѣческое сознаніе, какъ индивидуальное, такъ и коллективное, привноситъ въ эмпирическія выраженія догмы, поскольку они не опредѣлены Духомъ Святымъ и потому не являются вселенскими, нѣчто свое и, слѣдовательно, недостаточное, ошибочное, ложное. Вселенское христіанское сознаніе въ лицѣ всего христіанскаго и православнаго народа этихъ ошибочныхъ наслоеній (а вѣрнѣе — этихъ ущербленій вселенскаго) не пріемлетъ; но они могутъ находить себѣ выраженіе и въ помѣстныхъ (какъ, напримѣръ, въ католическихъ такъ называемыхъ «вселенскихъ») и даже во вселенскихъ по видимости (напримѣръ, «разбойничій» Ефесскій) соборахъ. Недостаточное и неправильное пониманіе догмы# являясь неизбѣжнымъ слѣдствіемъ нашей грѣховности, не представляетъ собою большой опасности, а въ нѣкоторой мѣрѣ даже полезно для Церкви въ эмпиріи — «подобаетъ среди васъ быть и ересямъ, дабы объявились среди васъ искусные» (Διότι πρέπει επίσης να υπάρχουν διαφορές απόψεων μεταξύ σας ,ώστε να αποκαλυφθούν εκείνοι που είναι επιδέξιοι μεταξύ σας. — I Kop. XI, 19), но только при одномъ условіи — только если индивидуальное, не удостовѣренное вселенски, а предположительное не уравнивается по своему значенію со вселенскимъ и ошибочно за вселенское, т. е. несомнѣнное, не почитается. Иначе неизбѣжно реальное и роковое противорѣчіе, ибо нѣтъ общенія между Христомъ и Веліаломъ, свѣтомъ и мракомъ, истиною и ложью, и нѣтъ двухъ истинъ. Тотъ, кто признаетъ истиннымъ и вселенски удостовѣренное и частное (индивидуальный или коллективный домыселъ), а не подчиняетъ второго первому, — тотъ самъ себя обрекаетъ на безъисходныя противорѣчія. Въ его догматствованіи осуществляются двѣ діалектики: діалектика истины и діалектика лжи, сама являющаяся противорѣчивою совокупностью множества лживыхъ діалектикъ. Пересѣкая и обуславливая другъ друга, эти двѣ діалектики не позволяютъ еретику соравно понять Истину и въ то же самое время не допускаютъ его до окончательнаго и полнаго пріятія всѣхъ необходимыхъ, но ложныхъ слѣдствій лжи. Онъ вынужденъ вѣчно исправлять, дополнять и развивать свои ошибочные выводы. Онъ все время пытается примирить ихъ съ истиною и никогда не въ силахъ это сдѣлать; и ложь застилаетъ для него самое Истину. Онъ обреченъ на дурную безконечность грѣховно-человѣческаго мудрованія, философствованія по стихіямъ міра сего: на безчисленныя дефиниціи, дистинкціи, оговорки, на мучительный и безсмысленный трудъ Сизифа. Высказавъ ошибочное положеніе (а оно ошибочно уже потому, что, не будучи вселенскимъ, принимается за таковое) еретикъ болѣе или менѣе смутно сознаетъ его несогласуемость со вселенскою истиною и начинаетъ безполезную работу примиренія непримиримаго. Когда онъ наталкивается или когда ему указываютъ на необходимо вытекающіе изъ его тезиса, но уже явно еретическіе выводы, онъ съ негодованіемъ, даже съ негодованіемъ субъективно-искреннимъ ихъ отвергаетъ, стараясь показать или просто заявляя, что его домыселъ истинѣ не противорѣчитъ. Онъ отказывается отъ выводовъ, не отказываясь отъ исходной ошибки. Словно, отсѣкая отдѣльныя вѣтви гнилого дерева, можно сдѣлать дерево здоровымъ. Онъ стремится показать согласуемость его ереси съ истиной. Но какъ сможетъ онъ сдѣлать это, если призналъ истину и свой домыселъ равночестно истинными, если отъединился отъ истины, устремившись стать надъ нею отпалъ отъ нея, поставилъ себя во внѣшнее къ ней отношеніе? Вѣдь тѣмъ самымъ истина перестала быть ему доступною, обратилась для него только въ слово и букву, обрекая его попытки «согласованія» на пустую и внѣшнюю словесность и буквоѣдство, его самого ставя въ положеніе межеумка.
Таковы грѣхъ и справедливая кара еретика. Таковъ характеръ католическаго богословія, объясняющій намъ сложность, филигранность и запутанность католической догматики. И понятно, почему словесно одно и то же догматическое положеніе по разному «звучитъ» для православнаго и для католика, почему очевидный для православнаго выводъ изъ католической догмы католику очевиднымъ сплошь да рядомъ не кажется и почему католикъ съ добросовѣстнымъ и тѣмъ не менѣе ложнымъ негодованіемъ отвергаетъ справедливыя обвиненія. Слишкомъ сурово его за все это осуждать, пожалуй, и не слѣдуетъ: его надо жалѣть, молясь о его вразумленіи. Переубѣдить его доводами разума не удается: корень его зла не въ ошибкѣ логической, а въ ошибкѣ вѣры, т. е. въ недостаточности ея. И только ростъ вѣры, только смиренное раскаяніе и всецѣлая обращенность ко Христу Богочеловѣку въ силахъ вывести его изъ трясины заблужденій. Для того же, чтобы помочь этому, надо католическія заблужденія обличать. — Если католикъ отвергаетъ съ необходимостью вытекающіе, по нашему разумѣнію, изъ основныхъ его ошибокъ еретическіе выводы, пусть всѣ и цѣликомъ ихъ отвергнетъ; пусть отвергнетъ ихъ до конца всею мыслью и всѣмъ сердцемъ. Тогда освободится мѣсто для Истины, которая вездѣ; тогда и сами основныя ошибки, отвергнутыя уже въ своихъ слѣдствіяхъ, потеряютъ силу и незамѣтно умрутъ.
Нынѣ, въ эпоху, утратившую интересъ къ догмѣ и догматическое чутье, приходится постоянно сталкиваться съ догматическимъ равнодушіемъ, откровеннымъ или прикрываемымъ ссылками на «непостижимость», «ирраціональность» и т. п. Православные русскіе люди готовы видѣть существо разногласія между ними и католиками въ горделивыхъ притязаніяхъ Рима на первенство (въ папскомъ «primatus iurisdictionis», въ папской «непогрѣшимости») или въ тѣхъ либо иныхъ внѣшнихъ и «психологическихъ» особенностяхъ католицизма (въ «раціонализмѣ», «юридизмѣ» католической мысли, въ «аггрессивности» и т. д.). Догматическія (Filioque, immaculata conceptio, purgatorium, индульгенціи, теоріи благодати, предопредѣленія, евхаристіи) и культовыя (почитаніе Тѣла Господня, причащеніе мірянъ подъ однимъ видомъ, отсутствіе въ мессѣ «эпиклисиса») разногласія признаются несущественными и возсоединенію не препятствующими; хотя, казалось бы, то, что думаетъ католикъ о Христѣ, важнѣе того, что онъ думаетъ о папѣ. Но — или христіанская вѣра является стройнымъ цѣлымъ, изъ котораго нельзя выкинуть и iоту единую и въ которомъ все важно, и требуетъ истинности и точности своего выраженія; или — догма нѣчто второстепенное, легко и безъ вреда замѣнимое, а христіанство въ цѣломъ — случайная совокупность теоретическихъ утвержденій, нравственныхъ нормъ и обрядовъ, взаимно необходимою связью не сопряженныхъ (2). Мы осмѣливаемся считать вторую точку зрѣнія ошибочною. А тогда догма не безразлична, но мельчайшее повидимому догматическое положеніе выражается во всемъ. Если мы не признаемъ христіаниномъ отрекающагося отъ Іисуса Христа, не признаемъ мы христіаниномъ и того, кто отрекается отъ Единаго Бога въ трехъ Ипостасяхъ. Не случайно искаженіе западнымъ христіанствомъ ученія о Троицѣ привело въ концѣ концовъ къ тому, что появились «христіане», которые считаютъ Іисуса Христа только человѣкомъ.
Разумѣется, постиженіе нами христіанскихъ истинъ всегда приблизительно и несовершенно, являясь лишь никогда не достигающимъ своей цѣли движеніемъ къ нимъ, познаваніемъ, а не знаніемъ. Тѣмъ не менѣе во всякомъ моментѣ этого познаванія есть и нѣкоторое подлинное знаніе, хотя и приблизительное и несовершенное. И со всею рѣшительностью необходимо отмести характерное для католичества различеніе (раздѣленіе) «истинъ» на «естественныя» и «сверхъестественныя» (2). Католическіе богословы выдѣляютъ «истины вѣры», которыя никоимъ образомъ и ни въ какой степени не постижимы для человѣческаго ума (dogmata рига). Такъ непостижима, т. е. не «показуема», даже въ наималѣйшей степени не обосновываема разумомъ, а пріемлема только вѣрою «ех auditu», на слово, догма Троичности. — Богъ Отецъ, Сынъ и Духъ Святой — «иnum universorum principium» (Conc. Later. IV — D. 428, 284, 281). Ихъ дѣятельность есть одна дѣятельность, дѣятельность единой Божественной Сущности, поскольку эта дѣятельность выражается въ тварномъ мірѣ. Поэтому въ мірѣ не раздѣлимы и не различимы «дѣйствія» или «свойства» трехъ Ипостасей. Мы отожествляемъ здѣсь «нераздѣлимы» (indivisi) съ «неразличимы» (indistincti) потому, что такъ поступаютъ сами католики. И въ самомъ дѣлѣ, всякое различеніе есть уже и раздѣленіе. Если же мы различаемъ въ Богѣ Ипостаси, утверждая Его нераздѣльное единство, или различаемъ во Христѣ Божество и человѣчество, исповѣдуя, что они соединены въ Немъ нераздѣльно, — мы утверждаемъ лишь непримѣнимость къ Богу нашихъ понятій. Съ тѣмъ же правомъ мы можемъ говорить, что природы во Христѣ нераздѣльно раздѣлены, Ипостаси — неразлично различны, ибо Богъ выше раздѣленія, которое всецѣло не восполнено нераздѣльнымъ единствомъ, выше различности, которая исключаетъ неразличенность. И мы не говоримъ, напримѣръ, что природы во Христѣ раздѣлены, хотя ихъ различаемъ, только потому, что такъ не говоритъ Церковь. — Мы не хотимъ и словесно опорачивать церковное опредѣленіе «нераздѣльно», остерегаемся невольной ошибки, боясь посягнуть на полноту утверждаемаго Церковью единства, которое менѣе нарушается «различеніемъ», и оказаться во власти нами самовольно созданныхъ словъ.
Поэтому и о Божественныхъ Ипостасяхъ въ отношеніи ихъ къ міру и къ намъ (ad extra) мы готовы сказать, что онѣ нераздѣльны, но должны прибавить: онѣ реально различны. «Раздѣляется», говоритъ о Троицѣ Григорій Богословъ, нераздѣльно и сопрягается раздѣлимо» (Oratio XXXIX, II).
Католическій тезисъ ничѣмъ не обоснованъ, внутренние противорѣчивъ и опровергается текстами Св. Писанія, отчетливо различающаго три Ипостаси. Весь Триединый Богъ во всякомъ Божьемъ дѣйствіи, и всякое Божье дѣйствіе совершается чрезъ Сына Божьяго. Постановленія помѣстнаго Латеранскаго Собора можетъ обладать значеніемъ лишь постольку, поскольку оно не противорѣчитъ Вселенскому Символу Вѣры. А въ Символѣ ясно сказано, что единственный Творецъ и Вседержитель міра есть Богъ Отецъ, что міръ созданъ чрезъ Сына и что только Сынъ воплотился, вочеловѣчился, страдалъ, умеръ и воскресъ ради нашего спасенія, и что Богъ, нисшедшій на Марію, глаголавшій чрезъ пророковъ и Животворящій, есть Духъ Святой. Если бы Ипостаси были абсолютно неразличимы въ мірѣ и для міра, не могло бы существовать догмы Троичности и мы бы не постигали ея и въ ничтожной степени. Тогда она не раскрывалась бы исторически, и не приближалась бы къ ней даже языческая, новоплатоновская мысль. Конечно, Единый Богъ — единое начало всяческаго. Но мы христіане исповѣдуемъ не просто Единаго Бога, какъ дѣлаютъ и язычники, а Бога Единаго въ трехъ Ипостасяхъ, «Единицу въ Троицѣ покланяемую и Троицу въ Единицѣ возглавляемую» (Григорій Богословъ). «Мы не полагаемъ Троицу послѣ Единаго Начала, какъ то хотятъ утверждать не только новѣйшіе, но и Ямвлихъ и Порфирій» (Іоаннъ Домаскинъ), ни послѣ, ни до, ни внѣ. Если же допустить, что Богъ открываетъ Себя міру и въ мірѣ только какъ Единаго, необходимо допустить, что Единство Его не есть Его Троичность, что въ Немъ есть раздѣленіе и сложеніе (т. е. какъ разъ раздѣлять Божество), и «полагать Троицу внѣ Единства. И только понявъ, что Іисусъ Христосъ разрушилъ «стоявшую посреди преграду» и что нѣтъ въ Непостижимомъ Божествѣ раздѣленія для насъ на абсолютно-непостижимое и относительно-постижимое, ибо все равно непостижимо и все относительно и приближенно, хотя и въ разной мѣрѣ нами постигается, — избавимся мы отъ свойственной католическому богословію склонности антропоморфизировать Божество [33].
Средоточіе христіанскаго вѣроученія — догма Троичности. И въ пониманіи именно ея обнаруживаетъ католицизмъ еретическое новшество. Вопреки смыслу и буквѣ Никео-Цареградскаго Символа (незачѣмъ добровольцамъ-соглашателямъ изъ православныхъ ссылаться на то, что акты Собора до насъ не дошли! Къ этому не прибѣгаютъ и добросовѣстные католики, ср. латинcкую версію Dionysii Exigui — D. 86) католики исповѣдуютъ исхожденіе Духа Святого отъ Отца и Сына (Patre Filioque). Впервые съ Filioque мы встрѣчаемся у Тертулліана, матеріалистически представлявшаго и дѣлившаго единую «сущность» Божества, съ чѣмъ, мнѣ кажется, черезъ посредство Осіи Кордубскаго, можетъ быть связаннымъ проникшее въ Символъ Вѣры Никейскаго I Собора и несогласимое (ср. 4) съ утвержденіе, что Сынъ рожденъ «изъ сущности Отца». Вслѣдъ за Тертулліаномъ и уже въ болѣе развитой формѣ Filioque повторено Августиномъ, который явно психологизировалъ и антропоморфизировалъ ученіе о Троицѣ. Августинъ — ему слѣдуетъ все католическое богословіе — отожествляетъ Духа Святого со взаимною любовью Отца и Сына, сущностною, но понимаемою по аналогіи съ человѣческой (тогда какъ допустимо лишь обратное). Для Августина Духъ Святой — «communio, complexus, osculum, vinculum, unitas, quo uterque conjungitur» (у Бернарда Клервосскаго — «osculum suavissimum Рatris et Filii», у Франциска Сальскаго — «un soupir, une respiration, un souffle clamour»). Мало по малу Filoque утвердилось сначала въ Испаніи, гдѣ позже подъ видомъ адопціанства возродилась ересь Арія, затѣмъ въ Галліи и Германіи. Несмотря на запретъ Вселенскаго III Собора (Ефесскаго 431 г.), повторенный папою Симплиціемъ I (476 г. — D. 159) и возраженія папы Льва III, франки внесли Filioque въ Символъ Вѣры (однимъ изъ мотивовъ было желаніе показать себя вселенскою и способною выражать вселенскую истину церковью), а позже то же самое сдѣлали и папы.
Совершенно неудачны попытки отожествить Filioque съ theologoumenon нѣкоторыхъ св. отцовъ объ исхожденіи Духа Святого «чрезъ Сына», что согласуемо съ Символомъ Вѣры, правильно, но все же въ Символъ не внесено и не есть догматъ. — По латыни переводится союзомъ «рег» (чрезъ), а не «et» или «-que»: различіе во всякомъ случаѣ, не меньшее, чѣмъ буква въ. Однако, главная вина католиковъ не въ томъ что они нарушили запретъ Вселенскаго Собора и внесли въ Символъ Вѣры частное мнѣніе, а въ томъ, что это мнѣніе — ересь.
Богъ одинъ. Онъ, говоря условными терминами IV в., — «единая сущность», хотя понятіе «сущности» къ Нему и непримѣнимо. Онъ — «сущность», если тварь — «не-сущность»; и — «не-сущность», если тварь — сущность». Онъ — сущность, которая есть все свое «сходящееся» или «привходящее», т. е. Онъ «по ту сторону сущности» или «сверхсущность. Богъ въ томъ смыслѣ Единая сущность, что весь Онъ цѣликомъ есть и Отецъ, и Сынъ, и Духъ Святой, и всѣ Они вмѣстѣ, и что Отецъ есть весь Богъ, Сынъ есть весь Богъ, Духъ есть весь Богъ, всѣ три есть весь Богъ, и что нѣтъ Бога (сущности), какъ чего-то четвертаго. Но единый Богъ троиченъ въ Ипостасяхъ, и каждая Ипостась не есть ни одна изъ двухъ другихъ, хотя каждая есть всецѣло вся Божья сущность (весь Богъ). Ипостаси «единосущны» или «вмѣстѣ-сущны», т. е. Онѣ, всѣ вмѣстѣ и каждая въ отдѣльности, есть единая Божья сущность. Ипостась же — какъ-бы «образъ существованія» Божьей сущности, аспектъ или опредѣленность Ея, какъ-бы Лицо или Личность, persona) Бога, какъ-бы абсолютная Личность, которая есть вся Божья сущность, но не есть двѣ другія Ея абсолютныя Личности. Однако, каждая Ипостась, будучи всею сущностью и опредѣляясь двумя другими, все же есть и Онѣ. Она и есть и не есть Онѣ, что отнюдь не ведетъ къ модализму, а — просто непостижимо для насъ, ибо Богъ выше бытія и небытія. Нѣкоторое приближеніе къ этой возвышенности Божьей даютъ святоотеческія изъясненія ипостаснаго единства съ помощью динамическаго понятія (по латыни — «circumincessio», въ отличіе отъ излюбленнаго латинянами статическаго «circuminsessio»), причемъ надо помнить, что святые отцы хотѣли лишь пояснить единство Ипостасей и преизобиліе Троичной «Жизни», прекрасно понимая условность и непригодность всякихъ человѣческихъ понятій, лишь умаляющихъ Божество [34].
Только въ ничтожной степени можно уяснить себѣ тайну Троицы; и цѣль всѣхъ такихъ «уясненій» лишь въ томъ, чтобы, умаленно высказавъ ее, сейчасъ же отвергнуть всякое умаленіе и тѣмъ помочь пріятію Богооткрываемой Истины вѣрою (2). Человѣческія, относительныя понятія ничтожны и почти кощунственны въ примѣненіи къ Богу (о чемъ забываетъ католическое богословіе). Они Его умаляютъ. И тѣмъ не менѣе они, если осознается ихъ непригодность, приближаютъ, подводятъ къ той глубинѣ, гдѣ они становятся ненужною помѣхою и гдѣ начинается постиженіе непостижное, которому конца нѣтъ. — Богъ Отецъ, неименуемый, — какъ бы абсолютная Неопредѣленность Божьей сущности. Она, эта сущность, не постижима и не именуема иначе, какъ чрезъ Опредѣленность Божьей сущности, и только чрезъ Опредѣленность, которая есть Ипостась, постигается и именуется, какъ Ипостась Отецъ. Опредѣленность Божьей сущности, какъ Вторая Ипостась, получаетъ начало свое отъ Первой Ипостаси, какъ Неопредѣленность. Вторая Ипостась — та же самая сущность, что и Первая, но Она — иное, чѣмъ Первая: Она — Опредѣленность того, что въ Первой есть Неопредѣленность. Въ качествѣ Опредѣленности Вторая Ипостась есть какъ бы Саморазъединеніе Божьей сущности, Единой, но и неопредѣленной въ Первой Ипостаси. Вторая Ипостась — словно Жертвенно умирающая Жизнь. Она отъединяется отъ Неопредѣленности, въ Себѣ Ее именуетъ Отцомъ и чрезъ саморазъединеніе Свое, которое и есть разъединеніе съ Первою Ипостасью, или чрезъ свою Смерть возвращается въ Отца. Она — начало и конецъ, альфа и омега. Поэтому смерть Ея, т. е. сама она, какъ жертвенно умирающая жизнь, такая же смерть и такой же конецъ, какъ и Ея начало. Ни начало, ни конецъ не дѣлаютъ Ее начальною и конечною: Богъ единый, она выше бытія и небытія, начальна и конечна лишь по отношенію къ единосущному Ей Отцу, т. е. безначально-начальна и безконечноконечна. Первая Ипостась, именуемая и постижимая лишь чрезъ Вторую, всегда пребываетъ, какъ безначальное Ея начало, какъ Нерожденный. Она — дѣйствительно Отецъ, рождающій Вторую Ипостась, какъ Сына единороднаго, ибо онъ есть вся и та же самая сущность въ саморазъединеніи. Но Сынъ свободно рождается: разъединяется съ Отцомъ и въ себѣ. Потому Сынъ — Логосъ или Слово, Истина, какъ мечъ разсѣкающій, и жизнь, жертвенно умирающая; потому онъ еще — Божественная Софія Премудрость Божія или Умный Божій Міръ (не міръ тварный). Наименованіе же Первой Ипостаси Отцомъ, а Второй — Сыномъ не метафора или «аналогія», какъ не аналогія и наименованіе Ихъ ипостасями. Напротивъ — земное взаимоотношеніе земныхъ отца и сына есть аналогія и метафора. Самъ Іисусъ Христосъ научилъ насъ называть Бога Отцомъ; и ап. Павелъ говоритъ (Ефес. III, 14 сл.): «преклоняю колѣна мои предъ Отцомъ Господа нашего Іисуса Христа, отъ коего именуется всякое отчество на небесахъ и на землѣ» [35].
Въ совершенной Божьей Сущности Саморазъединенію Ея соотносительно не только Ея Первоединство, а и Ея Возсоединеніе. Вѣдь только Возсоединеніемъ и можетъ существовать Саморазъединеніе. Иначе Саморазъединеніе лишь погибаніе и смерть, и даже не погибаніе и смерть, а — абсолютное ничто. Разъединяясь въ Себѣ и какъ бы разъединяя въ Себѣ и Собою Отца, образомъ котораго Онъ является, Сынъ словно раскрываетъ въ Первоединомъ начало Возсоединенія, соотносительнаго Сыновнему Саморазъединенію, и это саморазъединеніе восполняющаго (исполняющаго). Возсоединяющаяся же Сущность иное, чѣмъ Первоединый, какъ Возсоединеніе, только начинаясь изъ Первоединаго; и не менѣе Ипостась, не менѣе Лицо, чѣмъ Саморазъединеніе и Первоединство. Начало Возсоединенія въ Перво единствѣ, но никакъ не въ Разъединеніи. Но можно сказать (если не переводить какъ «и»), что Возсоединеніе начинается изъ Отца чрезъ Разъединеніе или Сына. Это не дѣлаетъ Сына «совиновникомъ» или «соучастникомъ» или «соначаломъ» Третьяго. — Второе опредѣляетъ въ Первомъ Свое начало; и чрезъ это или благодаря этому опредѣляется, обнаруживается, что изъ Перваго, какъ единаго и единственнаго Начала, вѣчно просіяваетъ Третье, вѣчно, но послѣ Второго или — лучше — въ рожденіи Второго. Третья Ипостась есть Единеніе и потому Духъ Святой. Она — жизнь, сущая чрезъ смерть и потому воскрешающая, Жизнь Животворящая. Она — то въ Истинѣ, что Ее единитъ, что объединяетъ разъединяемое Логосомъ-Разумомъ, или Духъ Истины. Она — Духъ Святой, какъ сила, возсоединяющая раздѣляемое Логосомъ, въ коемъ «обитаетъ вся полнота Божества тѣлесно». Въ извѣстномъ смыслѣ Духъ Святой противостоитъ Логосу; и потому — отличенъ отъ Него, «приходитъ», если Логосъ уходитъ! Духъ Святой — единство Логоса (какъ Логосъ — Его опредѣленность), единство Сына съ Отцомъ, плодоносность Сына и Слава Отца, «утѣшеніе» Смерти Сыновней. Духъ — единство Свое съ Отцомъ и Сыномъ, съ Отцомъ чрезъ Сына, и потому — Возсоединенность. Въ этомъ смыслѣ и Духъ Святой — Любовь, но совсѣмъ не ограниченная человѣческая любовь, которая лишь немощно и извращенно отражаетъ Божественную. Ибо Богъ — Любовь. Любовь и Отецъ Рождающій, — и Сынъ, Рождаемый и Рождающійся и жертвенно себя отдающій, — и Духъ Святой Животворящій. Есть своя правда въ старинной анаграммѣ «Roma-Amor»: Римъ обращаетъ или извращаетъ Божью Любовь, низводя Ее до отожествленія съ человѣческой. Въ этомъ источникъ эротической «прелести» у католическихъ мистиковъ, начиная, можетъ быть, еще со св. Августина.
Мы позволили себѣ высказать всѣ приведенныя «поясненія», которыя должны быть принимаемы съ указанными уже оговорками и которымъ здѣсь мы придаемъ чисто — вспомогательное значеніе. Они казались намъ полезными для лучшаго пониманія католической концепціи, что необходимо для правильной оцѣнки ея по существу. Обвиненія же въ «икономизированіи» тайны Троичности, т. е. въ сведеніи ея только къ домостроительству Богомъ міра, мы заранѣе со всею возможною рѣшительностью отвергаемъ. Вѣдь подобныя обвиненія уже предполагаютъ отрицаемое нами католическое раздѣленіе ипостасей и сущности. Чудовищно ограничивать «икономическое» раскрытіе ипостасей сферою абстрактнаго мышленія. Явленіе Триипостаснаго Бога въ твари даетъ нѣкоторый путь къ умозрѣнію Его. Тварь отражаетъ Трисіятельное Божество, хотя и «per infinitum diminute».
Какой смыслъ можетъ заключаться въ исхожденіи Духа Святого и отъ Сына? — Мы видѣли уже (3), что этотъ «догматъ» противорѣчитъ и символу вѣры, и святоотеческому преданію. Онъ противорѣчитъ еще и самому Божественному Триединству, поскольку мы въ силахъ Его постичь, и, покоясь на антропоморфизмѣ западно — христіанскаго догматствованія, не согласуется, какъ не разъ было показано православными богословами, съ совершенно ясными и опредѣленными Евангельскими текстами: даже для католиковъ онъ — «revelatio immediata, sed оbsсurа». Но намъ важно вскрыть основной мотивъ католической «догмы», ея онтологическое существо, что можетъ не совпадать съ историческими мотивами ея, хотя и совпадаетъ.
«Духъ Святой вѣчно исходитъ изъ Отца и Сына, но какъ бы изъ одного начала (tamquam ex uno principio), не изъ двухъ началъ, также не двумя дуновеніями, но единымъ дуновеніемъ» (unica spiratione. — D. 460; ср. 691, 1084). Духъ исходитъ изъ того, въ чемъ Отецъ и Сынъ одно. — Примемъ и разсмотримъ католическій «догматъ» въ этомъ измѣненномъ подъ вліяніемъ грековъ видѣ (впервые на Ліонскомъ IV Соборѣ; ср., впрочемъ, August. De Trinitate, V, 14, 15; XV, 26, 47), предварительно, однако, замѣтивъ слѣдующее. — Если Духъ Святой исходитъ изъ Отца и Сына, какъ изъ одного начала, падаетъ все католическое обоснованіе Filioque, т. е. единственная его опора — ибо прямо католическое ученіе нигдѣ въ Писаніи не высказано. Въ самомъ дѣлѣ, католическое богословіе признаетъ Духа Святого взаимною любовью Отца и Сына, «mutua caritas». Духомъ Святымъ Отецъ любитъ Сына, а Сынъ любитъ Отца. Но единство (одно) Отца и Сына можетъ быть лишь безразличнымъ, неипостаснымъ само по себѣ, такъ какъ иначе у Духа два начала. А если Духъ исходитъ изъ безразличнаго начала, Онъ не можетъ быть взаимною любовью Отца и Сына, содержать въ себѣ два направленія: отъ Отца къ Сыну и отъ Сына къ Отцу, каковыми католическая мысль замѣняетъ единое, какъ бы круговое движеніе Духа отъ Отца чрезъ Сына къ Отцу. Тогда можетъ быть только абстрактная и абсолютно разъединенная съ Ипостасями Отца и Сына любовь, въ которой нѣтъ первичнаго дуновенія Отца и вторичнаго, отвѣтнаго дуновенія Сына. Двуединство Божественной Любви не объяснимо изъ безразличнаго единства; а изъ двухъ началъ не объяснимо Ея единство, такъ же какъ необъяснимо оно изъ начала разъединяющаго, т. е. изъ Сына. Даже если мы согласимся съ пониманіемъ взаимоотношенія Отца съ Сыномъ, какъ Знанія или Истинствованія, Любовь въ концепціи Filioque Знанію аналогизирована быть не можетъ. Вѣдь у Истинствованія или Знанія, какъ ипостасной дѣятельности Сына, одно начало — Отецъ, который есть Отецъ Истины, выше Истины и знаетъ или истинствуетъ чрезъ Сына, въ Сынѣ и въ качествѣ Сына. И Сынъ — Истины, получая начало отъ Отца, въ Себѣ Самомъ познаетъ Отца чрезъ саморазъединеніе и чрезъ саморазъединеніе же, какъ Жертвенную Смерть, въ Отца возвращается [36]. А любовь, начавшись изъ безразличнаго единства Отца и Сына, не въ силахъ проникнуть въ ипостасное или личное бытіе каждаго изъ Нихъ, ограничена «единствомъ»: изъ него исходитъ и въ него возвращается, низводитъ Божественную Троицу до тварной четверицы. Эта трудность и всплываетъ въ католическомъ ученіи о взаимоотношеніяхъ (relationes) ипостасей. Сами католическіе богословы вынуждены признавать, что умозрѣніе приводитъ къ опредѣленію начала Духа Святого, какъ начала безличнаго или неипостаснаго, и къ отрицанію «relationis oppositio» между этимъ «началомъ», съ одной стороны, и ипостасями Отца и Сына, съ другой, хотя оно противостоитъ Духу Святому. Но какимъ образомъ Ипостась или Лицо Святого Духа можетъ опредѣляться безличнымъ или неипостаснымъ началомъ, ибо ипостасями Отца и Сына, какъ двумя началами, ипостась Духа не опредѣляется? Почему Духъ Святой — «persona procedens»? Далѣе, если даже пренебречь всѣми этими соображеніями, Духъ Святой теряетъ самостоятельное, т. е. именно ипостасное значеніе, превращаясь въ простого посредника между Отцомъ и Сыномъ, ниспадая до чисто-служебной дѣятельности. Однако неправильно въ ученіи о Троицѣ отожествлять Истину и Знаніе только съ Сыномъ. Логосъ-Сынъ есть «Богъ Истинный отъ Бога Истиннаго» и отличенъ отъ «Духа Истины, который отъ Отца исходитъ». Не менѣе ошибочно считать Третью Ипостась Любовью. И Богъ Отецъ любитъ, и Богъ Сынъ любитъ жертвенно себя отдавая, какъ Духъ святой любитъ животворя. Знаніе и любовь ипостасными отличіями не являются, сами ипостасно различествуя. Аналогизировать же Божественную Любовь человѣческой, и притомъ еще себялюбію, какъ дѣлаетъ Августинъ и откуда проистекаютъ богохульныя умствованія о Божественномъ себялюбіи и Софіи, и совсѣмъ нечестиво (3; ср. Vatic, s 3, с. 1 — D. 1783: Богъ создалъ, тварь «не для достиженія ею Его совершенства, но для явленія Своей Благости чрезъ дарованныя твари блага». Ср.: «Будьте совершенны, какъ совершененъ Отецъ вашъ Небесный»).
Такимъ образомъ утверждаемое католиками единство Отца и Сына, какъ начало Духа, оказывается недостаточнымъ. Поэтому они не могутъ окончательно отказаться отъ тайнаго пристрастія къ усмотрѣнію дву-начальности Духа Святого, что и обнаруживается въ цѣпкой привязанности ихъ къ формулѣ Filioque. Не въ силу каприза и простой гордыни папа Евгеній IV на Флорентійскомъ Соборѣ отвергъ «компромиссъ» и потребовалъ отъ грековъ безоговорочнаго принятія латинской формулы. Съ другой стороны, раскрыть свою формулу католики не могутъ, такъ какъ ученіе объ исхожденіи единаго и единящаго Духа изъ двухъ началъ очевидно нелѣпо и противорѣчиво. Духъ Святой — та же и вся возсоединяющаяся въ Ипостаси Его Сущность, которая разъединяется въ Ипостаси Сына и первоедина въ Ипостаси Отца.
Но что же это, все-таки, за единство Отца и Сына? Въ чемъ Отецъ и Сынъ — одно? Они, конечно, — одно въ качествѣ Единой Божьей Сущности. Но, какъ Сущность, они — одно и съ Духомъ Святымъ. Если таковъ смыслъ Filioque, надо исповѣдовать «Духа Святого, отъ Отца, Сына и Себя Самого исходящаго». Очевидно, что подобное утвержденіе и нелѣпо и нечестиво. Тогда нужно, оставаясь послѣдовательнымъ, утверждать, что и Сынъ рождается отъ Духа Святого и Себя Самого, а это равнозначно модализму и даже отрицанію всей догмы Троичности, уже не только «ad extra», но и «ad intra» (ср. социніанство и антитринитаріевъ вообще). Какъ Ипостаси, Сынъ и Духъ Святой опредѣляются не отношеніемъ Ихъ къ сущности Отца, ибо у Отца нѣтъ особой сущности, а всѣ Ипостаси: и Отецъ, и Сынъ, и Духъ, единосущны; но опредѣляются Онѣ отношеніемъ Ихъ къ Ипостаси Отца. Отцы Никейскаго Собора, устанавливая исповѣданіе вѣры еще въ ту пору, когда понятіе «ипостаси» не было окончательно уяснено и сливалось съ понятіемъ «сущности» (усіи), и чувствуя необходимость возможно рѣзче отгородиться отъ аріанства, наряду съ «όμοούόιοs» включили въ Символъ указаніе на рожденіе «изъ сущности Отца». Это не было ошибочнымъ, поскольку подъ ,,οΰolα» въ «όμοούόιοs» разумѣлась «сущность», а подъ «οΰolα» въ «ex tns ovdias πατρόs» — еще не получившая богословскаго опредѣленія «ипостась». Для отцовъ Собора (греч. лакуна) было равнозначно — (греч. лакуна), чѣмъ и отрицалась аріанская мысль о происхожденіи Сына (греч. лакуна), «изъ не сущаго». Но подъ словами «изъ сущности Отца» могло разумѣться и нѣчто иное, именно — Тертулліановское представленіе о матеріальности и дѣлимости Божьей сущности, такъ что «часть» (portio) ея удѣлялась Сыну; и при дальнѣйшемъ уточненіи понятій — послѣ каппадокійцевъ — обнаружилась полная недопустимость сосуществованія въ Символѣ (греч. лакуна) съ (греч. лакуна): «усія» перестала обозначать и «усію» и «ипостась». Съ другой стороны, слова «изъ сущности Отца» оказались на дѣлѣ удобными именно для аріанъ (оміусіанъ). Поэтому отцы I Константинопольскаго Собора (381), нисколько не повреждая смысла Никейскаго Символа, удалили изъ него по условіямъ развитія терминологіи ставшія неточными слова и дали ей окончательное выраженіе (3).
Такимъ образомъ предполагаемое въ Filioque единство Отца и Сына не можетъ быть ни самою Единою Божественною Сущностью ни частью Ея, обладаемою только Отцомъ и Сыномъ, ибо сущность Божья едина и недѣлима. Но тогда или Filioque не имѣетъ ровно никакого смысла, являясь чистѣйшимъ пустословіемъ, или оно предполагаетъ какое-то особое единство Отца съ Сыномъ, не сущностное и не ипостасное (въ смыслѣ — «circumincessio» или «circuminsessio».
Ипостасей). Тогда Отецъ и Сынъ вмѣстѣ обладаютъ чѣмъ-то такимъ, чего нѣтъ и не можетъ быть у Духа и изъ чего Духъ только получаетъ начало. Это «нѣчто», во всякомъ случаѣ, не менѣе реально, чѣмъ Духъ Святой, и существуетъ не какъ Отецъ и не какъ Сынъ, а какъ «общее Отца и Сына», не меньше, чѣмъ Духъ: иначе Духъ исходилъ бы «изъ не сущаго» и оказался бы правъ Македоній, учившій о тварности Его. Во всякомъ случаѣ, Отецъ и Сынъ въ противостояніи Духу для латинянъ выше Духа; и догматическій домыселъ о Filioque оказывается хулою на Духа Святого, которая не прощается ни въ семъ вѣкѣ ни въ грядущемъ. А почему не прощается — уяснится изъ дальнѣйшаго. Не могу себѣ представить, какъ католики могутъ избѣжать этого вывода [37].
Вѣдь не появляется же въ Троицѣ «общее Отца и Сына только на моментъ исхожденія Духа, который всегда исходитъ и всегда противостоитъ другимъ Ипостасямъ. И «единство» Отца и Сына не Отецъ просто и не Сынъ просто, и не сумма или «число» Отца и Сына, но — нѣчто реальное. Есть ли оно «четвертая ипостась», что, казалось бы, слѣдовало изъ ипостасности Духа, ипостасное или личное бытіе котораго должно опредѣляться ипостасью и не можетъ, какъ утверждаютъ сами католики, опредѣляться двумя ипостасями Отца и Сына? Католики говорятъ, что нѣтъ: Духъ получаетъ начало изъ единства Отца съ Сыномъ, которое не есть ипостась. Не будемъ оспаривать нелѣпость исхожденія Личности или Ипостаси изъ того, что безлично и безъипостасно. — Единство Отца и Сына все же (ср. D. 431 сл.) учетверяетъ Троицу, если оно не есть и единство Ихъ съ Духомъ и всѣ три Ипостаси. Изъ Filioque необходимо слѣдуетъ, что есть въ Троицѣ нѣчто четвертое: если не Ипостаси, такъ Сущность, съ коею Отецъ и Сынъ связаны больше, чѣмъ Духъ. И мы видимъ, что католическіе богословы, ничто же сумняшеся, повторяютъ Никейскую формулу «изъ сущности» (но уже не въ Никейскомъ смыслѣ, не равнозначно «ипостаси») и готовы говорить объ исхожденіи Духа изъ сущности Отца и Сына [38]. Они раздѣляютъ «сущность» и «ипостаси» [39], чѣмъ опредѣлено все ихъ богословствованіе (3), разъединяютъ Бога, дѣлая Его четверицею — внося въ Него категорію тварности (антропоморфизируя) и принижая Духа Святого, уподобляя Его твари (ср. S. Basilii ер. VIII, 10), ревнуя еретику Македонію. Они даже разъединяютъ Бога и Христа Богочеловѣка, благодаря чему (5) происходитъ отпаденіе Человѣка отъ Бога. (Ср. Billot, De Deo uno et trino; Gutberlet, Gott der Einige und Dreifaltige).
Само собой разумѣется, мы не утверждаемъ, что католики сознательно (3) произносятъ хулу на Духа Святого. — Безсознательно принижая Духа своимъ Filioque, они вмѣстѣ съ Православною Церковью исповѣдуютъ (пытаются исповѣдывать) полное равенство Ипостасей, которыя «coaeternae et соaequales» (Athanasianum), и «сославимость» и «сопокланяемость» Духа со Отцомъ и Сыномъ. Однако, остается не только внутреннее противорѣчіе догмы — неполное исповѣданіе полноты — , а и нѣкоторое реальное приниженіе Духа, которое безъ послѣдствій остаться не можетъ. Оно, понятно, сказывается тѣмъ губительнѣе, чѣмъ догматически католикъ просвѣщеннѣе. Естественный порядокъ религіознаго развитія извращается — догматическое усовершеніе становится «усовершеніемъ въ погибель». Поэтому наиболѣе еретическою и вредоносною частью католичества является какъ разъ католическій клиръ, руководящая іерархія, ослѣпившіе себя вожди слѣпыхъ. Простой, необразованный католикъ, который не разбирается въ пріемлемой имъ наивною вѣрою догмѣ и не углубляется въ нее, ближе къ истинѣ и свободнѣе (2), чѣмъ образованный догматически клирикъ; простой не мудрствующій лукаво (а иначе въ католичествѣ мудрствовать нельзя — ср. 3) клирикъ ближе къ ней и свободнѣе, чѣмъ ученый теологъ. Прирожденный католикъ въ христіанской вѣрѣ своей совершеннѣе, чѣмъ «уніатъ», хотя бы онъ и называлъ себя «католикомъ восточнаго обряда» (2). Вѣдь уніатъ долженъ былъ, вступая въ католическую церковь, исповѣдать Filioque, т. е. въ той либо иной мѣрѣ его опознать и отречься отъ истины, которая прирожденному католику въ чистотѣ своей совсѣмъ не была вѣдома. И мы, дѣйствительно, видимъ, что худшія черты католичества — аггрессивноcтъ, уклонъ къ насиліямъ, неразборчивость въ средствахъ вплоть до лицемѣрія («католикъ восточнаго обряда» исповѣдуетъ Символъ Вѣры съ Filioque, а на литургіи слышитъ и читаетъ его безъ Filioque) и обмана — ярче всего обнаруживаются именно въ уніатствѣ.
Вся вредоносность Filioque обнаруживается лишь при ясномъ пониманіи цѣлостности религіи и жизненности догмы (2). И понятно, что самому сводящему догматъ къ формулѣ и отдѣляющему вѣру отъ дѣлъ католичеству эта вредоносность въ полной мѣрѣ не очевидна. Догма обладаетъ значеніемъ не только въ порядкѣ Божественномъ или абсолютномъ, но и въ порядкѣ «икономическомъ» (домостроительномъ). Это (3) не значитъ, что правы савелліане и современные протестанты, усматривающіе смыслъ ученія о Троицѣ только въ порядкѣ Божьяго «домостроительства». Но это значитъ, что мы отрицаемъ католическій уклонъ къ ограниченію Богооткровенной догмы только Божественнымъ бытіемъ и... абстрактнымъ мышленіемъ католическаго богослова. Не безразлично, принимаемъ или отвергаемъ мы Filioque; не безразлично не потому, что человѣкъ долженъ произнести какую то формулу, а потому, что ошибка въ догмѣ есть ошибка во всей жизни, а ересь есть беззаконіе или грѣхъ (2). Какъ уже указано (3), католическое различеніе между постижимою до нѣкоторой степени въ «естественномъ» порядкѣ «природою» Божества и абсолютно-непостижимою Троичностью Ипостасей необоснованo и внутренно-противорѣчиво, коренясь (4) въ еретическомъ Filioque. Сами католики дѣлаютъ исключеніе для Второй Ипостаси, которая одна только изъ трехъ воплощается. И вопреки себѣ самимъ они вынуждены утверждать значеніе Троицы для христіанской жизни, особенно когда имъ приходится опровергать упреки въ «этической безплодности» этой догмы [40].
Явленіе Духа Святого въ мірѣ (ср. 3) стоитъ въ связи съ воплощеніемъ и смертью Іисуса Христа. — «Я истину говорю вамъ: лучше для васъ, чтобы Я пошелъ, ибо если Я не пойду Утѣшитель не пріидетъ къ ніамъ, а если пойду, то пошлю Его къ вамъ» (Іо. XVI, 7). Такимъ образомъ ипостасно-икономическая дѣятельность Сына какъ бы восполняется таковою же дѣятельностью Духа Святого, и обратно. — Духъ «прославитъ Меня, потому что отъ Моего возьметъ и возвѣститъ вамъ. Все, что имѣетъ Отецъ есть Мое; потому Я сказалъ, что отъ Моего возьметъ... (ib. 14 сл.). Духъ Святой «напоминаетъ» (а не есть ли полнота воспоминанія, «вѣчная память», — воскресеніе?) о томъ, что сказалъ Сынъ (Іо. XIV, 26), и «свидѣтельствуетъ» о Немъ (ib. XV, 26). Онъ «обличаетъ» міръ о «грѣхѣ» невѣрія въ Сына, о правдѣ — «о правдѣ, что Я иду къ Отцу Моему и уже не увидите Меня» — и о «судѣ» — объ осужденіи князя міра сего (ib. XVI, 8-11; ср. I Іо.). Духомъ Святымъ, слѣдуя ученію Христа Іисуса, взываемъ мы: «Авва Отче». Духъ не повторяетъ, а исполняетъ и осуществляетъ дѣятельность Сына: такъ, что безъ Него нѣтъ дѣятельности Сына и — безъ дѣятельности Сына нѣтъ Его дѣятельности. Если Сынъ — истина, Духъ Святой-Духъ истины (Іо. XV, 26), «наставляющій на всякую истину» (XII, 13) и сохраняющій ее (3, 4). Если Сынъ — страданіе, Духъ — утѣшеніе. Сынъ — Жизнь, жертвенно вплоть до смерти себя отдающая, Духъ Животворящій — Жизнь, возстающая изъ смерти и потому «Жизни Податель» и «Безсмертный». Дѣятельность Духа — усовершеніе, «исполненіе» (вся исполняяй), сохраненіе и освященіе (ср. D. 697, 799, 930, 1781). И все существуетъ Духомъ Святымъ, который есть «сокровище благихъ», чрезъ Сына. Поэтому усовершеніе Христа, какъ человѣка Іисуса (мы не раздѣляемъ здѣсь Божества и человѣчества во Христѣ, такъ какъ усовершеніе Духомъ Христа-человѣка, есть и отношеніе Духа ко Христу-Логосу въ таинственномъ бытіи Троицы), связано съ сошествіемъ на Него Духа Святого, который ведетъ Его въ пустыню и благодатствуетъ на служеніе человѣчеству. Поэтому же и само чудесное рожденіе Іисуса отъ Дѣвы Маріи возможно только оттого, что Она усовершена за грани естества, «исполнена» Духомъ Святымъ и «Рождаемое» Ею — свято.
Въ Filioque Духъ Святой умаляется, что необходимо обнаруживается и въ порядкѣ домостроительства Божьяго. — Если и Сынъ даетъ начало Духу, Сынъ не только себя разъединяетъ, т. е. жертвенно отдаетъ, но и возсоединяетъ (вѣдь начало возсоединенія тогда есть и Сынъ), т. е. и самоутверждается, что является гордынею. Если Духъ, какъ низшій Сына, безсиленъ всецѣло обожить человѣчество Сына (одинъ или съ Отцомъ), Сынъ самъ себя обожаетъ, что опять-таки есть гордыня, уже и человѣческая. Обоженіе Христомъ Своего человѣчества необходимо должно быть самообоженіемъ человѣчества, обосновывающимъ человѣческую гордыню; и «викарій» такого Христа — гордецъ, опредѣляющій себя своимъ первороднымъ грѣхомъ, соблазненный діаволомъ, который отъ своего говоритъ и не стоитъ въ Истинѣ.
Умаленный домысломъ о Filioque Духъ Святой не можетъ усовершить, «исполнить», освятить человѣчество Христа до совершенства, полноты и святости Его Божественности (поэтому католичество и отдѣляетъ Ее отъ Ипостасей), какъ не можетъ Онъ всецѣло усовершить и человѣчество Богоматери (откуда проистекаетъ потребность въ «догматѣ» Непорочнаго Зачатія и въ культѣ Тѣла Іисусова). Такимъ образомъ Божественность и человѣчество во Христѣ неизбѣжно раздѣляются (3). — Христосъ — Человѣкъ уже никакъ не можетъ вмѣстить полноту Христа — Бога, быть равнымъ Богу не хищеніемъ, а Приснодѣва не можетъ вмѣстить Невмѣстимаго. Человѣчество Христа оказывается не вознесеннымъ на высоту Его Божественности, одесную Отца, и отдѣлено отъ Него непреодолимою преградою. Не «обитаетъ» тогда во Христѣ «вся полнота Божества тѣлесно», т. е. и тварно. Божество и человѣчество во Христѣ оказываются несліянными и раздѣльными, хотя бы на словахъ исповѣдывалось, что единство ихъ существуетъ. Иначе говоря, надо отвергнуть христіанскую догму о единой Личности или Ипостаси Христа Іисуса.
Католичество различаетъ ипостасную «incarnatio passiva», осуществляемую только Логосомъ и «incarnatio activa», которая признается актомъ всей единой Божественной сущности (ср. S. Cyrilli Alexandr. Adv. Nestorium V, 6) — «Incarnationem... Filii Dei tota Trinitas operasse credenda est, quia inseparabilia sunt opera Trinitatis» (Conc. Tolet. XI, D. 284 — «inseparabilia», конечно, но не «indistincta». Слова Іоанна Дамаскина имѣютъ совершенно иной смыслъ, De duabus voluntatibus in Christo 27; ср. также S. Athanasii ad Serapionem, ср. 1, 20). Это различеніе (раздѣленіе), на первый взглядъ могущее ослабить нечестивыя слѣдствія Filioque (Божья сущность усовершаетъ человѣка Іисуса и Марію, какъ единая), на дѣлѣ лишь повторяетъ Filioque, превращая Троицу въ четверицу, и само раздѣляетъ во Христѣ Бога и Человѣка [41]. По католическому представленію Логосъ какъ бы внѣшне распростираетъ Свою Ипостась на человѣческое естество, какъ бы внѣшне объемлетъ его Ею. Поэтому истиннаго взаимосрастворенія и, слѣдовательно, совершеннаго единства которое «не только охраняетъ несліянными сходящіяся естества, но и не допускаетъ раздѣленія» (Tria Сар. с. 4 — D. 216), не получается. Для католиковъ Христосъ Богъ и Человѣкъ, а не Богочеловѣкъ, и потому, какъ единый, — или Богъ или Человѣкъ. Склонный къ статическому пониманію Троицы (circuminsessio — 3), католицизмъ не ставитъ Боговоплощенія въ связь съ созданіемъ человѣческой природы изъ ничто, съ ея ничтожностью въ себѣ самой и съ обѣтованіемъ ея обоженія, которое въ силу именно ничтожества твари никакъ не можетъ быть преложеніемъ твари въ Божество, соединенной съ Божествомъ непреложно. Естественно, что въ католичествѣ Богочеловѣченіе оказывается обусловленнымъ грѣхопаденіемъ и только грѣхопаденіемъ, а Іисусъ Христосъ Перворожденнымъ всей твари не въ истинномъ, но только въ метафорическомъ смыслѣ. Во имя «и» (et — Filioque) отрицается «чрезъ» (per Filium).
Католическая догматика раздѣляетъ во Христѣ Бога и Человѣка, отвергая во Христѣ чисто-человѣческую дѣятельность и различая въ Немъ дѣятельности: 1) Божественную, 2) Богочеловѣческую (субъектъ обѣихъ «вся Троица», а не Логосъ) и 3) «смѣшанную», когда Ипостась Логоса пользуется человѣческимъ естествомъ, какъ соединеннымъ съ Нею орудіемъ, «instrumentum coniunctum» (ср. еще Sum. theol. III, 2, 2 ad 2). Это уже кощунственное «анатомированіе» Христа, приносящее свои плоды въ утвержденіи, что Іисусъ — Человѣкъ не могъ грѣшить въ силу «unіоhypostaticа». — Онъ не могъ грѣшить потому, что субъектомъ человѣческой Его воли является Логосъ, который освобождаетъ Его отъ грѣха и «внутренняго» искушенія (въ пустынѣ было, оказывается, «внѣшнее» — ужъ не поучительное ли представленіе?), т. е. — этотъ выводъ неизбѣженъ — лишаетъ человѣческую природу Христа свободы. Отсюда слѣдуетъ, что Христосъ Іисусъ, какъ и всѣ люди, предопредѣленъ (ср. 2, — Христосъ «praedestinatus esse credendus est», D. 285) и что моноѳелитство одного изъ «викаріевъ Христа» папы Гонорія не было явленіемъ случайнымъ (ср. еще Philippus Bonae Spei, Hugo a S. Victore). Съ православной же точки зрѣнія, догма ипостаснаго единства во Христѣ двухъ естествъ дѣлаетъ невозможною, нехристіанскою и ошибочною самое постановку вопроса въ смыслѣ обусловленности человѣческой природы ипостаснымъ единствомъ, Ипостасью или Богомъ.
Если мы попытаемся осмыслить непосредственныя наши впечатлѣнія отъ католическихъ высказываній объ Іисусѣ Христѣ, католическаго культа и католической «иконописи», мы вынуждены будемъ отмѣтить, что Іисусъ Христосъ «очеловѣчивается» до утраты Своей Божественности, а утратившее Божественность человѣчество Его объявляется Божествомъ, т. е. поклоненіе Христу превращается въ самопоклоненіе. — Католическій мистикъ считаетъ терніи вѣнца Христова, капли пролитой Іисусомъ крови. Онъ «входитъ» въ рану на Его Тѣлѣ. Монахиня ощущаетъ «поцѣлуй» (даже не лобзаніе) Христа, видитъ Его до пояса, въ видѣніи рождаетъ младенца Іисуса. Славословя Христа не «пѣснопѣніями», но «аріями» и современною музыкою вообще (во время богослуженія исполняется даже «Сельская честь» Масканьи!), католическая церковь въ «иконописи» своей стремится къ реализму: ея «иконопись» становится современными живописью (также и въ смыслѣ «скорописи») и скульптурой. Неужели Богочеловѣкъ этотъ нагой атлетъ въ ,,Страшномъ Судѣ»? И пречистое ли тѣло Божьей Матери, нынѣ покрытое голубою одеждою, написалъ Микель Анджело нагимъ? Какъ, вопреки законамъ естества, эти фигуры держатся на облакахъ? Можетъ ли быть и Богомъ Христосъ Содомы? Не вѣрится, что «взлетѣвшій на воздухъ» Христосъ Рафаэля дѣйствительно преображается. Не узнаемъ лика Христова въ опухшемъ и посинѣвшемъ отъ ударовъ и мукъ лицѣ распятаго на картинѣ Грюневальда. Не могутъ быть руками Христа эти ужасныя руки со скрюченными отъ боли пальцами. И не Богочеловѣческая тайна въ пылающихъ краскахъ Грюневальдовскаго Распятія, а тайна оккультизма... Прекрасная молодая дѣвушка съ наивными, можетъ быть — самую чуточку нарочно наивными глазами, съ младенцемъ на рукахъ (а глазамъ младенца уже и прямо не вѣрится) идетъ навстрѣчу — благоговѣйному ли? — зрителю, стоящему со стороны папы. Она идетъ по облакамъ, въ которыхъ тонетъ грузноватая, но кокетливо опустившая глаза св. Варвара. А папа Сикстъ, почтенный, хотя и не аскетическаго вида старецъ, уже озабоченно показываетъ Мадоннѣ, куда прежде всего надо нести Ей Младенца Іисуса, — къ монахинямъ-заказчицамъ картины, оплатившимъ трудъ художника.
По ученію Церкви надлежитъ единое поклоненіе единому Іисусу Христу, чѣмъ отвергаются и евтихіанское поклоненіе только Христу Богу и два вида поклоненія (Богу и Человѣку), вытекающіе изъ несторіанства (D. 120, 221). Формально этого требованія католичество какъ будто не нарушаетъ. И тѣмъ не менѣе оно нарушаетъ его, проводя различіе между поклоненіемъ Божеству Христову, почитаемому «in se et propter se» (что связано съ различеніемъ Божественности ,,ad intra» и ,,ad extra», откуда беретъ начало безличный монотеизмъ) и поклоненіемъ человѣчеству Христа, почитаемом)· «in se, sed non propter se». Благодаря такому раздѣленію, не устраняемому напоминаніями объ «unio hypostatica», выдѣляется особый видъ «латріи» (не «дуліи», допустимой и по отношенію къ святымъ) — почитаніе человѣческаго тѣла Христова. И въ силу раздѣленія въ Христѣ Божественнаго и тварно-человѣческаго культъ Тѣла Іисусова неизбѣжно превращается въ поклоненіе (латрію) самой тварности, т. е. въ самопоклоненіе, — выводъ, сдѣланный католиками и необходимый, несмотря на словесныя осужденія его (D. 1561, 1563, ср. 4, 5). Догматически путемъ разнаго рода субтильныхъ различеній отъ этого вывода, пожалуй, уклониться можно, хотя только на словахъ, ибо онъ неразрывно связанъ съ Filioque. Но по существу и практически онъ неизбѣженъ. И онъ становится очевиднымъ, когда поклоненіе Тѣлу Іисусову обращается въ поклоненіе конкретнымъ Его «манифестаціямъ» — въ культѣ «Святѣйшаго Сердца». Дѣло не въ томъ, что на почвѣ культа Сердца Іисусова легко появляются «прелесть» и эротическая скверна (3), а въ томъ, что ихъ появленіе неизбѣжно и лежитъ въ самомъ существѣ культа, какъ поклоненія чисто человѣческому. Лучше уже несторіанство, изъ котораго вытекаетъ лишь «дулія» человѣческому, а не «латрія». Впрочемъ, въ концѣ концовъ несторіанская «дулія» и католическая «латрія» приводятъ къ одному и тому же.
Но, выдвигая поклоненіе человѣческому Тѣлу Іисуса, католичество отъединяетъ его не только отъ Божественности, а и отъ самого человѣчества. Человѣчество Іисуса Христа становится, какъ попутно уже указано выше, особымъ «привилегированнымъ» человѣчествомъ. Христосъ Іисусъ не Перворожденный всей твари, не истинный Небесный Адамъ, — развѣ въ переносномъ смыслѣ слова, и мы съ Нимъ разъединены. Такъ получаетъ осуществленіе другая тенденція Filioque (4) — тенденція къ разъятію Божественности и Богочеловѣка. Ибо Христосъ — единый Богочеловѣкъ; и, если отъединено отъ Бога Его человѣчество, отъединенъ отъ Бога весь Онъ. Въ данной связи весьма показательна католическая теорія евхаристіи.
Къ сожалѣнію, съ половины XIII в. и православные богословы, недостаточно осмотрительные въ своей терминологіи, начинаютъ пользоватъся латинскимъ понятіемъ «пресуществленіе» (transsubstantiatio), хотя даже сами латиняне до сихъ поръ считаютъ нужнымъ оговаривать свое новшество (напр., — «quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantionem appelat», Trident., D 884; cp. D. 877). Въ послѣднее время православные — не безъ вліянія католичества — дѣлаютъ это все чаще и даже повторяютъ метафизически нелѣпыя разсужденія о томъ, что въ таинствѣ евхаристіи при сохраненіи «акциденцій» (вида) хлѣба и вина происходитъ замѣна ихъ «субстанціи» «субстанціей» тѣла и крови Христовыхъ. Такимъ образомъ приходится предполагать уничтоженіе (annibilatio) субстанціи хлѣба и вина (D. 884), чѣмъ она уже уравнивается съ субстанціей тѣла и крови Господа, Съ другой стороны, въ виду того, что «акциденціи» признаются пребывающими (accidentia remanent), онѣ превращаются въ субстанцію, навсегда отдѣленную отъ Тѣла Господняго, самобытную, что есть обоженіе чистой тварности и первородный грѣхъ (ср. 3). Между тѣмъ нѣтъ никакой надобности прибѣгать къ весьма сомнительнымъ терминамъ, «субстанціи» и «акциденціямъ», и выдвигать нелѣпыя метафизическія гипотезы. — У насъ для обозначенія совершающагося есть термины ап. Павла — «общеніе» — и святыхъ отцовъ — «преложеніе», также — хлѣбъ и вино, не переставая быть хлѣбомъ и виномъ, «прелагаются» въ истинное тѣло и истинную кровь Христовы. Этимъ утверждается не Лютеровская «impanatio», въ которой хлѣбъ и вино просто сосуществуютъ съ Тѣломъ и Кровью и которая представляетъ собою лишь варіантъ католической теоріи, — но истинное и всецѣлое превращеніе или претвореніе (metapoiesis, conversio) хлѣба и вина въ Тѣло и Кровь, такъ что не остаются не превращенными ни «субстанція» ни «акциденціи», хотя всецѣлость хлѣба и вина, будучи освящена (святые отцы пользуются терминомъ (греч. лакуна)) и преложена, остается и собою, не погибаетъ. Дѣло Христово — не замѣна одного міра другимъ, не уничтоженіе міра и не отборъ отъ него какой-то части (напримѣръ — «духовнаго» бытія, какъ думали гностики), а — преображеніе и освященіе міра, исполненіе и обоженіе его. Христосъ выше смерти и погибанія, и потому умирающее въ Немъ воскресаетъ, т. е. и не умираетъ. Въ Немъ изъ удаленности отъ Бога и разъединенности съ Богомъ мы возносимся въ нераздѣльное единство съ Богомъ, въ Богочеловѣческое Бытіе, которое есть Полнота Бога Всеблагаго, «дабы предъ именемъ Іисуса преклонилось всякое колѣно небесныхъ, земныхъ и преисподнихъ» (Фил. II, 10).
Въ таинствѣ евхаристіи во временно — пространственномъ человѣчествѣ осуществляется единосущіе его по человѣчеству со Христомъ, по Божеству единосущнымъ съ Богомъ (Tria Сар. 8 — D. 220; Chalced. IV 451 — D. 148), но осуществляется такъ, что все прелагаемое въ Тѣло Іисуса, всецѣло превращаясь въ это Тѣло, не перестаетъ быть и собою. А чрезъ человѣчество въ Человѣка Христа прелагается и весь міръ. Католики же, раздѣляя «субстанцію» и «акциденціи», дѣлаютъ «акцидентальное» бытіе человѣка «субстанціальнымъ», самобытнымъ и абсолютно разъединеннымъ съ «субстанціей» Тѣла Христова. Во Христѣ человѣчество и міръ становятся одною безразличною сущностью, внѣ которой остается все многообразіе тварнаго. И это тварное многообразіе приходится или вопреки дѣйствительности отрицать, признавая его иллюзіей, только временнымъ, преходящимъ бытіемъ (что есть отрицаніе Боговоплощенія), или, противопоставляя Христу Человѣку, дуалистически обожать. Отсюда въ развитіи западно-христіанской культуры неизбѣжность релативизма, который можно преодолѣть лишь въ истинномъ единствѣ, во всеединствѣ со Христомъ и въ истинномъ Богочеловѣчествѣ, — отрицаніе абсолютнаго смысла жизни, признаваемой временною юдолью испытаній, разочарованіе въ ней и сосредоточеніе на чисто-эмпирическихъ задачахъ. Отсюда, во вторыхъ, — односторонности спиритуализма, стремленіе къ абсолютноиному, «духовному» или «безсознательному» бытію, либо небытію. Отсюда же, наконецъ, и абсолютированіе эмпирическаго — идеалы прогресса, соціалистическаго рая и т. п.
Таинство евхаристіи есть Боговоплощеніе Христа, совершающееся чрезъ преложеніе Имъ въ Себя всей тварности міра. И совершаетъ это таинство «архіерей» Іисусъ Христосъ чрезъ Церковь Свою, а въ Церкви чрезъ благодатно-преемственно связаннаго съ Нимъ іерея. Когда совершается евхаристія, она необходимо совершается чрезъ Церковь, чрезъ іерея и чрезъ устанавливаемыя Церковью слова и обряды. Но отношенія между Іисусомъ Христомъ, Церковью, іереемъ, литургическимъ чиномъ и таинствомъ, нельзя мыслить по типу отношенія причиннаго. Ибо мы не раздѣляемъ причастника Тѣлу Христову и Тѣла Христова, хотя и различаемъ ихъ, и не раздѣляемъ Человѣчества и Божества во Христѣ. А только въ томъ случаѣ можно говорить о причинной (или какой-нибудь иной внѣшней) связи, если есть подобное раздѣленіе. Равнымъ образомъ, не разъединяя Отца и Сына съ Духомъ Святымъ, мы не должны говорить объ особомъ отъединенномъ отъ матеріальнаго и плотского «духовномъ бытіи» — о бытіи абстрактномъ, отвлеченномъ. Поэтому никогда мы не скажемъ, что іерей или произносимыя имъ слова являются причиною таинства, совершаютъ таинство или даже только обуславливаютъ его. — Церковь, іерей «совершаютъ» таинство не какъ сотрудники или соучастники, но — какъ само Тѣло Христово въ мѣру ихъ преложенія въ Него. Напротивъ, стремленіе католичества раздѣлять Бога и Человѣка во Христѣ, Богочеловѣка Христа и человѣчество (міръ) приводитъ къ рѣзкому разъединенію сферъ бытія и къ пониманію таинства евхаристіи (а за нимъ и другихъ таинствъ) въ категоріи причинности. А это превращаетъ теургическую дѣятельность Церкви въ магію и католическаго священника дѣлаетъ изъ служителя совершителемъ таинства.
По опредѣленію «Римскаго Катихизиса», таинство «rem esse sensibus subiectam, quae ex Dei institutione sanctitatis et iustitiae turn significandae turn efficiendae vim habet». И вполнѣ понятно, что наряду къ утвержденіемъ Іисуса Христа, какъ перваго и главнаго совершителя таинства (minister ргіmarius, principalis), католическая догматика считаетъ совершителемъ (m. secundarius, instrumentalis) и священника, настаивая на совершеніи таинства «ех opere operato» [42]. Поэтому нѣтъ ничего неожиданнаго, въ томъ, что католики донынѣ пользуются чудовищнымъ терминомъ-«conficere corpus Christi», T. e. дѣлать, создавать Тѣло Христово. Разумѣется, никто не станетъ обвинять ихъ въ сознательномъ исповѣданіи «магической теоріи». Но безполезно оспаривать, что раціоналистическая (т. е. разъединяющая) природа католицизма неизбѣжно къ магизму приводитъ. Магизмъ же отъединяетъ «служителя» и отъ самого таинства и отъ тѣхъ, «для» кого онъ служитъ. Поэтому тѣлодвиженія католическаго священника измѣрены и размѣрены, ритуально-скованы, механичны. Поэтому онъ произноситъ слова молитвы всегда точно, но монотонно, торопливо, почти равнодушно — какъ слова заклинанія. Поэтому неважно, понятны ли его слова и дѣйствія мірянамъ и... даже ему самому. Но зато, напримѣръ, важно, чтобы вино, употребляемое для евхаристіи, не было нагрѣто болѣе, чѣмъ до 65 %, и — въ случаѣ смѣшенія со спиртомъ — не содержало его болѣе, чѣмъ 1 часть на 12 (D. 1937 сл.).
Въ таинствѣ евхаристіи вся матеріальность или тварность міра прелагается въ истинное Тѣло Христово, и Оно прелагаетъ въ себя тѣлесность истинно пріемлющихъ Его людей. Мы пріемлемъ Его, по слову Іоанна Дамаскина, какъ уголь пламенный, сожигающій наши грѣхи и озаряющій Божественнымъ огнемъ наши сердца, воспламеняемся и обожаемся. Ибо Тѣло Христа нераздѣльно-несліянно, непрелагаемо, но истинно соединено съ Его Божественностью, и одинъ Христосъ есть и вся Божественность Его и все Тѣло Его: Онъ изливаетъ всю полноту Божества въ Свою тѣлесность, возникающую изъ ничто и цѣликомъ отдающую себя Ему, т. е. возвращающуюся въ ничто (5). Въ евхаристіи такимъ образомъ раскрывается тайна Боговочеловѣченія, тайна спасенія и обоженія рода человѣческаго и всего тварнаго міра (почему въ евхаристіи и берется хлѣбъ квасной, а не опрѣснокъ. Для правильнаго пониманія этой тайны, которое никогда не бываетъ совершеннымъ, и для истиннаго причастія нашего ей, т. е. и для соучастія въ раскрытіи и осуществленіи ея въ насъ и чрезъ насъ въ мірѣ, необходима неповрежденная вѣра. Католическая же вѣра, какъ мы видѣли, повреждена человѣческими домыслами. — Разъединяя «сущность» и «ипостаси», она разъединяетъ во Христѣ Бога и Человѣка (4, 5). Въ пониманіи Богочеловѣчества она по существу не подъемлется надъ утвержденіемъ сосуществованія во Христѣ Божества и человѣчества, ибо — пренебрегаетъ «движеніемъ», какъ моментомъ самой Божественности, и хочетъ сохранить, т. е. понять въ смыслѣ абсолютнаго бытія самое тварность. А единство твари съ Богомъ, какъ полное единство, возможно лишь потому, что тварь возникла волею Божьею изъ ничто, въ самой себѣ не есть и можетъ чрезъ совершенное осознаніе своего ничтожества — чрезъ истинную смерть и самоуничтоженіе во Христѣ — стать Богомъ, какъ Богъ Логосъ, «истощивъ» или «опустошивъ» Себя, сталъ и ею. Характерно, что гибель міра понимается въ католичествѣ, какъ гибель этого міра, но не міра вообще, т. е. какъ измѣненіе: понятіе гибели міра, абсолютной смерти исчезаетъ (Summa Theol. I, 104, 4).
Христосъ возглавляетъ въ евхаристіи человѣчество, которое такимъ образомъ объединяется въ одну великую жертву Богу. И потому Христосъ долженъ быть началомъ вполнѣ реальнаго единства для членовъ Своего Тѣла (Ргіпсір еіпег uberaus realen Еіnhеіt fur seine Glieder). Онъ реально долженъ быть во всѣхъ, не отдѣляясь однако отъ самого Себя; и поэтому Онъ долженъ существовать такъ, что можетъ войти (eintreten) во всѣ члены Своего «мистическаго Тѣла», нераздѣльно не только по силѣ, а и по субстанціи (?), подобно тому, какъ душа входитъ во всѣ части тѣла. Онъ додженъ быть началомъ единства и во всякомъ отдѣльномъ человѣкѣ, съ которымъ соединяется въ остіи, и слѣдовательно пронизиватъ и охватывать все его существо (Wesen). Христосъ соединяетъ всѣхъ людей въ одно тѣло, не формально только въ одинъ духъ: соединяетъ насъ живущій въ насъ Духъ Божій (не умаляется ли здѣсь снова и по новому Духъ Святой?).
Такъ говоритъ одинъ изъ наиболѣе свободныхъ и широкихъ католическихъ теологовъ послѣдняго времени [43], продолжая идеи бл. Иринея Ліонскаго (см. Adv. hаеr. III, 18, 1), который былъ ученикомъ Іоаннова ученика, св. Поликарпа Смирнскаго, но отнюдь не выражая еще католическую догму. Однако, если мы отнесемся къ развиваемымъ Шебеномъ взглядамъ съ большимъ вниманіемъ, «католическій» ихъ характеръ обнаружится съ полною очевидностью. — «Евхаристическое Тѣло Христа для того, чтобы, какъ органъ Божества (als Organ der Gottheit) привести насъ къ сверхъестественному единству съ Собою и другъ съ другомъ, должно прежде всего обладать сверхъестественнымъ духовнымъ единствомъ... Но оно должно вмѣстѣ съ тѣмъ сохранить и Свою плотскую, тѣлесную субстанцію... Такъ какъ Духъ Христа вѣетъ только въ Его Тѣлѣ, мы должны сдѣлаться однимъ именно съ этимъ Тѣломъ, дабы въ нем получить живущую и дѣйствующую въ немъ силу Духа. Эта сила должна одухотворить все наше существо, она должна насъ измѣнить и преобразить. Такимъ образомъ Тѣло Христа должно быть для насъ духовною пищею, а потому существовать въ евхаристіи духовно (auf eine geistige Weise)». Уже эти замѣчанія, подтверждая сказанное выше (5), нѣсколько разстраиваютъ первое впечатлѣніе. Вотъ еще болѣе показательныя. — «...Въ силу ипостасной уніи Тѣла съ Сыномъ Божьимъ (wegen der hypostatischen Union mit dem Sohne Gottes) въ тѣлѣ обитаетъ (wohnt) оживляющая, одухотворяющая, обожающая сила Божества, и, какъ органъ Божества (instrumentaliter), Тѣло также оживляетъ, одухотворяетъ, обожаетъ (ist auch er belebend, vergeistigend, vergottlichend). Оно — носитель Божественной жизненной силы» (ib. S. 439 сл.). Духовно питая насъ, Тѣло Христа «аффицируетъ» нашъ духъ и наше тѣло «чрезъ превращеніе въ себя, не чрезъ прехожденіе въ насъ, какъ органъ высшей духовной и одухотворяющей силы». Въ себѣ самомъ оно должно являться «тѣломъ, одухотвореннымъ Божествомъ и въ высшей степени преображеннымъ» (muss in sich selbst als ein von der Gottheit durchgeisterter und im hochsten Grade verklarter Leib erscheinen).
Шeбeну не удается преодолѣть непреодолимую для католичества «преграду» (5) и понять дѣло Христово въ смыслѣ святоотеческаго «нововозглавленія» (recapitulatio) рода человѣческаго — какъ «compendium totius generis humani» (Ириней). Это и не можетъ удасться въ догматикѣ, вершиной которой является томистское соположеніе, «рекапитуляціонной» теоріи Иринея съ «сатисфакціонной Ансельма. Какимъ образомъ, дѣйствительно, можно видѣть во Христѣ второго, небеснаго Адама, Адама всеединаго, если отвергается всеединство и если первый, «перстный» Адамъ признается только первымъ по времени человѣкомъ и и праотцемъ? [44]. И какъ примирить слова Шебена съ тѣмъ, что «Логосъ пріялъ не общую, но индивидуальную человѣческую природу, почему чрезъ воплощеніе не обожается все человѣчество» (Ваrtmаnn о. с. S. 204; ср., однако, ib, — Христосъ пріялъ ,,nur die allgemein menschlichen Schwachen und Defekte, keine personlichen», ib. S. 184)? — Догма Боговоплощенія требуетъ признанія какъ индивидуальнаго, такъ и всеединаго вочеловѣченія, чѣмъ вовсе еще не утверждается механическое или автоматическое спасеніе всѣхъ людей: трудности существуютъ лишь для того, кто, пренебрегая процессомъ нашего спасенія, не понимаетъ, что Богъ выше времени и пространства (хотя даетъ имъ начало), и кто такимъ образомъ антропоморфизируетъ (3) Божество.
Исповѣдуя не только Filioque, а и равночестность Ипостасей (4), католицизмъ чувствуетъ внутреннюю потребность поправить свою ошибку и какъ-то выразить всецѣлую обоженность отдѣляемаго имъ отъ Божественности тѣла Христова. Это приводитъ его къ культу Святѣйшаго Тѣла, который оказывается самообоженіемъ твари (5) или — если раздѣлять Богочеловѣка и человѣчество — глумленіемъ надъ вселенскою догмою о Христѣ Богочеловѣкѣ. Въ связи съ внутренно-противорѣчивымъ хаосомъ стремленій къ самообоженію, къ оправданію спасенія человѣчества и связи его со Христомъ, къ раздѣленію Богочеловѣка и Бога, Бога и Человѣка стоитъ и католическая Маріологія. Умаленіе Духа Святого обуславливаетъ недопониманіе и недооцѣнку сошествія Его на Дѣву Марію (ср. 5), причемъ обнаруживаются склонность Имъ замѣщать мужа Маріи (! — Apostolicum: «conceptus de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine». — D. 6; 149 (Conс. Later. IV): — «a tota Trinitate communiter incarnatus, ex Maria semper Virgine Spiritus S. cooperatione conceptus...») и обусловленное ею манихейское гнушеніе плотью. Отожествленіе вожделѣнія съ похотью превращается въ кощунственное обоженіе похоти [45].
Дѣва Марія, утверждаютъ католики, «въ первое мгновеніе своего зачатія по особой благодати всемогущаго Бога и по привилегіи (singularis gratia... et privilegio), по воззрѣнію на заслуги Христа Іисуса (intuitu meritorum Christi Iesu), Спасителя рода человѣческаго, предохранена въ качествѣ свободной отъ всякой скверны первороднаго грѣха» (ab omni originalis culpae praeservatam immunem — «Ineffabilis» Пія IX, D. 1641; cp. ib. 1100, 735). По разъясненію теологовъ, этимъ утверждается «immaculata conceptio» Маріи лишь постольку, поскольку сама Она является субъектомъ зачатія («conceptio passiva», въ отличіе отъ «conceptio activa», субъекты которой Іоакимъ и Анна). Но что такое загадочное и многосмысленное выраженіе «originalis culpae labes»? Есть ли «labes» специфическая особенность первороднаго грѣха, которая можетъ быть и не быть, или — только эмфатическое наименованіе самого грѣха, такъ что «labes peccati» = «peccatum»? Въ первомъ случаѣ «labes peccati», видимо, не что иное, какъ вожделѣніе, «concupiscentia». И католическіе теологи, дѣйствительно, говорятъ о «ligatio» или даже «exstinctio» вожделѣнія (отожествляемаго съ грѣховной похотью), но какъ самого источника грѣховности. Здѣсь необходимъ рядъ весьма существенныхъ оговорокъ. — Дѣва Марія, Пречистая и Пренепорочная, свободна отъ грѣховнаго вожделѣнія или похоти, свободна отъ воли ко грѣху вообще (не только ко грѣху плотскому, ибо начало грѣха не похоть, а гордыня, ср. и Summa theol. 2, 2). Но, во первыхъ, можно, пожалуй, еще говорить, что она свободна отъ личнаго, индивидуальнаго грѣха, а не отъ общечеловѣческаго или «первороднаго» (ср. D. 1073): активно не индивидуализуетъ, не осуществляетъ въ себѣ всеединый первородный грѣхъ индивидуально (почему она и спасается чрезъ Христа). Во вторыхъ, ея свобода отъ воли къ индивидуальному грѣху есть ея свободный актъ и потому заслуга, а не механическое слѣдствіе внѣшняго благодатнаго воздѣйствія, т. е. именно не «1 іgаtіо», не «exstinctio». Иначе бы мы не могли чтить и славить Ее, Преславную, и Богъ Ея не избирал. Разумѣется, всякое дѣйствіе человѣческое существуетъ лишь волею и силой Божіей; но не слѣдуетъ забывать, что существуетъ свободное человѣческое дѣйствіе. Вѣдь человѣкъ свободенъ даже въ актѣ искупленія его Христомъ Іисусомъ: Христосъ искупаетъ не раба, а сына. Если же такъ, то невмѣстно и нечестиво говорить о «redemptio praeservativa, которой никоимъ образомъ не истолковать въ смыслѣ свободной дѣятельности Богоматери, о «privilegium» (ср. D. 833) или «privata lex», т. е. внѣшнемъ законѣ, сообразно которому живетъ человѣкъ. Тогда Дѣва Марія не свободна, и Божья воля есть Божій произволъ. Тогда Марія спасена путемъ особаго сверхъестественнаго воздѣйствія, и непонятно, зачѣмъ понадобилось Боговоплощеніе, смыслъ котораго именно въ томъ, что Богъ спасаетъ человѣчество, какъ свободное. Иначе говоря, слова «singularis gratia», «рrіvilegium» и «praeservata immunis» отрицаютъ слова «intuitu meritorum Christi Iesu». He Іисусъ Христосъ спасаетъ Дѣву Марію, а Богъ, единая безразличная «сущность» Божества. И конечно, Марія уже не «спасеніе рода христіанскаго», ибо «privilegium» абсолютно разъединяетъ Ее со всѣми другими людьми. Какъ отдѣляется Богъ отъ Человѣка и Богочеловѣкъ отъ человѣчества, такъ же отъединяется отъ человѣчества и Марія. Полнота обоженія снова становится невозможной.
Всѣ эти соображенія сохраняютъ свою силу и въ томъ случаѣ, если «скверна грѣха» отожествляется съ «грѣхомъ», что является единственно правильнымъ (ср. D. 1073, 735) и признается большинствомъ (т. е. «всѣми») католическихъ теологовъ. А «consensus omnium theologorum argumentum veritatis est». Такимъ образомъ «догматъ» непорочнаго зачатія сводится къ слѣдующему. — Какъ и всѣ люди, Марія подлежала «debitum peccati», т. е. необходимости грѣха и должна была грѣшить: «Maria debuit contrahere peccatum». Но она не впала въ грѣхъ (sed non contraxit) потому, что въ силу заслугъ Христа эта необходимость спеціально и только для Нея была устранена Богомъ въ моментъ Ея зачатія (debitum proximum) или даже еще въ раю (d. Remotum) [46]. Во всякомъ случаѣ, съ самого начала земного своего бытія Марія не была лишена благодати, какъ всѣ люди, но находилась во внутреннѣйшемъ единствѣ съ Богомъ, предохраняемая Имъ отъ грѣха. Она въ силу своей «привилегіи» грѣшить не можетъ. И благодаря этому теряются и свобода Маріи и отличіе ея безгрѣшности отъ безгрѣшности Іисуса, т. е. обезсмысливается Боговоплощеніе, хотя на словахъ и утверждается противоположное (ср. 5).
Католическая Маріологія еще ярче, чѣмъ Христологія, обнаруживаетъ внѣшнее пониманіе человѣческаго спасенія и неумѣстность въ католицизмѣ самой идеи обоженія. — Католики мыслятъ человѣчество находящимся абсолютно внѣ Бога и самобытнымъ. Богъ, по ихъ мнѣнію, создалъ человѣка изъ ничто, какъ нѣчто инобытное и качественно иное, чѣмъ Онъ. Такимъ образомъ человѣкъ оказывается предопредѣленнымъ къ спасенію или гибели въ самой своей первозданности. Это не только предопредѣленіе, а и «двойное предопредѣленіе» (gemina praedestinatio), отнюдь не устранимое чисто-словеснымъ его отрицаніемъ. — Богъ, говорятъ католики, хочетъ спасенія всѣхъ людей (D. 795, 318), но это — предваряющая Его воля (decretum praeveniens), осуществленіе которой зависитъ отъ обусловленной благодатью дѣятельности человѣка. Христосъ умеръ за всѣхъ «quantum ad sufficientiam», не «quantum ad eificientiam»; и нисходилъ Онъ не въ адъ, а только въ преддверіе ада, гдѣ были лишь праведники, а грѣшниковъ не было. Но если такъ, то нѣтъ человѣческой свободы: Богъ создалъ человѣка безъ всякаго съ его стороны желанія и притомъ еще такимъ, что по самой природѣ своей человѣкъ опредѣленъ качественно, въ одномъ индивидуумѣ способный къ усовершенію, въ другомъ — нѣтъ. Однако, нѣтъ въ этомъ случаѣ и Божьей свободы, ибо осуществленіе всеблагой Божьей воли зависитъ отъ человѣка. Такимъ образомъ, или Богъ немощенъ (D. 827) осуществить свое хотѣніе, или католики лгутъ и Богъ вовсе не хочетъ спасти всѣхъ, но — только нѣкоторыхъ. Лучшій католическій отвѣтъ данъ Августиномъ и повторенъ Ѳомою Аквинскимъ (Sum. Theol. I, 23, 5 ad 3): «Кромѣ Божьей воли нѣтъ никакого основанія тому, отчего этихъ Богъ предъизбралъ къ славѣ, а тѣхъ отвергъ. Посему говоритъ Августинъ (In Ioan. 26, 2): «Почему этихъ Богъ влечетъ, а тѣхъ не влечетъ, о томъ не пытайся судить, если не хочешь ошибиться». Но вѣдь это не отвѣтъ, а — католическое ученіе о вторичной, послѣдующей волѣ Бога спасти людей, которая абсолютна, но относится лишь къ нѣкоторымъ, т. е. о предопредѣленіи (praedestinatio) въ собственномъ смыслѣ слова. Неуловимо сливаясь съ предваряющей волей Божьей, Божье предопредѣленіе или предназначеніе избираемыхъ къ вѣчному спасенію обосновано единственно свободною Благостью Божьей, а не заслугами человѣка (ante praevisa merita). И опять таки здѣсь не оказывается свободнаго мѣста человѣческой свободѣ. Желая ее спасти, католики различаютъ дарованіе спасающей благодати (praedestinatio ad gratiam) и дарованіе блаженства или славы (praedestinatio ad gloriam) и въ процессѣ достиженія этого блаженства (ordo exsecutionis) выдвигаютъ человѣческую заслугу. Такъ становится возможною постановка вопроса объ основаніи «предопредѣленія къ славѣ» (ordo intentionis), и часть богослововъ (молинисты) учитъ о томъ, что оно обусловлено заслугами (post praevisa merita). Однако проблема лишь отодвинута и запутана. Частная поправка не мѣняетъ существа дѣла (предопредѣленіе въ цѣломъ остается безусловнымъ), а только позволяетъ сознательно или безсознательно совершать quaternio terminorum, играя много-смысленностью терминовъ. Къ тому же и рѣшеніе получается лишь словесное, такъ какъ сами заслуги (merita) всецѣло обусловлены благодатью. Единственный, никѣмъ и ничѣмъ не обусловленный источникъ благодати — Богъ (D. 779); и она не можетъ быть пріобрѣтена какимъ-либо добрымъ дѣломъ· Всякая заслуга лишь даръ Божій. И если католицизмъ утверждаетъ содѣйствіе Божьей благодати свободной волѣ (сооре-ratio — Trident, s. 6 с. 4), онъ самъ себѣ противорѣчитъ и самъ себя запутываетъ въ своихъ «дистинкціяхъ», во второй разъ отодвигая проблему. — Благодать (gratia prima, g. ѵоса-tionis) безъ всякой заслуги и воли даннаго человѣка призываетъ и предрасполагаетъ его къ спасенію. Благодать же дѣлаетъ его способнымъ къ добрымъ дѣламъ и соучастникомъ ея дѣятельности (gratia praeveniens — g. excitans — g. concomitans — g. adiuvans — g. perseverantiae — g. subsequens). Содѣйствующая благодать (g. cooperans) достаточна для спасенія. Но тогда человѣческая свобода — чистѣйшая фикція. И вотъ для спасенія свободы изобрѣтается тончайшая дистинкція. — Конечно, благодать достаточна, но она можетъ быть либо чисто-достаточною (mere sufficiens), либо истинно-достаточною (vere sufficiens); и второю она бываетъ лишь въ томъ случаѣ, если человѣкъ не отказываетъ ей въ своемъ содѣйствіи. Попробуйте-ка послѣ такихъ мудрованій сказать, достаточна или недостаточна для спасенія благодать, существуетъ или не существуетъ свобода воли! Остается только послѣдовать мудрому папскому рѣшенію и запретить дальнѣйшіе споры о благодати (ср. З). Во всякомъ случаѣ, благодать, какъ «gratia creata», не Богъ (осужденіе Quesnel, ср. D 1360 сл.) и не человѣкъ (Amauld), а созданное Богомъ благо, «donum supernaturale», которое дѣйствуетъ «in nobis», но или «sine nobis» или «cum nobis». Это или полупелагіанство или абсолютное предопредѣленіе (молинизмъ, янсенизмъ, кальвинизмъ).
Очевидно, многоумные католическіе богословы безнадежно запутались и настолько оглушили себя своими же терминами (однихъ видовъ благодати можно насчитать болѣе 30), что утратили всякое чутье къ вопіющей противорѣчивости ихъ теорій и къ основной своей ошибкѣ — къ раздѣленію Бога и человѣка. Они не видятъ, что теорія предопредѣленія необходимо является теоріею двойного предопредѣленія, ибо Богъ создалъ и погибающихъ, актомъ творенія уже предопредѣляя ихъ къ гибели. Вѣдь это не только слова, что Богъ въ «reprobatio» грѣшниковъ опредѣляетъ лишь кару и лишенность благодати (что уже не безразлично), а грѣхи, происходящіе изъ свободной воли, лишь допускаетъ. И усилія молинистовъ частично (!) обусловить «репробацію» грѣхами (post praevisa demerita) — плодъ трогательной наивности.
Само собой разумѣется, что въ католичествѣ должно подвергнуться искаженію и христіанское ученіе о спасеніи [47]. Раздѣляя Бога и человѣка, католицизмъ отсѣкаетъ самый корень спасенія. Если нѣтъ истиннаго двуединства человѣка и всеединства человѣчества (и міра) со Христомъ и во Христѣ, невозможна и подлинная, реальная связь человѣка съ Нимъ, а еще въ большей степени — съ Богомъ. Тогда человѣкъ можетъ «подражать» Христу, т. е. воспроизводить въ себѣ или повторять Его слова и поступки, но не можетъ достичь ни на одно мгновеніе такого состоянія, когда реально, а не въ смыслѣ метафоры будетъ въ немъ говоритъ и дѣйствовать самъ Христосъ, самъ Богъ. Истинное соединеніе со Христомъ и Богомъ становится въ католичествѣ удѣломъ мистиковъ, которые невольно стремятся къ пантеизму, и не понимается, какъ истинное, но — какъ уподобленіе (ср. Sum. theol. 1, 13, 9), Поэтому Іисусъ Христосъ является Спасителемъ, какъ пророкъ и учитель, какъ законодатель и какъ первосвященникъ, приносящій въ жертву Себя Самого. Идеею, соединяющею человѣка съ Богомъ, дѣлается вмѣсто идеи Богочеловѣчества идея Закона, внѣшняго и человѣку и Богу. Мистическій смыслъ жертвы Христовой утрачивается: надо было удовлетворить Законъ (Справедливость) принесеніемъ въ жертву праведника, и, въ виду неумолимыхъ требованій Закона, такимъ праведникомъ не могъ быть обыкновенный человѣкъ. Богъ создалъ людей и далъ имъ законъ, выполнивъ который они могли бы стать блаженными и сынами по усыновленію, но все же разъединенными съ Богомъ. Люди нарушили законъ, и Богъ искупилъ ихъ вину, принеся въ жертву Праведника (человѣческую природу Своего Сына — ср. 5), который, по словамъ Тридентскаго Собора, «Своимъ всесвятѣйшимъ страданіемъ на древѣ крестномъ заслужилъ намъ оправданіе и принесъ за насъ удовлетвореніе Богу». Такимъ образомъ потенціально людямъ возвращены были ихъ прежнее состояніе и возможность выполнить законъ, возстановлено дружественное отношеніе къ нимъ Бога. Выполненіе этого закона и является нравственно-религіозною дѣятельностью, которая всецѣло обусловлена и всецѣло производится трансцендентною благодатью Божьей, но въ себѣ самой остается всецѣло человѣческою (ср. 2) и никоимъ образомъ преодолѣть грани между своею имманентностью и трансцендентнымъ не можетъ. Остановившись предъ неодолимостью человѣческаго несовершенства, гностикъ Василидъ хотѣлъ успокоить людей обѣщаніемъ, что Богъ опуститъ на нихъ пелену «великаго невѣдѣнія» и они сами не будутъ сознавать своего несовершенства. Эта пелена уже готова — она соткана вѣковыми трудами католическихъ богослововъ и философовъ. Но намъ она ненужна, ибо Богъ обѣщалъ намъ устами Своего Единороднаго Сына Богочеловѣка Іисуса Христа большее — истинное сыновство, которое не менѣе реально отъ того, что оно есть сыновство по благодати, т. е. по безконечной Всеблагости Божіей. Насъ не прельщаетъ спасеніе въ томъ видѣ, въ какомъ мы существуемъ, или — приблизительно въ томъ же: въ отъединеніи отъ Бога. Ибо у насъ обѣтованіе истиннаго совершенства и истиннаго обоженія, такого неизреченнаго бытія, когда Богъ — всяческое во всемъ. И мы знаемъ, что для насъ въ Іисусѣ Христѣ это уже началось и уже осуществляется.
Не сомнѣваюсь, что многіе католики (ср. 6), прочитавъ это, будутъ спорить, не соглашаться и возмущенно обвинять меня въ искаженіи католической «истины». Въ искренности ихъ я не усумнюсь. Но я не виноватъ, что католическая догматика мыслитъ послѣдовательнѣе и логичнѣе, чѣмъ они. Я даже радуюсь, что они немного скорбны головою, такъ какъ благодаря этому обстоятельству они непосредственною вѣрою воспринимаютъ христіанскую Истину больше и лучше, чѣмъ если бы точно слѣдовали постановленіямъ ихъ папъ и соборовъ (ср. 2). Но то, о чемъ имъ говоритъ въ сердцѣ ихъ немудрствующая вѣра, — для католической догматики и теологіи является не болѣе, какъ метафорою. Только потому, посягнувъ на Символъ Вѣры, могла католическая іерархія посягнуть на слова самого Спасителя, устанавливающія таинство евхаристіи. — Конечно, весь Іисусъ Христосъ во всякой евхаристической жертвѣ и во всякой частицѣ ея. Но каждая частица ея есть хлѣбъ и вино, составляется изъ нихъ, пріемлемыхъ послѣдовательно или сразу, однако, всегда совмѣстно. И не могутъ быть случайными слова Христа, который связуетъ тѣло и хлѣбъ со Своими самоотдачею и страстями, кровь и вино — съ очищающимъ отъ грѣховъ, искупительнымъ значеніемъ Его страстей и «новымъ завѣтомъ въ крови» Его. Если даже католики-міряне (въ которыхъ почему-то предполагается меньшая осторожность и благоговѣніе въ пріятіи крови Христовой, чѣмъ въ уніатахъ) по вѣрѣ своей въ пріятіи хлѣба пріемлютъ и кровь Іисуса Христа, отлученіе ихъ католическою церковью отъ вина-крови не менѣе преступно. Вѣдь это попытка не допустить непосредственное общеніе вѣрующихъ съ Іисусомъ Христомъ, воспрепятствовать именно «новому завѣту» ихъ съ Нимъ чрезъ отпущеніе имъ грѣховъ и поставить между Нимъ и ими посредствующую, отпускающую грѣхи и законодательствующую іерархію. Это тѣмъ естественнѣе и легче, что таинства въ католическомъ пониманіи ихъ разъединяютъ облагодатствованное съ прочимъ бытіемъ и, въ частности, выдѣляютъ клиръ въ «привилегированное» общество (ср. 5). Но католическая іерархія можетъ считать «новый завѣтъ въ крови» не имѣющимъ онтологическаго значенія: онъ не перестаетъ отъ этого быть реальнымъ основаніемъ нашего спасенія, а изліяніе крови, «изливаемой за многихъ», за всѣхъ, за нѣкоторую, людьми опредѣляемую часть совершается въ судъ и во осужденіе тѣхъ, кто ее изливаетъ [48]. Тѣмъ болѣе, что, допуская мірянъ до сопричастія тѣлу Христову, за насъ ломимому и отдаваемому, т. е. страданіямъ Его, для себя она оставляетъ и сопричастіе крови, изливаемой во отпущеніе грѣховъ и создающей новый завѣтъ (ср. 4).
Итакъ существо и основную тенденцію католичества слѣдуетъ опредѣлить, какъ разъединеніе или ересь (не ту «ересь», о которой говоритъ ап. Павелъ и которой «подобаетъ быть», т. е. не выборъ, а ересь, какъ отвергающій Церковь и Церковью отвергаемый самовольный выборъ — 3). Оно разъединяетъ Пресвятую Троицу, разъединяетъ Бога и Богочеловѣка, Богочеловѣка и человѣка, т. е. отъединяетъ человѣка отъ Бога, и разъединяетъ самого человѣка: человѣчество и міръ, вѣрующихъ и клиръ, соборы и папу. И это разъединеніе является умаленіемъ — непониманіемъ и отрицаніемъ неизреченнаго Божьяго Триединства и таинственнаго всеединства Бога съ Человѣкомъ, какъ всеединствомъ людей и міра, непониманіемъ и отрицаніемъ Богочеловѣчества. Всеединство разлагается на отвлеченное и дурное единство (логически «общее») и на дурное множество; міръ становится «системою» атомовъ, которые въ силу безконечной своей дѣлимости стремятся къ абсолютному небытію. Но такое отъединеніе человѣка отъ Бога, послѣдствіемъ своимъ имѣющее внутреннее разъединеніе человѣка, не что иное, какъ отпаденіе человѣка отъ Бога, грѣхъ уединенія и самоутвержденія, гордыня, какъ существо зла и грѣховности. Разъединеніе Пресвятой Троицы (Filioque) неизбѣжно превращается въ разъятіе Христа Богочеловѣка, т. е. въ отрицаніе Богочеловѣченія и Боговоплощенія, а затѣмъ — въ самообоженіе человѣка, въ самопоклоненіе (5, 6). Поэтому католическая ересь есть и нравственное зло или грѣхъ, одно изъ выраженій всеединаго (первороднаго) грѣха Адамова (2) и соблазнъ змія, хитрѣйшаго всѣхъ звѣрей полевыхъ.
Религію Filioque мы должны опредѣлить, какъ христіанскій дуализмъ или какъ умаленіе христіанства, которое не есть ни пантеизмъ, ни дуализмъ (въ частности — монотеизмъ), а христіанство, въ дуализмъ. — Міръ и человѣкъ мыслятся, какъ нѣчто существующее, обладающее своимъ собственнымъ качественнымъ бытіемъ (6), котораго нѣтъ у Бога, ибо оно не просто умаленіе Божественнаго въ созданной Богомъ изъ ничто твари, а нѣчто самобытное, либо созданное самою тварью, уравниваемою такимъ образомъ съ творящимъ изъ ничто Богомъ, либо пришедшее въ тварь извнѣ: не отъ Бога, а отъ дьявола. Поэтому въ католическомъ сознаніи неизбѣженъ не только абсолютный нравственный дуализмъ (утвержденіе самобытности зла), но и дуализмъ метафизическій. Въ западномъ христіанствѣ рядомъ съ Богомъ становится дьяволъ, какъ «второй богъ», явно побѣждающій Бога Истиннаго въ Лютеровскомъ катихизисѣ.
Впрочемъ, можетъ быть, правильнѣе все-таки въ самомъ опредѣленіи католичества подчеркнуть то, что оно христіанская ересь, ибо исповѣданіе Христа оберегаетъ католичество отъ крайностей языческаго дуализма. Поэтому лучше опредѣлить католичество, какъ видъ аріанства или одной изъ ослабленныхъ его формъ — омійства или оміусіанства. Недаромъ діалектическая необузданность учениковъ Лукіана Самосатскаго и какихъ нибудь эвноміанъ уже предвосхищаетъ раціоналистическій разгулъ схоластики. Въ самомъ дѣлѣ, то чисто-человѣческое во Христѣ, что остается при Filioque отдѣленнымъ отъ Бога, и есть аріанскій «созданный изъ не сущаго» Сынъ, только по усыновленію Сынъ Божій (filius Dei adoptivus). Онъ Отцу лишь «подобенъ», или «подобосущенъ», что еще нечестивѣе, ибо Богъ и человѣкъ уравниваются и подводятся подъ одно человѣческое понятіе «сущности» (3). Поскольку Христосъ-Человѣкъ отдѣляется отъ Христа-Бога (а это происходитъ въ вытекающемъ изъ Filioque умаленіи Духа Святого, въ культѣ Тѣла Іисусова и Сердца Іисусова, въ католическомъ образѣ Іисуса Христа), въ католичествѣ всплываетъ образъ Сымна Божьяго по усыновленію, «предопредѣленнаго», какъ всѣ люди. Поскольку Богочеловѣкъ въ силу того же Filioque разъединяется съ Богомъ и сливается съ «усыновленнымъ Сыномъ» (5), постольку отрицается само «единосущіе». Вотъ почему католичество содержитъ въ себѣ отрицаніе или, по крайней мѣрѣ, умаленіе Боговоплощенія и Боговочеловѣченія, т. е. самого христіанства, какъ такового, ибо безъ Іисуса Христа, истиннаго Богочеловѣка и единосущнаго Сына Божьяго, христіанства нѣтъ. Отреченіе отъ Іисуса Христа Богочеловѣка — таковъ смыслъ Filioque. Говорю о необходимыхъ слѣдствіяхъ изъ догматическихъ новшествъ католицизма, о неизбѣжныхъ и неустранимыхъ выводахъ, которыхъ католики могутъ бояться и не дѣлать, которые они могутъ даже вполнѣ искренно отвергать, но которые дѣлаютъ за нихъ ихъ догматика въ сложномъ кружевѣ своихъ хитросплетеній, ихъ исторія и жизнь (3). Можно назвать, если угодно, формулированные нами выводы «тенденціями» католичества, дѣйствующими стихійно-безсознательно и не достигающими выраженія иначе, какъ на периферіи догмы. И конечно, имъ противостоятъ другія тенденціи, ибо сознательно католики хотятъ быть христіанами, хотятъ не нарушать смысла и буквы ученія Христова. Но по существу это дѣла не мѣняетъ. — Ересь и магія какъ бы симметричное, зеркальное отраженіе правовѣрія. По своему всеедина и ересь. И подобно тому, какъ изъ любой православной догмы вытекаютъ всѣ прочія, такъ въ малѣйшемъ еретическомъ положеніи implicite уже содержатся всѣ ереси, хотя бы по первой видимости ему и противорѣчащія. И только недостатокъ мѣста не позволяетъ мнѣ здѣсь показать, какимъ образомъ въ католичествѣ (и протестантизмѣ) неизбѣжно проявленіе монофизитскихъ и пантеистическихъ тенденцій.
Хорошо себѣ представляю состояніе многихъ прекраснодушныхъ читателей этой статьи. — Не отвергнувъ и не принявъ, т. е. по-просту не осиливъ исходныхъ ея положеній, они быстро признали догматическій нашъ анализъ пустымъ препирательствомъ о словахъ, чрезмѣрно изысканнымъ и ненужнымъ. Поэтому необходимые выводы, къ которымъ мы пришли и неустранимость которыхъ они «проспали», кажутся имъ проявленіями духа нетерпимости и злобы. И они уже готовы насъ обвинять въ ненависти и разжиганіи ненависти, елейно призывая къ любви (Roma — Amor!) Но часто смѣшиваютъ любовь и подлинную жалость къ заблудшимъ съ ненавистью, ибо любовь всегда есть и правда. А ненавистью слѣдуетъ назвать такія чувства, которыя выражаются въ насиліи, обманахъ и лжи. Такъ, напримѣръ, ненависть можетъ привести къ насильственному обращенію православныхъ въ католичество, къ разрушенію или превращенію въ костелы русскихъ храмовъ, къ обманному, подъ видомъ безплатнаго воспитанія, совращенію русскихъ безпризорныхъ дѣтей въ латинство и т. п. Но никакъ нельзя назвать ненавистью защиту православныхъ людей отъ нападокъ и происковъ католичества; и какъ будто въ земномъ несовершенствѣ простительно любить Истину и хранящее ее родное Православіе больше, чѣмъ католичество. Съ другой стороны, тотъ, кто сознаетъ, что въ католичествѣ, несмотря на его заблужденія, есть много абсолютно-цѣннаго, только въ немъ и могущаго выразиться, кто знаетъ, чѣмъ бы могла быть эта христіанская церковь и эта христіанская культура [49], если бы она освободилась отъ ереси — «corruptio optimi pessima est», — тотъ долженъ любить католичество и во имя любви къ нему говорить правду, часто непріятную, и обличать его ереси. Въ этомъ и заключается долгъ истинной христіанской любви, которую не слѣдуетъ смѣшивать съ прикрывающимъ равнодушіе или что-нибудь другое сантиментализмомъ.
Обычно къ оцѣнкѣ католичества (3) подходятъ со стороны общественно-политической и нравственной, оставляя его ученіе въ сторонѣ или даже считая это ученіе несущественнымъ. Таково неизбѣжное слѣдствіе характеризующей «новое время» утраты всякаго чутья къ догматическимъ проблемамъ. Этого обычнаго подхода, который вырождается въ ложное отожествленіе логически-общаго, а конкретно-провинціальнаго (т. е. всяческаго интернаціонала) со вселенскимъ, отрицать мы не намѣрены. Но едва ли надо повторять то, что съ геніальною проницательностью сдѣлано А. С. Xомяковымъ и Ѳ. М. Достоевскимъ. Мы только настаиваемъ, что полный и тщательный анализъ нравственнаго облика католицизма такъ же приведетъ къ вскрытымъ нами догматическимъ заблужденіямъ, какъ анализъ ихъ приводитъ къ пониманію его нравственнаго облика. Нѣтъ вѣры и дѣлъ, а есть вѣра, любовью споспѣшествуемая, живая дѣятельная вѣра; постиженіе же Истины тоже является дѣятельностью, и по своему значенію не послѣднею. Поэтому ересь есть нравственное зло, а нравственное зло есть ересь (2). Догма и нравственность связаны другъ съ другомъ не причинно: обѣ онѣ въ разъединенности эмпиріи являются какъ бы разными аспектами одного и того же. И въ томъ же отношеніи къ каждой изъ нихъ находится культъ. И если католикъ скажетъ намъ: «Я не раздѣляю во Христѣ Бога и Человѣка», можно, не вдаваясь въ догматическіе споры, просто спросить его: «Почему же ты тогда поклоняешься, какъ Богу, Тѣлу Іисусову? Почему горделиво хочешь первенствоватъ и царствовать въ Церкви Божьей подобно земнымъ царямъ?» Онъ скажетъ: «Я не отдѣляю Богочеловѣка отъ Бога». А намъ достаточно спросить его: «Почему же ты всегда стараешься помочь Богу человѣческими обманами и лукавствомъ?» Конечно, всѣ земныя церкви грѣшны, если говорить только объ эмпирической жизни. Но одно дѣло грѣхъ, другое — система и теорія грѣха. Грѣшны и мы, православные люди. Но мы не оправдываемъ нашего грѣха теоріей и не закрѣпляемъ его догматически. По грѣхамъ нашимъ и мы близки къ ересямъ и расколамъ. И потому, памятуя, что лишь чистые сердцемъ Бога узрятъ, да убоимся догматическихъ новшествъ безъ покаянія и внѣ жизни вселенской. Постигать Бога надо всегда — нельзя только индивидуальное, уединенное возводить на степень вселенскаго, что и есть ересь какъ осуждаемое Церковью лжеученіе (3).
Разумѣется, не столь уже существенно, какимъ именемъ назвать латинскую ересь. Важно опредѣлить ея суть, ея природу и обнаруженія. И здѣсь намъ прежде всего ясно, что при концепціи Filioque Богъ и Человѣкъ (міръ) неизбѣжно являются (т. е. опознаются и въ извѣстномъ смыслѣ существуютъ), какъ двѣ равноправныя и раздѣльныя величины. — Міръ (человѣкъ) внѣ Бога. И всякое Богознаніе человѣка есть только человѣческое, какъ бы копія съ Бога въ человѣкѣ, причемъ нельзя установить ни то, правильна ли она, ни то даже, копія ли она или лишь «мечта», «продуктъ безсознательнаго творчества». Во всякомъ случаѣ, представленія о Божествѣ, богословіе и метафизика должны быть насквозь антропоморфны. Богъ мыслится въ видѣ человѣка или человѣческаго духа, отъ чего по существу дѣло не мѣняется. Ему приписываются человѣческія страсти и свойства. Его подводятъ подъ категоріи человѣческаго бытія. Отсюда проистекаютъ значеніе въ католичествѣ идеи «справедливости», пониманіе посреднической дѣятельности Христа, какъ человѣческой (inquantum homo, intantum mediator, August. Conf. X, 43), Его первосвященнической дѣятельности, какъ преимущественно примиряющей съ Богомъ, раціонализмъ и юридизмъ католическаго міросозерцанія вообще (3). Но исходнымъ моментомъ католическаго дуализма является грѣховное отъединеніе отъ Бога. Поэтому неизбѣжно, что Богу приписываются свойства человѣка грѣшнаго и несовершеннаго. По той же самой причинѣ во Христѣ человѣчество Его понимается, какъ несовершенная человѣческая природа. На словахъ утверждается иное; но то, что для католика является человѣческимъ совершенствомъ, для Православія — грѣховное несовершенство, ибо Православіе (ср. 6) уповаетъ не на одно только «спасеніе» (salus animarum), а на «обоженіе». Для католика Тѣло Христово не всеединое тѣло обожаемаго и обоженнаго міра и вмѣстѣ индивидуальное тѣло Іисуса, а только второе, отъединенное отъ всѣхъ другихъ. Поэтому Христосъ, какъ всеединый Небесный Адамъ, представляется или метафорою или отвлеченнымъ единствомъ, отвлеченною системою множества тѣлъ (6). Но Тѣло Христа — Церковь. Слѣдовательно, католичество разъединяетъ Церковь, понимая и ее только въ смыслѣ отвлеченнаго единства или іерархической системы индивидуумовъ. Церковь — «societas humana», подобная всякому другому человѣческому обществу, подобная, «товариству, а на землѣ товариство не можетъ быть безъ одного главнаго урядника». Церковь относится къ обществу не какъ онтологическое начало и цѣль, но — какъ видъ къ роду (ср. 3). Понимаемая въ категоріяхъ относительнаго человѣческаго бытія, она признается видимою (D. 1793 сл.), не менѣе, чѣмъ «государство Венеціанское», по смѣлому, но точному сравненію кардинала Беллармина. Будучи центромъ эмпирическаго бытія, она не переходитъ непрерывно во все это бытіе, утрачивая по мѣрѣ приближенія къ периферіи свою видимость и въ связи съ этимъ его преображая, но является вполнѣ отчетливо отграниченнымъ отъ всѣхъ прочихъ сообществомъ, однимъ изъ многихъ. А въ этомъ случаѣ естественно, что она должна обладать такимъ же, какъ всѣ прочія, строеніемъ: іерархическою и монархическою организаціею власти, сводомъ законовъ (6), имуществомъ, территоріей, международнымъ положеніемъ и т. д. Отличіе ея въ томъ, что она не сама возникла и не основана людьми, но установлена Іисусомъ Христомъ. «Ecclesia, говоритъ Левъ XIII, societas est оrtu divina: fine, rebusque fini proxime admoventibus supernaturalis: quod vero coalescit hominibus, humana societas est...» (D. 1959; cp. D. 2052 сл.). Но вѣдь католическая «супранатуральность» есть худшій видъ натуральности (2). Какъ, познавая Іисуса Христа только какъ человѣка, убѣдиться въ томъ, что Онъ — Богочеловѣкъ? — Довѣріемъ къ Нему. На чемъ же покоится это довѣріе? — Или на томъ, что Онъ — Богъ, чего, исповѣдуя Filioque, знать нельзя, или ни на чемъ.
Попытки опредѣлить Церковь со стороны ея содержанія въ католическомъ строѣ мыслей приводятъ къ нѣкоторой отвлеченно-общей, одинаковой для всѣхъ и общеобязательной лишь въ мѣру своей выраженности системѣ догмъ, правилъ, поведенія и обрядовъ. Вселенское понимается, какъ логически или отвлеченно-общее, вселенская церковь — какъ интернаціоналъ, т. е. — какъ произвольно признаваемое отвлеченно-общимъ ограниченно-національное (римско-католическое). По собственному самосознанію римская церковь не есть вселенская, соборная. И задача осуществленія единой вселенской Церкви и задача возсоединенія святыхъ Божіихъ церквей предстаютъ передъ нею, какъ достигаемое человѣческими средствами подведеніе всего подъ признаваемое общимъ римско-католическое (D. 1685, 1686). Мнимо-вселенское раскрывается какъ ограниченно-національное или провинціальное. И все это не можетъ остаться только въ теоретической сферѣ. — Въ католической церкви должны господствовать грѣховныя страсти, вытекающія изъ ея грѣха — изъ горделиваго уединенія или самоутвержденія. Именно въ ней, какъ въ отъединяющейся отъ Бога, начало разъединенія Тѣла Христова, источникъ раскола, что съ несомнѣнностью установимо исторически (ср. богословскія статьи А. С. Хомякова).
И Церковь и все высказываемое ею нуждаются въ обоснованіи. Но для католичества такое обоснованіе, очевидно, можетъ заключаться лишь въ томъ, что нѣкоторая часть чисто и всецѣло человѣческихъ утвержденій признается абсолютно-истинной и противопоставляется всему остальному. Признаніе же это (довѣріе къ авторитету Бога, который вѣдь эмпирически данъ только какъ человѣческая идея) уже ничѣмъ не обосновано. Католичество можетъ быть религіею лишь постольку, поскольку оно является религіею авторитета, и до тѣхъ поръ, пока довѣріе къ самому авторитету не поколеблено (2). Но, разъ признавъ необходимость эмпирически выраженнаго авторитета, мы должны эмпирически же его опредѣлить и гарантировать себя отъ возможныхъ заблужденій. Такъ нельзя допустить, чтобы всякій самъ опредѣлялъ авторитетъ и обосновываемое имъ. Неудобно, далѣе, дать право безапелляціоннаго и окончательнаго сужденія всѣмъ священникамъ или даже епископамъ. Ясно, что и тутъ разногласія эмпирически неизбѣжны и системы видимо общеобязательныхъ истинъ не установить. Недостаточною для религіи авторитета инстанціею оказывается и вселенскій соборъ. Во первыхъ, онъ не можетъ быть авторитетомъ постояннымъ и заниматься мелочами повседневности, по поводу которыхъ благочестивая католичка сейчасъ же бѣжитъ къ патеру, а персоны болѣе вліятельныя обращаются непосредственно къ папѣ (возможно-ли дуэль — D. 1889 сл.? и т. д. D. 1863 сл. 1937 сл. 1977). Во вторыхъ, рѣшеніе вселенскаго собора не обладаетъ внѣшними признаками единодушія, тою «безошибочностью» или «непогрѣшимостью», которыхъ жаждетъ католикъ, и связано съ пріятіемъ его (какъ и самого собора) всею Церковью: «разбойничій» Ефесскій соборъ никогда вселенскимъ не былъ. И глубокое заблужденіе утверждать, что для Православія Вселенскій Соборъ такъ же качественно непогрѣшимъ какъ для католичества папа: Православіе не религія авторитета, а религія свободнаго, сыновняго отношенія къ Богу. Католичеству же необходимъ авторитетъ постоянный, формальной эмпирически безупречный, даже видимо себѣ не противорѣчащій. Такой авторитетъ можетъ быть только у одного человѣка.
Однако, очевидно: если признать папу, «викарія Христа» и «наслѣдника Петра», непогрѣшимымъ, т. е. безошибочнымъ, придется, въ концѣ концовъ согласно «диктату» Григорія VII (папа «mentis b. Petri indubitanter efficitur sanctus»), признать папу безгрѣшнымъ или допустить не только «assistentiam», а и обитаніе въ немъ Христа. Съ другой стороны, и младенцу ясно, что подобный «догматъ» опровергается самою исторіей папства, изъ которой понтификатовъ Гонорія, Либерія и Вигилія не выкинуть и въ которой можно найти и еще кое-что соблазительное. Такой «догматъ», по человѣческому разумѣнію опасенъ и для будущаго: вдругъ какой-нибудь папа возметъ, да и обмолвится новую или старою ересью. И необходимо признать, что католическій «догматъ» формулированъ съ необычайнымъ искусствомъ. — «Когда Римскій Первосвященникъ говоритъ съ каѳедры (ex cathedra), т. е. когда онъ, выполняя обязанность (munere fungens) пастыря и учителя всѣхъ христіанъ, по высшему своему апостольскому авторитету опредѣляетъ на соблюденіе вселенскою церковью ученіе о вѣрѣ или нравахъ (doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit), тогда онъ въ силу обѣщаннаго ему во бл. Петрѣ содѣйствующаго присутствія Божественнаго (per assi-stentiam divinam) изобилуетъ тою непогрѣшимостью (еа infallibilitate pollere), коею Божественный Искупитель восхотѣлъ устроить Церковь Свою (instructam esse voluit) въ подлежащемъ опредѣленію ученіи о вѣрѣ или нравахъ. Посему этого рода опредѣленія Римскаго Первосвященника неизмѣнны (іrrе-formabiles) сами по себѣ, а не по согласію Церкви» (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. — D. 1839).
Такимъ образомъ сфера безошибочныхъ рѣшеній ограничена прежде всего матеріально — предѣлами ученія о вѣрѣ и нравственности. Поэтому частныя рѣшенія Александра VI Борджіа, международная политика папъ или одобреніе папою турокъ во время Русско-турецкой войны могли быть и ошибочными. Во вторыхъ, существуютъ и формальныя ограниченія. — Папа долженъ говорить «ех cathedra», т. е. обращаться ко всей Церкви и въ качествѣ пастыря и учителя всѣхъ христіанъ (здѣсь не «всей Церкви», такъ какъ иначе подъ «догматъ» не подвести православныхъ и протестантовъ: папѣ подчиненъ всякій пріявшій крещеніе). Только при этихъ условіяхъ рѣшенія папы безошибочны въ той мѣрѣ, которую даровалъ Церкви Христосъ, но которая ближайшимъ образомъ не опредѣлена. Но какъ же опредѣлить, когда соблюдены указанныя условія, когда папа говоритъ «ех cathedra»? Такъ какъ во всякомъ отдѣльномъ случаѣ при отсутствіи прямого указанія (а если есть оно, то «ex cathedra» ли признается данное рѣшеніе произнесеннымъ «ех cathedra»?) возможны сомнѣнія и споры, ясно, что любое «опредѣленіе» можно и подвести подъ «догматъ» и не подвести (напримѣръ, можно утверждать, что Левъ I говорилъ «ех cathedra», а Гонорій, Либерій и Пелагій высказывали свои частныя мнѣнія). Практически «безошибочное» въ папскихъ «опредѣленіяхъ» опредѣляетъ особая ученая, но уже вовсе не безошибочная комиссія. И такимъ образомъ передъ нами вмѣсто обладающаго жизненнымъ значеніемъ догмата просто платоническое провозглашеніе отвлеченнаго понятія непогрѣшимости и — фактически — безошибочно ошибающійся человѣкъ. Въ признаніи этого нѣтъ, конечно, особаго вреда для души, но нѣтъ и особенной пользы, если только не считать пользою душевное спокойствіе лѣнивыхъ и убоявшихся своей свободы людей, не сыновъ, а рабовъ.
Догматъ папской непогрѣшимости — testimonium paupertatis католической вѣры (2). — Если абсолютность истины опредѣляется только человѣческими, относительными критеріями, рано или поздно неизбѣжна замѣна данной системы «истинъ» другою. Католическому ученію можно противопоставить другое; католическому авторитету — иной авторитетъ, иное «откровеніе», «бумажнаго папу» или разумъ. И ограниченность католицизма дѣлаетъ такое противопоставленіе неизбѣжнымъ. Разъединеніе католичества на католичество и протестантизмъ, на религіозную культуру и культуру свѣтскую являются историческою необходимостью, роковымъ слѣдствіемъ первороднаго грѣха Рима — отпаденія отъ Православія. Поразительна полярность западной религіозной и западной свѣтской культуры, взаимно-противостоящихъ, какъ два разныхъ міра, причемъ во многомъ вторая намъ, православнымъ, ближе, а первая нынѣ кажется представленною какими-то выходцами изъ XIII-XIV в., глубоко-провинціальною. Однако, при ближайшемъ разсмотрѣніи оказывается, что это два аналогичныхъ образованія. Отколовшаяся отъ католичества западная свѣтская культура есть культура Filioque. Проблематика новой философіи лишь повторяетъ проблематику схоластики; методы изощреннѣйшаго новокантіанства или гуссерліанства заставляютъ вспоминать о хитросплетеніяхъ поздней схоластики. Пресловутое различеніе «имманентнаго» и «трансцендентнаго» по существу то же самое, что оккамистскій номинализмъ и различеніе абсолютно непостижимаго Бога и замкнутой въ себѣ твари. Ученіе о границахъ человѣческаго знанія — исконно католическое раздѣленіе во Христѣ Божескаго и человѣческаго. Развитіе Гегелевскаго «Духа» — явное антропоморфизированіе Абсолютнаго, а Гегелевская же попытка вывести Бытіе изъ Не-бытія — очевидное повтореніе (греч. лакуна) и «Filioque». Раціонализмъ, желающій знать только логически, отвлеченно общее и отвергающій «ирраціональное» многообразіе, ученія объ особомъ идеальномъ бытіи (ангельскомъ мірѣ Ѳомы Аквинскаго) вплоть до возведенія того, что мы мечемъ предъ собою, въ Предметъ съ большой буквы ярко обнаруживаютъ разъединенность католическаго міра и сознанія. А эта разъединенность въ истокѣ своемъ — горделивая уединенность, маленькое, крикливое человѣческое «я», которое изъ своей индивидуальной ограниченности пытается «построить» весь Божій міръ. Даже частныя ученія католичества подхватываются свѣтской мыслью. — Теорія первороднаго грѣха (generatio, propagatio) становится гипотезой наслѣдственности, схоластикъ — Вейсманомъ или Менделемъ, идеалъ представляемаго на земной образецъ рая — идеаломъ соціалистическаго государства, церковь — интернаціоналомъ.
Но замѣна одной абсолютной истины другою или сосуществованіе ихъ есть уже признаніе того, что абсолютной истины вообще нѣтъ, а всѣ истины относительны. Такъ отличительною чертою западной культуры становится релативизмъ, противорѣчиво абсолютируемый во всѣхъ сферахъ бытія (въ политикѣ — какъ демократія); религіозность же, какъ всякая дуалистическая религіозность, опознаетъ себя въ атеизмѣ, откровенномъ или скрытомъ за формами старческой религіозности (1). И это не воинствующій атеизмъ, кощунственно исповѣдующій Непостижимаго, но — атеизмъ равнодушія, безразличія и смерти. Ибо, разъединяясь съ Богомъ, западная культура разъединяется въ себѣ самой, т. е. тлѣетъ или умираетъ, а тлѣніе и есть ересь. Но можетъ быть и умираніе къ смерти — изъ ереси есть выходъ въ отреченіи отъ умирающаго и возвращеніи къ Православію, не внѣшнемъ, конечно, а внутреннемъ, т. е. чрезъ осознаніе истиннаго своего существа. Можетъ быть къ этому на Западѣ близка Германская культура, еще не бывшая, а будущая.
Вселенская Соборная Церковь представляется намъ не какъ отвлеченно-общая система догмъ и правилъ жизни, но какъ живое и осуществляющееся въ культурномъ творческомъ процессѣ всеединое ученіе; — не какъ подчиненная одной іерархіи и одной національности многообразная по своей этнологической культурной и политической природѣ масса вѣрующихъ, но какъ всеединство многихъ помѣстныхъ церквей. Изъ нихъ каждая есть единая вселенская, ибо по своему, въ единственномъ и неповторимо-индивидуальномъ образѣ выражающая вселенское, и каждая — культурно и національно своеобразная. Въ каждой помѣстной церкви по своему постигается и осуществляется всеединая Христова Истина, и трудъ каждой необходимъ: безъ него не полна на землѣ Церковь Христова. Но среди всѣхъ помѣстныхъ-вселенскихъ церквей должна — въ силу того самого, что Церковь есть всеединство, въ коемъ не можетъ быть двухъ равныхъ моментовъ, — быть одна, лучше, полнѣе и чище другихъ осуществляющая ученіе Христа. Должна быть такая и въ нынѣшнее время.
Изъ всего сказаннаго ясно, что ею не можетъ быть церковь римско-католическая, какъ опорочившая ересью чистоту православной вѣры. Она ссылается на то, что она является церковью Петра. Но она — церковь Петра въ совсѣмъ особомъ смыслѣ, не въ томъ, какой сама она въ это понятіе вкладываетъ [50]. Ни одинъ апостолъ не связанъ необходимо съ одною какою либо церковью: въ апостолахъ — начало іерархіи, но сами они не были епископами какого-нибудь отдѣльнаго города. И если бы, дѣйствительно, Петръ былъ «княземъ апостоловъ», всякая церковь по праву была бы церковью Петра, по крайней мѣрѣ — всякая церковь «обрѣзанныхъ». Однако Петръ не «князь апостоловъ», а одинъ изъ трехъ апостоловъ, почитаемыхъ «столпами», и стоитъ онъ рядомъ съ Іаковымъ и Іоанномъ. И нѣтъ нужды послѣ всего написаннаго православными богословами опровергать католическое толкованіе извѣстныхъ евангельскихъ текстовъ.
Въ Евангельскомъ повѣствованіи Петръ не разъ выдвигается изъ среды апостоловъ, больше прочихъ обнаруживая свои личныя качества. Часто онъ говоритъ отъ имени всѣхъ, вопрошаетъ Христа. Но трудно сказать, что здѣсь обусловлено нѣкоторою порывистостью Петра и другими чертами его личности и что свидѣтельствуетъ объ особомъ его положеніи средн учениковъ. Увидѣвъ Іисуса, идущаго по морю, Петръ вмѣстѣ съ прочими сидѣвшими въ лодкѣ учениками «встревожился» и, принявъ Іисуса за призракъ, «вскричалъ». Но онъ же, ободрившись, обращается къ Іисусу: «Господи! если это Ты, повели мнѣ придти къ Тебѣ по водѣ». — Зачѣмъ? Было ли это для Петра доказательствомъ реальности явившагося Іисуса, какъ потомъ для Ѳомы раны? Или Петръ хотѣлъ увѣриться въ чудотворной силѣ Учителя, въ которой, слѣдовательно, сомнѣвался? Или, наконецъ, онъ хотѣлъ и самъ пріобрѣсти часть чудотворной силы Христа? Во всякомъ случаѣ, Петръ, «маловѣрный», «усомнился» и сталъ тонуть; но сомнѣніе его убѣдило учениковъ въ томъ, что Іисусъ — истинно Сынъ Божій (Мѳ. XIV, 25-33). Петръ стремителенъ въ своихъ мысляхъ и поступкахъ. Подъ вліяніемъ мгновеннаго увлеченія онъ иногда преувеличиваетъ свои человѣческія силы. — «Если и всѣ соблазнятся о Тебѣ, я никогда не соблазнюсь», гордо восклицаетъ онъ, убѣжденный въ несокрушимости своей вѣры. «Хотя бы надлежало мнѣ и умереть съ Тобою, не отрекусь отъ Тебя» (Мѳ. XXVI, 33-35). Онъ самовластенъ и своеволенъ — «когда ты былъ молодъ, то препоясывался самъ и ходилъ, куда хотѣлъ» (Іо. XXI, 18), — и отсѣкаетъ мечомъ ухо рабу Малху. Онъ не чуждъ стремленія первенствовать. И когда воскресшій Іисусъ сказалъ ему: «Иди за Мною», Петръ спрашиваетъ объ идущемъ за нимъ Іоаннѣ: «Господи! а онъ что?» «Іисусъ говоритъ ему: — Если Я хочу, чтобы онъ пребылъ, пока приду, что тебѣ? Ты иди за Мной — » (Іо. XXI, 19-24). Въ дѣлѣ Божьемъ Петръ не прочь оказать помощь Богу и мечомъ и ... «лицемѣріемъ» (Гал. II, 11-14). Кажется, слишкомъ по человѣчески представляетъ онъ себѣ и будущее бытіе. Такъ во время Преображенія Петръ говоритъ Іисусу: «Господи! хорошо намъ здѣсь быть; если хочешь, сдѣлаемъ здѣсь три кущи: Тебѣ одну, и Моисею одну, и одну Иліи» (Мѳ. XVII, 4). И со всею точностью хочетъ онъ знать: «Сколько разъ прощать брату моему, согрѣшающему противъ меня? до семи ли разъ?» (Мѳ. XVIII, 21).
Отвѣтивъ на вопросъ Іисуса словами: «Ты — Христосъ, Сынъ Бога Живого» (Мѳ. XVI, 13-20), Петръ выразилъ вѣру всѣхъ апостоловъ (ср. Іо. VI, 69; I, 49 сл.; Мѳ. XIV, 33!). Если же такъ, то всѣмъ апостоламъ (ср. Мѳ. XVIII, 17 сл.!) въ лицѣ его дано и обѣтованіе Христа «на семъ камнѣ» (т. е. на твердой вѣрѣ, которая есть у Петра) основать Свою Церковь. Нельзя толковать эти слова только примѣнительно къ Петру и буквально. Тогда вѣдь придется буквально же и толковать и ст. 22-23 той же главы, видя въ нихъ отмѣну («отойди отъ Меня») сказаннаго въ ст. 18 сл. А стихи 22 сл., дѣйствительно, примѣчательны. — Послѣ упомянутой бесѣды съ учениками Іисусъ сталъ имъ открывать земную Свою судьбу, предрекая Себѣ страданія и крестную смерть. Петръ же, «отозвавъ Его, началъ прекословить Ему: — Будь милостивъ къ Себѣ, Господи, да не будетъ этого съ Тобою!» Такимъ образомъ въ словахъ Петра какъ бы снова звучатъ нѣкоторые мотивы искушенія, преодолѣннаго Іисусомъ Христомъ въ пустынѣ. И Христосъ отвѣчаетъ Петру частью тѣми же словами: «Отойди отъ Меня, Сатана! Ты мнѣ соблазнъ, ибо думаешь не о томъ, что Божіе, но — что человѣческое». — Человѣческими своими чувствами, домыслами и расчетами Петръ въ извѣстной мѣрѣ отрекается отъ Христа; и пѣтелъ вмѣсто креста появляется на многихъ западно христіанскихъ храмахъ.
Несмотря на отреченіе Петра, несмотря на недостаточное пониманіе имъ дѣла Христова, Христосъ все-таки говоритъ ему: «Паси овецъ Моихъ» (Іо. XXI, 15-17). Ибо, если нѣтъ въ Петрѣ полноты (dilectio), велика и пламенна его (amor). Ибо Петръ знаетъ свою грѣховность, раскаивается въ ней и боится ея (Лк. V, 8 сл.): «Выйди отъ меня, Господи, ибо я человѣкъ грѣшный!..» И когда трижды пропѣлъ пѣтелъ и «Господь, обратившись, взглянулъ на Петра», онъ «вышедъ вонъ, горько заплакалъ» (Лк. XXII, 61 сл.). Всю жизнь свою оплакиваетъ Петръ грѣхъ свой. На землѣ, на человѣческой слабой во грѣхѣ природѣ основывая Церковь Свою, Христосъ молился о Петрѣ, чтобы не оскудѣла вѣра его и онъ, нѣкогда обратившись, утвердилъ братьевъ своихъ» (Лк. XXII, 32); ибо даже «пребывающій», пока не пріидетъ Іисусъ, можетъ поколебаться въ вѣрѣ. Но утвердить Петръ братьевъ своихъ тогда, когда «прославитъ Бога» своею мученическою кончиною, которую и предрекаетъ ему Іисусъ: «Когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшетъ тебя и поведетъ, куда не хочешь» (Іо. XXI, 18 сл.).
Конечно, не въ осужденіе святому апостолу приведены всѣ эти Евангельскіе тексты. Но ихъ нельзя забывать, ибо всякое слово Евангелія полно глубочайшаго смысла и индивидуальный грѣхъ Петра повторяется, т. е. по своему, но подобно осуществляется въ его церкви, которая не послушалась предостерегающихъ словъ ап. Павла: «Умоляю васъ, братья, остерегаться производящихъ раздѣленія и соблазны вопреки ученію, которому вы научились; и уклоняйтесь отъ нихъ» (Рим. XII, 17). — Римская церковь все еще стремится осуществить дѣло Христово не смиреніемъ, а самоутверждающеюся гордынею, не послушаніемъ, а самовластьемъ. Она все еще притязаетъ на первенство, лицемѣритъ — обманомъ уніи завлекая православныхъ, строить кущи — заботясь о томъ, что — человѣческое. Она не разъ бралась за мечъ, и, по человѣчески понимая Царство Небесное, принималась за устройство... «вотчины бл. Петра». Отрекаясь отъ Богочеловѣчества, она, безстрастно взирая на муки гонимой Русской Церкви, отрекается отъ распинаемаго въ ней Христа, но не «плачетъ горько» — за нее плачетъ Петръ.
Не католическая церковь первенствуетъ нынѣ, а Церковь Іерусалимская первенствовала на зарѣ христіанства. Нынѣ первенствуетъ единственная не опорочившая вселенской вѣры Церковь Православная, полнѣе всего раскрывающаяся въ Церкви Русской, ибо все еще Россія тезоименита Православію. Именно потому, что церковь наша явила себя и въ національныхъ чертахъ, она полнѣе прочихъ выразила всеединство Христовой Истины и, болѣе всѣхъ Вселенская, въ соборномъ согласіи православныхъ церквей первенствуетъ (8).
Въ нашу задачу не входитъ раскрытіе ея ученія и ея природы, хотя именно данный очеркъ и долженъ служить этой цѣли (1). И я надѣюсь, что кое-что само собою намѣтилось. — Уясняется основное направленіе православной догматической мысли, средоточіе которой Богочеловѣчество и Боговоплощеніе Христа, Второй Ипостасти Преcв. Троицы, истинно, а не мнимо обожающаго человѣчество и міръ. Уясняется истинная и дѣйствительная связь со Христомъ всего спасаемаго Имъ, чрезъ Него и въ Немъ міра, вѣнчаемаго Непорочною Дѣвою Богоматерью. Церковь Христова раскрывается, какъ истинное соборное единство, какъ — въ идеалѣ своемъ — всеединство во Христѣ и со Христомъ всего человѣчества и всего человѣческаго, почему и смыслъ религіозной дѣятельности въ преображеніи всей твари. И не отдѣляется человѣческое отъ Богочеловѣческаго и отъ Божьяго. А потому и міръ и культура не внѣ Церкви, но въ ней; потому развитіе культуры потенціально-церковно и должно быть церковнымъ актуально (1). Во всемъ этомъ открывается свобода сыновъ Божіихъ и оправдывается стоящая передъ нами культурная задача.
Но многимъ кажется, будто Русская Церковь гибнетъ, увлекая за собою и другія православныя (ср. 1). Русскіе люди — впрочемъ, «отъ насъ изыдоша, но не отъ насъ быша» — бросаютъ свою Мать, оставляя ее на поруганіе тѣмъ, кто не вѣдаетъ, что творитъ. Міряне, священники, епископы... склоняются въ латинство. Въ немъ ищутъ незыблемаго авторитета, изнемогши подъ бременемъ свободы. Говорятъ о «провинціализмѣ» Русской Церкви, такъ же понимая «вселенское», какъ понимаетъ его интернаціоналъ (7). Поминаютъ прошлые ея грѣхи, хотя въ прошломъ ея не одни грѣхи. Кричатъ о ея распадѣ и смерти. Но какое же это «паденіе», какая «смерть», когда нынѣ, въ эпоху «одиннадцатаго» гоненія только Русская Церковь процвѣтаетъ исповѣдниками, мучениками и священномучениками и въ ихъ крови обѣляетъ ризы свои? Какое это «паденіе», когда только въ ней просіяли чудеса Божіи — свѣтлѣютъ темные лики старыхъ иконъ и загораются золотомъ поблекшія главы храмовъ? — Предъ нами оживаетъ старая Святая Русь, а мы, видно, не имѣющіе очей, говоримъ о гибели нашей Церкви! Она гонима — тѣмъ больше надо радоваться и веселиться. Она «умираетъ» — ничто не оживетъ, если не умретъ. Передъ нами темное будущее. Но развѣ оно страшно, развѣ оно не прекрасно во всей загадочности своей и не зоветъ насъ, если съ нами Христосъ? И если умираетъ Русская Церковь, такъ для того, чтобы еще здѣсь, на землѣ ожить въ новомъ, болѣе совершенномъ и прекрасномъ бытіи. Вѣдь она, церковь Первозваннаго апостола, хранитъ духъ апостола Любви и, вѣрная ему, должна пребыть, пока не пріидетъ Іисусъ Христосъ.
Л. П. Карсавинъ.
В.Ильин. Столб злобы богопротивной
«Горе тебѣ, который подаешь ближнему твоему питье съ примѣсью злобы твоей и дѣлаешь его пьянымъ, чтобы видѣть срамоту его! Ты пресытился стыдомъ вмѣсто славы. Пей же и ты и показывай срамоту, — обратится и къ тебѣ чаша десницы Господней и посрамленіе на славу твою».
(Аввакумъ, II, 15-17).
«Мы же, православнiи, законъ истинный отъ Бога пріимше, равныхъ странъ беззаконій осквернихомся, обычаи аліи отъ нихъ пріимше тѣмъ же отъ тѣхъ странъ томимы есмы и расточаемы. И сего ради казнитъ насъ Богъ за таковыя преступленія».
(Стоглавъ, гл. IV).
Задачей настоящаго очерка является вскрытіе подлинной сущности революціи и, тѣмъ самымъ, обличеніе западнической идеологіи и ея носителей — революціонно-соціалистической и либерально-атеистической интеллигенціи. Создавшаяся обстановка въ значительной степени облегчаетъ безпристрастное обсужденіе темы. Дѣло въ томъ, что кажущіеся антиподы носителей революціонныхъ устремленій — такъ наз. «правые», различнаго толка реставраторы, легитимисты и «консерваторы» настолько обнаружили свое внутреннее сродство со своими противниками, что всѣ они легко могутъ быть объединены въ общую группу революціонно-разрушительныхъ началъ. Внѣшнее несходство и вражда не должны затемнять истины въ нашихъ глазахъ. Чувство творчески-онтологической сущности Россіи глубоко чуждо и тѣмъ и другимъ; въ дѣлѣ разрушенія Россіи оба антипода выполнили роль «дополнительныхъ» по отношенію другъ къ другу функцій. Если выродившаяся и разложившаяся монархія обнаружила типичную революціонно-либеральную слабость въ противостояніи злу и въ то же время остатки здороваго соціально-политическаго чутья, то пришедшая на смѣну ей черезъ трамплинъ временнаго «правительства» современная соціалистическая олигархія обнаружила максимальную властность на нелѣпомъ и ничтожномъ соціально-политическомъ базисѣ. Та религіозно-національная идея, которая лежала въ основѣ исторической русской власти — вплоть до момента ея конечнаго паденія — есть несомнѣнно идея-сила; злостная же и отсталая соціально-политическая доктрина коммунизма есть обнаруженіе идейной слабости. Въ результатѣ создавшееся положеніе можно охарактеризовать въ парадоксально противорѣчивой формулѣ: дезорганизація силы и организація слабости. Этимъ парадоксально противорѣчивымъ путемъ вообще всегда шла россійская революція, какъ коронованная и титулованная, такъ и подпольно-конспиративная. Пока дѣйствовали органически творческія и охранительныя силы русскаго историческаго генія, различныя общественныя группировки могли воображать, что онѣ направляютъ судьбы русской державы и русской культуры. Это замѣчаніе особенно касается русскихъ оффиціальныхъ «консерваторовъ», мертвый застой и, часто, злостное гасительство которыхъ ничего общаго не имѣли съ творческимъ и подлинно прогрессивнымъ охраненіемъ. Теперь же, когда волею историческихъ судебъ имъ предоставлена возможность показать въ напряженіяхъ борьбы свое подлинное лицо — мы видимъ, какъ безконечно далеки они отъ той функціи, которую приписываютъ себѣ, и какъ близки къ своимъ будто бы смертельнымъ врагамъ-антиподамъ. Въ лучшемъ случаѣ они были и остаются плохими, второго сорта Де-Местрами и Макъ-Магонами; послѣдніе же русской душѣ такъ же чужды, какъ Вольтеры и Робеспьеры.
Революція 1917 г. дала грандіозный и всесторонній опытъ зла. Однако, мы идемъ далѣе и утверждаемъ, что зло вообще имѣетъ революціонную природу, что зло и революція суть понятія равнозначущія, иногда даже синонимы. Революція есть предѣльное выраженіе зла въ общественно-государственной жизни. А такъ какъ истоки и основанія этой жизни религіозно-метафизическія — то отъ зла общественно-государственнаго мы приходимъ къ злу въ области религіозно-метафизической. Помимо этого вообще всякое зло и революція въ особенности представляются въ планѣ строго имманентнаго анализа какъ нѣчто совершенно ненужное, напрасное и телеологически-безсмысленное. Для того чтобы преодолѣть эту опасную и ведущую съ соблазительной легкостью къ пессимизму точку зрѣнія, необходимъ сущностный онтологическій анализъ самого первоначала революціи. Вопросы поставлены грозно, и въ отвѣтѣ на нихъ судьба наша: вѣдь за отвѣтомъ слѣдуетъ выборъ, дѣйствіе — въ чемъ бы оно ни проявлялось, — и отвѣтственность за нихъ. Это значитъ, что мы подошли къ философіи революціи.
Философія русской революціи прежде всего должна поставитъ и разрѣшить описательно-морфологическую задачу, анализировать, такъ сказать, духовный скелетъ революціи, ея статику и динамику. Поэтому она подвергаетъ разсмотрѣнію системы идей двигателей (idees forces), изъ которыхъ исходили и исходятъ дѣятели революціи и на которыхъ они основываютъ свою идеологію и тактику. Во вторыхъ, философія русской революціи должна, описавъ феноменъ революціи, дать оцѣнку или, вѣрнѣе, переоцѣнку названныхъ идей и ихъ дѣйствій съ независимой отъ нихъ точки зрѣнія. Этимъ опредѣляется мѣсто философіи русской революціи въ системѣ онтологическихъ, космологическихъ и историко-культурныхъ (исторіософскихъ) идей; равно — и религіозно-моральный приговоръ.
Въ осуществленіи первой задачи сразу же раскрываются рядъ слагающихъ революціонную систему компонентовъ, хотя и дифференцированныхъ, но существенно между собою связанныхъ. — Предѣльнымъ выраженіемъ и завершеніемъ революціонно-соціалистической, утопической идеологіи является коммунистическій соціализмъ (а). А этотъ соціализмъ необходимо характеризуется фактомъ симбіоза революціонеровъ — собственно съ преступно-аморальными и дефективными элементами (б), что и составляетъ антропологію (и психологію) революціи со включеніемъ и соціально-біологическаго момента. Съ другой стороны, не менѣе характерны сущностное участіе и сотрудничество западно-европейской идеологіи, какъ источника революціонно-россійской, транскрипція этой идеологіи на русской почвѣ, и столкновеніе ея съ русской дѣйствительностью въ широкомъ смыслѣ слова (в). Наконецъ, за всѣмъ этимъ вскрываются — сущность самой европейской идеологіи (г) и ея религіозно-метафизическіе и онтологическіе истоки (д).
Особенно трудны для изслѣдователя два первыхъ момента. Здѣсь царитъ безобразный и безобразный хаосъ. И весь этотъ псевдо-терминологическій, иностранно-словесный мусоръ у минимально серьезнаго и добросовѣстнаго мыслителя можетъ вызвать лишь недоумѣніе. Научно-философскому анализу предлежитъ нѣкій объектъ съ безформенными, расплывающимися очертаніями, ложный и лживый одновременно, бредъ маніака, но маніака совершенно особеннаго, маніака симулирующаго симуляцію, маніака, въ которомъ преступникъ играетъ въ мораль, а безумецъ въ здравый смыслъ. Нельзя поручиться за подлинность и добросовѣстность и одного слова: вездѣ мистификація и ложь, къ тому же возведенная откровенно въ принципъ. И это всюду — какъ въ соціальныхъ утопіяхъ современнаго анархизма и соціализма, такъ и въ идеологическихъ протофеноменахъ отъ классической и неклассической древности къ Моору, Кампанеллѣ, Уистенли, Морелли и отъ нихъ черезъ утопизмъ начала XIX вѣка (Сенъ-Симона, Фурье, Прудона, Кабэ и Маркса) къ русскимъ 60-мъ, 70-мъ, 80-мъ и 90-мъ годамъ. Если же стать на точку зрѣнія строго описательнаго морфологическаго анализа, то здѣсь подстерегаетъ новая опасность: полная стертость внѣшнихъ очертаній, склонность къ дедифференціаціи, упрощенію, а также то, что знаменитый Еллинекъ назвалъ «удручающимъ однообразіемъ».
Представляется примѣчательнымъ, что все это исключаетъ примѣненіе столь полезнаго методологически понятія развитія. Его то именно здѣсь и нѣтъ. Трудно себѣ представить что-нибудь такое, къ чему бы понятіе эволюціи менѣе подходило, чѣмъ «міросозерцаніе» тѣхъ, которые идею эволюціи поставили будто бы во главу угла своего «ученія». Ибо эволюціонный соціализмъ есть «contradictio in adjecto». Соціализмъ по самой природѣ своей революціоненъ. Эволюціоннымъ же онъ дѣлается въ силу компромисса съ какой нибудь не зависящей отъ него force majeure. И вотъ почему: боязнь закона гетерогоніи цѣлей, согласно которому одно явленіе выступаетъ какъ средство къ достиженію другого (съ тѣмъ, чтобы въ послѣдующій моментъ въ свою очередь опредѣлиться какъ цѣль, для которой второе явленіе послужитъ средствомъ), заставляетъ соціалистовъ инстинктивно стремиться къ революціи или вообще сочувствовать ей, враждебная же утопизму закономѣрность мѣшаетъ осуществленію революціи, какъ и вообще всякое вмѣшательство посторонней силы — воли. Если мы предоставимъ соціальный процессъ самому себѣ, то наряду съ тѣми факторами, которые могутъ содѣйствовать наступленію соціалистическаго уклада, появляются ему противодѣйствующіе. А это можетъ привести и приводитъ къ исчезновенію самой соціалистической концепціи.
Помимо этой явной апоріи (тупика), въ силу которой соціализмъ вынужденъ опираться на законъ, который отодвигаетъ его наступленіе, послѣдователямъ ученія Маркса приходится считаться еще и съ другимъ затрудненіемъ. Соціализмъ не можетъ не основываться на матеріализмѣ. А, основавшись, терпитъ крушеніе вмѣстѣ съ нимъ. Идеологически онъ совершенно беззащитенъ и роковымъ образомъ вынужденъ прибѣгать къ насилію, къ argumentum baculinum. Поэтому про него можно mutatis mutandis сказать то, что Якоби сказалъ о вещи въ себѣ у Канта: безъ матеріализма нельзя быть соціалистомъ, а ставъ матеріалистомъ мы подвергаемъ соціализмъ одной съ нимъ участи.
Кромѣ того на лицо есть еще третья несообразность. Соціализмъ стремится вытѣснить религію; но вытѣснить что либо можно только занявъ мѣсто вытѣсняемаго. Ставъ же религіей, соціализмъ долженъ удовлетворить тѣмъ запросамъ, которымъ призвана удовлетворять религія, но которые онъ радикально отрицаетъ. Здѣсь то соціализмъ и обнаруживаетъ свою полную несостоятельность [51]...
Преступно-дефективная масса (см. выше б) ни въ какія рамки не укладывается — не потому, чтобы она была не адекватна нормальному типу жизни и мышленія, а потому, что она во всѣхъ смыслахъ безконечно ниже этого типа. Отсюда и ея внѣисторичность, выражающаяся въ инстинктивно-эмоціональной враждѣ къ исторіи и быту. «Преступники исторіи не имѣютъ» — очень хорошо сказалъ имп. Николай I. А это значитъ, что они и философіи въ подлинномъ смыслѣ тоже не могутъ имѣть, что и видно изъ произведеній Ламетри, Гольбаха, Вольтера, Дидро, Молешотта, Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Геккеля и т. п., которые были, да и по сей день остаются единственнымъ стимуломъ «умственной» работы такихъ «вершинъ» россійскаго революціоннаго соціализма, какъ Плехановъ, Ленинъ, Бухаринъ, Преображенскій.
«Исторія есть разумъ націи» — сказалъ Гегель; а у россійскихъ радикаловъ-западниковъ и у революціонеровъ соціалистовъ есть всѣ основанія, какъ исторію, такъ и разумъ считать въ числѣ своихъ смертельныхъ враговъ. Мы полагаемъ, что методъ философіи русской революціи долженъ быть въ особенномъ смыслѣ прагматическимъ и телеологическимъ. Это значитъ, что при изслѣдованіи всѣхъ явленій революціонной россійской идеологіи съ ея либерально-атеистическими производными надо разсматривать все съ точки зрѣнія «полезности» составляющихъ моментовъ, или съ точки зрѣнія ихъ «движущей энергіи» по отношенію къ создавшемуся коммунистически-совѣтскому режиму. Примѣнить такой методъ мы не только имѣемъ право, но обязаны къ нему съ непреложной принудительностью. Фактъ существованія С. С. С. Р. дѣлаетъ правильность этого метода несомнѣнной.
Коммунистическій совѣтскій режимъ, конечно, необходимо разсматривать, какъ вершину революціонно-соціалистическихъ устремленій въ ихъ полнотѣ комбинаціи марксизма (с.-д.) и народничества (с.-p.), что съ морфологической точки зрѣнія и есть активный россійскій коммунизмъ. Это правильно, ибо при подчеркнуто антителеологическомъ характерѣ «научной» революціонной мысли, вызванной причинами тактическаго духо- и богоборчества, послѣдняя въ ея практическомъ примѣненіи и устремленіи насквозь телеологична, да еще въ самомъ элементарномъ, откровенномъ видѣ. Весь россійскій революціонно-соціалистическій телеологизмъ вмѣстѣ съ соединенной съ нимъ гетерономной моралью выражается въ своеобразномъ ублюдкѣ гипотетическаго и категорическаго императивовъ: «поступай (пиши, дѣйствуй, говори) такъ, чтобы всѣ усилія и весь смыслъ твоихъ поступковъ фактически создавали и укрѣпляли режимъ С. С. С. Р.».
Добросовѣстное познаніе отнюдь не исключаетъ праведнаго гнѣва. И не только не исключаетъ — часто само познаніе дѣлается возможнымъ лишь при наличіи упомянутаго гнѣва, каковой въ большинствѣ случаевъ является единственнымъ религіозно-моральнымъ реактивомъ, обнаруживающимъ наличіе зла. Вопреки извѣстному положенію Спинозы, non detestare (не ненавидѣть) означаетъ часто non intelligere (не понимать). Въ самомъ дѣлѣ, безразличіе, равнодушіе къ добру и злу есть моральный идіотизмъ, дѣлающій вообще невозможной какую бы то ни было феноменологію зла — подобно тому, какъ отсутствіе художественнаго чутья, вкуса у философа искусства (а тѣмъ болѣе его принципіальное отрицаніе, что мы видимъ, напр. у Добролюбова, Писарева, Чернышевскаго, Протопопова и др), дѣлаетъ невозможной философію искусства. То же можно утверждать и касательно революціи, смыслъ философіи которой прежде всего религіозно-моральный.
Внѣ морально-религіознаго критерія всѣ попытки создать философію революціи тщетны, и могутъ лишь повести, какъ это уже случалось повсемѣстно въ Европѣ, лишь къ вольному или невольному обслуживанію революціонныхъ «интересовъ», что врядъ ли можно назвать философіей. По этому поводу, равно какъ и по адресу всѣхъ откровенно оправдывающихъ революцію, мы пока замѣтимъ слѣдующее: среда и субстратъ, способствовавшіе зарожденію и развитію революціоннаго недуга, несомнѣнно были. Они были подготовлены грѣхами, ошибками и несчастьями многихъ поколѣній и эпохъ. Далѣе несомнѣнно и то, что въ процессѣ революціоннаго разложенія и хаотическихъ сдвиговъ создается новое, часто творческое и жизнеспособное. Но это не является аргументомъ въ пользу оправданія революціи. Такъ какъ зло имманентно ея сущности, полное же раздѣленіе добра и зла является основою настоящей этики, каковой можетъ быть лишь христіанская этика, то должно утверждать, что добро, рождающееся въ эпоху революціи, является въ процессѣ ея провиденціальнаго преодолѣнія. Все хорошее, возникающеее въ революціонномъ процессѣ, по существу контръ-революціонно. Поэтому современная коммунистическая партія, овладѣвшая Россіей, старается противодѣйствовать какому бы то ни было созиданію (революція есть организованный хаосъ), откуда бы попытки созиданія ни исходили. Революціонеры почитаютъ ихъ какъ контръ-революцію и съ точки зрѣнія своей идеологіи, конечно, правы.
Всякому непредубѣжденному и самостоятельно мыслящему историку нашей революціи придется столкнуться съ сердцевинной особенностью ея идеологіи, ярко выдѣляющейся на протяженіи всей ея «исторіи» отъ Григорія Котошихина (одного изъ первыхъ «обличителей» и идеологическаго предшественника Петра I) до Владимира Печерина и отъ людей 60-хъ годовъ, первыхъ «народниковъ» и Щедрина до оккупировавшихъ въ настоящее время Россію коммунистовъ. Особенность (т. ск. «спецификумъ» революціи), о которой здѣсь идетъ рѣчь, есть глубокая и всесторонняя вражда къ Россіи и ея культурѣ, исторіи и государственности, всяческое ихъ отрицаніе. Особенность эта можетъ даже показаться своего рода «національной», ибо, пожалуй, нигдѣ въ такомъ видѣ и въ такихъ размѣрахъ не встрѣчается. Однако, «націонализмъ» этотъ есть лишь видимость, истинный же смыслъ названной особенности тотъ, что зло рѣшило дать битву своему самому опасному врагу на собственной территоріи этого врага. Отрицаніе революціей Россіи есть отвѣтъ зла на отрицаніе Россіей революціи.
Безъ обиняковъ говоримъ мы, что европейское начало, выразившее такъ элементарно-ясно свою злую природу въ россійскомъ коммунизмѣ, является намъ вслѣдствіе этого олицетвореніемъ зла; и вотъ почему.
Зло вообще безсубстанціально. Оно есть противопоставленность, «оппозиція» добру, корень котораго во всебытіи, «всеединствѣ» [52]. Но въ то же время зло реально, такъ какъ оно питается отъ источника реальности, будучи извращеннымъ бытіемъ. Оно не имѣетъ основы (субстанціи) и, опять таки паразитируя на чуждой ему основѣ, тѣмъ не менѣе реально. Тайна зла есть тайна отрицательной, формальной, безсодержательной свободы, какъ ея лишь голая модальность. Можно быть не злымъ. Отсюда отвѣтственность. Завистливая жажда исказить бытіе, раздраженіе самостной воли, пустой формальной «свободы» при видѣ ея полноты и великолѣпія есть ближайшее слѣдствіе отъединеннаго, раздѣленнаго самоутвержденія [53]. Отсюда злоба во злѣ, какъ коррелатъ творческой активности въ добрѣ (бытіи). Въ злѣ злоба занимаетъ положеніе псевдо-аналогіи по отношенію къ творческой активности въ добрѣ. И аналогично тому, какъ въ добрѣ активность направляется на творчество и устроеніе (умѣстность и своевременность суть основы творческой іерархіи), такъ и во злѣ злоба направлена на уничтоженіе и разстройство (неумѣстность и несвоевременность суть аспекты уничтожающей анархіи). Такъ какъ основное противорѣчіе зла состоитъ въ томъ, что оно для своего призрачнаго, только реальнаго, а не сущностнаго полубытія нуждается въ бытіи, т. е. въ томъ, что оно желало бы уничтожить, и въ томъ, что выполненіе имъ своего заданія «до конца» есть вмѣстѣ съ тѣмъ и собственное уничтоженіе (духъ зла есть духъ «самоуничтоженія и небытія», по замѣчанію Достоевскаго), то ему и остается одно — компромиссъ. Неумѣстность и несвоевременность закрѣпляются въ псевдоіерархическія послѣдовательности; въ нихъ устраивается лжепорядокъ и лжепослушаніе. Возникаетъ тотъ «столбъ злобы богопротивной», та «Вавилонская башня», та «мать блудницамъ и мерзостямъ земнымъ», что нынѣ стоитъ передъ нами и въ видѣ европейской цивилизаціи съ ея ложной іерархіей не-сущихъ цѣнностей, псевдо-порядкомъ, псевдо-послушаніемъ и призрачнымъ равновѣсіемъ неустойчивыхъ формъ, которое пародируетъ подлинную устойчивость изначальнаго бытія и изъ нея возникшую истинную іерархію. Отсюда необходимость утверждаться на элементарномъ разсчетѣ (компромиссъ — разсчетъ); отсюда и элементаризмъ, упрощенность, вульгарный здравый смыслъ, являющійся въ многообразныхъ формахъ матеріализма, ассоціанизма, позитивизма, утилитаризма и проч.; отсюда и исчерпанность, принципіальная исчерпаемость, противопоставленныя неучитываемому и неисчерпаемому до конца подлинно творческому примитиву.
Псевдо-іерархія элементарно-раздробленныхъ единицъ (сборность, «демократія» противъ соборности, церкви) въ концѣ концовъ вылилась въ современную форму сосуществованія денежныхъ магнатовъ и пролетарской массы, соціализма и капитализма, другъ другу коррелатныхъ и другъ безъ друга немыслимыхъ (соціалисты правы, современная цивилизація насквозь буржуазна!). Этотъ компромиссный лже-іерархизмъ демократіи, однако, даетъ поводъ къ постояннымъ иллюзіямъ и призрачной видимости внутри самого тѣла анализируемой цивилизаціи. Отсюда нелѣпый миѳъ о борьбѣ соціализма съ капитализмомъ («трудъ» противъ «капитала»), въ наше время формулирующійся въ видѣ марксистской легенды о борьбѣ «творцовъ» цѣнностей съ «присвоителями». Призрачность самой структуры характерна для ложно-лживости (т. е. ложности и лживости) ея идеологическаго и философскаго коррелата.
Если среди этихъ призраковъ возникаетъ и утверждается подлинно цѣнностный космосъ, то послѣдній фактически однимъ своимъ присутствіемъ уже обличаетъ и осуждаетъ. «Суть же состоитъ въ томъ, что Свѣтъ пришелъ въ міръ». Отсюда озлобленіе лжекосмоса, отсюда дальнѣйшее утвержденіе ложнолживаго начала въ asylum ignorantiae: свободное соревнованіе для него невозможно.
Историческую форму этой драмы мы видимъ въ отношеніяхъ міра европейскаго инославія къ православному русскому міру. Православіе, т. е. истинная іерархія истинныхъ цѣнностей, является субстратомъ русской націи въ ея подлинномъ бытіи, а нація оказывается оплотомъ Православія (ибо религія и Церковь есть дѣло богочеловѣческое, а значитъ въ особомъ смыслѣ и національное, хотя ничего общаго съ шовинизмомъ не имѣющее). Это обстоятельство осознавалось всѣми европейцами, внутренними и внѣшними. Потому то само бытіе Россіи, ея видимый ликъ и соціально-историческій типъ разжигали разрушительныя страсти и дѣйствовали возбуждающе.
Истина православно-русскаго міра въ сознаніи обоего рода (внѣшнихъ и «русскихъ») европейцевъ преломлялась въ видѣ непримиримой, активной противопоставленности. Иногда эта противопоставленность носила видъ голой эмоціональности, иногда она полуприкрывалась этико-эстетически и философски-религіозно, чаще же всего (въ самой Европѣ) она вовсе скрывалась за аргументами отъ «реальной политики» и «практической выгоды». Своимъ Православіемъ Россія противопоставлена всему прочему инославному міру и въ немъ имѣетъ своего ео ipso рѣшительнаго противника и противостоятеля. Этотъ противникъ сосредоточивается какъ въ фокусѣ въ европейско-буржуазно-соціалистическомъ гуманизмѣ, въ глубинѣ своего богоборчества таящемъ человѣко-ненавистничество. Оплотъ европейской передовитости, гуманизма, въ настоящее время несомнѣнно представленъ соціалистической совѣтской мафіей въ стѣнахъ Кремля, и Зиновьевъ, конечно, былъ правъ, называя Урицкаго гуманистомъ [54].
Правы по своему Ллойдъ-Джорджъ, Макдональдъ и Нансенъ, когда они поддерживаютъ россійскихъ коммунистовъ изъ «гуманныхъ соображеній».
Европа [55] сосредоточила всѣ свои усилія именно въ сердцѣ своего противника, стремясь его раздавить, уничтожить. И это вовсе не по причинамъ «матеріальной выгоды». Европа несравненно болѣе «идейна», чѣмъ это принято думать. Матеріальныя выгоды лишь предлогъ, и притомъ предлогъ во всѣхъ отношеніяхъ неудачно придуманный, ибо для всѣхъ ясно, что нѣтъ большей матеріальной невыгоды, чѣмъ пребываніе третьяго интернаціонала въ нѣдрахъ Россіи. Однако, Европа вполнѣ мирится какъ съ невыгодами, такъ и съ опасностью этого пребыванія, ибо третій интернаціоналъ ея alter ego, ея порожденіе и тѣнь. Вообще мы здѣсь имѣемъ марксистскую схему навыворотъ: на міросозерцательно-идеалистической (и идеологической) базѣ чернаго анти-христіанскаго, анти-православнаго спиритуализма — матеріалистическую надстройку якобы экономическихъ выгодъ. Пребываніе коммунистовъ въ Кремлѣ представляетъ Европѣ не матеріальную, а духовную выгоду (расширеніе духовной имперіи!) и ради этой выгоды она готова пренебречь матеріальными потерями.
Что касается самихъ олигарховъ, то поскольку мелкая бездна ихъ элементарныхъ, точечныхъ душъ вообще поддается какой-либо характеристикѣ, и поскольку они сознаютъ свою миссію какъ представителей интересовъ идейнаго зла, то, конечно, революціи въ самой Европѣ они врядъ ли желаютъ и, нужно думать, искренно врядъ ли могутъ желать. Это уже потому, что буржуазно-соціалистическій укладъ современной Европы достигъ такого безбожія и нигилизма, что для самихъ большевиковъ подобное состояніе есть лишь далекій идеалъ. Съ ихъ точки зрѣнія, да и съ точки зрѣнія всякаго соціалистическаго гуманиста какой бы то ни было переворотъ въ Европѣ, минимально серьезный и глубинный, даже если онъ совершится подъ коммунистическимъ флагомъ, будетъ въ сущности контръ-революціей — такъ какъ строй Европы и есть строй стабилизованной революціонности и максимальнаго безбожія. Кромѣ того, такое потрясеніе невыгодно кремлевскимъ соціалистамъ еще и потому, что оно можетъ лишить ихъ притока тѣхъ матеріальныхъ благъ и той поддержки, благодаря которой они имѣютъ возможность, разрушая Россію (какова ихъ основная задача), быть въ то же время внѣ предѣловъ досягаемости матеріальныхъ послѣдствій этого разрушенія. Современная коммунистическая власть есть передовая крѣпость цивилизованнаго имперіализма и европейскаго буржуазнаго «гуманизма» во враждебномъ лагерѣ Православно-Христіанской Россіи; и только съ этой точки зрѣнія дѣлаются понятными до конца тѣ «странности» европейской цивилизаціи, для объясненія которыхъ въ противномъ случаѣ приходится прибѣгать къ сложнымъ, искусственнымъ и, несмотря на свой яко-бы «позитивизмъ», ничего положительнаго не дающимъ гипотезамъ.
Самъ соціализмъ съ гуманистически-атеистическимъ либерализмомъ, ему соотносительнымъ, — есть соціологическое выраженіе метафизическаго зла, куда въ качествѣ слагающихъ входятъ всѣ его разновидности. Вообще, можно сказать, что такой соціализмъ (такъ же, какъ гуманистически-атеистическій либерализмъ, анархизмъ, толстовщина) относятся къ частнымъ формамъ зла — аморальнымъ поступкамъ и злодѣйству, какъ алгебраическая формула къ ея частному численному значенію. Такой алгебраической формулой зла стала въ настоящее время Европа. «Численное» же значеніе, конкретная сущность ея проявляются въ явленіяхъ революціонной россійской дѣйствительности. Это и даетъ возможность европейцамъ, внутреннимъ и внѣшнимъ, въ глазахъ мало задумывающихся людей превозноситься своей «чистотой» передъ той россійской революціонной грязью, которая есть прямое порожденіе и проекція этой «чистоты».
Завоеванія революціи есть. Они доведены до предѣла. Съ точки зрѣнія суммы («равнодѣйствующей») пожеланій всѣхъ ея идеологовъ она должна быть признана блестяще удавшейся. Вмѣстѣ съ коммунистами пришелъ добролюбовскій «настоящій день» — въ этомъ нѣтъ никакого сомнѣнія. Грубо фактически эти завоеванія сводятся къ разности между Россіей времени начала революціи и Россіей нашихъ дней, какъ въ матеріальномъ, такъ и въ духовныхъ аспектахъ. Въ этомъ смыслѣ, конечно, предѣльнымъ достиженіемъ революціи и вмѣстѣ съ тѣмъ выявленіемъ ея сущности надо считать уничтоженіе самаго имени Россіи и провозглашеніе на ея территоріи С. С. С. Р. Этотъ итогъ былъ фактически уже заданъ въ самомъ началѣ революціи. Таковъ смыслъ выраженій въ родѣ: «бывшая Россійская имперія», «страна и революція», пущенныхъ въ ходъ умѣренными соціалистами и либералами съ первыхъ дней катастрофы. И дѣйствительно, тамъ гдѣ воцарилась революція (Европа), тамъ нѣтъ мѣста Россіи, а можетъ быть лишь «страна» или же С. С. С. Р. въ качествѣ фактическаго или возможнаго поля для европейской колонизаціи во всѣхъ смыслахъ (будь то нефтяныя, земельныя и проч, концессіи, или «проповѣдь» Фетлера, іезуитовъ-латинянъ и т. п.).
Успѣхъ революціоннаго разрушенія Россіи, помимо массы другихъ способствовавшихъ ему обстоятельствъ, надо главнымъ образомъ приписать тому, что революціонная пропаганда всегда шла навстрѣчу темнымъ инстинктамъ элементарной анархіи и безправія. Въ сырой и безобразно-безликой массѣ соціальнаго до-бытія, фундирующей явленія историческаго бытія и сверхъ-бытія (бытъ и духовное творчество), дѣйствуютъ силы притяженія (сложенія) и отталкиванія (разложенія), силы примитива и силы элементаризма. Причемъ элементаризмъ это то, что соціальная масса привноситъ только отъ себя (матерія въ платоновскомъ смыслѣ съ ея «темнымъ и труднымъ видомъ», хаосъ «безвидный» и «неустроенный»); примитивъ же и примитивность это то, что масса получаетъ извнѣ отъ безконечнаго богатства трансцендентнаго ей Абсолюта. Примитивность — начальна, изначальна; она собственно и есть завязь исторіи, ея эмбріонъ. Элементарность-же, элементаризмъ, элементъ — есть доначальное, докачественное состояніе (не въ смыслѣ временномъ, а качественномъ, сущностно-цѣнностномъ). Элементъ цѣны не имѣетъ, и поскольку пребываетъ въ себѣ, вѣчно дробясь и саморазлагаясь — онъ никому не нуженъ — онъ «соль, потерявшая силу и выбрасываемая на попраніе людямъ»; это и есть голая анти-іерархія и ан-архія, которымъ въ духовной динамической сферѣ соотвѣтствуетъ «принципъ наименьшей траты силъ». Въ планѣ историческаго домостроительства нужны обѣ эти силы, ибо безъ примитива нѣтъ плодоношенія, цѣнности, выявленнаго и оформленнаго бытія; а безъ элементарной работы отъединенія нѣтъ тварной самостоятельности, которая явно входитъ въ планы Провидѣнія и безъ которой мы впадаемъ въ нечестивый пантеизмъ.
Коль скоро тварь замыкается въ своей самости — она теряетъ свою цѣнность; уходя отъ примитива, она разлагается — здѣсь генезисъ зла. И мы видимъ, какъ въ процессѣ своего происхожденія зло онтологически близко къ соціальному моменту, мы видимъ, какъ самозамкнувшаяся элементарность, непріемлющая «рожденія въ примитивъ» (это непріятіе и есть «возстаніе», «бунтъ», «вкушеніе отъ древа познанія добра и зла») немедленно выявляетъ себя въ качествѣ разрушительно-революціоннаго момента. Такое изначальное сочетаніе метафизическаго бунтарства съ соціальнымъ особенно ясно символизируется въ теократической катастрофѣ — бунтѣ Корея, Даѳана и Авирона, равно какъ и во многихъ отпаденіяхъ ветхозавѣтнаго Израиля.
Такъ случилось и въ Россіи. Къ этому надо еще присоединить и то, что въ связи съ особенной цѣнностью, качественной и количественной, «примитива» русскаго соціальнаго субстрата до чрезвычайности всегда велики были его элементарно-центробѣжныя, анти-іерархическія и анархическія тенденціи — по принципу равенства дѣйствія и противодѣйствія, богоношеніе съ соблазнительной легкостью смѣнялось богоборчествомъ, а государственный смыслъ и государственная страда — анархической безсмыслицей и государственнымъ бездѣліемъ. Навстрѣчу этимъ отрицательнымъ лжесиламъ и пошла революціонно-соціалистическая интеллигенція, зажегши бикфордовъ шнуръ, проведенный къ минированнымъ полямъ русскаго бытія, опасность которыхъ удесятерялась трагической исторіей и безчисленными ошибками власти, къ концу предреволюціонной эпохи превратившимися въ одну сплошную ошибку и безобразіе. Элементаризмъ идеологіи пошелъ навстрѣчу элементаризму соціальныхъ противу-силъ. Послѣднимъ и объясняется тотъ головокружительно-быстрый темпъ, съ какимъ русская сѣрая масса усвоила (не понимая!) немудреную, впрочемъ, иностранщину полумагическихъ формулъ, состряпанныхъ въ барски-интеллигентскомъ, революціонномъ подпольѣ.
Правовая и государственная устойчивость европейскаго «материка» объясняется тѣмъ, что развивавшаяся въ процессѣ органическаго бого- и церквеборчества западная государственность дала элементаризму форму и видимость государственноправового бытія [56]. На Западѣ право и государство въ его новѣйшемъ видѣ пошли навстрѣчу элементаризму, и потому они тамъ дѣйствительно насквозь буржуазны и психологистичны. Въ этомъ смыслѣ Европа сдѣлалась положительно непомнящей родства, и понятія права, безправія, правды и неправды, преступленія и добродѣтели въ абсолютномъ смыслѣ, (т. е. внѣ данной коньюнктуры, не релативистически) ей теперь уже абсолютно недоступны. Въ международной обстановкѣ это проявляется съ особенной яркостью. Но если присмотрѣться къ частнымъ законодательствамъ, то увидимъ, что и въ нихъ подлинно юридическій смыслъ въ главномъ утраченъ и что почти всюду царитъ прикрытая формулами юридизма психологія выгодности (идеологической и экономической [57]. Поэтому глубоко правъ д-ръ Фрейндъ, высказавшій однажды мнѣніе, что германское право гораздо ближе къ совѣтскому, чѣмъ русское дореволюціонное. Почтенный юристъ, конечно, только не совсѣмъ усвоилъ себѣ метафизическій смыслъ высказанной имъ истины.
Не то было въ исторіи Россіи. Въ ней элементаризму массъ предносилась религіозно правовая государственность съ ея абсолютнымъ юридизмомъ, коренящимся въ сознаніи идеала Божьей правды. Правда этой государственности была коррелатна религіозно-моральному сознанію. Она отвѣчала концепціямъ въ этомъ смыслѣ народнаго примитива (мы говоримъ, конечно, о заданности, а не объ абсолютномъ ея осуществленіи). И такой народно-правовой примитивъ при всей своей идеологической устойчивости временами обнаруживалъ необыкновенную гибкость, позволявшую ему вбирать все наиболѣе цѣнное и существенное, что выработала въ этомъ смыслѣ греко-римская культура. Въ эмпирическомъ же своемъ бытіи народныя массы отвѣчали на ими же выработанный идеалъ по различному. Здѣсь предѣлы ихъ упругости были очень узки, и за ними легко начинались свойственныя русскому народу деформаціи. Слѣпой морализмъ часто смѣшивалъ право съ моралью и требовалъ Правды Божьей тамъ, гдѣ такое требованіе было скрытымъ лицемѣріемъ и пріятіемъ имени Господа Бога всуе, гдѣ механическое привнесеніе религіозныхъ понятій (любовь и мораль) въ право были его искаженіемъ; послѣднее оказывалось возвращеніемъ къ элементаризму, но только съ противоположнаго конца.
Какъ западное буржуазное право, такъ и толстовско-сектантскій филантропизмъ играли одинаково революціонную роль въ Россіи. Своеобразному, строгому, прекрасному и въ то же время глубоко и по настоящему человѣколюбивому и человѣчному зданію русской религіозно-государственной идеи оставленъ былъ лишь не надолго небольшой клочекъ твердой почвы; и осаждаемая со всѣхъ сторонъ безчисленными врагами, она нынѣ погребена подъ обломками разрушеннаго революціей государства. Но вѣримъ, не умерла.
Вопреки всѣмъ дѣйствительнымъ и воображаемымъ аргументамъ, можно смѣло утверждать, что государственной Россія можетъ быть лишь на базѣ высшей правды Божіей или же Россіи вовсе не бывать. Это значитъ, что въ противномъ случаѣ ей грозитъ превращеніе, какъ территоріально, такъ и національно-этнографически, въ нѣчто ничего общаго по культурѣ и быту съ Россіей не имѣющее и, ужъ конечно, абсолютно лишенное объективно-цѣнностнаго смысла. Къ этому стремится и стремилась всегда революціонно-соціалистическая интеллигенція; нынѣ она это осуществляетъ и, къ сожалѣнію, не безъ успѣха. Въ ея лицѣ европеизмъ нашелъ самое подходящее оружіе противъ національно-государственнаго бытія Россіи; послѣднему грозитъ серьезная опасность.
До начала демократической и соціалистической революціи она уже цѣликомъ возникла въ русскомъ національномъ организмѣ. Съ одной стороны, императорская власть пассивно саморазлагалась — «принимала» (въ существенномъ смыслѣ этого слова) революцію (чему во враждебномъ и противоположномъ лагерѣ соотвѣтствуютъ либерализмъ и толстовство, плодомъ котораго было временное «правительство»). Съ другой стороны, чрезъ эту же власть дѣйствовала и наступающая, деформирующая сила, выраженіемъ которой былъ Распутинъ (этой «коронованной» революціи во враждебномъ лагерѣ соотвѣтствуютъ рев. — соц. интеллигенція съ ея злодѣйствами и живая «церковь»).
Вообще революція, равно какъ и всякое беззаконіе (грѣхъ) въ своей уродующей дѣятельности нуждаются для ея осуществленія въ двухъ факторахъ: въ «штампѣ» активной злой воли и въ «матрицѣ» поддающагося, пріемлющаго «непротивленія». Первому соотвѣтствуютъ революція и соціализмъ; второму — «либерализмъ», толстовщина.
Принявъ во вниманіе все сказанное, будемъ условно различать въ развитіи россійской революціи три эпохи: древнюю, среднюю и новую.
Древней мы назовемъ подпольно-латентное состояніе, періодъ выработки и концентраціи идеологіи (въ нее включимъ и всякаго рода попытки привить революціонный ядъ въ 1905 г. и ранѣе). Средняя эпоха есть собственно инкубаціонный періодъ отъ момента прививки революціонно-соціалистическаго яда въ 1917 году 27 февраля въ травму, образовавшуюся на государственномъ тѣлѣ Россіи послѣ крушенія императорскаго правительства. Симптомомъ этого періода является либеральное и умѣренно-революціонное временное «правительство», фактическимъ заданіемъ котораго было гарантировать наивозможно болѣе успѣшный ростъ революціонно-соціалистической болѣзни и парализовать силы ей противящіяся. Выполнивъ это съ блестящимъ успѣхомъ, оно уступило мѣсто имъ взращенной коммунистической кликѣ, какъ предѣльному выраженію европейско-противорусской и революціонно-соціалистической сущности революціи. Господство этой клики вмѣстѣ съ полнымъ устраненіемъ государственности и самого имени Россіи характеризуетъ третій — «новый» періодъ революціи.
Онъ раскрывается, какъ полная побѣда, внѣшняя, разумѣется, а не внутренняя, носителей революціонно-соціалистической идеологіи, всестороннее овладѣніе ими государственно-бюрократическимъ и военно-полицейскимъ аппаратомъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ этотъ третій этапъ можно, пользуясь революціоннымъ жаргономъ, назвать эпохой «мирнаго соціалистическаго строительства». Спокойно парализовавъ почти всѣ живыя силы внутри и при активной «морально» — матеріальной поддержкѣ всей Европы, подражая ея дѣловымъ «пріемамъ» и при помощи заимствованнаго изъ ея революціонной практики насильничества соціалисты искореняютъ и уничтожаютъ все то, что физически и духовно представляетъ бытіе Россіи и ея культуру. Главными средствами этого искорененія и уничтоженія, составляющихъ послѣднюю цѣль европейской революціонно-соціалистической олигархіи, оккупировавшей Россію, является, во первыхъ, уничтоженіе государственнаго бытія, параллельно съ уничтоженіемъ и обезображиваніемъ права во всѣхъ его видахъ; и, во вторыхъ, обезглавливаніе Россіи путемъ уничтоженія носителей высшей духовной культуры, людей умственнаго труда [58].
Уничтоженіе государственнаго бытія Россіи проводится въ формѣ своего рода единственной во всемірной исторіи — расчленяющей децентрализиціи изъ центра (элементаризація государства), а равно и въ формѣ содѣйствія образованію въ тѣлѣ и на тѣлѣ Россіи самостоятельныхъ государствъ (хотя бы и буржуазныхъ, но только не русскихъ). Антигосударственная «работа» эта проводится въ сферѣ правовой не только путемъ лишенія русскаго населенія всѣхъ правъ, но и посредствомъ его организованнаго мучительства, осуществляемаго помощью поставленныхъ въ привиллегированное положеніе уголовно-преступныхъ элементовъ, каковые въ значительной части своей занимаютъ и верхи организаціоннаго аппарата совѣтской власти. Это организованное активное праволишеніе даетъ, съ одной стороны, возможность съ легкостью достигать истребленія носителей русской духовной культуры, а съ другой фактически подготовляетъ ту «russische Wuste», которая своимъ видомъ должна принести европейскому сознанію удовлетвореніе послѣ многихъ лѣтъ безсильной злобы, вызывавшейся видомъ цвѣтенія и мощи огромной православной страны. Выгоды «колонизаціи» занимаютъ здѣсь мѣсто второстепенное и скорѣе тоже «духовнаго» характера.
Хотя формально ложное и лживое различаются рѣзко опредѣленно (первое связано съ объектомъ, второе съ субъектомъ), психологически они часто объединены: лживыя натуры постепенно такъ извращаютъ естественный инстинктъ истины, что изслѣдованіе и распознаваніе ея дѣлаются уже фактически невозможными. Лживость приводитъ къ ложности. Здѣсь то и коренится опасность отстаиванія формальной истины лживыми средствами. Однако, существуетъ еще болѣе глубокій источникъ лживости, уже не душевный (психическій), а духовный (пневматическій). Вытекаетъ онъ изъ метафизики познанія. Познаніе вообще можетъ быть сведено къ взаимопроникновенію сферъ субъекта и объекта, что и даетъ въ предѣлѣ — ихъ нерасторжимое, «несліянное и нераздѣльное» двуединство. Но для того, чтобы актъ познанія могъ совершаться въ только что указанномъ смыслѣ, необходимо, въ качествѣ предрасполагающаго и обуславливающаго момента, наличіе со стороны субъекта знанія особаго рода тяготѣнія къ познаваемому объекту тяготѣнія, которое здѣсь умѣстнѣй всего назвать избирательнымъ сродствомъ (Wahlverwandschaft). Тайна этой избирающей силы вообще неизрекаема и необъяснима, хотя и очевидно дана. Съ другой стороны, непроизвольное вхожденіе объекта въ сферу субъекта (въ силу, напр., акта непроизвольнаго вниманія, понимаемаго какъ въ широкомъ, такъ и въ узкомъ смыслѣ), можетъ дать и даетъ поводъ для выявленія названнаго избирательнаго сродства. Въ обоихъ случаяхъ избирательное сродство стимулируетъ актъ познанія во всей его завершенности. Завершенность эта неминуемо включаетъ въ себя и моментъ оцѣнки (этическое начало въ познаніи). Здѣсь теорія познанія и этика перекрещиваются — взаимно обуславливаютъ другъ друга. Этическій моментъ познанія и состоитъ прежде всего въ томъ, чтобы субъектъ, въ силу акта свободной воли (неизрекаемый основной моментъ) давалъ въ себѣ мѣсто этому избирательному сродству. Въ тѣхъ случаяхъ, когда это не происходитъ, т. е. когда моментъ сродства сознательно отвергается, субъекту остается игнорировать предметъ знанія, остается быть въ немъ невѣждой. Но если гордыня препятствуетъ простому сознанію въ своемъ невѣжествѣ, равно какъ и сознанію своей вины въ этомъ, то остается другой выходъ: видимость знанія при приспособляющемъ извращеніи его предмета. Здѣсь источникъ ложныхъ выводовъ и лживыхъ утвержденій; причемъ формально они могутъ имѣть видъ либо утвержденія ложныхъ положеній, либо отрицанія положеній истинныхъ. Такого типа ложь въ отличіе отъ лжи наивной («негносеологической») регулируется большею частью закономъ «обратной соотносительности». Онъ состоитъ въ томъ, что лгущій утверждаетъ (или отрицаетъ) по отношенію къ объекту познанія то, что, будучи ложнымъ по отношенію къ нему, является истиннымъ по отношенію къ другому предмету знанія, находящемуся съ первымъ въ отношеніи несовмѣстности. Такъ напр., если европейскіе общественные и ученые круги называютъ Ленина «государственнымъ человѣкомъ», то это ложь по отношенію къ Россіи, но вѣрно по отношенію къ Европѣ, ибо, съ одной стороны, «польза», которую онъ принесъ разрушеніемъ Россіи есть для Европы дѣло «государственной важности»; а съ другой — Ленинъ, какъ истинный европеецъ, будучи облеченъ всей полнотой власти, скажемъ, въ той же самой Европѣ, не только не разрушилъ бы ее такъ, какъ онъ разрушилъ Россію, а наоборотъ, всячески содѣйствовалъ бы ея процвѣтанію, ибо, въ концѣ концовъ его міросозерцаніе и интересы тожествены европейскому духу, коего «строительство» могло проявиться въ Россіи только какъ разрушеніе.
Грубое и сплошное незнаніе Россіи Европой означаетъ вовсе не простую неосвѣдомленность, возникшую на почвѣ культурной отчужденности, трудности языка, недоступности страны и проч. Россія — не Тибетъ, а Петербургъ съ Москвой не Лхасса. Культура во многомъ, а цивилизація во всемъ въ Россіи аналогична Западу. Однако, то, что сатанизмъ тибецкихъ жрецовъ беконечно болѣе знакомъ и близокъ европейцамъ чѣмъ православно-русская литургика, прямо идущая отъ временъ апостольскихъ, — это имѣетъ свои особыя причины. И видѣть въ Россіи только тройку, самоваръ и продавцовъ съ лотками, какъ это, напр., видѣла имперская Германія въ 1914 году — совсѣмъ не незнаніе только. Правда, Ллойдъ Джорджъ темный и необразованный дѣлецъ, и у себя на родинѣ врядъ ли могущій отличить Оливера Кромвеля отъ Оливера Лоджа. Но то, что такой человѣкъ дѣлается экспертомъ по русскимъ дѣламъ въ парламентѣ и пытается рѣшать судьбы русской культуры на вѣка — это значитъ, что Европа не желаетъ, а не только не можетъ знать правды о Россіи. Или вѣрнѣе, не можетъ потому, что не желаетъ. Ложно-лживость Европы по отношенію къ Россіи означаетъ (согласно вышеприведенному закону обратной соотносительности) желаніе видѣть въ русскомъ народѣ низшую расу «безъ культуры и цивилизаціи».
Здѣсь налицо несомнѣнно злостное недоброжелательство Европы къ высшему типу духовной жизни и его истокамъ. Это худо прикрытая практицизмомъ эмоціональность, заставляетъ искать выхода въ признаніи за собой исключительнаго права на культуру, т. е. на цивилизацію. По этой причинѣ совершенно невыносимой для европейцевъ является мысль о томъ, что и на этомъ поприщѣ Россія можетъ преуспѣвать. Преп. Сергія Радонежскаго и Кремлевскіе соборы могла еще простить Европа Россіи, тѣмъ болѣе, что кощунственная и мертвохолодная ея душа всегда имѣла возможность обратить все это въ посмѣяніе. Но Сормовскіе паровозы, Николаевскія верфи, Донецкій бассейнъ, Уралъ, Сибирскій экспрессъ — это было совершенно невыносимо! Европа могла ставить дилемму: или Оптина пустынь, или Лобачевскій; или Достоевскій, или Менделѣевъ; или Стравинскій, или физіологъ Павловъ. Но здѣсь оказывается и то, и другое! Т. е. оказалось, что въ итогѣ напрасно Европа отдала душу бѣсу, ибо вотъ: христіаннѣйшая страна — и Сибирскій экспрессъ. Сонмъ подвижниковъ, святыхъ — и математикъ Чебышевъ; Мусоргскій — и біологъ Кольцовъ; національный фольклоръ, знаменный распѣвъ — и закаспійская желѣзная дорога; мученичество на Геокъ-Тепе — и хлопковая культура Туркестана!
Психологически здѣсь естественно могла возникнуть и возникла мысль насильственно зафиксировать въ своемъ представленіи образъ «дикой» Руси эпохи татарскаго погрома и первыхъ лѣтъ послѣ великой смуты 1613 года. Вслѣдъ за этимъ несомнѣнно всталъ и другой проектъ: дѣйствительнаго приведенія Россіи въ такое состояніе, чтобы издѣвательство надъ историческимъ страдальчествомъ Россіи имѣло подъ собой «реальную» почву. Въ этомъ предпріятіи европейцы оказались не одни, они нашли себѣ союзника въ лицѣ своего второго я — россійской либерально-атеистической и революціонно-соціалистической интеллигенціи. А она, хотя и была русскаго происхожденія, но, конечно, съ полнымъ основаніемъ могла повторить слова Иванушки изъ «Бригадира» Фонвизина: «Тѣло мое родилось въ Россіи, но душа принадлежитъ коронѣ французской»...
Подобнаго низкопоклонничества передъ чужимъ не знаетъ ни одна изъ исторій міровыхъ культуръ. Объяснить его можно лишь особыми изъ ряда вонъ выходящими и не повторяющимися обстоятельствами. Обстоятельства эти — условія, при которыхъ произошла европеизація Россіи, предпринятая Петромъ I, равно какъ и самъ фактъ и сама сущность этой европеизаціи. «Реформа» создала что-то подобное инородному тѣлу. Русская культура выдѣляла людей духовнаго творчества и умственнаго труда. Европейская цивилизація давала продуктъ, именуемый интеллигенціей. Между двумя этими «образованіями» осмосъ устанавливался съ чрезвычайнымъ трудомъ, и вредоносныя деформаціи, причиняемыя этимъ раздѣльнымъ сопребываніемъ чуждыхъ другъ другу началъ, значительно перевѣшивали синтетическую сторону культурно-историческаго процесса. Люди умственнаго труда, интеллигенція, образованный и полуобразованный слой народа представляли нѣчто въ родѣ эмульсіи, а не .раствора и тѣмъ менѣе прочнаго химическаго соединенія. Поэтому, при соотвѣтствующихъ и благопріятныхъ обстоятельствахъ, эмульгированныя и раздробленныя частицы интеллигенціи легко опять соединялись въ массы совершенно не синтезируемыхъ съ народно-національнымъ цѣлымъ образованій. Мало того, вновь собиравшіеся островки нерастворимыхъ элементовъ на народномъ морѣ съ особенной жадностью вбирали въ себя все враждебное Россіи и выдѣляли, извергали все ей родственное и дружественное, хотя бы оно и родилось въ интеллигентской средѣ. «Исторія русской интеллигенціи» послѣдняго періода была ни чѣмъ инымъ, какъ кумуляціей ея противосостоянія Россіи.
Моментомъ зарожденія «сознательной» интеллигентской «общественности» въ современномъ смыслѣ надо считать походы 1813-14 г.г. (фундаментомъ и опорой была и оставалась, конечно, реформа Петра I). Западничество зарождалось на чисто негативной почвѣ, чѣмъ всецѣло предопредѣлялись его судьбы, структура и эффективность. Такъ возникъ двуликій декабризмъ, праведный по происхожденію (ибо не слѣдуетъ смѣшивать генезиса съ феноменологіей) и ложный по существу [59].
Второй періодъ или, вѣрнѣе, вторая формація интеллигенціи отличается тѣмъ, что реакція противъ только-что пережитой трагедіи (Наполеона) и зрѣлище внутреннихъ нестроеній порождаютъ два діаметрально-противоположныхъ теченія: активную общественность и мистицизмъ. Первое теченіе корнями своими связано съ декабризмомъ. Второе породило мистическое масонство и различные виды фантастической мистики, частью наблюдаемые еще и нынѣ. Однако, оба теченія цѣликомъ коренились въ западной почвѣ и до послѣдней капли истекали изъ западныхъ источниковъ. И ни то, ни другое теченіе не являлось путемъ ни къ православію, ни къ русскому народу. Общественный активизмъ приводилъ къ типично петровской тенденціи навязать народу западныя формы идеологіи, государственнаго и общественнаго бытія, использовавъ, впрочемъ, для этой цѣли его бунтарскія склонности (народный элементаризмъ). Мистицизмъ приводилъ либо къ сектантству, либо къ латинству. Оба теченія по отношенію къ Россіи являлись деструктивно-нигилистическими, противоборствующими силами, т. е. обѣ были абсолютно революціонными, несмотря на тезисъ революціи — антитезисъ реакціи внутри своего собственнаго западническаго круга. Отсюда упорное и не несправедливое причисленіе россійскими радикалами П. Я. Чаадаева къ «своимъ», несмотря на полное отсутствіе формальныхъ идеологическихъ поводовъ, которые у автора «Философическихъ писемъ» по всѣмъ пунктамъ противорѣчатъ трафарету россійской радикальщины. Это неопровержимо доказываетъ, что сущность западничества, интеллигентщины именно и состоитъ въ отрицаніи и игнорированіи души русскаго народа — Православной Церкви.
Взглядъ интеллигенціи на Россію можно формулировать словами Чаадаева: «Прошедшее Россіи пусто,... а будущаго для нея вовсе нѣтъ, — это пробѣлъ разумѣнія» (будущее оказалось за С. С. С. Р., въ которой есть мѣсто чему угодно, вплоть до папистовъ и іезуитовъ, но только не Россіи). Съ этими словами Чаадаева согласны и интеллигентскіе «историки» русской интеллигенціи, хотя у нея и не можетъ быть никакой исторіи, но только своеобразный «спектръ во времени». Согласенъ съ ними и Овсянико-Куликовскій, авторъ «Исторіи русской интеллигенціи», предпріятія явно безуспѣшнаго, даже для силъ, далеко превосходящихъ болѣе, чѣмъ скромныя возможности популярнаго профессора. Онъ находитъ въ глубинѣ идей Чаадаева «зерно какой-то грустной правды» (аналогичнымъ образомъ относятся къ коммунистамъ «умѣренные» соціалисты). Признаніе этой «грустной правды», т. е., что «будущаго у Россіи нѣтъ», должно естественно привести къ заключенію, что интеллигенціи, какъ ее понимаетъ авторъ, въ качествѣ «образованной и мыслящей части общества, созидающей и распространяющей общечеловѣческія и духовныя цѣнности» — Россія не можетъ и не должна имѣть. А потому не должны въ ней писаться — «книги по исторіи наукъ, философіи, техники, искусства, общественныхъ движеній и политическихъ партій».
Этотъ съ внутренней необходимостью вытекающій изъ основныхъ предпосылокъ императивъ интеллигенція неуклонно блюла и блюдетъ по сей день. Она не только не пишетъ дѣловыхъ книгъ, но всячески мѣшала и мѣшаетъ пишущимъ, — теперь съ помощью смертной казни, арестовъ, ссылокъ и высылокъ. Нѣкоторое исключеніе дѣлалось только для «Исторіи общественныхъ движеній» и «Исторіи политическихъ партій» — да и то потому, что подъ этимъ разумѣлась, въ сущности, исторія завоеванія и уничтоженія Россіи.
По указанной причинѣ въ нашей Родинѣ произошло характерное раздѣленіе и борьба между «людьми умственнаго труда» и «интеллигенціей». Часто такое противоборство и раздѣленіе происходили въ душахъ одного и того же человѣка, напр. А. И. Герцена, В. С. Соловьева и др. Но въ огромномъ большинствѣ случаевъ раздѣленіе было персональнымъ и групповымъ. Стоить только сопоставить поэта Пушкина и интеллигента Писарева, философа Юркевича и интеллигента Чернышевскаго, поэта Фета и интеллигента Добролюбова, мыслителей славянофиловъ (А. С. Хомякова, Ю. Самарина, бр. Кирѣевскихъ, бр. Аксаковыхъ) и интеллигента Михайловскаго, ученаго энциклопедиста Н. Н. Страхова и интеллигента Лаврова, химика Менделѣева и интеллигента Н. Морозова (шлиссельбуржца), историковъ С. Соловьева и В. Ключевскаго и интеллигента Щапова... Наконецъ, рядъ замученныхъ, заморенныхъ голодомъ, разстрѣлянныхъ и изгнанныхъ ученыхъ, философовъ, поэтовъ — и ихъ палачей интеллигентовъ-коммунистовъ. Сказанное объясняется тѣмъ, что россійская радикальщина (интеллигентщина) между прочимъ есть перенесенный внутрь страны кордонъ для недопущенія подлиннаго просвѣщенія и учено-технической работы, который былъ въ свое время воздвигнутъ Европой вокругъ границъ Россіи. Петръ I, вопреки шаблоннымъ сужденіямъ, не уничтожилъ его, а перенесъ внутрь страны. Нынѣ онъ усиліями интеллигентовъ-коммунистовъ превращенъ въ настоящую стѣну (и «стѣнку»), ради возведенія которой только и терпятся ими пресловутые «спецы».
Что же касается интеллигентовъ до-революіоннаго періода, то они пребывали всегда «въ состояніи броженія» и не хотѣли ни при какихъ обстоятельствахъ «обосноваться» на «прочномъ базисѣ разнообразнаго и плодотворнаго культурнаго труда», ибо такое «обоснованіе» они могли бы мыслить только на почвѣ Европы. Конструктивную работу въ Россіи они сочли бы и считаютъ за худшій видъ контръ-революціи и не желаютъ ея; изъ боязни усиленія того врага (Россіи и русскаго народа), который они призваны завоевывать и уничтожать. Такъ наз. революціонное или соціалистическое строительство, конечно, есть лишь внѣшне спокойно производимая работа уничтоженія и распыленія — то, что мы назвали выше элементаризаціей. А «тоска» интеллигенціи до-революціоннаго періода есть эмоціональное выраженіе невозможности безпрепятственной «работы» въ этомъ направленіи. «Проклятые вопросы» сводились, въ сущности, къ слѣдующему: «кто виноватъ», что не даютъ возможности развить до максимума разрушительную дѣятельность и «что дѣлать», чтобы пріобрѣсти эту свободу разрушенія.
Злое назначеніе и злое дѣло интеллигенціи какъ разъ и состояло въ томъ, чтобы тщательно провѣрять и фильтровать все то, что шло къ Россіи извнѣ и производилось изнутри. Въ результатѣ такой цензуры отбрасывалось и недопускалось все имѣвшее положительное значеніе — во всѣхъ сферахъ: отъ хозяйства до чистаго искусства, науки, философскаго умозрѣнія, и всячески распространялось и внѣдрялось все разрушительное и отрицательное. Подобная функція была возможна по той причинѣ, что въ силу историческихъ условій (гл. образомъ Петровской реформы) въ рукахъ западнической интеллигенціи оказались техническія орудія просвѣщенія: устное и печатное слово. Красное иго интеллигентской цензуры тяготѣло надъ Россіей чуть не за сотню лѣтъ до того, когда интеллигенція получила въ свои руки аппаратъ полиціи, террора и сыска въ государственномъ масштабѣ. Поэтому умъ русскаго общества издавна систематически питался извращенными представленіями. Работа интеллигенціи сводилась къ тому, чтобы изъ духовной сущности дѣятелей крупнаго масштаба и разносторонняго содержанія поднести, муссировать то, что могло быть истолковано въ отрицательномъ разрушительномъ смыслѣ, тѣхъ же лицъ, въ духовномъ содержаніи которыхъ такихъ сторонъ не оказывалось или оказывалось мало, вовсе замолчать и ошельмовать. Примѣры перваго пріема: Пушкинъ, Гоголь, Чаадаевъ. Примѣры второго: Фетъ, Аполлонъ Григорьевъ, славянофилы, Константинъ Леонтьевъ, Катковъ и др.
Въ области хозяйственной жизни и внѣшней политики наблюдаемъ аналогичныя явленія: община превратилась въ средство вторичнаго закрѣпощенія крестьянина, а борьба съ «буржуазіей» и «кулаками» — въ борьбу съ обогащеніемъ народа и его технической цивилизаціей. Считалось, что богатый и цивилизованный народъ нельзя будетъ провоцировать на революціонный взрывъ, бывшій въ глазахъ интеллигенціи самоцѣлью. Въ сферѣ же внѣшней политики — мы находимъ опредѣленную линію послѣдовательной государственной измѣны и пораженчества. Всякія попытки объяснить это странное и уродливое явленіе до сихъ поръ были неудачны (не говоря уже о сознательно недобросовѣстной лживости и тактическомъ апологетизмѣ). Такая неудача объясняется тѣмъ, что не была усвоена единственно правильная точка зрѣнія на радикальную интеллигенцію, какъ на авангардъ и форпостъ запада во враждебной ему стихіи Россіи-Евразіи.
Только при такомъ взглядѣ мы поймемъ, почему говорящій о позорѣ «тепла и довольства родного угла» въ Россіи интеллигентъ, переѣхавъ в Европу, не только оправдываетъ это тепло и довольство, но ими же пользуется для обвиненія Россіи въ отсталости и некультурности. Послѣднее же въ большинствѣ случаевъ было сознательной ложью, разсчитанной на незнающее ни Россіи, ни Европы легковѣріе и зловѣріе...
Россійскіе революціонеры, какъ ренегаты, съ одной стороны, и какъ тайно воюющіе во враждебномъ лагерѣ (т. е. въ Россіи), съ другой, подлежатъ безконечно болѣе низкой квалификаціи, чѣмъ иностранные «противостоятели» Россіи. Западно-европейскія ученія, побывавъ въ рукахъ россійскихъ радикаловъ, изъ стройной и нерѣдко въ научно-хозяйственномъ смыслѣ очаровательной, хотя и нечестивой системности вырождаются въ безсмысленный или злосмысленный наборъ квазинаучныхъ фразъ, аморальность которыхъ соперничаетъ съ нелогичностью и ненаучностью; закономѣрная-же ложно-лживость, имѣющая въ Европѣ свое, такъ сказать, достаточное основаніе, здѣсь превращается въ специфическую, до крайности безобразную во всѣхъ отношеніяхъ ложь, навѣтъ и сквернословіе (копролалію), каковому въ особенности принадлежитъ почти весь безъ исключенія агитаціонно-популярный печатно-словесный мусоръ интеллигенціи.
Революціонная интеллигенція приписываетъ своимъ противникамъ и всему ею ненавидимому свои же собственныя свойства и дѣянія, не находя — что, конечно, совершенно справедливо — ничего худшаго для ихъ опороченія. Но этимъ она доказываетъ, что дѣйствительно и сознательно служитъ злу, такъ какъ сама же это зло въ другихъ порицаетъ и осуждаетъ. Можно сказать, что вся система оклеветанія религіи, семьи, государства, культуры вообще и національно-православной Россіи въ особенности — утверждалась у революціонеровъ на сознательномъ приписываніи этимъ объектамъ ненависти своихъ же свойствъ. Примѣры приводить было бы утомительно. Для этого стоитъ только прочесть любое «красное» произведеніе; — стоить только указать на порицаніе смертной казни тѣми, кто массовое убійство ввели въ систему и практикуютъ въ размѣрахъ, совершенно въ міровой исторіи небывалыхъ [60].
Все это значитъ, что они знаютъ разницу между добромъ и зломъ и сознательно служили и служатъ послѣднему, какъ злу; всѣ, начиная отъ рядового нигилиста на послѣднихъ роляхъ, и вплоть до тузовъ революціи, состоящихъ или состоявшихъ на службѣ («принципіально», конечно) у генеральныхъ штабовъ «дружественныхъ державъ».
И конечно, ложь и клевета функціонально связаны съ насильственными методами борьбы, съ одной стороны, психологически подготовляя ихъ, а съ другой, являясь ихъ видоизмѣненіемъ. Ложь есть видъ насилія.
Борьба европейски-интеллигентскаго революціонно-соціалистическаго элементаризма съ народнымъ примитивомъ — вотъ къ чему въ конечномъ счетѣ можетъ быть сведена сущность революціи.
Въ чемъ же основной смыслъ духовныхъ процессовъ, протекавшихъ и протекающихъ въ новой Европѣ?
Утрата внутренняго смысла, разсредоточиваніе, т. е. отрывъ отъ того, что обосновываетъ культуру (въ послѣдней инстанціи утрата религіи и религіознаго духа), — приводитъ къ угасанію, вырожденію и перерожденію морали, права и эстетики. Вмѣстѣ съ этимъ терпитъ внутреннее (и часто внѣшнее) поврежденіе и основной узелъ этихъ функцій духа — философское умозрѣніе, метафизика. Мораль превращается въ специфическій морализмъ (автономно-гетерономный), въ своей отчужденности легко дѣлающійся утилитарно прикладнымъ по духу и формально-догматическимъ по содержанію. Этимъ онъ превращается въ систему общественно-условнаго лицемѣрія — т. е. обмана и лжи. То же самое происходитъ съ правомъ и съ государствомъ, вырождающимися въ юридизмъ (догматическая школа) и въ противостоящій ему, но вполнѣ съ нимъ связанный экономизмъ (соціалистическое, революціонное «правосознаніе»); также — въ этатизмъ (государствопоклонничество) и анархію (человѣкопоклонничество). Для всѣхъ этихъ соотносительныхъ паръ типичнымъ является духъ деспотическаго самовластія и вещно-родового (а не лично-индивидуальнаго) отношенія къ человѣку.
Но есть одно грандіозное явленіе міровой исторіи и средоточіе исторіи Европы, гдѣ имперіалистическая разсредоточенность и цивилизованный утопизмъ до конца составляютъ весь структурный типъ. Мы говоримъ о римскомъ католицизмѣ, о латинствѣ. То, что онъ выросъ изъ основного въ человѣкѣ, изъ религіи, дѣлаетъ его не только типомъ, но основной идеей всякаго имперіализма и утопизма. Вся исторія Европы есть одинъ почти сплошной рядъ варіацій на латинство, какъ въ прямомъ смыслѣ, такъ и въ переносномъ. Примитивъ, конечно, былъ, но онъ оказался заглушеннымъ и врядъ ли въ наше время можно указать на какіе бы то ни было его признаки.
Трагизмъ міровой исторіи, трагизмъ безысходный, чреватый эсхатологіей, состоитъ въ томъ, что націи примитива (Азія, Востокъ, Африка, тропическая и южная Америка, Океанія) не оплодотворены Словомъ, пребывая въ натуральномъ варварствѣ, а націи, принявшія христіанство, мало примитивны или вовсе не примитивны, вслѣдствіе чего извратили принятое христіанство и сами стали жертвой этого извращенія. Поэтому латинство и стало символомъ Европы.
Совершенно особое положеніе занимаетъ Россія-Евразія. Въ ней примитивъ, оплодотворенный Словомъ, являетъ завязь того, что можно назвать первокультурой, не-имперіалистическимъ великодержавіемъ, свободной отъ утопизма экспансіей. Но по этой же причинѣ Евразіи во всемъ противоположно и до конца, радикально и абсолютно враждебно, не на жизнь, а на смерть, — латинство. Римскій католицизмъ, латинство, есть выполненіе до конца, сознательное выполненіе имперіалистическаго соціальнаго утопизма. Трагедія этого утопизма въ томъ, что онъ достижимъ; а во времени достигнутый идеалъ тѣмъ самымъ внутренно обезцѣненъ. Латинство противорѣчиво совмѣщаетъ въ себѣ тезисъ и антитезисъ европеизма, являясь его общей формулой, основой и завершеніемъ. На первомъ планѣ стоитъ до конца проведенная разсредоточенность при максимальномъ расширеніи. Послѣднее приводитъ къ тому, что въ латинствѣ, такъ же какъ въ соціализмѣ, идеологія и тактика имманентны другъ другу: идеологія служитъ тактикой, а тактика идеологіей (такъ же какъ и во всякомъ имперіализмѣ). Несомнѣнно, что латинскій прозелитизмъ совершенно того же типа, что и прозелитизмъ соціалистическій. Здѣсь условная ложь превратилась въ существо дѣла и отъ него отвлеченною быть не можетъ. Опять таки то же мы наблюдаемъ въ имперіализмѣ. Когда французы говорятъ о побѣдѣ права и справедливости, то это значитъ, что они отняли у Германіи колоніи; и когда Англія говоритъ о томъ, что она спасла цивилизацію, то это значитъ, что въ ея финансахъ наступило улучшеніе. Но этого мало; хуже всего то, что права и справедливости дѣйствительно не могутъ себѣ представить иначе, какъ въ видѣ отнятія другъ у друга территорій взаимнаго отягощенія контрибуціями.
Точно также и латинство, когда оно утверждаетъ, что его заданіе проповѣдь христіанства въ Россіи (какъ это сказалъ въ 1921 году кардиналъ Дальбергъ), то это значитъ, что ему необходимо привести въ подданство интернаціональному монарху Европы, папѣ римскому, яко-бы бунтующихъ противъ него «схизматиковъ». Мало того: латинство не можетъ себѣ иначе и представить христіанство, какъ въ видѣ подданства папѣ, а схизму иначе, какъ въ видѣ экстерриторіальности по отношенію къ нему. По этому плану построено все въ Европѣ какъ латинской, такъ и атеистической.
Эта сущность революціи (борьба элементаризма съ примитивомъ) вскрылась лишь сравнительно недавно (въ 1921 году) — именно тогда, когда по мнѣнію близорукихъ умовъ «съ отказомъ отъ коммунистическихъ и соціалистическихъ принциповъ» будто бы кончилась революція и наступило мирное строительство. Въ дѣйствительности же революція только теперь и началась по настоящему. Остановка наступленія на «фронтѣ политико-экономическомъ» и необычайное его усиленіе на «фронтѣ идеологическомъ» есть лишь перемѣна тактики (новое «углубленіе революціи»). Цѣль все та же: — уничтоженіе Россіи.
Соціалисты-безбожники такъ много лгали и лгутъ, что сами повѣрили на время въ свою ложь. Имъ дѣйствительно показалось, будто ихъ «теорія» базиса и надстройки вѣрна; будто достаточно разрушить «базисъ» (устранить «помѣщика» и «капиталиста» — конечно, только русскихъ), чтобы свалить «надстройку», — изгнать изъ души народа память о Богѣ, заставить забыть его свои пѣсни, преданія, думы и бытъ, вообще — убить и обезплодить тотъ примитивъ, изъ котораго растетъ и развивается все подлинно цѣнное и за счетъ котораго существуетъ самъ соціализмъ, паразитируя на немъ. Душа народа казалась имъ подобной сейфу, который стоитъ взломать, разрушивъ государство и экономику, подъ видомъ «буржуазіи» уничтожить все дѣятельное и продуктивное, чтобы забрать всѣ находящіяся тамъ сокровища.
Сейфы были вскрыты, и содержимое было предложено всѣхъ сортовъ европейцамъ. Но оказалось, что народной души въ нихъ нѣтъ и что эта душа есть неосязаемое, а главное, — вопреки Фейербаху — несъѣдобное, не подлежащее выдачѣ или невыдачѣ «по категоріямъ». Когда эта (очевидная, впрочемъ) истина была усвоена «правящими» кругами, тогда было рѣшено, не мѣняя «теоріи», по прежнему лживой, перевести войну тоже въ сферу невѣсомаго и несъѣдобнаго. — Началась подлинная революція и подлинное обнаруженіе дѣйствія существа европеизма — соціалистическаго токсина.
Однако, и здѣсь интеллигентскій соціализмъ, и въ еще большей степени, чѣмъ въ экономикѣ, вынужденъ былъ ограничиться «отрицательнымъ» творчествомъ. Но въ области «невѣсомаго» и «несъѣдобнаго» оказалась совершенно невозможною мистификація видимостью. Для массы неспеціалистовъ различныя сочетанія частью элементарныхъ, частью вовсе безсмысленныхъ фразъ и иностранныхъ терминовъ изъ всевозможныхъ «передовыхъ» книжекъ преимущественно конца XVIII и середины XIX в.в. (главнымъ образомъ по французскимъ «просвѣтителямъ», да по Рубакину съ Малининымъ и Буренинымъ, съ прибавкой Маркса, Михайловскаго и Дарвина, которыхъ не столько читали, сколько почитали [61]—были непонятны. А для соціалистовъ — не нужны. Впрочемъ, не нужны они были въ разной мѣрѣ и тѣмъ и другимъ.
Для соціалистической власти выходъ оставался одинъ: физически уничтожать нужное и цѣнное, дабы устранить его естественную и всегда побѣдную конкурренцію съ ненужнымъ и не имѣющимъ цѣнности соціалистическимъ мусоромъ. Началось съ гоненія на церковь, на философію, литературу, а съ ними и на все, что относится къ сферѣ вѣдѣнія «наукъ о духѣ». И лишь послѣ того, какъ стали умучиваться православные священнослужители, изгоняться и ссылаться ученые и писатели, истребляться ихъ книги, — выяснился окончательно смыслъ планомѣрныхъ, уже въ первой половинѣ XIX вѣка начавшихся аттакъ на государственно-правовую твердыню, ненавидимую интеллигентами именно за то, что она охраняла культуру духа отъ уголовно-бунтарскаго элементаризма и революціонизма.
Революція есть грандіозный опытъ зла въ формѣ духоугашенія. Однако, для того, чтобы это сознаніе превратилось въ дѣйственное преодолѣніе зла, необходимо войти въ самыя глубины лабораторіи зла, нащупать всѣ его развѣтвленія, а главное исходныя мѣста. Тѣмъ болѣе, что злоба въ революціи, замѣнившая разумъ хитростью, пытается двоиться въ глазахъ противниковъ. Она пытается перенести ихъ активное воздѣйствіе на яркую, бросающуюся въ глаза видимость и сохранить въ неприкосновенности ея тайные истоки.
Къ такимъ сокровеннымъ сторонамъ революціи надо отнести общенигилистическую идеологію 60-хъ годовъ (отчасти Бѣлинскаго и Огарева, главнымъ образомъ, Писарева, Добролюбова и Чернышевскаго вмѣстѣ съ dii minores), а также «народниковъ» 70-хъ и 80-хъ г. г. вмѣстѣ съ родственными теченіями, какъ-то: Михайловскаго, Лаврова, Протопопова и «марксистовъ» 90-хъ годовъ — Плеханова, Аксельрода, Ленина, Богданова и т. д. (Послѣдніе два вмѣстѣ съ Бухаринымъ и Преображенскимъ (c. — д.), Черновымъ и Ивановымъ-Разумникомъ (с. — р.) представляютъ тѣ уродливыя помѣси народничества съ марксизмомъ, которыя и дали различныхъ оттѣнковъ большевиковъ и полубольшевиковъ). И если мы примемъ во вниманіе, что весь этотъ компотъ вышелъ идеологически изъ Запада, представляя какъ бы его провинціальное повтореніе, то возглавить его придется наиболѣе замѣтными и бросающимися въ глаза представителями западничества, — П. Я. Чаадаевымъ (1794-1856) и В. Печеринымъ (1807-1885), несмотря на что высота культурнаго уровня, талантливость, а у Чаадаева и персональная противо-революціонность, дѣлаетъ ихъ въ нѣкоторомъ смыслѣ антиподами вышепоименованныхъ лжеучителей революціи. Въ Чаадаевѣ и Печеринѣ ярко сказался тотъ аити-руссизмъ, который такъ или иначе всегда звучалъ какъ лейтмотивъ революціонно-соціалистическаго западничества. А то обстоятельство, что оба они (Чаадаевъ и Печеринъ) были органическими латинянами, раскрываетъ неожиданныя перспективы какъ въ феноменологіи, такъ и въ генезисѣ революціонно-западническихъ и анти-русскихъ идей [62].
Революція 1917 года [63] идеологически не только не дала ничего болѣе новаго и остраго, но во многомъ сдѣлала шагъ назадъ, вступивъ въ сдѣлку съ противоборствующими теченiями. Болѣе подробное и глубокое изученіе «нигилистовъ» и «народниковъ» приводитъ къ окончательному выводу, что кровавый обскурантизмъ, какимъ явилась революція 1917 года, есть точное выполненіе и проведеніе въ жизнь уже упомянутой идеологіи, какъ въ главномъ, такъ и въ подробностяхъ. «Дѣти» «добросовѣстно» выполнили все то, что задумали и обосновали «дѣды» и «отцы»...
Русскій творческій примитивъ опредѣленъ и вызванъ къ бытію только въ православіи и черезъ православіе; равно какъ и само православіе находитъ въ русскомъ примитивѣ свою среду и субстратъ, обнаруживающіе его какъ Великое Православіе (въ противоположность «малому» православію славянскихъ странъ, а тѣмъ болѣе современныхъ грековъ). По полной и точной аналогіи съ Древнимъ Израилемъ можетъ быть названъ русскій народъ «Новымъ Израилемъ». Не потому, чтобы онъ былъ всегда на высотѣ своего назначенія; званіе «Богоносца» вовсе не признакъ совершенства. Нѣтъ, — оба Израиля характеризуются именно тѣмъ, что внѣ вѣры, внѣ Бога они перестаютъ какъ бы существовать и превращаются въ свои противоположности, падая ниже всякаго другого народа. Этимъ и объясняется то, что если Древній и Новый Израиль дали образы высочайшей святости, то они же показали міру и позоръ предѣльнаго паденія. Любой изъ прочихъ «великихъ» народовъ — англичанинъ-ли, нѣмецъ-ли, французъ-ли и т. д. — забывъ Бога, не только не теряетъ своихъ національныхъ особенностей, но даже какъ-будто начинаетъ выражать ихъ съ особенной яркостью. (Характерно, что талантливый выразитель реакціонно-европейскихъ теченій нашего времени О. Шпенглеръ во всѣхъ своихъ произведеніяхъ отрекомендовалъ себя безрелигіознымъ и опредѣленно нехристіанскимъ мыслителемъ). Но безбожники евреи или русскіе превращаются въ безликую, аморфную массу, «подобную слюнѣ или каплямъ, падающимъ изъ сосуда».
Конечно и до Петра, истиннаго основоположника россійской революціонности, образы паденія въ изобиліи испещряли землю русскую, и часто, очень часто осквернялъ ее невыносимый духовный смрадъ. Но все же это признавалось недолжнымъ, беззаконнымъ, безобразіемъ, грѣхомъ. Лишь Петръ І-й авторитетомъ власти, права, государства утвердилъ вульгарную противоцерковную политику, лишь въ немъ зло церкве-порабощенія, извращенія и униженія духовной жизни и быта олицетворялось съ тѣмъ, чтобы черезъ два столѣтія повториться и проявиться въ предѣльной степени въ видѣ соціалистической каторги [64].
Средоточіе личности и дѣла Петрова — его церковная политика. Полтава не должна заслонять отъ насъ уничтоженія патріаршества, похода на монастыри и «всешутѣйшаго собора». И если мы восхищаемся государственно-хозяйственными достиженіями Петра и его «гражданскими преобразованіями», то не забудемъ, что либералы и соціалисты — истинные птенцы гнѣзда Петрова (соціализмъ есть царство самодовлѣющей бюрократіи!) — привели русскій духъ и тѣло въ то состояніе бѣсноватой немощи, при которой отъ европейской Россіи, имъ созданной, отдѣлена чуть ли не половина, а дѣтище Петрово — Петербургъ пришелъ въ такое состояніе, которое иначе, какъ «ленинградскимъ» и охарактеризовать трудно.
Смыслъ европеизаціи, проведенной Петромъ, состоялъ въ замѣщеніи русскаго народнаго примитивнаго великодержавія европейско-россійскимъ интернаціональнымъ имперіализмомъ. Монархія Петра есть фактически отреченіе отъ идеи древняго царскаго благочестія съ замѣной его идеологіей просвѣщеннаго «абсолютизма». Протестантизмъ и вольтеріанство — вотъ что принесла собой имперія. Но такъ какъ имперія держаться безъ великодержавнаго базиса не могла, а основой россійскаго великодержавія была и оставалась православная религіозность — то протестанско-вольтеріанской имперіи пришлось прибѣгнуть къ искусственной и часто лицемѣрной формѣ синодальнаго управленія. Въ послѣдней самымъ противоестественнымъ образомъ сочетается просвѣщенный «абсолютизмъ» съ цезаре-папизмомъ. (Царство было активно глубоко благочестивымъ, и только въ потенціи носило въ себѣ возможность нечестія; имперіалистическій цезаре-папизмъ активно былъ нечестивымъ и лишь въ потенціи заключалъ въ себѣ возможность благочестія). Церковь съ періода имперіализаціи Державы Россійской подвергается гнету и коверкающимъ вліяніямъ со стороны свѣтской власти и испытываетъ на себѣ лишь больныя стороны какъ абсолютизма (самодержавія), такъ и либерализма [65]. Съ Петромъ въ Россію пришло прогрессивно-цивилизаторское и элементаризаціонное начало въ качествѣ идеологіи.
Итакъ, идеологически арсеналъ революціи былъ собранъ значительно раньше, чѣмъ сложилась удобная для примѣненія его на дѣлѣ историческая обстановка. Послѣднюю россійскіе революціонеры и радикалы уже со времени Печерина представляли себѣ главнымъ образомъ въ видѣ внѣшняго разгрома Россіи. Принявъ же во вниманіе, что сама революція въ ея основѣ и тенденціяхъ есть полное отрицаніе Россіи, полное загражденіе, загрязненіе и изсушеніе источниковъ ея бытія, придется признать, что военно-политическое пораженчество, истинно-польскій патріотизмъ Герцена, Бакунина и народовольцевъ, японофильство радикальной интеллигенціи въ 1904 году, и германофильство Ленина — не только тактическій пріемъ, а — сама цѣль, одинъ изъ глубинныхъ и существенныхъ смысловъ революціи, какъ борьбы европеизма съ оплотомъ православія. Острота борьбы усугубляется еще тѣмъ, что, основываясь на православіи, Россія органически великодержавна въ смыслѣ, ничего общаго съ революціонно-хищническимъ, западно-европейскимъ имперіализмомъ не имѣющемъ. Вслѣдствіе этого европеизація Россіи, которая можетъ происходить въ формахъ только революціонныхъ, есть въ то же время и сведеніе ея къ величинѣ болѣе ничтожной, чѣмъ любой самый крошечный изъ лимитрофовъ.
Ложь, лежащая въ основѣ интеллигентскаго нигилизма растлѣваетъ душу и лишаетъ возможности принимать въ себя объективный міръ, расти и развиваться. Интеллигентъ-радикалъ въ томъ или иномъ смыслѣ всегда растлѣнная душа и недоросль. Матеріалистическій прагматизмъ сообщаетъ ему оттѣнокъ скуки, обывательщины (безъ привлекательныхъ, однако, сторонъ здороваго мѣщанства), пошлости, а лживый утопизмъ, соединенный съ неспособностью къ объективному мышленію, порождаетъ склонность къ фантазерству, схематизированію и обезкровливанію живой дѣйствительности. Это — своего рода идеологическій вампиризмъ, — нелѣпая горячечная романтика головы при холодномъ, бездушномъ, жестокомъ и себялюбивомъ сердцѣ [66]. Естественно, что у интеллигента-радикала наблюдается полная неспособность къ плодотворному, практическому или умственному труду. О духовномъ же окормленіи окружающихъ не можетъ быть и рѣчи. Окружающихъ съ ихъ потребностями такой субъектъ не видитъ, а видитъ лишь прописи, да театральныя декораціи. Особенно это касается отношеній интеллигента къ русскому крестьянину, котораго съ его подлинной прозой и поэзіей онъ не замѣчалъ, да и не хотѣлъ замѣчать, а вмѣсто этого самовлюбленно видѣлъ плохую имъ же сочиненную агитаціонную олеографію съ намалеванными на ней «пейзанами». То же самое случилось и съ рабочими, гдѣ это заблужденіе поддерживалось безвкусною романтикою европейскихъ соціальныхъ утопій XIX и XX в. в., включая сюда и «научный» якобы соціализмъ Маркса съ его эпигонами [67].
Въ этомъ пунктѣ мы видимъ второй истокъ руссоборчества соціалистической интеллигенціи (помимо православія — главной и центральной причины). Дѣло въ томъ, что, несмотря на застилавшую глаза соціалистовъ толстую пелену самообольщенія и самоизвращенія, въ нихъ не могло не жить глухое сознаніе подлинной правды. Радикалы не могли не сознавать, что ихъ «пейзане» и «увріеры» мало или ничего общаго не имѣютъ съ подлиннымъ мужикомъ и рабочимъ, а хотятъ и добиваются многаго такого, что несовмѣстимо съ цѣлями радикальщины.
Интеллигенція морализировала, что часто носило при всей резонерской серьезности почти комическій характеръ. Это морализнрованіе и являлось предлогомъ осужденія русской исторіи и русской культуры, которыя будто бы выросли на неправдѣ. «Неправда» же, о которой здѣсь идетъ рѣчь, не только не предназначалась къ устраненію, но наоборотъ, привѣтствовалась, какъ мина, съ помощью которой все зданіе русской культуры и русской государственности могло быть взорвано и и развѣяно въ прахъ — вмѣстѣ съ народомъ, его создавшимъ. Литературные примѣры, подтверждающіе справедливость сказаннаго, имѣются въ такомъ изобиліи, что, дабы избѣжать опасности потонуть въ нихъ, приведемъ наиболѣе яркіе и въ то же время менѣе извѣстные.
Начнемъ съ Н. Добролюбова. Для него русская мысль «предметъ, достойный изученія, нечего сказать» (какъ для Левицкаго въ романѣ Чернышевскаго «Прологъ пролога»). По поводу эпохи реформъ императора Александра II онъ пишетъ: «У насъ другая задача, другая идея»... «Намъ слѣдуетъ группировать факты русской жизни... надо вызывать читателей на вниманіе къ тому, что ихъ окружаетъ, надо колоть глаза всякими мерзостями, преслѣдовать, мучить, не давать отдыху, — до того, чтобы противно стало читателю все это богатство грязи, чтобы онъ, задѣтый за живое, вскочилъ и съ азартомъ вымолвилъ: «да что-же, дескать, это за каторга! лучше пропадай моя душонка, а жить въ этомъ омутѣ не хочу больше», (Изъ переписки Добролюбова съ С. Т. Славутинскимъ, Письмо XXIII, 1860 г., Петербургъ, цит. въ сборникѣ «Огни», кн. I, 1916, стр. 66-68).
«Вы совершенно напрасно разстраиваетесь тѣмъ, что слѣдуетъ считать «отраднымъ явленіемъ». Что мальчикъ удавился — это, по моему, очень хорошо; скверно то, что другіе не давятся... Вотъ что скверно! А то — удавился! велика важность! Неужели васъ это изумило и озадачило? Неужели вы предполагали, что наши гимназіи неспособны привести къ удавленію человѣка, мало-мальски привыкшаго къ другой атмосферѣ, нежели въ какой мы всѣ возросли и воспитывались? И неужели вы жалѣете этого болгара, предполагая, что онъ могъ ждать себѣ какого нибудь добра въ землѣ русской? Нужно было пожалѣть его, нужно было волноваться и возмущаться въ то время, когда онъ вступилъ на русскую почву, когда онъ поступилъ въ гимназію. А теперь надо радоваться!» (Письмо XXI, 1860 г. Петербургъ. ib., стр. 62).
«Вы напрасно думаете», (Добролюбовъ правилъ статьи Славутинскаго для «Современника»), «что я не понялъ вашей мысли, я понялъ ее имено такъ, какъ вы объясняете, и именно съ этой точки зрѣнія смотрѣлъ на все обозрѣніе. А въ обозрѣніи вышло вотъ что: вездѣ говорится о реформахъ и улучшеніяхъ, затѣваемыхъ или производимыхъ правительствомъ, нигдѣ не говорится (да и нельзя) о мерзостяхъ по этой части. А во вступленіи говорится о пробужденіи и пр. общества; значитъ, правительство идетъ въ уровень съ общественнымъ сознаніемъ. Выходитъ къ читателямъ воззваніе въ такомъ родѣ: «Вы хотите новаго, лучшаго, вы серьезно вникаете въ неудобства стараго порядка; ваши стремленія удовлетворяются. Пр-во заботится объ улучшеніи и перемѣнахъ по всѣмъ частямъ. А затѣмъ, если остаются еще мерзости, то нельзя же все передѣлать вдругъ, нельзя, чтобы все было хорошо въ переходное время». Значитъ: — спите, — совсѣмъ противное тому, что вы хотѣли. Вотъ почему я не только вступленіе выкинулъ, но даже изъ середины выбросилъ три-четыре фразы о свѣтлыхъ надеждахъ и преобразовательной дѣятельности прва»... (Письмо XXV, 1860, Петербургъ, ibid. стр. 71).
Здѣсь очень хорошо вскрыты мотивы и дѣйствіе революціонной цензуры. Она опредѣлялась, какъ это видно, непримиримой войной, объявленной прогрессивному реформизму, войной, которая тѣмъ болѣе ожесточалась, чѣмъ больше казалось, что правительство шло въ уровень съ запросами момента и удовлетворяло потребностямъ народа и государства, приговореннаго радикалами къ смерти во чтобы то ни стало [68] «...я вымараю самъ всякое восхваленіе изъ нынѣшняго обозрѣнія, а въ слѣдующихъ вы и сами, конечно, не станете надъ ними трудиться. Повѣрьте, — не стоитъ. Гораздо лучше будетъ группировать вопіющіе факты такъ, чтобы изъ одного сопоставленія ихъ видно было, въ чемъ дѣло». (Письмо XXX, апрѣль 1860 г. Петербургъ ibid. стр. 77). Настойчиво проводимая въ цитированномъ матеріалѣ политика «дразненія общественной воли», для которой цѣлью было полное разрушеніе, совершенно смутно и притомъ отрицательно, въ сущности фиктивно понимаемыми чертами «новаго строя» сосредотачивается и сгущается въ идеологіи «партіи чернаго передѣла» лѣтъ на 15-16 позже датъ приведенной переписки. Эта партія имѣетъ огромное значеніе въ «исторіи» россійской радикальщины, такъ какъ въ ней сгустились и выкристализовались нигилистическія теченія, главными источниками которыхъ были Добролюбовъ и Чернышевскій. Изъ нея же идеологически вышелъ корифей русской революціи Н. К. Михайловскій, препарировавшій впослѣдствіи названную идеологію «подъ науку». Наконецъ, путемъ почкованія и дѣленія изъ названной партіи образовались различныя породы народниковъ и марксистовъ. (Стефановичъ, Плехановъ, Аксельродъ, — бывшіе чернопередѣльцы).
«Цѣлями партіи, — говоритъ А. Тунъ, (авторитетный историкъ партіи с-р.) — они... признавали цѣли анархическаго соціализма. Аграрная революція являлась въ ихъ глазахъ лишь минимумомъ въ сравненіи со всѣмъ переворотомъ; но она могла служить подготовительнымъ шагомъ. Но даже и здѣсь необходимо было считаться съ предубѣжденіями (sic) массы. Необходимо было исходить изъ требованій самого народа, каковы: увеличеніе земельныхъ надѣловъ, уменьшеніе податного бремени, организація земельнаго кредита, расширеніе крестьянскаго самоуправленія, защита отъ административнаго произвола, и затѣмъ постепенно расширять ихъ. Но эти требованія ни въ коемъ случаѣ не слѣдовало разсматривать, какъ цѣли, они могли служить лишь какъ предлогъ для агитаціи. Ибо если бы такія палліативныя мѣры были осуществлены, то онѣ послужили бы только для укрѣпленія существующей ненавистной системы. (А. Тунъ. «Исторія революціоннаго движенія въ Россіи». Перев. съ нѣм. подъ ред. и съ прим. Л. Э. Шишко, стр. 248-249).
Основная противоположность между интересами революціи и народа выступаетъ въ приведенномъ отрывкѣ съ подавляющей несомнѣнностью и огненно-яркой очевидностью. Перечислены съ какимъ то ясновидящимъ чутьемъ дѣйствительно насущныя потребности русскаго народа, удовлетвореніе которыхъ должно быть цѣлью всякаго подлиннаго народнаго движенія и выдвинутаго имъ правительства. И вотъ эти потребности и нужды перечислены для того, чтобы осуществленіе ихъ отвергнуть, а выдвигающій ихъ естественный, творческій и законный инстинктъ жизни признать средствомъ, подлежащимъ использованію въ цѣляхъ саморазрушенія носителя этого инстинкта.
Примѣчательно и то, что правительственная система, даже въ случаѣ осуществленія всѣхъ народныхъ нуждъ, признается все же «ненавистной». Значитъ, и ненавидима она вовсе не за то, что народныхъ требованій не осуществляетъ, или осуществляетъ ихъ плохо. Пониманіе революціи, какъ самоцѣли, и народа, какъ средства, какъ «пушечнаго мяса» съ легкостью можно уловить въ саморазоблачающихся признаніяхъ и боліе раннихъ представителей указаннаго теченія.
«Выходъ изъ этого ...положенія ...одинъ — революція, кровавая, неумолимая, — революція, которая должна измѣнить радикально [69] всѣ безъ исключенія основы современнаго общества и погубить сторонниковъ нынѣшняго порядка. Мы не страшимся ея, хотя и знаемъ, что прольется рѣка крови, что погибнутъ, можетъ быть, и невинныя жертвы». (Прокламація «Молодая Россія», 1862, А. Тунъ, стр. 43).
Сущность современнаго строя С. С. С. Р. и процесса, его атверждающаго, предвосхищена въ этомъ документѣ исчерпывающе. Но еще замѣчательнѣе, что марксистами — именно увторитетнымъ Плехановымъ, вышедшимъ изъ этой же среды, — сдѣлано въ полемическомъ пылу признаніе, которое хотя и отнесено на счетъ народниковъ, но, конечно, можетъ быть распространено на основаніи приведеннаго матеріала на всю радикальщину въ ея отношеніи къ народу.
«Какъ остроумно замѣтилъ впослѣдствіи Плехановъ, народовольцы разсуждали не о томъ, нужна ли рабочимъ революція, а о томъ, нужны ли рабочіе для успѣха революціи которую партія представляла себѣ въ видѣ политическаго заговора». (Аксельродъ, «Красное Знамя въ Россіи», стр. 29, приведено А. Тунъ, стр. 325). Удивительно ли послѣ этого, что, по авторитетному признанію А. Туна революціонеры принадлежали къ числу иниціаторовъ еврейскихъ погромовъ? Въ 1884 г. 30 августа «Исполнительный Комитетъ» выпустилъ «очень рѣзкую прокламацію противъ евреевъ». Въ этой, потомъ, впрочемъ, «взятой назадъ» и по возможности уничтоженной, прокламаціи сообщалось, что «народу живется тяжело и онъ ходитъ босикомъ, а у евреевъ хорошіе дома»... Отъ новаго царя теперь требуютъ, чтобы онъ не притѣснялъ рабочій народъ. Если же онъ не перестанетъ, то испытаетъ на себѣ силу исполнительнаго комитета. Тогда народъ долженъ пойти вмѣстѣ съ нимъ противъ евреевъ, господъ и царя. «Помогите женамъ! Возстаньте, рабочіе! Отомстите господамъ, грабьте евреевъ и убивайте чиновниковъ»! (Таково «приблизительное» содержаніе, въ которомъ едва ли краски сгущены. А. Тунъ, стр. 261. См. «Матеріалы по исторіи еврейскихъ погромовъ» т. I Петроградъ, 1920).
Обратимся теперь къ центральной фигурѣ дореволюціоннаго заговора — пресловутому Н. К. Михайловскому.
Размѣры настоящаго очерка не позволяютъ намъ подробно заняться опроверженіемъ «философско-соціологическихъ» измышленій Михайловскаго [70].
Насъ интересуетъ, во первыхъ, соціалистическій максимализмъ Михайловскаго, сосредотачивающій въ себѣ максимализмъ всѣхъ разновидностей народниковъ и нигилистовъ. Во вторыхъ, насъ интересуетъ антигосударственная пораженческая тенденція идеолога с. — p., каковую окончательно завершаетъ система революціонной тактики 1917 года, далѣе быстро перешедшая въ большевизмъ. Что касается «правыхъ» с. — p., идеологія которыхъ не во всемъ совпадаетъ съ идеологіей Михайловскаго, то послѣдніе, равно какъ и с. — д. меньшевики, играютъ при максималистахъ роль толстовскаго либерализма, чѣмъ ихъ значеніе, какъ пассивныхъ охранителей зла и исчерпывается.
«Привѣтъ вамъ, братья! Привѣтъ вамъ съ родины Руссо и во имя Руссо, чье широкое сердце умѣло ненавидѣть и политическое и экономическое рабство, чей широкій умъ охватывалъ принципъ политической свободы и принципъ соціализма, земли и воли» (Письмо 1-ое изъ «Политическихъ писемъ соціалиста», впервые напечатано въ № 2 газеты «Народная Воля»).
Несмотря на фантастичность всей этой тирады, представляющей злостную смѣсь «французскаго» съ «нижегородскимъ» замѣчательно въ ней то, что авторъ ея сознается въ не-русскомъ происхожденіи нелѣпаго лозунга «земли и воли». Даліе.
«Если бы Царь-Освободитель Александръ Милостивый обладалъ юмористическимъ талантомъ царя-мучителя Ивана Грознаго, онъ разсылалъ бы по монастырямъ синодики, не короче тѣхъ, въ которыхъ Иванъ поминалъ «невинныхъ страдальцевъ». Александръ Милостивый никого на колъ не сажаетъ, въ рѣкахъ не топитъ и собственныхъ царскихъ рукъ не обагряетъ кровью вѣрноподданныхъ барановъ. Но въ три вѣка бараны переродились».
Далѣе идутъ: рекомендуемая авторомъ приведенной выдержки тактика, пользуясь которой можно было бы разрушить государство «вѣрноподданныхъ барановъ», и еще новый образчикъ ненависти къ этому государству и къ совершенствующему его реформизму.
«Вы боитесь конституціоннаго режима въ будущемъ, потому что онъ принесетъ съ собой ненавистное иго буржуазіи, Оглянитесь: это иго уже лежитъ надъ Россіей... У русскаго гербоваго орла двѣ головы, два жадныхъ клюва... они связаны единствомъ ненасытнаго желудка»...
«Живите-же настоящимъ, боритесь съ живымъ врагомъ: онъ не щадитъ васъ, за что вы будете систематически щадить его?»
Требованіе систематическаго террора главой «Отечественныхъ Записокъ» заканчивается призывомъ: «Бейте-же по обѣимъ головамъ хищной птицы! Vogue lа galere!» Женева, 2 ноября (21 октября) 1897 г.
Мы не будемъ останавливаться на полонофильской дѣятельности «Колокола» Герцена, ибо это фактъ слишкомъ извѣстный. Отмѣтимъ только, что на этотъ разъ революціонная интеллигенція въ лицѣ опять таки народничества оказалась въ въ 1863 году въ союзѣ съ дворянско-помѣщичьимъ классомъ Запада въ лицѣ Польши. И притомъ въ союзѣ съ такимъ классомъ, которому нѣтъ равнаго по постоянной и органической соціальной реакціонности. Послѣдняя совершенно не принималась революціонерами во вниманіе, ибо у нихъ, какъ и въ 1914 и въ 1917 г. г., единственнымъ общимъ врагомъ были русскій народъ и русское государство [71]...
Волна русскаго національнаго движенія, избавившая десятки милліоновъ русскихъ людей на западныхъ окраинахъ Россіи отъ политики соціальнаго гнета, полонизаціи и религіозныхъ преслѣдованій, по мнѣнію Герцена — «помои»: «что же вы, анаѳемы, сдѣлали изъ всѣхъ усилій нашихъ? Все, что мы лѣпили по песчинкѣ — смыли ваши помои, унесла ваша грязь, и черезъ 15 лѣтъ я снова, идя по улицамъ, боюсь, чтобы не узнали, что я русскій» (цит. у А. Туна-Шишко, ib., стр. 47).
Тамъ, гдѣ воцаряется революція, какъ цѣль, тамъ все прочее дѣлается безцѣльнымъ. И дѣйствительно: радикальщиной одобряются, назначаются къ сохраненію и развитію лишь два рѣзко отрицательныхъ момента народной жизни: бунтарскій, элементарно-анархическій инстинктъ и община. Первый — органическій недостатокъ русскаго народнаго характера, подлежащій преодолѣнію на путяхъ религіознаго и государственно-правового воспитанія; вторая — уродливо-искаженная форма его хозяйственнаго бытія — прямой результатъ и какъ бы поздне-хозяйственный аспектъ крѣпостного права. Все прочее — религія, бытъ, національно-культурное творчество, даже внѣшняя цивилизація отвергаются (не даромъ одна изъ разновидностей нигилистовъ-народниковъ цинично назвалась «троглодитами»). Ясно, что при наличности такихъ обстоятельствъ не только ни о какой любви къ народу или о какихъ бы то ни было дѣйственныхъ симпатіяхъ къ нему не могло быть и рѣчи, а наоборотъ, всюду въ настроеніяхъ революціонной интеллигенціи за рѣдчайшими исключеніями царитъ худо прикрытая дешевымъ сентиментализмомъ и горячечной романтикой ненависть къ народу.
«Полюби не меня, но мое» — очень хорошо опредѣляетъ Достоевскій подлинную сущность любви къ народу. Но у народниковъ и вышедшихъ изъ нихъ большевиковъ мы всюду видимъ установку на отрицаніе народа въ его существѣ, соединенную съ полнымъ его непониманіемъ. (Примѣръ: грубое непониманіе пресловутымъ Щаповымъ сущности такого основного явленія въ русской исторіи, какъ старообрядчество). Параллельно же съ презрѣніемъ и худо скрытой ненавистью къ народу, идетъ такое же необычайное самовозвеличеніе до степени какого то полубожескаго состоянія, которымъ они себя ставятъ въ положеніе существъ, безконечно возвышающихся надъ окружающей средой. Презрѣніе къ народу и самовозвеличеніе и даетъ въ результатѣ ту необычайную жестокость и полное отсутствіе всякаго чутья человѣчности, которыя въ такихъ исключительныхъ размѣрахъ отличаютъ огромное большинство представителей революціонной интеллигенціи. Она и только она духовно породила Ч. К. и Г. П. У.
Самовозвеличеніе, при отсутствіи какихъ бы то ни было положительныхъ заслугъ и даже при бездарности огромнаго большинства ихъ, при стояніи ниже средняго уровня обывательской массы, и приводитъ къ тому, что единственнымъ подлиннымъ объектомъ влеченія радикальщины оказывается чисто отрицательное понятіе — тотъ минимумъ духовности, столь соотвѣтствующій хозяйственному минимуму, который мы видимъ сначала въ ихъ произведеніяхъ, а потомъ историческихъ осуществленіяхъ революціи.
Въ этомъ смыслѣ достойное дополненіе Добролюбову, составляетъ Н. Г. Чернышевскій, «любитель невѣжества, адораторъ тьмы», — по выраженію В. В. Розанова, самодовольно описывающій себя въ своихъ герояхъ.
«Я во снѣ вижу его, окруженнаго сіяніемъ», — живоописуетъ авторъ отъ лица, якобы «дамы» своего двойника Рахметова въ «Что дѣлать». Самообожествленіе здѣсь можно, пожалуй, назвать наивнымъ, до того оно откровенно. Однако, «наивность» эта не только ничего не имѣетъ общаго съ дѣтской простотой, а скорѣе соприкасается съ полнымъ отсутствіемъ стыда, совѣстливости. Это видно изъ того, что онъ награждаетъ того же героя всѣми чертами святости, самъ будучи атеистомъ и раціоналистомъ.
«Да, особенный былъ этотъ господинъ, экземпляръ очень рѣдкой породы. И не съ тѣмъ описывается мною такъ подробно одинъ экземпляръ этой рѣдкой породы, чтобы научить тебя, проницательный читатель, приличному (неизвѣстному тебѣ) обращенію съ людьми этой породы; твои глаза, проницательный читатель, не такъ устроены, чтобы видѣть такихъ людей; ихъ видятъ только смѣлые и честные глаза... Ими расцвѣтаетъ жизнь всѣхъ: безъ нихъ она заглохла бы, прокисла бы; мало ихъ, но они даютъ всѣмъ людямъ дышать, безъ нихъ люди задохнулись бы. Велика масса честныхъ и добрыхъ людей, а такихъ людей мало; но они въ ней — теинъ въ чаю, букетъ въ благородномъ винѣ; отъ нихъ ея сила и ароматъ; это цвѣтъ лучшихъ людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли». («Что дѣлать», стр. 194-195, СПБ., 1906).
Такое перенесеніе цѣнностей сопровождается и стремленіемъ перенести мистическіе аттрибуты ихъ, для чего пользуются большею частью образами, заимствованными изъ Священнаго Писанія [72].
Романъ Чернышевскаго есть школа самообоженія, принципіальной сытости самимъ собой, отказа отъ всякихъ подлинныхъ исканій. «Все найдено — ничего больше не нужно». Этотъ лейтмотивъ духовной жизни радикальщины громче всего и безобразнѣе всего раздавался до революціи у Чернышевскаго, а послѣ нея сталъ какъ бы паролемъ и легъ въ основу программы.
Гоголь (въ «Перепискѣ») видѣлъ надъ Европой «исполинскій образъ скуки». Но онъ, изобразитель пошлости, не предвосхитилъ ея истиныхъ образцовъ. Не Чичиковъ, не Собакевичъ были ея носителями и «творцами», а люди, заявившіе притязаніе на переустройство общества и на избавленіе его отъ «мертвыхъ душъ» — сами будучи не только мертвыми, но растлѣнными душами. Пошлость этихъ строителей въ Европѣ не такъ замѣтна, ибо тамъ каждый мѣщанинъ — строитель маленькой вавилонской башни, будь то у себя на фабрикѣ, въ магазинѣ и даже на кухнѣ. Въ Россіи же они оказались на виду и долгое время въ «блестящемъ одиночествѣ».
Личина «исполинской пошлости» и встаетъ передъ нами съ неуклюжихъ и нелѣпо претенціозныхъ страницъ нигилистическихъ мечтаній Чернышевскаго. Именно они насъ убѣждаютъ, что соціализмъ и все связанное съ нимъ міросозерцаніе есть пошлость въ основѣ и по преимуществу. Переоцѣниваютъ призрачные объекты, опредѣляютъ ихъ какъ подлинныя цѣнности, дѣлаютъ выводы изъ несуществующихъ посылокъ и серьезно разсуждаютъ о томъ, что въ нормальномъ состояніи вызываетъ эмоцію смѣха. Утверждается не сущее. Параллельно съ этимъ дѣйствительно цѣнное, либо намѣренно игнорируется, либо уничижается при помощи ложно-лживыхъ утвержденій. Симулируется искусственная псевдо-эмоція отвращенія. Субъективное нежеланіе видѣть принимается за подлинное существованіе. Отрицается сущее.
«Новые» и «счастливые», сами собою довольные люди Чернышевскаго вполнѣ отъединены и, въ частности безсемейны, стоятъ совершенно внѣ быта. То же, что какъ будто соединяетъ ихъ между собою, есть подобіе, похожесть другъ на друга полнымъ отсутствіемъ собственнаго лица, т. е. подобіемъ въ ничтожествѣ.
«Когда я разсказывалъ о Лопуховѣ, то затруднялся обособить его отъ задушевнаго пріятеля и не умѣлъ сказать о немъ ничего такого, чего ненадобно было повторить и о Кирсановѣ». («Что дѣлать», чтр. 130).
«Ну что-же различнаго, скажете вы, въ такихъ людяхъ?» (рѣчь идетъ о новыхъ людяхъ, нигилистахъ,). «Всѣ рѣзко выдающіяся черты ихъ — черты не индивидуумовъ, а типа, типа до того разнящагося отъ привычныхъ тебѣ, проницательный читатель, что его общими особенностями закрываются личныя разницы въ немъ. Эти люди среди нихъ — будто среди китайцевъ нѣсколько человѣкъ европейцевъ, которыхъ не могутъ различить одного отъ другого китайцы». («Что дѣлать», стр. 132). Здѣсь европеизмъ берется въ качествѣ мѣры абсолютной цѣнности, а «китайцы» (т. е. русская среда и русскій бытъ) являются какъ символъ ничтожества... «Какъ самый жестокій европеецъ очень кротокъ, самый трусливый очень храбръ, самый сладострастный очень нравствененъ передъ китайцемъ, такъ и они; самые аскетичные изъ нихъ считаютъ нужнымъ для человѣка болѣе комфорта, чѣмъ воображаютъ люди не ихъ типа, самые чувственные строже въ нравственныхъ правилахъ, чѣмъ морализаторы не ихъ типа («панэтизмъ»! — В. И.). Но все это они представляютъ себѣ какъ то по своему: и нравственность, и комфортъ, и чувственность, и добро понимаютъ они на особый ладъ, и всѣ на одинъ ладъ, и не только всѣ на одинъ ладъ, но и все это какъ-то на одинъ ладъ, такъ что нравственность и комфортъ, добро и чувственность — все это выходитъ у нихъ какъ будто одно и то же. Но все это опять таки по отношенію къ понятіямъ китайцевъ» («Что дѣлать», стр. 134).
Вотъ какъ описываетъ авторъ зарожденіе (вѣрнѣе, самозарожденіе) единичнаго экземпляра восхваляемой имъ породы россійскихъ европейцевъ — радикально-элементарной головы, такъ сказать, духовнаго простѣйшаго («protozoa»). — Рахметовъ «шестнадцати лѣтъ пріѣхалъ въ Петербургъ обыкновеннымъ хорошимъ кончившимъ курсъ гимназистомъ, обыкновеннымъ добрымъ и честнымъ юношей, и провелъ мѣсяца три четыре по обыкновенному, какъ проводятъ начинающіе студенты. Но сталъ онъ слышать, что есть между студентами особенно умныя головы, которыя думаютъ не такъ, какъ другія, и узналъ съ пятокъ именъ такихъ людей — тогда ихъ было еще мало. Они заинтересовали его, онъ сталъ искать знакомства съ кѣмъ нибудь изъ нихъ». «Ему случилось сойтись съ Кирсановымъ и началось его перерожденіе въ особеннаго человѣка, въ будущаго Никитушку Ломова и ригориста. Жадно слушалъ онъ Кирсанова въ первый вечеръ, плакалъ, прерывалъ его слова восклицаніями проклятія тому, что должно погибнуть, благословеній тому, что должно жить». (Голый эмоціонализмъ и полное отсутствіе мыслящаго анализа у нарождающаго «необыкновеннаго человѣка!») — «Съ какихъ же книгъ мнѣ начать»? Кирсановъ указалъ. Онъ на другой день уже съ 8 час. утра ходилъ по Невскому отъ Адмиралтейской до Полицейскаго моста, выжидая какой нѣмецкій (sic!) или же французскій (sic!) книжный магазинъ первый откроется, взялъ что нужно, да и читалъ больше трехъ сутокъ сряду, — съ 11 час. утра четверга до 9 час. воскресенья, 82 часа, первыя двѣ ночи не спалъ такъ, на третью выпилъ восемь стакановъ крѣпчайшаго кофе, до четвертой ночи не хватило силъ ни съ какимъ кофе, онъ повалился и проспалъ на полу часовъ 15. Черезъ недѣлю онъ пришелъ къ Кирсанову, потребовалъ указаній на новыя книги, объясненій; подружился съ нимъ, потомъ черезъ недѣлю подружился съ Лопуховымъ. Черезъ полъ года хотя ему уже было только 17 лѣтъ» (уже — только — символическое противорѣчіе!), а имъ уже по 21 году, они уже не считали его молодымъ человѣкомъ сравнительно съ собою, и ужъ онъ былъ особеннымъ человѣкомъ» («Что дѣлать», стр. 185-186).
Здѣсь авторъ пытается передать то, что на жаргонѣ интеллигентщины называется «развитіемъ», «самообразованіемъ». Передъ нами знакомая картина элементарно-дилеттантскаго заталмуживанія головы, начетничества революціонной части студенчества, главнымъ образомъ и поставлявшей кандидатовъ въ «особенные люди», а нынѣ, въ лицѣ коммунистической педократіи (дѣтоправства) распоряжающейся русскими университетами и русской наукой. Полное и сознательное игнорированіе настоящей учебной и научной работы, глубокое презрѣніе къ ней можно, пожалуй, считать признакомъ хорошаго революціоннаго тона; и къ сожалѣнію — не только признакомъ — «республика въ ученыхъ не нуждается». Одинъ изъ аргументовъ радикальщины въ пользу принципіальнаго бездѣльничества съ негодованіемъ приводитъ И. Мечниковъ, какъ извѣстно, сбѣжавшій изъ Россіи во Францію именно по той причинѣ, что Рахметовы и Лопуховы, къ его времени уже неимовѣрно размножившіеся, фактически мѣшали работать: «Занятія искусствомъ и наукой, въ виду бѣдствій, переживаемыхъ народомъ, есть подлость».
Насъ не должна смущать эта ссылка на народъ. Послѣ того, что мы услышали о «китайцахъ» и послѣ того, что произошло въ видѣ истребленія «китайцевъ» китайцами подъ руководствомъ «особенныхъ» — цѣна революціонному народолюбію извѣстна. Идеологія общинно-коммунистическаго крѣпостничества всегда защищавшаяся радикальщиной, несомнѣнно вытекаетъ изъ глубокаго презрѣнія къ «китайцамъ«-народу. безконтрольно управлять, которымъ призваны будто бы «особенные». На лицо не болѣе, не менѣе, какъ идеологія рабовладѣльчества [73].
Конечно, для Чернышевскаго съ эпигонами порядокъ, при которомъ вершителями судебъ являются «новые люди», есть «эсхатологія», «жизнь будущаго вѣка». Всѣ «сны Вѣры Павловны», одной изъ героинь романа «Что дѣлать», суть не что иное, какъ радикально-утопическій апокалипсисъ и интеллигентское пророчество о «жизни будущаго вѣка» въ мѣрѣ, доступной пониманію людей типа Чернышевскаго, т. е. какъ увидимъ ниже, въ видѣ... «танцульки». Эти «сны» поражаютъ, наряду съ немощью и невѣроятною уродливостью изложенія, исключительною пошлостью и неизмѣнностью идеаловъ, едва ли скрашиваемыхъ восхищеніемъ провинціала передъ «придворнымъ баломъ», «роскошными одеждами» женщинъ: «преобладаетъ костюмъ, похожій на тотъ, какой носили гречанки въ изящнейшее время Аѳинъ — очень легкій и свободный». Однако, характернѣе всего не электрическій свѣтъ — «совершенно, какъ солнечный, бѣлый, мягкій и яркій и не оркестръ и хоръ, качество которыхъ измѣряется количествомъ («болѣе ста артистовъ и артистокъ»), а «тайна» «свѣтлой царицы». — «Ты видѣла въ залѣ, какъ горятъ щеки, какъ блестятъ глаза, ты видѣла, они уходили, они приходили; они уходили — это я увлекла ихъ, здѣсь комната каждаго и каждой [74], мой пріютъ, въ нихъ мои тайны ненарушимы, занавѣсы дверей, роскошные ковры, поглощающіе звукъ (!?sic), тамъ тишина, тамъ тайна; они возвращаются — это я возвращала ихъ изъ царства моихъ тайнъ на легкое веселье. Здѣсь царствую я». («Что дѣлать», стр. 263-264).
Псевдонимъ «прекрасной царицы» нынѣ раскрытъ: это никто иной, какъ товарищъ Колонтай. Нужны долгія усилія специфической дрессировки и самоугашенія, чтобы дойти до эсхатологическаго идеала въ формѣ сочетанія dansing’a съ чѣмъ-то еще худшимъ, такимъ, чего нѣтъ и въ dansing'ѣ.
Романъ «Что дѣлать» показываетъ духовно-душевное тожество утопизма съ внутренними основаніями капиталистической буржуазности — проклятіе и окаянство которой не только въ «свободной конкурренціи», въ «присвоеніи прибавочной стоимости», «кризисахъ» и прочихъ гипостазированныхъ фикціяхъ, а главнымъ образомъ въ томъ, что въ ней происходитъ опошляющая и уничтожающая абсолютизація относительныхъ цѣнностей параллельно съ релятивизаціей и ео ipso отрицаніемъ цѣнностей абсолютныхъ (религія, культура). Чернышевскій чувствуетъ это и воздаетъ деньгамъ въ лицѣ сэра Бьюмонта и купца Полозова должное поклоненіе. А на стр. 299 «романа» мы имѣемъ настоящую, хотя и бездарную рекламу для фирмы Ходчсонъ, Лотеръ и Ко., сочиненную авторомъ «Что дѣлать», который увѣряетъ читателя, что фирма «очень солидная» и что не надо ждать «никакой катастрофы».
Идеологія, развиваемая авторомъ «Что дѣлать» могла явиться результатомъ только страшнаго духовнаго паденія, или какъ говоритъ Н. Н. Страховъ, «остановки развитія». Такая остановка, прежде всего, проявляетъ себя въ видѣ диллетантской некомпетентности во всѣхъ сферахъ вообще и въ сферѣ наукъ о духѣ въ особенности. Если же къ некомпетентности, обнаружившейся въ зрѣломъ возрастѣ, присоединяется безнадежная остановка развитія, то получается то явленіе, которое давно уже извѣстно подъ именемъ «недоросля» и о чемъ уже шла рѣчь. Въ старину такихъ людей называли «невѣгласами». Выработка такихъ «невѣгласовъ» путемъ устраненія знакомства съ духовными предметами, духоугашенія, специфической тренировки въ духовномъ минимализмѣ и составляетъ отличительную черту соціалистической педагогики. Она хотя и проявилась во всей своей неприглядности лишь въ С. С. С. Р., но корнями опять таки уходитъ въ эпоху общаго нигилизма; ее отцомъ надо считать извѣстнаго Н. Огарева съ его программой «Есоде polytechnique populaire» [75], а ея бардомъ — Д. И. Писарева. Писаревъ говоритъ: «Я не могу, не хочу, не долженъ быть ни Рафаэлемъ, ни Гриммомъ ни въ малыхъ, ни въ большихъ дозахъ». («Русск. Слово», 1864, авг.). «Философскіе вопросы останутся непонятными для человѣка, одареннаго здравымъ смысломъ и непосвященнаго въ мистеріи философскихъ школъ (т. е. невѣжественнаго!); это обстоятельство, (т. е. невѣжество!), какъ мнѣ кажется, служитъ самымъ разительнымъ доказательствомъ незаконности или вѣрнѣе полнѣйшей безполезности подобныхъ умственныхъ упражненій... Если всѣ вообще, а не одни избранные, должны и желаютъ учиться и размышлять, то не мѣшало бы выкинуть вонъ изъ науки то, что понимается не многими и не можетъ никогда сдѣлаться общедоступнымъ» (курсивъ мой, В. И.).
Врядъ ли проповѣдь обскурантизма звучала въ исторіи міровой культуры когда-нибудь болѣе громко и безстыдно, чѣмъ изъ устъ людей, называемыхъ россійской революціонной интеллигенціей и представляющихъ ядро и центръ «европеизма» на русской почвѣ... Непосредственными продолжателями и осуществителями на дѣлѣ обскурантскихъ устремленій Писарева являются въ настоящее время адепты т. назыв. «соціалистической», «красной» «науки» — вродѣ Бухарина, Преображенскаго, Богданова и др. Сюда же должны быть отнесены и «дореволюціонные» «ученые» соціалъ-позитивисты, какъ-то: Лесевичъ, Гольдштейнъ, Шулятиковъ и др. Книга послѣдняго «Оправданіе капитализма въ зап. европ. философіи» воочію показываетъ нерасторжимое тожество писаревскаго обскурантизма съ марксистскимъ-соціалистическимъ прогрессизмомъ.
Всякому пытающемуся углубиться въ проблему зла, угрожаютъ двѣ опасности. Ему приходиться лавировать между Сциллой субстанціальности зла и Харибдой отрицанія факта зла. Первая приводитъ къ дуализму добра и зла со всѣми его послѣдствіями. Вторая — къ этическому и релятивистическому безразличію, что есть антиіерархія (= анархія). Такъ какъ дуализмъ. есть тоже нарушеніе іерархіи (въ видѣ онтологически нелѣпаго «двоеначалія»), то можно сказать, что обѣ крайности суть результаты дѣйствія антиіерархическихъ соблазновъ, хотя антитетичныхъ другъ другу, но діалектически стоящихъ на одной и той же почвѣ.
Крушеніе іерархическаго принципа есть вообще уклонъ, установка къ небытію, ибо послѣднее, что можно понять и постигнуть въ онтологической проблемѣ (которая есть въ то же время и проблема цѣнностей), это то, что она базируется единственно на іерархіи и ее (въ гносеологическомъ аспектѣ) обосновываетъ. Но самъ фактъ бытія, отрицаніе котораго нелѣпо, показываетъ ложность и лживость антиіерархической раздробленности [76].
Основной типъ и корень антиіерархическаго бунта (= революціи) есть антропологизмъ — нарушеніе равновѣсія въ отношеніяхъ между Богомъ и человѣкомъ, нарушеніе принципа богочеловѣчества, а черезъ него и принципа Троичнаго единосущія (омоусіи), что является основой всякой ереси и всякаго зла (обратное направленіе, т. е. отъ нарушенія омоусіи къ нарушенію богочеловѣчества имѣетъ совершенно то-же значеніе и смыслъ). Это нарушеніе опять таки можетъ протекать двояко. Либо богословски, исходя изъ догмата — тогда мы имѣемъ латинское провинціальное Filioque — протофеноменъ и общую формулу всякой ереси; или же антропологически, исходя изъ искаженія человѣческаго лика, удаленіемъ его отъ Бога, усиліемъ отнять отъ него образъ Божій (богоборчество, атеизмъ), что мы видимъ въ либерально-соціалистическомъ планѣ. Несмотря на свою антитетичность — они стоятъ на одной почвѣ — подъ ихъ соревнованіемъ, которое есть взаимно-соотносительная и діалектическая обусловленность, лежитъ фундаментъ подобосущія (оміусіи). Приматъ же конечно принадлежитъ латинскому Filioque, представляющему національно общеевропейскій варіантъ аріанско-антропологической оміусіи [77].
Доказательствомъ всего сказаннаго служитъ между прочимъ то, что въ Россіи крайнее крыло западничества, Печеринъ и Чаадаевъ — латиняне, вмѣстѣ съ тѣмъ въ своемъ отрицаніи Россіи дошедшіе до высшаго мыслимаго предѣла. Мы останавливаемся на профессорѣ классической филологіи въ Московскомъ Университетѣ В. Печеринѣ, какъ на менѣе извѣстномъ. Имѣя непосредственно лишь весьма умѣренное значеніе въ исторіи революціонно-западническаго разрушенія Россіи (Печерину не хватало многаго существеннаго для того, чтобы играть роль въ этомъ дѣлѣ; какъ латинянинъ, онъ не былъ атеистомъ) онъ является показателемъ той ненависти къ ней и ея всесторонняго отрицанія, которое составляло и составляетъ душу и смыслъ западничества, породившаго революцію въ Россіи. Вмѣстѣ съ тѣмъ В. Печеринъ типичный либералъ на почвѣ латинства.
«Вы призвали меня въ Москву... Ахъ, графъ! Сколько зла вы мнѣ сдѣлали, сами того не желая! Когда я увидѣлъ эту грубо-животную жизнь, эти униженныя существа, этихъ людей безъ вѣрованія, безъ Бога, живущихъ лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, какъ животныя! Этихъ людей, на челѣ которыхъ напрасно было бы искать отпечатка ихъ Создателя; когда я увидѣлъ все это, я погибъ! Я видѣлъ себя обреченнымъ на то, чтобы провести съ этими людьми всю мою жизнь... Я погрузился въ мое отчаяніе, я замкнулся въ мое отчаяніе, я замкнулся въ одиночество моей души, я избралъ себѣ подругу столь же мрачную, столь же суровую, какъ я самъ... Этою подругою была ненавист ь...» (Изъ письма гр. Строганову — Гершензонъ «Жизнь В. Н. Печерина», М., стр. 126-130). Какого рода и къ кому была эта ненависть, это «упоительное чувство ненависти» (ib. стр. 108), — вполнѣ ясно.
«Какъ сладостно — отчизну ненавидѣть
И жадно ждать ея уничтоженья!
И въ разрушеніи отчизны видѣть
Всемірнаго денницу возрожденья!
(Я этимъ набожныхъ господъ обидѣть
Не думалъ: всякъ свое имѣетъ мнѣнье).
Любить? — любить умѣетъ всякій нищій.
А ненависть — сердецъ могучихъ пища!
До тла сожгу вашъ... храмъ двуглавый
И буду Геростратъ, но съ большей славой!»
На почвѣ этой ненависти къ Россіи и возникаетъ поэма «Торжество смерти». Литературная сторона ея въ наше время могла бы вызвать смѣхъ, если бы въ виду пепелища Россіи это «произведеніе» не вставало передъ нами какъ наговоръ и сбывшееся заклятье злобы. Ибо въ немъ Печеринъ мысленно топитъ всю Россію вмѣстѣ съ ея народомъ и правителями. — «Духи» «трубятъ» — собираютъ «вѣтры съ Запада».
«Собирайтесь, собирайтесь,
Вѣтры съ Запада слетайтесь (трижды).
Гласъ правдивой Немезиды
За столѣтнія обиды
Васъ на мщеніе зоветъ —
Вѣтры, вѣтры все впередъ».
И естественно, что послѣ того, какъ Немезида, «потрясая бичемъ», присоединяетъ свой голосъ къ трубнымъ звукамъ духовъ, и зоветъ вѣтры «вздуть волны» и «покатить» ихъ, «какъ горы»,
«На преступный этотъ градъ,
Гдѣ оковы, кровь и смрадъ»,
— вѣтры радуются «мщенья часу»:
«Мщенья, мщенья часъ насталъ!
Лютый врагъ нашъ ты пропалъ!
...теперь за всѣ обиды
Бичъ отмщаетъ Немезиды!
Что? и намъ пришла пора?
Ха-ха-ха! Ура! Ура!
Музыка играетъ галопъ — вѣтры улетаютъ попарно въ бурной пляскѣ. Являются на воздухѣ миріады сердецъ, облитыхъ кровью и пронзенныхъ кинжалами».
Эти сердца бились «въ грудяхъ юношей»...
«За свободу, правоту,
Къ безконечному стремились,
Обожали красоту».
У нихъ не меньше основанія призывать «мщенья вѣчнаго фіалъ» на «сей градъ» и «трижды» восклицать:
«О, святая Немезида,
Да отмстится намъ обида»,
чѣмъ у «миріадъ факеловъ, погасшихъ и курящихся», «младой вѣкъ» которыхъ «задушилъ» «звѣрь темный кровожадный». А за ними тотъ же припѣвъ повторяютъ и «пять померкшихъ звѣздъ» («декабристы», «чистой доблести свѣтила»), и «блѣдныя тѣни воиновъ, покрытыя кровью и прахомъ», съ «переломленными мечами», призванные, очевидно, изображать польскихъ повстанцевъ.
«Крѣпко мы за вольность бились,
За всемірную любовь.
Но мечи переломились,
И изсякла въ жилахъ кровь.
О геенна, градъ разврата!
Сколько крови ты испилъ,
Сколько царствъ и сколько злата
Въ дикомъ чревѣ поглотилъ!»
И вѣтры, и сердца, и факелы, и пять звѣздъ, и тѣни — всѣ получаютъ удовлетвореніе.
Немезида
поднимается съ престола и, одной рукою потрясая бичемъ, а другою указывая на городъ, говорить:
Часъ отмщенья наступаетъ
Море стогны покрываетъ
И, какъ поясъ, обвиваетъ
Стѣны крѣпкія дворцовъ
Храмы свѣтлые боговъ.
Поликратъ Самосскій
выходить на плоскую кровлю Іонійскаго дворца:
О, народъ! народъ! молися!
Къ небу вознеси свой гласъ
За грѣхи караетъ насъ
Бога Вышняго десница.
Хоръ утопающаго народа
Не за наши, за твои
Богъ караетъ насъ, грѣхи
О, злодѣй! О волкъ несытый!
Багряницею прикрытый!
Ты проклятіе небесъ!
Ты въ трехъ лицахъ темный бѣсъ...
Ты — война, зараза, голодъ;
И кометы вѣковой Хвостъ віется за тобой,
Навѣвая смертный хладъ.
Очи въ кровь потоплены,
Какъ затменіе луны.
Погибаемъ, погибаемъ
И тебя мы проклинаемъ!
Анаѳема! Анаѳема! Анаѳема!
Небо (гремя съ высоты)
И нынѣ и присно и во вѣки вѣковъ!
Земля (глухо откликается)
Послѣдній приливъ моря — городъ исчезаетъ.
Небо и Земля (въ одинъ голосъ)
Аминь!!!
Волны въ торжественныхъ колесницахъ скачутъ по развалинамъ древняго города; надъ ними въ воздухѣ парить Немезида, и, потрясая мечемъ, говорить:
Мщенье неба совершилось,
Все волнами поглотилось,
Сѣверные льды сошли.
Карфагенъ! спокойно шли
Прямо въ Индью корабли!
Нѣть враждебныя земли [78]
(Гершензонъ, стр. 82-84).
Что «Поэма» Печерина выражаетъ не только крайнее крыло западническихъ настроеній и устремленій, но и тенденціи, царившія тогда въ Европѣ (да и теперь въ полной силѣ и яркости царящія) — въ этомъ не можетъ быть никакихъ сомнѣній. М. О. Гершензонъ, не скрывающій своего сочувствія В. Печерину и кругу его идей, а потому не могущій быть заподозрѣннымъ въ сгущеніи красокъ, говоритъ слѣдующее:
«Три мысли скрещиваются теперь (эпоха 1834 г.) въ умѣ Печерина: мысль о неизбѣжности гибели стараго міра, мысль о Россіи и мысль о собственномъ будущемъ. Чѣмъ болѣе сживался онъ со своей небесной (sic!) мечтой, тѣмъ болѣе Россія пугала его воображеніе. Личное дѣло — что ему придется жить въ этой странѣ рабства и униженія — отступало на задній планъ; даже вопросъ о трагической судьбѣ родного народа и общества казался второстепеннымъ: все это затмевала одна оголенная мысль — что Россія есть какъ бы всемірный фокусъ деспотизма, его главный оплотъ во всей Европѣ. Такъ думалъ не онъ одинъ: это было общее убѣжденіе всѣхъ свободомыслящихъ людей на Западѣ. Жестокое подавленіе польскаго мятежа въ 1831 году вызвало взрывъ негодованія по всей Европѣ... Въ Швейцарской гостинницѣ мальчикъ, сынъ хозяина, прислуживавшій Печерину и его товарищу за столомъ не хотѣлъ вѣрить, что они русскіе. «Не можетъ быть! русскіе — варвары, дикари, медвѣди»... Такъ родилась въ воспаленномъ мозгу Печерина эта мысль о спасеніи человѣчества черезъ гибель Россіи, которую онъ облекъ въ кошмарные образы своей поэмы. Общая задача обновленія — разрушить царство «предразсудковъ» — опредѣлялась для него точнѣе: надо взорвать главную твердыню этого царства — Россію. При этомъ онъ, повидимому, не отдѣлялъ Россіи отъ ея властителей: въ поэмѣ вмѣстѣ съ Поликратомъ тонетъ, хотя и проклиная его, весь народъ (Гершензонъ, стр. 91).
Дальнѣйшая эволюція Печерина состоитъ въ томъ, что онъ, оставаясь при своихъ руссофобскихъ и ультра-утопичестихъ тенденціяхъ, формально дѣлается католикомъ и поступаетъ въ число монаховъ-редемптористовъ, орденъ которыхъ, какъ извѣстно, отличался крайними папистскими тенденціями и впервые выдвинулъ со всею формальною ясностью «догматъ» папской непогрѣшимости. Правда, это вызвало неудовольствіе Печерина, но послѣднее дѣла не мѣняетъ, такъ какъ онъ былъ привлеченъ духомъ монастыря, его общимъ укладомъ. Это произошло въ 1840 году, черезъ 4 года послѣ выѣзда его изъ Россіи.
Изъ его собственныхъ признаній видно, что переходъ его въ латинство совершился черезъ отрицаніе Россіи, и какъ заключительный моментъ отрицанія. Правда, сюда относится и такъ называемое «крушеніе» политическихъ плановъ, которое вызвало въ русскихъ и заграничныхъ европейцахъ пресловутую «байроническую тоску», «міровую скорбь» и т. п. и привело ихъ къ романтизму, т. е. въ концѣ концовъ къ Риму. Но здѣсь была все та же одноименная діалектика. Римъ привлекалъ къ себѣ тѣхъ, кто видѣлъ въ немъ непоколебленными тѣ самые псевдо-цѣнности, которыя во всѣхъ другихъ мѣстахъ явно поколебались и пали.
Крушеніе соціальныхъ утопій въ свѣтскомъ порядкѣ, т. е., въ концѣ концовъ, крушеніе европейской вавилонской башни, не только не заставило одуматься нашихъ западниковъ (про европейцевъ и говорить не приходиться), но принудило ихъ уйти въ Западъ еще глубже — къ самымъ его основамъ, къ латинству. Послѣднее въ это время присоединило къ своему основному изначальному утопизму еще и модный демократизмъ съ соціализмомъ. Оно стало «передовымъ», пошло нога въ ногу съ вѣкомъ. И это казалось особенно привлекательнымъ европейскимъ прогрессистамъ и утопистамъ, больно столкнувшимся съ обнаружившейся несостоятельностью ихъ идей, но отъ нея нисколько не отошедшихъ. Для нихъ католицизмъ былъ именно послѣднимъ оплотомъ. Антропологическій духъ соціальнаго утопизма былъ, конечно, всегда духомъ Европы, а въ XIX в. въ особенности. Латинство же было источникомъ этого духа.
«Мое обращеніе, говоритъ самъ Печеринъ, началось очень рано: отъ первыхъ лучей разума, на родной почвѣ, на Руси, въ глуши, въ русской арміи. Зрѣлище неправосудія и ужасной безнравственности во всѣхъ отрасляхъ русскаго быта — вотъ первая проповѣдь, которая на меня подѣйствовала. На Западъ! На Западъ! — кричалъ мнѣ таинственный голосъ, и на Западъ я пошелъ во что бы то ни стало» (Гершензонъ, стр. 142).
Но что же увидѣлъ онъ на Западѣ?
— Да то же самое, что въ Россіи, если не худшее. — «Ничтожный грошевый народъ! гдѣ два человѣка разговариваютъ на улицѣ — прислушайтесь: ихъ первое слово — талеръ или грошъ» (іb. стр. 57). «О, Берлинъ, Берлинъ! Содомъ и Гоморра! Городъ философіи, разврата и серебряныхъ грошей» (іb. 60). — Очевидно, что не «безсовѣстность» быта оттолкнула Печерина отъ Россіи, ибо, въ иныхъ, можетъ быть, формахъ, то же самое происходило и на Западѣ. Оттолкнуло Печерина отъ Россіи то, что бросило его въ объятія Запада и что привлекло его туда, — уже тогда избранный имъ, хотя, возможно, и не вполнѣ осознанный «латинскій стиль». И надо было только время, чтобы осознать и закрѣпить все это формально.
Не слѣдуетъ себя обманывать: Печеринъ не курьезъ, не уникумъ, а типъ, къ несчастью, и донынѣ еще не вымершій. Вѣдь и теперь среди ново-уніатовъ («католиковъ восточнаго обряда») не мало людей, къ русскому равнодушныхъ и даже ненавидящихъ русское, несмотря на сознаніе того, что католичество умираетъ и разлагается. «Религіозность» людей, подобныхъ Печерину и вообще всякихъ западниковъ является своеобразнымъ смѣшеніемъ Божескаго и человѣческаго и горделиво-блаженнымъ стремленіемъ санкціонировать человѣческое Божескимъ, а Божеское — человѣческимъ. Отвращеніе къ душѣ Россіи, къ православію, формально сказавшееся въ Печеринѣ, какъ ужасающая слѣпота къ нему, — въ латинствѣ словно получаетъ Божественную санкцію. Печеринъ — католическій патеръ посылаетъ въ Россію благословеніе своимъ родителямъ въ такой формѣ, точно они живутъ въ нехристіанской странѣ. Юношескимъ своимъ убѣжденіямъ, изъ которыхъ вышло «Торжество смерти», онъ не измѣнилъ (Гершензонъ, стр. 193, 191492). «Я, пишетъ онъ въ 1865 г., никогда не былъ ине буду вѣрноподданнымъ... Вѣрую въ будущій союзъ демократіи съ католицизмомъ».
Вѣровать въ будущій союзъ демократіи съ католицизмомъ можно, только признавая уже въ настоящемъ ихъ адэкватность и возлагая надежды на дальнѣйшее раскрытіе этой адэкватности въ процессѣ прогресса. Здѣсь Печеринъ вполнѣ правъ. И союзъ этотъ тѣмъ естественнѣе, что сама демократія есть порожденіе латинства съ его «сборностью» вмѣсто соборности, получившеюся вслѣдствіе пораженія начала единосущія. Въ предѣлѣ же своемъ атомизированная сборность, конечно, и есть бездна небытія или геенна, адъ, ибо смерть и адъ въ глубинномъ смыслѣ одно и то же. Поэтому то западъ (католичество) и разлагается, что видимо было и Печерину. Поэтому такъ и влечетъ Печерина «Торжество смерти», и смерти же посвящена въ этомъ «торжествѣ» «Интермедія».
Правда, здѣсь (Гершензонъ, стр. 86 сл.) геенна-смерть изображена въ привлекательномъ видѣ революціоннаго диктатора, дарующаго народамъ самоопредѣленіе и сталкивающаго съ престола «ветхаго Творца». Но отъ этого не мѣняется смыслъ фантазіи, которая остается демократическою и иекрофилическою. Необходимо особенно вдуматься въ театрально аффектированный характеръ всей жизни Печерина. Его «пьесы» — именно такой же «эрзатцъ» творчества, какъ и сама его жизнь. Но сущность демократіи, соціализма и латинства какъ разъ и состоитъ въ этой квази-жизни, въ театральной позѣ и реторической фразѣ. Любовь къ театру и актерамъ не случайный признакъ кремлевской олигархіи, повторяющей позу Робеспьера и ничего не знающей объ ужасѣ нашихъ предковъ передъ актеромъ, въ которомъ они видѣли сатанинское двойничество, искажаемый смертью ликъ живой дѣйствительности. Печеринская апологія смерти вполнѣ соотвѣтствуетъ тому типу «духовной смерти», «смерти второй», какую являетъ собою до конца растлѣнный россійскій революціонный интеллигентъ. Фактическая сторона этой квалификаціи оправдана всѣмъ совершившимся. Чтобы не быть голословнымъ, позволяемъ себѣ привести фрагменты изъ извѣстнаго «революціоннаго катехизиса» Нечаева-Бакунина [79].
Здѣсь представляется умѣстнымъ указать и на то, что «Польскій Катехизисъ», появившійся приблизительно въ ту же эпоху, что и катехизисъ Нечаева, ни идеологически, ни тактически, ни даже фразеологически отъ послѣдняго ничѣмъ не отличается. Во многомъ онъ даже идетъ далѣе послѣдняго. Этимъ наши утвержденія о тожественности имперіализма и революціонизма, буржуазности и соціализма, подтверждены полностью [80].
Мы достигли вершины революціонно-сатаническаго пафоса. Идеологія цѣликомъ вошла въ тактику и силою историческихъ судебъ осуществлена и проведена до конца. Это осуществленіе оказалось возможнымъ, благодаря, именно, тожеству движущихъ ея принциповъ съ принципами буржуазно-имперіалистическими, каковые себя проявили въ Россіи въ формѣ воинствующаго европеизма.
Происхожденіе революціонной интеллигенціи, зарожденіе и роковой успѣхъ ея идеологіи въ дѣлѣ разрушенія Россіи надо отнести къ одному изъ этаповъ трагедіи, имя которой русская исторія. Осознаніе же русской исторіи приводитъ насъ къ убѣжденію, что генезисъ этого фактора распада имѣетъ свои корни въ Россійско-европейскомъ имперіализмѣ, негативомъ котораго онъ является. На лицо такимъ образомъ два параллельныхъ причинныхъ ряда факторовъ деформаціи, и невозможно быть философски безпристрастнымъ и научно точнымъ, не анализируя параллельно эти два ряда въ ихъ взаимной соотносительности.
Ошибочная тактика имперіализма привела къ противорѣчію между цѣлостью государства, его бытія и средствами эту цѣлость, это бытіе ограждавшими. Это противорѣчіе сказалось прежде всего въ отношеніи русскаго имперіализма къ церковнымъ дѣламъ. Въ слѣпомъ, неслыханномъ непониманіи ихъ значенія и въ кощунственной церковной политикѣ. Если присоединить къ церковнымъ мѣропріятіямъ императора Петра I таковыя же имп. Екатерины II, присовокупивъ къ нимъ детали промежуточныхъ царствованій, главнымъ образомъ, Анны Іоанновны, то получится картина грандіознаго прецедента, которому церковная политика Распутина, съ одной стороны, и соціалистическихъ властителей XX вѣка, съ другой, не прибавила во всѣхъ смыслахъ ничего новаго.
Аналогично тому, какъ основной мѣрой Петра Великаго было обезглавленіе церкви черезъ уничтоженіе патріаршества, такъ и основной мѣрой имп. Екатерины II было истощеніе тѣла церковнаго черезъ лишеніе его матеріальныхъ средствъ. Отобраніе церковно-монастырскихъ имуществъ въ стилѣ типичной западно-европейской секуляризаціи прошло въ вопіющихъ церквеборческихъ и кощунственныхъ формахъ. Мы говоримъ объ указѣ 1764 года. Лично императрица не рѣшалась провести эту мѣру, и для этого дѣла была собрана комиссія (два духовныхъ и пять свѣтскихъ лицъ — знаменательное соотношеніе!), которая, разумѣется, рѣшила дѣло въ угодномъ для власти духѣ. Былъ составленъ докладъ о переходѣ церковнаго имущества изъ вѣдѣнія духовнаго вѣдомства въ вѣдѣніе «коллегіи экономіи», которая въ то же время опредѣлила и штаты содержанія духовенства. Указомъ 1764 г. этому докладу дана была сила закона. Кромѣ того запрещено было основывать новые монастыри безъ спеціальнаго разрѣшенія императрицы.
Въ результатѣ проведенія указа изъ бывшихъ въ Великороссіи 732 монастырей мужскихъ и 222 женскихъ штатами оставлено 161 мужской монастырь и 39 женскихъ, т. е. уничтожено четыре пятыхъ русскихъ монастырей. Нетрудно было видѣть, что уничтоженіе въ лицѣ церкви — монастыря основы русскаго просвѣщенія и русской культуры соотвѣтственно понизитъ и уничтожитъ просвѣщеніе народа и подорветъ его національное бытіе. Можно прямо сказать, что помимо своей религіозно-мистической стороны, мѣропріятіе это, въ качествѣ всесторонней катастрофы русской культуры, въ смыслѣ гибели огромнаго количества памятниковъ національно-художественнаго творчества, — имѣетъ въ русской исторіи подобія только въ большевицкихъ дѣяніяхъ, и въ частности, въ изъятіи церковныхъ цѣнностей 1922 года. Мѣра имп. Екатерины II послужила поводомъ для одной изъ величайшихъ трагедій въ исторіи вселенской церкви — мученичества митрополита ростовскаго Арсенія Маціевича.
Во исполненіе указа 1764 года вышеупомянутая комиссія командировала группы отставныхъ оберъ-офицеровъ, въ обязанность которыхъ входилъ учетъ церковно-монастырскаго имущества, чѣмъ архіерейство и вообще церковь входили въ положеніе подотчетныхъ и подчиненныхъ агентамъ свѣтской власти, какъ разъ именно въ сферѣ церковной компетенціи. Вполнѣ естественно, что въ своемъ протестѣ противъ этого вопіющаго беззаконія митрополитъ Арсеній призналъ «оскорбительнымъ и неприличнымъ, что для составленія описей офицеры будутъ входить въ алтарь и касаться церковныхъ сосудовъ и прочей утвари». (Прецедентъ соціалистическаго отобранія!).
Имѣя въ своихъ рукахъ послушную креатуру Петра I, синодъ, императрица Екатерина II съ легкостью «побѣдила» въ происшедшемъ столкновеніи. Въ своей услужливости Синодъ дошелъ даже до иниціативы въ полицейскихъ мѣропріятіяхъ противъ владыки-исповѣдника. Императрица подвергла его истязаніямъ въ тайной канцеляріи и предѣльному униженію: святитель Арсеній былъ «лишенъ» сана, монашества и, переименованный Андреемъ Вралемъ, съ заклепаннымъ ртомъ посаженъ въ каменный мѣшокъ Ревельской крѣпости, гдѣ онъ и скончался 28 февраля 1772 года (Государственный Архивъ», VI, 329. Дѣло «о митрополитѣ Арсеніи Маціевичѣ, осужденномъ и сосланномъ подъ именемъ Андрея Враля въ заточеніе въ Ревельскую крѣпостъ»).
Незадолго до смерти заточеннаго Владыки, императрица Екатерина написала коменданту Ревеля: «У васъ въ крѣпкой клѣткѣ есть важная птичка. Береги, чтобы не улетѣла! Надѣюсь, что не подведете себя подъ большой отвѣтъ. Народъ очень почитаетъ его изстари и привыкъ считать святымъ, а онъ больше ничего, какъ привеликій плутъ и лицемѣръ». Въ этой поистинѣ инфернальной запискѣ все символично, все дышетъ ужасъ наводящимъ пророчествомъ. Въ «крѣпкой клѣткѣ» имперіализма дѣйствительно томилась «важная птичка»... Ею была никто иная, какъ сама русская церковь. И тяжесть томленія съ нею раздѣляла, поддерживая и укрѣпляя въ мученическомъ подвигѣ, другая Птица — страшная и таинственная, Та Самая, которая парила нѣкогда надъ водами Іорданскими. Выносившіе изъ каменнаго мѣшка останки преставившагося архипастыря, уже при жизни прославившагося чудесами, видѣли написанные имъ углемъ на стѣнѣ слова: «Благо яко смирилъ мя еси, Господи».
«Подъ большой отвѣтъ» подвелъ себя не комендантъ Ревельскій, а тѣ, кому онъ служилъ. Хотя случилось это черезъ полтораста съ лишнимъ лѣтъ, но не слѣдуетъ забывать, что у Бога «тысяча лѣтъ», какъ день одинъ...
Какова же была власть надъ церковью, умучавшая святителя Арсенія, видно изъ дѣятельности двухъ оберъ-прокуроровъ Екатерины — Мелиссино и бригадира Чебышева. (См. Ѳ. В. Благовидовъ Оберъ-прокуроры св. Синода въ XVIII и въ первой половинѣ XIX ст. Казань, 1900).
И. И. Мелиссино былъ назначенъ оберъ-прокуроромъ Синода въ 1763 году; а въ 1767 году составилъ проектъ церковной реформы, который предложилъ выставить Синоду черезъ своего депутата въ извѣстной «Комиссіи для составленія проекта новаго уложенія». Въ этотъ проектъ входили слѣдующіе пункты: ослабленіе и сокращеніе постовъ, уничтоженіе почитанія иконъ и мощей, запрещеніе подымать образа на домъ, сокращеніе службъ (подъ типично протестантскимъ предлогомъ «избѣжанія въ молитвѣ языческаго многоглаголанія»), отмѣна новыхъ стихиръ, тропарей и кондаковъ, уничтоженіе всенощнаго бдѣнія, съ замѣной его «краткой службой съ поученіемъ», прекращеніе содержанія монахамъ, разрѣшеніе выбирать епископовъ изъ непостриженныхъ священниковъ, допущеніе женатаго епископата, штатское платье духовенству, отмѣна поминовенія усопшихъ, разрѣшеніе браковъ свыше трехъ, запрещеніе дѣтямъ причащаться до десятилѣтняго возраста.
Въ этой программѣ содержится цѣликомъ все то, что современная такъ называемая «живая церковь» предложила внести въ угоду соціалистическому имперіализму, для котораго, конечно, такая реформа имѣетъ смыслъ лишь переходной ступени на путяхъ полнаго разрушенія церковной культуры. Нѣтъ никакого сомнѣнія въ томъ, что Мелиссино лишь уловилъ общее настроеніе и направленіе церковной политики сверху, конкретно формулировавъ ее — совершенно такъ же, какъ это сдѣлали казенные поборники церковной прогрессивности ХХ-го вѣка. Различіе только въ томъ, что до открытаго осуществленія программы Мелиссино («живецкой» тожъ) русское «просвѣтительство» ко времени императрицы Екатерины еще не дозрѣло. Къ тысячу же девятьсотъ двадцать второму году такая «зрѣлость» оказалась налицо. Если Мелиссино былъ какъ бы переходной ступенью отъ церкви и вѣры къ безцерковности и безвѣрію, то оберъ-прокуроръ бригадиръ Чебышевъ воплощалъ этотъ предѣлъ церквеборческихъ устремленій своего правительства. Согласно характеристикѣ Фонвизина, онъ былъ полнымъ атеистомъ и публично пропагандировалъ невѣріе, всенародно выставляя его (высочайшее хожденіе въ народъ!) и рисуясь имъ. Въ засѣданіи Синода произносилъ хульныя выраженія и налагалъ запреты на сочиненія, отвергавшія атеизмъ и невѣріе.
Здѣсь уже все ясно и всякіе комментаріи излишни. Агентомъ императорской власти въ области узурпированныхъ церковныхъ правъ оказалась темная креатура «звѣря». Поистинѣ несоразмѣрно дорого обходился Россіи имперіализмъ — разрушавшій то, что онъ былъ призванъ защищать и жившій за счетъ убиваемой и искалѣчиваемой имъ души народа.
Однако, основы христіанской культуры были слишкомъ глубоко заложены въ душѣ русскаго народа — у самыхъ истоковъ его собственнаго бытія. Народъ Минина и Пожарскаго не могъ цѣликомъ и безъ остатка превратиться въ народъ Карно и Бонапарта.
Пребываніе Россіи, какъ антитезы въ діалектикѣ европеизма («европейскій жандармъ»), приводило къ нелѣпымъ и печальнымъ результатамъ съ двойной невыгодой. Россія отказывалась отъ техническихъ удобствъ того, что принято было называть народоправствомъ — и въ лицѣ своей интеллигенціи пропитывалась ядомъ обоженія буржуазно-демократическихъ и либерально-соціалистическихъ фетишей.
Слѣдствіемъ этого было то, что когда подошло время — Россія не смогла и въ малой степени одолѣть техники европейскаго политическаго хозяйства и въ же время испытала на себѣ въ наибольшей степени дѣйствіе его яда. Здѣсь уже вполнѣ и цѣликомъ вина лежитъ на правительственной организаціи вплоть до ея верхушки. Ибо послѣ 1905 года начался быстрый процессъ преодолѣнія революціоннаго яда именно въ обществѣ и интеллигенціи. Тезисъ революціи явно изживалъ себя, и притомъ органически и сознательно. Выброшенная изъ Россіи на свою духовную родину революціонная эмиграція догнивала въ своемъ непотребствѣ и пустословіи, а въ Россіи быстро росъ и умножался классъ патріотовъ-техниковъ. Но правительственный аппаратъ въ своихъ верхахъ не понималъ этого. Онъ по прежнему питалъ суевѣрный страхъ передъ техникой и символами европеизма и въ то же время изнутри культивировалъ его сущность, заряжая ею Россію. А церковная политика власти находила возможнымъ сочетать темные элементы народнаго хлыстовства съ западно-европейскимъ просвѣщеннымъ абсолютизмомъ.
Правительство было слѣпо къ тому, что символы сами по себѣ значенія не имѣютъ и служатъ тому началу, къ которому они морфологически пріурочены. «Рогъ» есть символъ высшаго нечестія и діавольской гордыни и въ то же время символъ благочестія. Въ литійныхъ моленіяхъ церковь проситъ: «возвыси рогъ христіанъ православныхъ», а въ канонѣ на утрени поетъ: «вознеси рогъ вѣрныхъ твоихъ, Блаже». Красный цвѣтъ — цвѣтъ революціи, но въ то же время и цвѣтъ Пасхи Христовой (въ Пасху полагаются красныя облаченія). Красный флагъ — символъ соціализма, интернаціонала, — онъ же есть стягъ великаго князя Московскаго. Подъ этимъ стягомъ побѣдили воины Дмитрія Донского.
Ироніей исторіи оказалось то, что трехцвѣтное знамя петровскаго европеизма стало символомъ православной Россіи противъ краснаго стяга великаго князя Московскаго. И если бы не близорукая политика, скажемъ прямо, провокаціонная политика послѣдняго царствованія, произошло бы то, чему надлежало произойти уже давно. Революціонный смыслъ краснаго знамени былъ бы забытъ и вспомнился бы его старый русскій смыслъ, а рогъ діавольскаго безбожія сталъ бы вновь «рогомъ христіанъ православныхъ». Потому что ничего сквернаго по природѣ нѣтъ: «всякое твореніе Божіе хорошо и ничто не предосудительно, если принимается съ благодареніемъ» (Тим. IV, 4). А на Рождествѣ Церковь поетъ: «Что худше вертепа? что смиреннѣйше пеленъ? въ нихъ же просія Божества Твоего богатства».
Страстотерпчество Россіи проходитъ подъ краснымъ цвѣтомъ Пасхи Христовой и стяга великаго князя Московскаго, христіаннѣйшаго изъ государей. Надо имѣть вѣчную память объ орудіяхъ мукъ, которыми просіяли на Руси новые безчисленные угодники. Надо полюбить эти орудія, приникнуть къ нимъ, поклоняться имъ. Если мы поклоняемся кресту, гвоздямъ и копію, орудіямъ мученій Христовыхъ и въ то же время всѣмъ сердцемъ отрицаемъ Іудино предательство, то поклоняясь новомученичеству Россіи и орудіямъ ея мученій, мы должны соотвѣтственно относиться и къ предавшимъ ее интеллигентамъ-революціонерамъ. Должно въ праведномъ гнѣвѣ въ корнѣ отвергнуться отъ нихъ и осудить ихъ проклятую память. И тогда красный флагъ неожиданно для самихъ мучителей Россіи изъ орудія позора и смерти станетъ русскимъ стягомъ — символомъ исповѣдничества въ жизнь вѣчную.
В. Н. Ильинъ.
В. Сеземан. Сократ и проблема самопознания
Хотя тема предлагаемаго очерка — чисто теоретическая, она, однако, тѣсно связана съ самыми живыми вопросами современности. Критическая переоцѣнка, которой подвергается сейчасъ вся европейская культура, требуетъ также пересмотра проблемы познанія. Вѣдь знаніе — одинъ изъ главныхъ двигателей нынѣшней культуры, которому многіе склонны приписывать даже руководящее значеніе. А потому анализъ самой природы знанія долженъ пролить свѣтъ и на его роль въ цѣломъ духовной жизни и культуры.
Проблема Сократа — одна изъ вѣчныхъ, роковыхъ проблемъ европейской культуры. Въ моменты духовнаго кризиса, когда подвергаются переоцѣнкѣ и пересмотру всѣ достиженія культуры, когда ставится вопросъ о ея смыслѣ и судьбѣ, она каждый разъ оживаетъ снова и требуетъ болѣе углубленнаго исчерпывающаго рѣшенія. Что значитъ путь, предначертанный Сократомъ европейскому человѣку? Есть ли это путь истинный или ложный? И что значитъ самый феноменъ Сократа? Знаменуетъ ли онъ въ послѣдней основѣ своей начало положительное или отрицательное?
Проблема эта была впервые поставлена христіанскими апологетами и отцами церкви. Въ отношеніи къ ней обнаружилось различіе двухъ основныхъ теченій христіанской мысли: — одного, въ корнѣ отрицавшаго всю языческую философію (и интеллектуальную культуру) и другого, видѣвшаго въ ней необходимую предварительную ступень, которая подготовила полное раскрытіе христіанской Истины. Для Климента Александрійскаго и всей платонизирующей патристики Сократъ — предтеча христіанства, носитель естественнаго откровенія, осуществляющагося въ истинахъ разума; въ глазахъ Тертулліана и его единомышленниковъ — Сократъ одинъ изъ ересіарховъ, руководимый злымъ «демономъ» и соблазняющій христіанскую душу своими умствованіями, побуждая ее къ религіозному самоопредѣленію и къ отпаденію отъ единой церковной истины. Но проблема Сократа кромѣ историческаго аспекта имѣетъ еще иной, внѣвременный: она касается значенія интеллектуальнаго начала вообще для всей духовной и религіозной культуры и неизбѣжно приводитъ къ вопросу о взаимоотношеніи вѣры и знанія, вопросу, съ которымъ связаны самые тяжелые и глубокіе кризисы христіанскаго сознанія. Возможно ли то полное и безболѣзненное раствореніе вѣры въ знаніи, которое александрійцы находили въ совершенномъ гнозисѣ, или утвержденіе первенства и автономности знанія роковымъ образомъ убиваетъ самую жизненную основу вѣры?
Религіозное значеніе проблемы Сократа представляетъ собою лишь одинъ моментъ, одну сторону ея общекультурнаго значенія. Первый отмѣтилъ это Гегель, и онъ же указалъ на разрушительное вліяніе, которое оказало ученіе Сократа на нравственность и правосознаніе современной ему эпохи. Однако, его собственный раціонализмъ помѣшалъ ему раскрыть проблему Сократа во всей ея глубинѣ и сложности. Въ интеллектуализмѣ Сократа онъ видитъ то высшее начало, которое всецѣло оправдывается діалектическимъ ходомъ историческаго развитія. Гораздо конкретнѣе ставитъ проблему Сократа Ницше; онъ подходитъ къ ней со стороны искусства. И этотъ новый подходъ помогъ ему увидѣть то, что ускользнуло отъ Гегеля и всѣхъ предшественниковъ Ницше. Въ его глазахъ интеллектуализмъ Сократа прежде всего — сила отрицательная, разрушившая величайшее достиженіе античнаго духа — трагическое искусство Эсхила и Софокла; и потому — явленіе, свидѣтельствующее о наступающемъ упадкѣ культуры, объ истошеніи ея творческихъ силъ и извращеніи подлинныхъ жизненныхъ инстинктовъ.
Христіанство сдѣлалось религіей европейскаго міра только тогда, когда впитало въ себя интеллектуальную культуру античности и использовало достиженія античной философіи для обоснованія и раскрытія христіанскаго вѣроученія и міросозерцанія. Но эта побѣда александрійской синтезирующей мысли была далеко не полной. Анти-раціоналистическія тенденціи продолжали жить въ христіанскомъ сознаніи и съ каждымъ новымъ подъемомъ религіозной жизни и религіознаго творчества пробуждались съ новой и даже возростающей силой. Даже въ такомъ движеніи, какъ реформація, которая руководилась въ значительной степени гуманистическимъ стремленіемъ къ разумному самоопредѣленію личности именно у наиболѣе сильныхъ религіозныхъ натуръ (какъ напримѣръ, у Лютера) прорывается иногда глубокое, почти инстинктивное недовѣріе къ разуму и его творческимъ силамъ. А если это такъ, то возможно ли видѣть въ томъ суровомъ приговорѣ, который выносятъ Тертулліанъ и его единомышленники Сократову интеллектуализму, лишь плодъ фанатическаго ослѣпленія, непониманія подлиннаго существа античной культуры и ложнаго отожествленія истинной философіи съ безпредметнымъ и безплоднымъ суесловіемъ позднѣйшей школьной схоластики, противъ котораго такъ настойчиво предостерегаетъ свою паству апостолъ Павелъ (Колос. II, 8 и др.)? И не знаменательно ли, что такое же двойственное отношеніе къ знанію какъ въ христіанской мысли обнаруживается уже въ миѳологическомъ сознаніи? Знаніе играетъ рѣшающую роль въ грѣхопаденіи человѣка, и оно опредѣляетъ его историческій и религіозный путь спасенія — объ этомъ говорятъ одинаково и греческіе миѳы и библейское повѣствованіе. Но оцѣнка этой рѣшающей роли знанія здѣсь и тамъ прямо противоположная. Въ орфическихъ миѳахъ грѣхопаденіе выражается въ утратѣ знанія, въ забвеніи душой того Божественнаго Первоисточника, съ которымъ она связана всѣмъ своимъ существомъ и которому она обязана своимъ бытіемъ и безсмертіемъ. Забвеніе отдѣляетъ душу отъ Бога и пріобщаетъ ее къ смертности и грѣховности тѣлеснаго бытія. Путь спасенія поэтому есть путь возстановленія этого знанія, «припоминанія» того, что было забыто душой въ моментъ грѣхопаденія. Только черезъ знаніе душа очищается и пріобрѣтаетъ способность снова возсоединиться съ Божественнымъ Первоначаломъ. — Совершенно иное значеніе придаетъ знанію библейское сказаніе. Познаніе добра и зла есть то мнимое благо, ради котораго прародители человѣчества нарушаютъ Божественную заповѣдь и подвергаются изгнанію изъ рая. Именно познаніе добра и зла не уподобляетъ человѣка Богу, а, напротивъ, отчуждаетъ отъ Него, не освобождаетъ его, а ввергаетъ въ рабство грѣха. — Чѣмъ объяснить противоположность этихъ двухъ религіозныхъ концепцій знанія и его значенія? Нельзя же считать ее простой случайностью, капризомъ миѳологическаго воображенія? А если она не случайна, то не отражается ли въ ней нѣкоторая объективная противоположность, присущая самому познанію, противоположность двухъ его сторонъ или моментовъ, одинаково необходимыхъ и одинаково укорененныхъ въ самомъ существѣ его природы?
Средоточіемъ философіи Сократа является, какъ извѣстно, ученіе о тожествѣ добра и знанія, при чемъ — это несомнѣнно — опредѣляющимъ понятіемъ служитъ не добро, а знаніе; не знаніе отожествляется съ добромъ, а добро со знаніемъ. Отсюда часто дѣлается выводъ, что философскій интересъ Сократа сосредоточенъ на логической проблемѣ. Сократъ — говорятъ — прежде всего основатель логики, онъ открылъ впервые чистое логическое мышленіе, не подчиненное никакимъ практическимъ цѣлямъ. Его философскій пафосъ — преимущественно и по существу пафосъ фанатика отвлеченнаго логизма. Если же онъ посвящаетъ свои бесѣды главнымъ образомъ вопросамъ нравственности и нравственнаго воспитанія, то это лишь то конкретное историческое содержаніе, на которомъ онъ выявляетъ логическую сущность мышленія. И самопознаніе (т. е. познаніе субъективнаго начала) для него только путь къ познанію предметныхъ понятій. Сократъ поэтому родоначальникъ той новой интеллектуальной или, точнѣе, научной культуры, которая въ послѣдствіи пріобрѣла руководящее значеніе въ развитіи всей духовной жизни европейскаго міра.
Это толкованіе Сократова интеллектуализма не только исторически неправильно и грѣшитъ нѣкоторой модернизаціей его философскихъ устремленій, но и не улавливаетъ какъ разъ характерной особенности его интеллектуализма. «Чистота» Сократовскаго мышленія не въ томъ, что оно отрѣшено отъ всякаго содержанія, а въ томъ, что оно имѣетъ совершенно особое содержаніе — самое добродѣтель, самого человѣка въ цѣломъ. Его логика понятій поэтому недовлѣетъ себѣ, являясь лишь вполнѣ адэкватной попыткой формулировать подлинный живой и жизненный смыслъ его ученія. Вѣдь не о научномъ развитіи человѣка печется Сократъ, имъ руководитъ забота о душѣ человѣка, о ея нравственномъ совершенствованіи. И только изъ этой заботы о душѣ выростаетъ его логическое ученіе, неизмѣнно сохраняя съ ней живую органическую связь. — Иначе была бы непонятна исключительная мощь вліянія Сократа на судьбы духовной культуры античнаго и европейскаго міра, непонятна была бы и связь его ученія съ самыми сокровенными мотивами Платонизма.
Конечно, значеніе логическихъ открытій Сократа простирается за предѣлы того нравственнаго бытія, на которомъ онъ сосредоточилъ свои изслѣдованія, и поэтому вѣрно, что онъ положилъ начало отвлеченной научной мысли. Но жизненный нервъ его философствованія заключается не въ этомъ, а именно въ томъ своеобразномъ сопряженіи и сращеніи понятій знанія и добра, которое онъ пытался выразить въ парадоксальной формулѣ ихъ неразрывнаго единства и тожества. А поэтому только истолкованіе этой формулы въ цѣломъ можетъ раскрыть истинный смыслъ Сократова интеллектуализма и выяснить, въ чемъ его философская значительность, въ чемъ то новое и непреходящее, что онъ внесъ въ духовную жизнь человѣчества.
Часто говорятъ, что Сократъ первый провозгласилъ автономію нравственнаго начала. Но не говоря уже о томъ, что само понятіе автономіи не античнаго происхожденія и Сократу чуждо, — оно многозначно, и поэтому сразу встаетъ вопросъ: въ чемъ же своеобразіе той автономіи, которая была открыта Сократомъ. И какъ она внутренне связана съ его пониманіемъ знанія? Не кроется ли именно въ его интеллектуализмѣ серьезная угроза автономіи нравственности? И не растворяется ли у него автономія нравственности въ автономіи знанія? Всѣ эти затрудненія, связанные съ понятіемъ автономіи, ясно показываютъ, что оно не можетъ служить ключемъ къ пониманію ученія Сократа. Разгадку его тайны нужно очевидно искать въ чемъ-то другомъ.
Если ограничиться тѣмъ кругомъ понятій и мыслей, въ которыхъ вращался самъ Сократъ, и попытаться выдѣлить изъ нихъ то основное ядро, которымъ опредѣляется формула тожества добра и знанія, то, какъ намъ кажется, необходимо прежде всего отмѣтить три пункта въ его ученіи: противоположеніе подлиннаго и мнимаго знанія, опредѣленіе истиннаго добра, какъ предмета истиннаго знанія и сведеніе истиннаго знанія на самопознаніе. Сократъ противопоставляетъ истинное знаніе, которое онъ ищетъ, мнимому знанію софистовъ; именно мнимому, а не ложному. Знаніе софистовъ мнимо, потому что оно, въ сущности, безпредметно; оно не доходитъ до своего предмета, а застреваетъ на полупути въ словесной стихіи, замѣняя предметъ — его видимостью — словеснымъ значеніемъ, не укорененнымъ въ предметѣ, а потому измѣнчивымъ, неопредѣленнымъ и призрачнымъ. Противъ логоса — слова Сократъ выдвигаетъ логосъ — понятіе. Понятіе должно обезпечить объективность, т. е. предметность знанія; не въ силу своей общности — это моментъ вторичный, формально логическій, — а въ силу того, что въ немъ фиксируется знаніе, которое по своей «интенціи», по вопросу, изъ котораго оно исходитъ (что такое есть?) направлено на самый предметъ, на сущность предмета и, поскольку оно вообще осуществляется, дѣйствительно его схватываетъ, постигаетъ. Предметность знанія означаетъ поэтому подлинность его содержанія. А подлинность эта есть вмѣстѣ съ тѣмъ и подлинная реальность. Вѣдь по господствующему въ античной философіи воззрѣнію — «подобное познается подобнымъ»; поэтому въ подлинномъ знаніи наличествуетъ и подлинно реальный предметъ. Но предметомъ этимъ для Сократа является сама добродѣтель, само добро. Оно не противостоитъ знанію, какъ отличное отъ него содержаніе, какъ трансцендентный ему предметъ, а самолично въ немъ присутствуетъ, ибо подлинность (предметность) знанія и означаетъ не что иное, какъ непосредственную наличность подлиннаго, т. е. подлинно-реальнаго предмета. Вотъ почему подлинное знаніе и есть само добро, тожественно съ нимъ.
Мы вскрыли такимъ образомъ связь ученія Сократа съ руководящей идеей античной гносеологіи, — но развѣ эта связь можетъ по существу оправдать и обосновать тожество добра и знанія? Не кроется ли именно въ этой сторонѣ Сократова интеллектуализма его коренной недостатокъ, то неживое въ немъ, что должно быть преодолѣно и отвергнуто? И если даже признать, что смыслъ истиннаго знанія заключается въ томъ, что предметомъ его служитъ подлинное бытіе, то отсюда еще не вытекаетъ полное тожество бытія и знанія. Не является ли эта формула Парменида въ самой основѣ своей грандіозной petitio ргіпсіріі, произвольнымъ предположеніемъ, одинаково насилующимъ и бытіе и мышленіе? Конечно, если разсматривать Сократово ученіе съ точки зрѣнія этой отвлеченной формулы, то не трудно вскрыть его гносеологически недостатки и недомолвки. Но формула Сократа носитъ болѣе конкретный характеръ: она отожествляетъ не бытіе и мышленіе, а добро и знаніе; иначе говоря, для Сократа проблем знанія сводится по существу (и онъ самъ это открыто признаетъ Phaedr 230, С. V...) къ проблемѣ нравственнаго познанія. Это особенно отчетливо сказывается въ томъ что знаніе онъ отожествляетъ съ самопознаніемъ. Въ этомъ центральномъ понятіи сходятся всѣ нити ученія Сократа. И только предварительный анализъ его весьма сложнаго содержанія можетъ проложить путъ къ правильному пониманiю формулы тожества, добра и знанія.
Въ какомъ же смыслѣ познаніе добра есть вмѣстѣ cъ тѣмъ и самопознаніе и можетъ быть черезъ него определено? Прежде всего въ томъ, что каждый познаетъ добро только въ самомъ себѣ и черезъ себя. Это показываетъ меэтическiй методъ Сократа. Познаніе добра предполагаетъ непосредственную опытную данность добра, т. е. подлинный нравственный опытъ. А опытъ этотъ внутренній, онъ открывается каждому только въ самомъ себѣ и принадлежитъ только ему одному. Внѣшній опытъ не можетъ служитъ источникомъ познанія добра. Онъ либо ничего не говоритъ о самомъ добрѣ, либо являтся; опытомъ чужимъ и потому опосредствованнымъ, не подлиннымъ знаніемъ добра, и можетъ стать таковымъ лишь пройдя черезъ горнило внутренияго опыта. Въ этомъ смыслѣ добродѣтель для Сократа не научима; каждый можетъ ей научитъся только у самого себя, т. е. черезъ самопознаніе. И въ этомъ смыслѣ самопознаніе дѣйствительно связано съ нравственной автономіей личности. Но эта автономія означаетъ ни что иное какъ подлинность, самобытность внутренняго опыта добра, незамѣнимость его никакимъ другимъ внѣшнимъ или чужимъ опытомъ. Правда, изъ нея выростаетъ впослѣдствіи та «автаркiя» (самодовлѣйіе) совершенной нравственной личности (мудреца), которая въ этическихъ системахъ послѣ Сократа и въ особенности поздней античности становится руководящей идеей; и нельзя, конечно, отрицать, что и въ ученіи самого Сократа обнаруживается нѣкоторая устремленность къ этому идеалу довлѣющаго себѣ мудреца. Однако, по существу, самобытность нравственнаго опыта, укорененная въ самопознаніи и раскрывающаяся въ меэвтическомъ методѣ Сократа, не содержитъ въ себѣ этого мотива, и поэтому должна быть отъ него строго отличаема. По тѣмъ же соображеніямъ нельзя сближать или отожествлять автономію въ указанномъ Сократовскомъ смыслѣ съ Кантовской автономіей или геавтономіей, какъ самозаконодательствомъ практическаго разума. Сократовское самопознаніе непосредственно не устанавливаетъ никакого нравственнаго «закона». Исканіе подлиннаго добра по смыслу своему не совпадаетъ съ исканіемъ закона добра. Сократу еще чуждо понятіе долженствованія, какъ противостоящей личности высшей инстанціи, предписывающей ей норму нравственнаго поведенія. Во всякомъ случаѣ его этическій интересъ не сосредоточенъ на этой сторонѣ нравственной проблемы. Это станетъ еще яснѣе, если присмотрѣться внимательнѣе къ тому нравственному опыту, путь къ которому прокладываетъ Сократовское самопознаніе. Въ самомъ дѣлѣ, понятіе это нуждается въ болѣе точномъ разъясненіи. Какъ вообще понимать эту подлинность и непосредственность внутренняго нравственнаго опыта,? Слѣдуетъ ли его понимать въ томъ смыслѣ, что я познаю добро лишь поскольку я нахожу его въ себѣ, т. е. осуществляю въ своей жизни и въ своемъ поведеніи? Иначе говоря, значитъ ли это, что объектомъ подлиннаго нравственнаго познанія являюсь только я самъ и мои нравственные поступки, и что стало быть добро въ другомъ познается мною лишь вторично опосредствованно, по «аналогіи» съ тѣмъ добромъ, которое я обнаруживаю въ самомъ себѣ? Если бы это было такъ, и если бы въ этомъ заключался смыслъ самопознанія Сократа, то онъ, конечно, никогда не сдѣлался бы духовнымъ вождемъ античности и родоначальникомъ нравственной философіи. Однако, все его ученіе и вся его жизненная дѣятельность противорѣчитъ такому толкованію. Въ своемъ исканіи подлиннаго добра Сократъ не уединяется и не погружается только въ самоанализъ, а обращается къ другимъ, онъ ищетъ собесѣдника, у котораго онъ могъ бы научиться добродѣтели и мудрости. И это обращеніе къ собесѣднику не является лишь внѣшнимъ пріемомъ, не имѣющимъ значенія для его метода самопознанія, нѣтъ, оно связано съ самымъ существомъ этого метода и необходимо для его конкретнаго осуществленія. Именно въ другомъ, или вѣрнѣе на другомъ добро познается полнѣе и глубже и отчетливѣе, чѣмъ въ самомъ себѣ; можно даже сказать, что нравственное познаніе самого себя (самопознаніе) обусловлено въ извѣстной степени познаніемъ добра въ другомъ. Этой вѣчной истиной нравственной жизни руководствовался и Сократъ; свидѣтельствомъ тому является его діалогическій методъ философствованія. Но въ такомъ случаѣ снова возникаетъ вопросъ: на какомъ основаніи Сократъ отожествляетъ познаніе добра съ самопознаніемъ? Не служитъ ли его собственный методъ живымъ опроверженіемъ этого тезиса?
Мы подошли теперь къ тому пункту ученія Сократа, который для пониманія представляетъ наибольшія затрудненія: здѣсь рѣзко сталкиваются положительная и отрицательная стороны его интеллектуализма, и здѣсь вмѣстѣ съ тѣмъ особенно ярко обнаруживается недостаточность и неадэкватностъ тѣхъ словесныхъ формулировокъ, въ которыя онъ облекаетъ свои мысли. Однако, какъ намъ думается, трудности эти могутъ быть преодолѣны, если только руководствоваться основными мотивами его ученія. Сократъ ищетъ познанія подлиннаго добра, т. е. того добра, которое должно, какъ дѣйственная сила, опредѣлять собою нравственную жизнь человѣка; и пытается уловитъ его въ логическомъ понятіи добра, иначе говоря, логическое опредѣленіе понятія добра служитъ ему путемъ или средствомъ для овладѣнія подлиннымъ добромъ. Это — одинъ изъ основныхъ моментовъ его интеллектуализма; рѣчь о немъ еще впереди. Другой, не менѣе существенный, заключается въ томъ, что Сократъ отожествляетъ путь съ цѣлью, логическое понятіе добра съ познаніемъ (или овладѣніемъ) подлиннаго добра. Это несомнѣнно самая слабая сторона Сократовскаго интеллектуализма. Не слѣдуетъ, однако, понимать это отожествленіе слишкомъ упрощенно. Сократъ, собственно, не отожествляетъ, а лишь не различаетъ логическаго понятія добра отъ познанія подлиннаго добра; поэтому было бы ошибочно думать, что познаніе подлиннаго добра и по смыслу его ученія цѣликомъ опредѣляется логическимъ понятіемъ добра и какъ бы въ немъ растворяется. Знакъ равенства, который ставится въ словесной логической формулировкѣ между этими двумя моментами, не можетъ вполнѣ скрыть ихъ предметнаго смыслового различія. Парадоксальность основныхъ положеній Сократовской этики — «добровольно, т. е. сознательно, никто не поступаетъ несправедливо» и «знаніе добра и есть сама добродѣтель» — объясняется именно тѣмъ, что они имѣютъ въ виду не логическое понятіе добра, а подлинное познаніе добра. Подлинное познаніе добра тѣмъ и отличается, что оно въ своемъ существѣ уже содержитъ и нѣкоторое реальное пріобщеніе къ добру, нѣкоторое непосредственное къ нему прикосновеніе. А потому оно обладаетъ реальной дѣйственной силой и по существу своему неизбѣжно стремится стать добродѣтелью, претвориться въ нравственное дѣланіе. Это не метафизическая теорія, а несомнѣнный фактъ нравственнаго опыта. Добро нельзя увидѣть также какъ какой нибудь внѣшній противостоящій намъ предметѣ; пока оно только противостоитъ намъ, мы не познаемъ его именно какъ добро непосредственно въ его подлинномъ видѣ; мы имѣемъ лишь знаніе о немъ черезъ обозначающее его логическое понятіе. Подлинно познается добро только тогда, когда оно насъ непосредственно захватываетъ, затрагиваетъ наше чувство, нашу волю, являясь цѣлостнымъ актомъ духа. Этотъ особый видъ знанія въ послѣднее время стали называть не совсѣмъ удачнымъ терминомъ «эмоціональнаго познанія». Важно не то, что оно окрашено въ эмоціональный тонъ, т. е. сопровождается извѣстными чувствами и эмоціями, важно лишь то, что это не чисто теоретическій процессъ, а цѣлостный актъ духа, въ которомъ нѣтъ обособленнаго отъ чувства (эмоціональной жизни) знанія, и въ которомъ поэтому самопознаніе осуществляется черезъ чувство и при его помощи [81].
Теперь понятно, почему познаніе добра, хотя бы оно было и познаніемъ добра въ другомъ, сводится все таки по существу къ самопознанію. Если добро познается только тогда, когда оно насъ внутренне захватываетъ, т. е. входитъ въ сферу нашего духовнаго опыта, то и въ другомъ мы познаемъ его лишь постолько, посколько сознаемъ его въ себѣ, какъ фактъ нашего внутренняго опыта. Этимъ оправдывается Сократовское требованіе самопознанія. Подлинность нравственнаго опыта, а вмѣстѣ съ тѣмъ и познанія добра обусловлена его укорененностью въ самопознаніи. Но кромѣ того изъ указанныхъ особенностей нравственнаго познанія выясняется также истинный смыслъ основного тезиса Сократовой этики, именно тезиса о тожествѣ знанія и добра, или точнѣе, о тожествѣ познанія добра и самого добра. Въ силу того, что подлинное познаніе добра рождается изъ внутренняго духовнаго опыта, оно представляетъ собою не только чисто теоретическій познавательный, но и реальный процессъ; оно есть если и не полное овладѣніе, то все таки нѣкоторое пріобщеніе къ самому добру. Конечно, степени этого пріобщенія могутъ быть различны. Въ зависимости отъ глубины и напряженности нравственнаго опыта и познаніе добра будетъ болѣе или менѣе адэкватнымъ. А потому и не всякое непосредственное познаніе добра захватываетъ человѣка цѣликомъ, до послѣдней глубины, и не превращается сразу въ живую дѣйственную добродѣтель. Но это эмпирическое несовпаденіе между познаніемъ добра и добродѣтелью ничуть не подрываетъ тезиса Сократа. Вѣдь Сократъ ищетъ полнаго адекватнаго познанія добра, которое можетъ быть полнымъ и адэкватнымъ только потому, что оно вмѣстѣ съ тѣмъ есть и полное, абсолютное пріобщеніе къ добру. Поэтому въ идеальномъ предѣлѣ своемъ — а это и значитъ по существу — непосредственное познаніе добра совпадаетъ съ обладаніемъ добромъ, т. е. съ самою добродѣтелью.
Самопознаніе, какъ источникъ подлиннаго нравственнаго познанія и нравственное познаніе, какъ основа реальнаго пріобщенія къ добру — эти глубочайшіе мотивы Сократова ученія такъ или иначе были восприняты почти всѣми Сократовскими школами. Но только въ платонизмѣ они сохранились въ своей первоначальной чистотѣ и получили соотвѣтствующую ихъ истинному смыслу разработку. Въ Новоплатонизмѣ они развертываются во всеобъемлющую философію духа, которая завершаетъ собою развитіе античнаго умозрѣнія. Самопознаніе служить здѣсь основнымъ методомъ не только познанія нравственнаго добра, но и вообще всего духѣвнаго міра; и вмѣстѣ съ тѣмъ оно знаменуетъ собою процессъ реальнаго «уподобленія» (homoiosis) души высшему божественному бытію и «наполненія» ее подлинно реальнымъ содержаніемъ. Такое фундаментальное значеніе эти основные мотивы Платонизма сохраняютъ и въ христіанской философіи. Они являются однимъ изъ главныхъ источниковъ религіознаго умозрѣнія Александрійской школы, великихъ Каппадокійцевъ и Блаж. Августина.
Непосредственность и бытійность внутренняго опыта имѣетъ для познанія добра еще другое значеніе. — Въ Сократическихъ діалогахъ есть одна черта, которая вначалѣ всегда поражаетъ современнаго читателя и вызываетъ въ немъ даже чувство нѣкоторой досады и неудовлетворенности. Положительное заданіе діалога — познаніе подлинной добродѣтели; а результатъ — большею частью чисто отрицательный — признаніе Сократа въ своемъ незнаніи того, что такое добродѣтель. Невольно получается впечатлѣніе, что Сократъ не созидаетъ, а только разрушаетъ. Правда, въ теоретическомъ планѣ именно это сознаніе своего незнанія служитъ плодотворнымъ методическимъ началомъ для истиннаго знанія. Но можно ли ему присвоить такое же положительное значеніе и въ области нравственнаго познанія? Не обнаруживается ли именно здѣсь одна изъ отрицательныхъ сторонъ Сократовскаго интеллектуализма? Не подмѣняетъ ли онъ въ данномъ случаѣ вопросъ о подлинномъ познаніи добра вопросомъ о его логической (теоретической) опредѣлимости? — Не вдаваясь въ подробное обсужденіе этой проблемы, укажемъ лишь одинъ пунктъ, который для разсматриваемой стороны ученія Сократа имѣетъ рѣшающее значеніе. Сознаніе своего незнанія является всегда результатомъ опроверженія кажущагося, мнимаго знанія, разоблаченія его ложности, т. е. результатомъ опознанія его какъ заблужденія. Заблужденіе же въ ученіи Сократа въ такой же мѣрѣ совпадаетъ со зломъ, въ какой знаніе отожествляется съ добромъ. Опознаніе заблужденія поэтому есть вмѣстѣ съ тѣмъ и опознаніе или изобличеніе зла, какъ зла. Конечно, и здѣсь формула тожества (между зломъ и незнаніемъ или заблужденіемъ) не выражаетъ адэкватно основного смысла ученія Сократа; познаніе зла такъ же какъ и познаніе добра предполагаетъ внутренній нравственный опытъ и потому обусловлено самопознаніемъ. Однако, познаніе добра — пріобщаетъ къ добру, тогда какъ познаніе зла есть вмѣстѣ съ тѣмъ и уничтоженіе зла, освобожденіе отъ него. Зло, изобличенное какъ зло, также перестаетъ быть зломъ, какъ заблужденіе, опознанное какъ заблужденіе, перестаетъ быть заблужденіемъ. Оно можетъ существовать лишь скрываясь подъличиною добра, какъ кажущееся или мнимое добро. Ибо по существу, каждый стремится къ добру и дѣлаетъ зло, лишь принимая его за добро. Въ какой степени это пониманіе зла подтверждается нравственнымъ опытомъ, и въ какой оно является результатомъ интеллектуалистическихъ предразсудковъ, — вопросъ особый и сложный, разсмотрѣніе котораго потребовало бы отдѣльнаго изслѣдованія. Мы можемъ оставить его въ сторонѣ, ибо для насъ важно лишь выяснить ту роль, которую познаніе зла играетъ въ познаніи самого добра; вѣдь и Сократа интересуетъ проблема зла лишь настолько, насколько она связана съ проблемою добра и познанія добра. Меэвтическій методъ Сократа даетъ на этотъ вопросъ совершенно ясный отвѣтъ: рожденію подлинной истины и добра должно предшествовать удаленіе изъ рождающей души всего, что можетъ препятствовать этому рожденію; главнымъ же препятствіемъ является заблужденіе — зло. Изобличеніе зла, какъ зла, дѣлаетъ его смѣшеніе съ добромъ невозможнымъ. Познаніе зла вскрываетъ различіе между мнимымъ и подлиннымъ добромъ. Такимъ образомъ, познаніе зла не только сопутствуетъ познанію добра, какъ необходимое слѣдствіе, но знаменуетъ собою необходимый моментъ въ самомъ познаніи добра. И этимъ положительнымъ значеніемъ познаніе зла обязано именно тому, что оно по существу есть самопознаніе: нигдѣ зло не познается такъ глубоко и непосредственно, даже въ самыхъ своихъ сокровенныхъ основахъ и самыхъ обманчивыхъ уподобленіяхъ добру, какъ въ самомъ себѣ. Но для познанія добра важно еще другое: только черезъ познаніе зла создается и пріобрѣтается тотъ внутренній опытъ, на почвѣ котораго возможно подлинное познаніе добра. Познаніе зла въ самомъ себѣ, есть вмѣстѣ съ тѣмъ и преодолѣніе самого зла, освобожденіе души отъ того обмана, въ который ее погружаетъ зло. Иначе говоря, познаніе зла необходимо сопровождается процессомъ нравственнаго очищенія, духовнаго catharsis’a, одинаково необходимаго и для пріобщенія души къ добру и для подлиннаго познанія добра. Вотъ почему не только въ планѣ теоретическаго, но и въ планѣ нравственнаго познанія отрицательные результаты Сократовой меэвтики кроютъ въ себѣ нѣчто безусловно положительное: познаніе зла, какъ отрицаніе зла, — это единственный возможный подходъ къ познанію добра; подходъ, вытекающій изъ самобытности и абсолютности самаго добра. Оно не поддается положительному опредѣленію; оно непосредственно открывается познающей душѣ, какъ только она очищается отъ заблужденія — зла черезъ самопознаніе. Такимъ образомъ и Сократово ученіе о злѣ въ конечномъ итогѣ упирается въ центральное понятіе его этики — въ понятіе самопознанія.
Для правильнаго пониманія сократовскаго интеллектуализма и объективной оцѣнки его общефилософскаго значенія необходимо еще дальнѣйшее углубленіе нашего анализа. Необходимо въ особенности болѣе тщательное изслѣдованіе одного существеннаго признака самопознанія, который до сихъ поръ не былъ затронутъ нашимъ анализомъ — это его рефлексивность. Обычно на этотъ признакъ не обращаютъ особаго вниманія, считая его несущественнымъ для гносеологической характеристики самопознанія; природа знанія, говорятъ, не мѣняется оттого, что объектомъ познаваемымъ оказывается самый субъектъ познанія. Такой взглядъ на самопознаніе, по меньшей мѣрѣ, неоснователенъ; въ гносеологіи онъ могъ укорениться только благодаря тому, что обычно, говоря о познаніи вообще, сразу же имѣютъ въ виду познаніе внѣшняго противостоящаго субъекту объекта. Между тѣмъ точный анализъ самаго факта самопознанія открываетъ совершенно другую картину; онъ показываетъ, что совпаденіе объекта съ субъектомъ въ самопознаніи опредѣляетъ внутреннюю структуру послѣдняго и его гносеологическое значеніе. Именно то, что субъектъ, оставаясь субъектомъ, вмѣстѣ съ тѣмъ относится къ самому себѣ какъ къ объекту, мѣняетъ качественно самый характеръ соотношенія субъекта и объекта. Правда, у Сократа, а также въ классическомъ платонизмѣ эта сторона самопознанія осталась невыявленной. Впервые рефлексивность самопознанія или понятіе самосознанія выдвигается Аристотелемъ въ его ученіи о божественномъ Духѣ, вся дѣятельность котораго заключается въ мышленіи самого себя, а въ неоплатонизмѣ она становится однимъ изъ главныхъ мотивовъ метафизической діалектики Плотина. Тѣмъ не менѣе и въ ученіи Сократа моментъ рефлексивности долженъ былъ такъ или иначе отразиться, если только вѣрно, что принципъ самопознанія является движущимъ началомъ всей его философіи. Быть можетъ именно въ этомъ моментѣ и кроются тѣ опасные для духовной культуры отрицательныя тенденціи его этики, на которые указали Ницше и другіе мыслители?
Философскій интересъ Сократа сосредоточенъ не только на вопросѣ: что такое добро и добродѣтель; съ нимъ неразрывно связывается для него другой вопросъ о единствѣ добродѣтели. Это единство не есть конечно только единство самаго понятія добродѣтели; за единствомъ понятія скрывается непосредственное предметное единство самой добродѣтели, — съ одной стороны, какъ единство той высшей и послѣдней инстанціи или нормы, къ которой должны быть относимы и которой должны быть оцѣниваемы всѣ наши стремленія, хотѣнія и поступки, а съ другой стороны, какъ единство самой жизни, руководимою одной заботой — заботой о душѣ и пріобщеніи ея къ добру. Такая принципіальная сосредоточенность и напряженность духовной жизни возможна только благодаря рефлексивности самопознанія; не въ томъ смыслѣ, конечно, что она порождается рефлексивностью, а въ томъ, что только рефлексивность выявляетъ ея принципіальное безусловное значеніе и обезпечиваетъ возможность ея неуклоннаго осуществленія. Самое существенное въ той внутренней активности, которая свойственна самопознанію въ силу его рефлексивности, заключается поэтому не въ самомъ фактѣ сосредоточенія всей жизни около одного центра, а въ томъ, какъ и въ какой формѣ это сосредоточеніе достигается. Познаніе какъ критерій добра не участвуетъ въ борьбѣ мотивовъ наравнѣ съ другими мотивами. Оно сразу занимаетъ по отношенію къ нимъ господствующее положеніе; не потому, что оно сильнѣе всѣхъ остальныхъ мотивовъ, а потому, что оно есть высшее начало, которое впервые опредѣляетъ цѣнность и значеніе каждаго изъ нихъ. Какъ только самосознаніе, т. е. рефлексивность самопознанія пріобрѣтаетъ въ душевной жизни рѣшающее значеніе (а не остается только производнымъ моментомъ, вторичнымъ рефлексомъ непосредственнаго сознанія), она утрачиваетъ свой «однопланный» линейный характеръ. Въ лицѣ самосознанія она обрѣтаетъ нѣкоторый постоянный и неизмѣняемый центръ, который лежитъ, однако, внѣ потока душевныхъ переживаній и состояній. Къ этому центру всѣ непосредственныя переживанія соотносятся, въ немъ они отражаются и въ отраженномъ видѣ продолжаютъ свое существованіе. Душевная жизнь изъ однопланной становится двупланной. Но эта двупланность не означаетъ просто удвоенія душевнаго бытія; она означаетъ нѣчто большее: только черезъ причастіе къ этому новому отраженному плану жизни, создаваемому самосознаніемъ, наше я или душа въ собственномъ смыслѣ выходитъ изъ того состоянія погруженности въ потокъ переживаній и скованности непосредственной реальной жизнью, въ которомъ она пребываетъ до своего озаренія лучами самосознанія. Иначе говоря, только благодаря самосознанію само я выдѣляется изъ стихіи жизни какъ особое начало, какъ подлинный центръ душевнаго бытія и пріобрѣтаетъ внутреннюю самостоятельность и свободу, которая проявляется главнымъ образомъ въ двухъ отношеніяхъ: прежде всего въ преодолѣніи душой (или «я») своей собственной ограниченности. Въ самомъ сознаніи опредѣленности своего бытія, т. е. въ сознаніи опредѣляющихъ его особливость границъ уже кроется возможность выхода за ихъ предѣлы и пріобщенія (хотя бы только потенціальнаго) къ безконечности. А съ другой стороны, только черезъ сознаніе своей особливости и самостоятельности душа дѣйствительно «овладѣваетъ» всѣмъ фактическимъ составомъ душевной жизни и осознаетъ ее какъ особый внутренній міръ, который, хотя и находится въ постоянномъ взаимодѣйствіи съ внѣшнимъ міромъ, сохраняетъ свою самобытность и обладаетъ своимъ собственнымъ жизненнымъ ритмомъ и строемъ. Это и есть подлинный міръ субъективности, который впервые открывается и утверждается Сократомъ, какъ самодовлѣющее и независимое начало. Все внѣшнее для нея лишь сырой матеріалъ, пріобрѣтающій смыслъ и значеніе только черезъ включеніе въ телеологическое единство внутренней жизни; или же поводъ для проявленія ея свободной самочинной дѣйственности.
Всѣ отмѣченные здѣсь моменты рефлексивности самопознанія (самосознанія) — мы это повторяемъ — не были указаны самимъ Сократомъ. Тѣмъ не менѣе они составляютъ скрытую подпочву и подлинное основаніе его ученія о самопознаніи и только изъ нихъ можетъ быть понята философская значительность его этическихъ положеній и объяснена исключительная сила его вліянія на дальнѣйшее развитіе философской этики и вообще всей духовной культуры античности. Именно въ рефлексивности самопознанія послѣдній источникъ автономіи нравственной личности и того идеала внутренней свободы, которымъ жила вся античная этика и надъ развитіемъ и обоснованіемъ котораго работали всѣ философскія школы послѣ Сократа, начиная съ циниковъ и киренайцевъ и кончая стоиками, эпикурейцами, скептиками и отчасти даже неоплатонизмомъ. И наконецъ, въ рефлексивности Сократова gnothi seauton уже заложены начала того углубленія и утонченія духовной жизни (овнутренія — Verinnerlichung), которое полностью раскрылось только на христіанской почвѣ въ религіозномъ сознаніи Августина и близкихъ ему по духу христіанскихъ мыслителей-мистиковъ.
Однако, и эти мотивы не исчерпываютъ всего содержанія сократовскаго принципа самопознанія. Это видно уже изъ того, что установленный позднѣйшей античностью идеалъ мудреца, прообразомъ котораго считался самъ Сократъ, отнюдь не можетъ считаться завершеніемъ нравственнаго ученія Сократа, или исполненіемъ того, чего онъ искалъ и добивался. Для идеала мудреца наиболѣе характерно — его самодовлѣніе, его абсолютная замкнутость; только эта замкнутость и обезпечиваетъ ему полную независимость отъ внѣшняго міра; а независимость отъ всего внѣшняго составляетъ какъ разъ основной и преобладающій моментъ той внутренней свободы, которая служитъ источникомъ и блаженства (евдемоніи) и нравственнаго достоинства мудреца. Этимъ объясняется преимущественно отрицательный характеръ самого идеала внутренней свободы, приводящій, какъ показываетъ внутреннее развитіе послѣ-сократовскихъ философскихъ школъ — повсюду, гдѣ мотивъ «автаркіи» мудреца сохраняется во всей чистотѣ, — къ ограниченію и оскудѣнію духовной жизни. Вотъ эта ограниченность и законченность нравственнаго идеала въ корнѣ чужда духу Сократова ученія. Независимость отъ внѣшняго міра только одна сторона подлинной добродѣтели; и даже не самая главная. Самое главное въ самопознаніи то, что оно обезпечиваетъ самобытность и подлинность духовнаго опыта, по отношенію къ которой автономія личности является лишь подчиненнымъ моментомъ. Вѣдь смыслъ автономіи и заключается именно въ томъ, что она актуализируетъ духовный опытъ личности, доводитъ его до полной и настоящей реальной дѣйственности. Въ автономіи должны находить осуществленіе основныя тенденціи самопознанія, проистекающія изъ присущей ему рефлексивности. А тенденціи эти, какъ мы видѣли, двоякія. Сообщая внутренней жизни личности двупланный характеръ, самопознаніе тѣмъ самымъ принципіально преодолѣваетъ ограниченность. Самопознаніе поэтому по существу не терпитъ никакой замкнутости и обособленности индивидуальнаго бытія, даже если она служитъ интересамъ автономіи (т. е. полной самостоятельности и независимости) личности. Недаромъ же Сократъ видитъ цѣль самопознанія не въ автономіи (автаркіи) мудреца, а въ познаніи добра и въ пріобщеніи къ нему, и только черезъ пріобщеніе къ добру оправдывается и обосновывается автономія личности. А добро въ его ученіи — есть нѣчто сверхличное и сверхиндивидуальное, и притомъ не только съ формальной стороны какъ общее понятіе или общезначимая норма. Иначе оно не могло бы породить изъ себя Платоновскую «идею», какъ прообразъ добра, черезъ причастіе къ которому всякая добродѣтель становится тѣмъ, что она есть, т. е. подлинной реальной добродѣтелью. Вотъ почему сократовское самопознаніе никогда не остается только самимъ собою, т. е. познаніемъ души, а выводитъ за предѣлы души или вѣрнѣе открываетъ въ самой душѣ, въ глубинѣ ея нѣчто иное и высшее, чему сама душа обязана своимъ духовнымъ бытіемъ. Такъ въ платонизмѣ самопознаніе рождаетъ изъ себя познаніе идеи, а въ системѣ Плотина — оно завершается самопознаніемъ сверхиндивидуальнаго разума (nus), въ которомъ непосредственно отражается природа Божественнаго Абсолюта (Единаго). То же самое мы видимъ въ христіанской философіи, вышедшей изъ нѣдръ Платонизма: и здѣсь тенденція самопознанія къ преодолѣнію себя не только сохраняется, но становится даже руководящимъ мотивомъ религіозной мысли. «Во внѣ не исходи, въ себя возвратись, во внутреннемъ человѣкѣ обитаетъ истина; если же свое естество обрѣтешь измѣнчивымъ, превзойди и себя самого! Туда стремись, отколѣ само свѣтило разума возжигается». Такъ говоритъ Августинъ. И въ сходномъ смыслѣ высказываются Аѳанасій Великій и Григорій Нисскій. Самопознаніе для нихъ основной путь къ Богопознанію.
Однако, самопознанію присуща еще другая тенденція, тѣсно связанная съ первой и не менѣе существенная — это его направленность на подлинную реальность. Если бы добро было предметомъ, внѣшне противостоящимъ познающему субъекту, то пропасть между познаніемъ добра и самимъ добромъ была бы непреодолимой; реальное добро всегда оставалось бы трансцендентнымъ по отношенію къ познанію добра. Но добро не внѣшній предметъ и доступно намъ только какъ фактъ внутренняго духовнаго опыта. Это значитъ: добро познается мною всегда какъ нѣчто такое, что внутри меня, что входитъ въ составъ моей собственной внутренней жизни, или вѣрнѣе какъ то, къ чему мое я въ большей или меньшей степени реально причастно. Стало быть, опознаніе добра въ моемъ нравственномъ опытѣ обусловлено всецѣло рефлексивностью самопознанія, т. е. тѣмъ, что субъектъ и объектъ познанія, хотя бы частично, тожественны, и субъектъ, оставаясь субъектомъ, познаетъ себя такъ, какъ будто бы онъ былъ объектомъ. — Въ этомъ и состоитъ исключительное философское значеніе самопознанія. Оно не только чистая теорія (созерцаніе), но обладаетъ и реальной дѣйственностью. Поэтому Сократъ не только мыслитель-теоретикъ, но и учитель нравственности; и въ томъ, что онъ сочетаетъ въ себѣ и то и другое, раскрывается его истинно-философскій обликъ. Если философское знаніе имѣетъ своимъ предметомъ подлинно реальное, и если Парменидово тожество бытія и мышленія не только миѳологема, не только философское суевѣріе, а выражаетъ хотя бы и неполно и неадэкватно нѣкоторую вѣчную философскую истину, то именно самопознаніе должно служить для философіи исходнымъ методологическимъ пунктомъ, потому что только въ самопознаніи непосредственно имманентно дана нѣкоторая подлинная реальность. Это не значитъ, однако, что мое я, мой внутренній субъективный міръ составляетъ единственную, непосредственно доступную познанію реальность. Вѣдь самая существенная особенность самопознанія выражается именно въ томъ, что оно само преодолѣваетъ свои границы, что оно раскрываетъ не только природу самого познающаго субъекта, но нѣчто гораздо большее — весь тотъ духовный міръ, къ которому причастенъ субъектъ; а поэтому и познаніе этого міра столь же непосредственно, подлинно и бытійно, какъ и познаніе собственно субъективнаго въ субъектѣ.
Признаніе гносеологическаго примата самопознанія не можетъ стало быть служить оправданіемъ субъективнаго идеализма; ибо субъективный идеализмъ какъ разъ не считается съ основнымъ моментомъ самопознанія — свойственнымъ ему самопреодолѣніемъ. Самопознаніе, какъ обращеніе познающаго взгляда внутрь, какъ углубленіе въ свое я обозначаетъ не предѣлъ, а лишь методологическій исходный пунктъ познанія. Такъ понималъ его Сократъ, такъ понималъ его весь платонизмъ (включая и новоплатонизмъ), и такое методологическое значеніе оно сохраняетъ и въ родственной Платонизму христіанской философіи (въ александрійской школѣ, у Каппадокійцевъ и особенно у Августина).
Подведемъ теперь итоги нашему анализу. Что же онъ даетъ для уразумѣнія ученія Сократа и для правильной оцѣнки его общефилософскаго и культурнаго значенія? Вся проблематика сократизма сосредоточена въ одной проблемѣ — познанія истиннаго добра (которое, въ платонизмѣ, развившемъ мысль Сократа, совпадаетъ съ истиннымъ бытіемъ въ духовномъ мірѣ). Истинное же добро открывается познанію только въ изживаемомъ самимъ познающимъ субъектомъ духовномъ опытѣ. Поэтому познаніе истиннаго добра заключаетъ въ себѣ и пріобщеніе къ добру и возможно только въ формѣ самопознанія. Вотъ общій смыслъ Сократова ученія о тожествѣ знанія и добра. Отсюда ясно, что Сократъ по существу далекъ отъ такого пониманія взаимоотношеній между знаніемъ и жизнью (бытіемъ), которое противопоставляло бы знаніе жизни, какъ нѣчто инородное и вмѣстѣ съ тѣмъ требовало бы подчиненія всей стихіи жизни этому чуждому ей началу. Наоборотъ, вся энергія его философскаго мышленія направлена къ тому, чтобы знаніе какъ можно больше сблизить и слить съ самою жизнью, чтобы сдѣлать его насквозь жизненнымъ, бытійнымъ, чтобы понять его какъ внутреннее озареніе и усовершеніе самого духовнаго опыта и тѣхъ творческихъ жизненныхъ силъ, которыя создаютъ, питаютъ и развиваютъ культуру. Если внѣ этихъ духовныхъ устремленій сократизма и возможна культура, то во всякомъ случаѣ не эллино-христіанская, неразрывно связанная съ живымъ Логосомъ и его двойственной природой, сочетающей въ себѣ сознаніе своей эмпирической ограниченности съ сознаніемъ безконечности (абсолютности) своей бытійной основы. Отвергнуть Сократа и его ученіе — это значило бы отвергнуть основное динамическое начало въ христіанской культурѣ или же признать ее въ самыхъ основахъ результатомъ распада и вырожденія творческихъ силъ духовной жизни.
Однако, если даже признать наше толкованіе ученія Сократа правильнымъ, то все же возникаетъ вопросъ: рѣшена ли этимъ проблема Сократа и сократизма во всемъ ея объемѣ? Развѣ этимъ оправдываются интеллектуализмъ Сократа и мнѣнія тѣхъ мыслителей, которые въ самой природѣ сократизма усматриваютъ отрицательные, т. е. опасные для жизненныхъ началъ культуры тенденціи? — Въ самомъ дѣлѣ нашъ анализъ выявилъ какъ разъ тѣ мотивы въ ученіи Сократа, которые хотя и связаны внутренне съ его интеллектуализмомъ, сами по себѣ, по существу не имѣютъ интеллектуалистическаго характера. Но пусть тѣ формулы, въ которыя вылилось содержаніе философіи Сократа, неточно и неадэкватно выражаютъ ея подлинный смыслъ — нельзя признать эти формулы только случайной внѣшней оболочкой, совершенно не отражающей въ себѣ существа Сократовыхъ мыслей. Нельзя же отрицать, что логическое опредѣленіе понятія добра служило ему средствомъ для овладѣнія самимъ добромъ. Какъ иначе объяснить, что Сократъ сопоставляетъ нравственное знаніе съ техническимъ знаніемъ, представляющимъ собою практическое приложеніе общихъ теоретическихъ истинъ, и поэтому требуетъ, чтобы подлинно-нравственный человѣкъ былъ «знатокомъ» своего дѣла, т. е. чтобы онъ не только правильно поступалъ, но и теоретически отдавалъ себѣ отчетъ въ правильности своего поведенія? Только на почвѣ этихъ воззрѣній и могъ зародиться столь характерный для Сократа раціоналистическій оптимизмъ, его непоколебимая вѣра во всемогущество логическаго мышленія, теоретическаго разума.
Интеллектуализмъ Сократа заключается не въ томъ, что онъ отожествляетъ добро и знаніе — въ этомъ насъ убѣдилъ весь предыдущій анализъ, а въ томъ, что онъ отожествляетъ два вида знанія — нравственное и логическое: познать добро это значитъ, по его ученію, — открыть логическое понятіе добра. Это отожествленіе не объясняется только простымъ неразличеніемъ двухъ понятій, обусловленнымъ одинаковостью обозначающаго ихъ термина «знанія», оно имѣетъ болѣе глубокіе корни. Логическое (теоретическое) знаніе не исчерпывается просто наличностью знанія какого нибудь объекта; оно возникаетъ только тогда, когда мы отдаемъ себѣ отчетъ въ томъ, что мы знаемъ, т. е. въ составѣ или содержаніи нашего знанія. Значитъ, логическое знаніе по существу своему рефлексивно. Но рефлексивно и нравственное знаніе, какъ самопознаніе. Стало быть, моментъ рефлексивности и обозначаетъ собою ту точку, въ которой происходитъ смычка двухъ разныхъ и отчасти даже противоположныхъ сторонъ въ ученіи Сократа — одной интеллектуалистической и другой болѣе основной, которую можно было бы охарактеризовать какъ нравственно-онтологическую. Въ какомъ же отношеніи находится рефлексивность нравственнаго самопознанія къ рефлексивности логическаго познанія?
Вопросъ этотъ касается самого существа самосознанія и самопознанія. Казалось бы, что логической рефлексивности принадлежитъ первенство, т. е. что именно она конституируетъ, устанавливаетъ самосознаніе. Дѣйствительно, самосознаніе какъ будто возникаетъ впервые тогда, когда я, раздваиваясь, себѣ какъ познающему субъекту, противопоставляю самого себя, какъ познаваемый объектъ и познаю себя именно въ такомъ предметномъ противопоставленіи. Иначе говоря, казалось бы, что самосознаніе (и самопознаніе) возможно только тамъ, гдѣ уже наличествуетъ предметная установка и познаваемое я уподобляется внѣшне противостоящему объекту, т. е. гдѣ оно сознается мною, какъ иное отличное отъ познающаго субъекта. Однако, если бы это было такъ, то не было бы никакой возможности отличить самопознаніе (познаніе «я») отъ познанія внѣшняго предмета (познанія «не-я»). Въ самомъ дѣлѣ, если бы я познавалъ свое я только тогда и при томъ условіи, когда оно мнѣ противостоитъ какъ нѣчто иное предметное, какъ не-я, то у меня не могло бы быть и сознанія того, что противостоитъ мнѣ именно мое я, а не какой нибудь другой предметъ, относящійся къ области не-я. Самосознаніе обусловлено не только противоположностью, дуализмомъ субъекта и объекта (какъ всякое сознаніе), но и ихъ единствомъ и совпаденіемъ. Мало того, единство субъекта и объекта здѣсь первѣе ихъ противоположности; лишь поскольку эта противоположность выростаетъ изъ ихъ единства, возможно самосознаніе, какъ сознаніе своего собственнаго я. Отсюда ясно, что самосознаніе укоренено въ нѣкоторой особой до-предметной или внѣ-предметной установкѣ, при которой я непосредственно сознаетъ себя, какъ изживающій себя субъектъ. Это основа самосознанія, внѣ которой оно вообще невозможно. Но съ другой стороны самосознаніе можетъ стать самопознаніемъ, т. е. познаніемъ своего я въ полномъ смыслѣ этого слова только тогда, когда совершается переходъ отъ до-предметной установки къ установкѣ предметной, противопоставляющей я самому себѣ какъ объектъ субъекту. Въ своемъ первичномъ до-предметномъ состояніи самосознаніе не обладаетъ самостоятельностью, оно имманентно самому бытію субъекта, являясь какъ бы его излученіемъ, или вѣрнѣе, внутреннимъ самоозареніемъ. Самостоятельнымъ актомъ оно становится лишь благодаря объективирующей установкѣ, которая какъ бы отрывая его отъ бытія субъекта и выводя за предѣлы непосредственнаго переживанія, устанавливаетъ тѣмъ самымъ между нашимъ я, какъ познающимъ субъектомъ, и тѣмъ же я, какъ познаваемымъ объектомъ извѣстную «дистанцію» и даетъ ему такимъ образомъ возможность созерцать себя какъ бы со стороны. Но объектирующая установка имѣетъ вмѣстѣ съ тѣмъ еще другое значеніе: она впервые обезпечиваетъ намъ возможность овладѣть познаніемъ, зафиксировать его содержаніе, какъ познанный предметъ и поэтому естественно завершается облеченіемъ результата познанія въ логическую, а вмѣстѣ съ тѣмъ и словесную форму. Рефлексивность, присущая логическому и основанному на немъ научному знанію, имѣетъ поэтому вторичный характеръ и предполагаетъ уже наличность предметной (объектирующей) установки. Опредѣленность, которой обладаетъ логически оформленное знаніе, т. е. знаніе, запечатлѣнное въ сужденіяхъ и понятіяхъ, есть всегда опредѣленность предмета, противостоящаго познающему субъекту, какъ нѣчто иное и самостоятельное. Логическое мышленіе поэтому необходимо предметно; не въ томъ смыслѣ, что оно вообще имѣетъ реальное содержаніе, а въ томъ смыслѣ, что это содержаніе дано всегда въ предметной установкѣ. И только благодаря своей предметности логическая мысль выразима въ словѣ; ибо слово можетъ замѣщать собою только предметную данность и потому неизбѣжно опредмечиваетъ даже то, что по существу своему непредметно.
Иначе и сложнѣе обстоитъ дѣло съ рефлексивностью нравственнаго познанія. Познаніе добра — какъ показалъ Сократъ — есть самопознаніе, ибо проистекаетъ всецѣло изъ нашего внутренняго духовнаго опыта; опытъ же этотъ доступенъ познанію именно потому, что непосредственно сознается какъ нашъ собственный, т. е. принадлежащій самому познающему я, опытъ, не противостоящій ему предметно, а внутренне имъ изживаемый. Съ этой стороны, т. е. со стороны своей опытной основы нравственное познаніе обладаетъ поэтому несомнѣнно первичной, до-предметной рефлексивностью, независимой отъ объектирующей установки.
Однако, на этой первичной ступени рефлексивности нравственное познаніе остановиться не можетъ. Для того, чтобы пріобрѣсти ту реальную дѣйственность, которую присваиваетъ ему Сократъ, оно должно стать выше жизни, стать независимымъ отъ нея началомъ, словомъ, должно стать тѣмъ господствующимъ центромъ, который — какъ мы видѣли раньше — находясь внѣ самой жизни, создаетъ около себя второй идеальный планъ жизни и черезъ этотъ идеальный планъ управляетъ и реальнымъ планомъ нравственнаго бытія. Вотъ образованіе этого высшаго центра жизни не можетъ обойтись безъ участія объектирующихъ (опредмечивающихъ) актовъ. Только обрѣтя свою собственную предметность, идеальный планъ жизни можетъ противостать реальному, какъ самостоятельное и одинаково дѣйственное начало и достичь не только независимости, ио и господства надъ нимъ. Нормы и заповѣди добра, хотя и должны исходить изъ непосредственнаго нравственнаго опыта, тѣмъ не менѣе именно какъ нормы и заповѣди возвышаются надъ жизнью, предметно ей противостоятъ, и только этому своему предметному противостоянію обязаны своей императивной силою и обязательностью.
Такимъ образомъ нравственное познаніе (сократовское самопознаніе) для полной своей актуализаціи должно пріобщиться также къ той вторичной рефлексивности, которая обусловлена объектирующей установкой, т. е. той самой рефлексивностью, которой обладаетъ логическое знаніе. Эта рефлексивность логическаго знанія составляетъ какъ бы вторую ступень той двустепенной рефлексивности, которая свойственна нравственному познанію. Эта двустепенность рефлексивности имѣетъ для структуры нравственнаго познанія рѣшающее значеніе; она объясняетъ двойственность тѣхъ основныхъ тенденцій, которыми опредѣляется все его существо: съ одной стороны тенденціи самоосвоенія, — именно самопознаніе впервые открываетъ духовный міръ, какъ особую самостоятельную область бытія, актуализируетъ его въ жизни личности и тѣмъ самымъ осваиваетъ ее съ тѣмъ, что она подлинно есть и чему она по существу причастна; а съ другой стороны тенденціи самоотчужденія; ибо только опредмечивая опознанное въ насъ самихъ добро, проэцируя въ противостоящій намъ міръ идеальныхъ нормъ и заповѣдей, т. е. отчуждая его отъ себя, отъ своей непосредственной жизни, мы обезпечиваемъ ему возможность активнаго воздѣйствіи на наше реальное бытіе и неограниченнаго господства надъ всей волевой и эмоціональной жизнью. Отъ взаимоотношенія двухъ указанныхъ тенденцій зависитъ, очевидно, и внутреннее развитіе нравственнаго позванія (самопознанія). Для выясненія этихъ взаимоотношеній остановимся нѣсколько подробнѣе на второй тенденціи — тенденціи самоотчужденія.
Тенденція эта проистекаетъ изъ объектирующей установки, которая, какъ было указано, особенно характерна для логическаго аканія (логической рефлексіи). Логическая рефлексія обращаетъ знаніе въ особый предметъ; опредмечиваніе знанія осуществляется черезъ его логическое оформленіе и облеченіе въ словесную (грамматическую) форму. Такимъ образомъ возникаетъ идеальная область знанія, отличная и обособленная отъ области реальнаго бытія. Правда, по своему значенію и содержанію область знанія цѣликомъ обусловлена областью реальнаго бытія, т. е. тѣмъ реальнымъ предметомъ, къ которому знаніе относится; и поэтому, по существу, знаніе не должно въ себѣ содержать ничего кромѣ того, что содержится въ самомъ предметѣ. Образуя особый предметъ, знаніе является все таки по отношенію къ первичному реальному предмету предметомъ вторичнымъ, отраженнымъ. Однако, поскольку знаніе составляетъ самостоятельную феноменальную реальность, не совпадающую съ реальнымъ бытіемъ, особый видъ предметности, отличительныя свойства котораго обусловлены создавшей его объектирующей установкой, оно существуетъ и развивается по своимъ собственнымъ внутреннимъ законамъ и принципамъ, которые, хотя и восходятъ въ конечномъ итогѣ къ свойствамъ самаго бытія (первичнаго объекта), имѣютъ все таки свою особую своеобразную структуру; таковы прежде всего законы в принципы такъ наз. формальной логики (опредѣляющіе строй логической мысли и ея элементовъ, понятій, сужденій и пр.), таковы, далѣе, методологическія начала научнаго знанія и т. п.
Между реальнымъ бытіемъ (первичнымъ предметомъ) и опредмеченнымъ (логически оформленнымъ) знаніемъ создаются такимъ образомъ весьма своеобразныя и сложныя отношенія. Для того, чтобы стать знаніемъ въ полномъ смыслѣ слова, чтобы дѣйствительно овладѣть бытіемъ, знаніе должно оторваться отъ бытія, оно должно встать внѣ и выше своего предмета и черезъ актъ самообъектированія обрѣсти свою собственную отличную отъ бытія предметность. Иначе говоря, полная бытійность знанія можетъ быть куплена только цѣною его меоничности (небытійности).
Основная задача теоріи знанія сводится къ тому, чтобы опредѣлить, каково должно быть отношеніе между этими двумя противоположными моментами въ истинномъ знаніи. Ибо въ моментѣ меоничности кроются для знанія, при неправильномъ его истолкованіи, серьезныя опасности. Объ этомъ свидѣтельствуетъ вся исторія философіи и науки и въ особенности тѣ глубокіе предразсудки и заблужденія, которые господствовали и отчасти еще продолжаютъ господствовать въ теоріи знанія. Если упуститъ изъ виду различіе между первичнымъ предметомъ (бытіемъ) и вторичнымъ (объектированнымъ знаніемъ) — а сдѣлать это очень легко — и принять предметность знанія, въ формѣ которой намъ дана предметность бытія, за эту послѣднюю, то неизбѣжно тѣмъ самымъ структура знанія и свойственныя ему закономѣрности и отношенія присваиваются самому бытію и въ результатѣ оказывается, что дѣйствительно ordo et connexio rerum idem est atque ordo et connexio idearum. Сущность раціонализма и сводится къ такой подмѣнѣ состава и закономѣрности самого бытія составомъ и закономѣрностью направленнаго на него (опредмеченнаго) знанія.
Къ еще болѣе глубокимъ и серьезнымъ искаженіямъ приводить неправильное истолкованіе меоническаго момента въ области нравственнаго познанія (и вообще познанія душевно — духовнаго міра). Перенося структуру и свойства объектированнаго знанія на то нравственное бытіе, которое составляетъ его содержаніе, мы совершаемъ не подмѣну одного предмета (первичнаго) другимъ (вторичнымъ, отраженнымъ), а подмѣну непредметнаго бытія (духовнаго, душевнаго) предметнымъ знаніемъ о немъ. Въ такомъ опредмеченномъ видѣ это бытіе неизбѣжно теряетъ свое собственное лицо и приравнивается къ предметамъ естественно-научнаго знанія, т. е. къ тѣмъ предметамъ, познаніе которыхъ основано на объектирующей установкѣ. Въ этомъ и заключается petito principii всѣхъ попытокъ чисто-естественнонаучнаго описанія и объясненія душевныхъ и духовныхъ явленій: они исходятъ изъ познавательной установки, которая сразу же уничтожаетъ именно отличительные, сущностные особенности этихъ явленій и благодаря этому дѣлаетъ невидимой всю кроющуюся въ ихъ природѣ проблематику. Въ этой petitio — послѣдній гносеологическій источникъ всѣхъ тѣхъ скептическихъ, натуралистическихъ, матеріалистическихъ и отчасти и раціоналистическихъ построеній психологіи, этики, эстетики и т. п., которые до сихъ поръ еще не изжиты и продолжаютъ тормозить свободное и непредвзятое изслѣдованіе духовнаго міра. Но дѣло усложняется еще тѣмъ, что вѣра въ абсолютное значеніе объектирующей установки не только научный предразсудокъ. Она проникаетъ также и все житейско-практическое мышленіе; ибо всякая рефлексія, которая становится самостоятельнымъ моментомъ знанія и дѣйствительно овладѣваетъ своимъ предметомъ связана съ объектирующей установкой. Этимъ объясняется исключительная живучесть и сила всѣхъ указанныхъ скептическихъ, натуралистическихъ и проч. предразсудковъ: они не возникаютъ впервые въ научномъ сознаніи, а зарождаются неизбѣжно уже въ донаучной рефлексіи. Они не являются поэтому чисто теоретическими измышленіями, а обладаютъ извѣстной реальной дѣйственностью и могутъ непосредственно вліять (и дѣйствительно вліяютъ) на развитіе духовной жизни, на процессъ ея постепеннаго внутренняго самораскрытія и осознанія. Вотъ гдѣ начало тѣхъ разрушительныхъ для духовной жизни тенденцій, которыя дремлютъ въ Сократовскомъ призывѣ къ самопознанію. Аристофанъ былъ отчасти правъ, выставивъ Сократа какъ представителя софистики. Сократъ дѣйствительно былъ не только раціоналистомъ, но и софистомъ; и не потому, что онъ провозгласилъ знаніе основой добродѣтели и направилъ философскую рефлексію на внутренній міръ; а потому, что онъ не видѣлъ вторичности и условности той опредмечивающей установки, которою обусловлена возможность рефлексіи, и вѣрилъ въ ея абсолютное значеніе. И какъ было не вѣрить во всемогущество рефлексіи, разъ она преодолѣвала связанность и ограниченность нравственнаго бытія и открывала доступъ къ внутренней свободѣ и автаркіи. Правда, меоническій моментъ знанія не остался совершенно скрытымъ и отъ Сократа. Въ софистахъ онъ видѣлъ воплощеніе разрушительныхъ тенденцій рефлексіи. Но онъ приписывалъ эти тенденціи только словесному, недостаточно объективному характеру ихъ знанія, отсутствію въ немъ принципіальной теоретической чистоты, не сознавая, что они таятся въ самой природѣ рефлексіи, въ меоничности ея опредмечивающей установки. А потому онъ и не предвидѣлъ, что принципъ самопознанія, который долженъ былъ служить самоосвоенію, т. е. самораскрытію и саморазвитію духа, можетъ породить какъ разъ противоположный результатъ — самоотчужденіе духа, подрывающее его творческія силы и разлагающіе его внутреннюю жизнь. Не трудно показать, какъ изъ такого неясного пониманія опредмечивающаго характера рефлексіи проистекаютъ всѣ отрицательныя стороны сократовскаго интеллектуализма.
Сократъ не интересуется субъективнымъ міромъ какъ таковымъ, и многообразіе его индивидуальныхъ проявленій не привлекаетъ его вниманія. Интересъ къ интимной сторонѣ внутренней жизни ему чуждъ такъ же, какъ всей античной философіи. Изслѣдованіемъ субъективнаго міра онъ дорожитъ лишь постолько, посколько оно открываетъ ему ту эмпирическую среду, въ которой проявляется и дѣйствуетъ добро. То, что принято называть его «индуктивнымъ методомъ», сводится собственно къ попыткамъ выявить на конкретномъ матеріалѣ существенныя типическія формы проявленія добра и дойти такимъ путемъ до обнаруженія природы, или, выражаясь Платоновскимъ терминомъ, «зрака» (идеи) самого добра. Этой цѣли служитъ логическое опредѣленіе понятія добра. Какъ понятіе цѣнностное, оно имѣетъ телеологическій характеръ, т. е. являетъ собою тотъ послѣдній критерій и ту высшую норму, которыми опредѣляется смыслъ и измѣряется нравственная цѣнность, какъ отдѣльныхъ поступковъ, такъ и всей жизнедѣятельности въ цѣломъ. Но, такъ какъ опредмечивающая логическая рефлексія представляется Сократу единственно возможной познавательной установкой, выражающей природу истиннаго знанія, то различіе между средствомъ и цѣлью самопознанія стирается, и непосредственное реальное постиженіе добра отожествляется съ его логическимъ опредѣленіемъ. Познать добро это значитъ, овладѣть добромъ; но овладѣть имъ можно только черезъ опредѣленіе его понятія. Таковъ смыслъ Сократовскаго интеллектуализма. Правда, логическое опредѣленіе добра почерпается изъ нравственнаго опыта, и самъ Сократъ, собственно, никогда не доходитъ до окончательнаго опредѣленія добра, какъ бы чувствуя безконечность этой задачи и неразрѣшимость ея въ чисто логическомъ — предметномъ планѣ. Но принципіально нравственное исканіе добра тѣмъ самымъ уже переносится въ этотъ логическій предметный планъ, и нравственное познаніе пріобрѣтаетъ теоретическій или точнѣе, техническій характеръ; логическое понятіе добра уже не служитъ выраженіемъ чего-то иного, высшаго и болѣе реальнаго, а само становится той высшей нравственной реальностью, тѣмъ абсолютнымъ общимъ закономъ, который управляетъ всѣми нравственными поступками, какъ подчиненными ему частными случаями. Добродѣтель отожествляется не только со знаніемъ, но съ наукой и нравственное дѣланіе сводится къ правильному логическому разсужденію. Правда, въ такой крайней формѣ интеллектуализмъ остался и у самого Сократа и у учениковъ его только теоріей; и хотя тожество добродѣтели и знанія продолжало считаться во всѣхъ сократическихъ школахъ непререкаемой догмой, тѣмъ не менѣе въ тѣхъ этическихъ ученіяхъ, которыя сохранили жизненно-практическое значеніе, очень скоро обнаружилась анти-интеллектуалистическая реакція, направленная не столько противъ обоснованія добродѣтели въ знаніи, сколько противъ чисто теоретическаго (логическаго) истолкованія этого знанія. До конца, однако, интеллектуализмъ не преодолѣвается ни одной изъ послѣ-сократовскихъ школъ и онъ становится поэтому реальной силой, опредѣляющей собой форму и стиль всей духовной культуры послѣдующаго періода античности.
Этическій интеллектуализмъ Сократа превращаетъ нравственную проблему въ проблему логическую: центръ тяжести нравственности перемѣщается изъ реальнаго плана бытія въ планъ идеальный логическаго теоретическаго знанія. Значеніе этого идеальнаго плана не ограничивается тѣмъ, что въ немъ раскрывается, закрѣпляется и оформляется живое содержаніе реальнаго плана; онъ становится той высшей инстанціей, которая окончательно рѣшаетъ всѣ нравственные вопросы и тѣмъ самымъ управляетъ нравственною жизнью. Такое подчиненіе реальнаго бытія идеальному, сказывается, однако, не только въ логической регламентаціи реальнаго бытія, но и въ томъ, что оно въ извѣстной степени утрачиваетъ свою реальность, уступая ее какъ бы идеальному плану. Но этотъ послѣдній, въ силу своего вторичнаго отраженнаго характера, не можетъ стать реальнымъ въ полномъ смыслѣ слова; реальность его остается лишь мнимою, отраженною, способной лишь подмѣнить, но не замѣнить подлинную реальность нравственнаго бытія. Короче говоря, интеллектуализмъ лишаетъ нравственную жизнь ея реальной полноты, низводя реальность нѣкоторыхъ ея явленій до совершеннаго ничто. Особенно ясно это видно на отношеніи интеллектуализма къ двумъ основнымъ этическимъ проблемамъ — проблемѣ зла и проблемѣ страданія. — Зло для Сократа есть заблужденіе. Но знаменательно, что онъ опредѣляетъ зло обычно не положительно, какъ заблужденіе, а лишь отрицательно, какъ незнаніе, невѣдѣніе. Ибо въ идеальномъ логическомъ планѣ заблужденія, какъ особой реальности, не существуетъ. Есть только знаніе — или отсутствіе знанія. Зло поэтому есть только отсутствіе добра, небытіе, но не въ томъ особомъ смыслѣ, въ которомъ его небытійность не исключаетъ извѣстной феноменальной реальности (концепція Платонизма), а абсолютное небытіе, или ничто. И въ данномъ случаѣ интеллектуализмъ не является только отвлеченной теоріей; онъ выражаетъ собою особое нравственное умонастроеніе, въ которомъ сознаніе реальности зла, если и не отсутствуетъ, то во всякомъ случаѣ крайне понижено. Не случайно же проблема зла въ интеллектуалистической этикѣ остается въ тѣни, не имѣя для нея самостоятельнаго значенія. И не случайно въ религіозной философіи неопиѳагореизма, неоплатониза и особенно христіанства, явившейся въ концѣ эллинистической эпохи на смѣну господствовавшимъ раньше интеллектуалистическимъ ученіямъ, проблема зла выдвигается на первый планъ. Въ основѣ этой философіи лежитъ новый духовный опытъ, вновь пробудившееся сознаніе реальности зла и грѣха.
Аналогичнымъ путемъ интеллектуализмъ пытается рѣшить и проблему страданія. Страданіе представляется ему, либо только иллюзорнымъ, мнимымъ, основаннымъ на заблужденіи; оно исчезаетъ поэтому какъ только «мракъ» заблужденія разсѣивается свѣтомъ истиннаго знанія (эпикуреизмъ). Или же, если оно и существуетъ, то во всякомъ случаѣ не затрагиваетъ того, что составляетъ подлинное существо нравственной личности (мудреца), ея внутренней свободы и самодостаточности (стоицизмъ). Всѣ усилія интеллектуалистической этики направлены къ тому, чтобы доказать, что страданіе есть нѣчто внѣшнее, периферическое, не относящееся къ нравственному бытію автономной личности, и потому для мудреца, какъ реальное страданіе не существуетъ. Иначе говоря, объектируя страданіе силой логической рефлексіи, обращая его въ подобіе противостоящаго намъ внѣшняго предмета, интеллектуализмъ отчуждаетъ его отъ нравственнаго субъекта и лишаетъ его той реальной силы, которою оно обладаетъ, какъ непосредственное переживаніе. — Стало быть, и здѣсь рѣшеніе проблемы сводится къ тому, что реальность страданія — въ предѣлахъ подлинно нравственнаго бытія — (а это и есть истинное бытіе) — просто отрицается.
Съ этими меонистическими тенденціями интеллектуализма отчасти связанъ и свойственный ему оптимизмъ. Вѣра во всемогущество теоретическаго разума во всей сферѣ нравственнаго, соціальнаго и политическаго бытія не обладала бы такой прочностью и силой, если бы теоретическій разумъ самъ не располагалъ удивительной способностью обезвреживать всѣ реальные факты, которые могли бы поколебать эту увѣренность; способность эта и есть логическая рефлексія. Переводя путемъ объективированія всякое реальное явленіе въ идеальный логическій планъ, она какъ бы оскопляетъ его, т. е. преодолѣваетъ его реальное сопротивленіе и обращаетъ его въ податливый для логической обработки матеріалъ. Въ этомъ отношеніи интеллектуализмъ представляетъ собою движеніе философской мысли по линіи наименьшаго сопротивленія. Въ періодъ духовной усталости и истощенія жизненной энергіи культуры онъ долженъ былъ поэтому казаться наиболѣе подходящимъ стилемъ философствованія, удовлетворяющимъ самой насущной потребности — въ сбереженіи силъ и въ устраненіи всего, что могло бы усложнитъ жизнь и расширить сферу духовной дѣятельности.
Конечно, у самого Сократа этотъ оптимизмъ проистекаетъ еще изъ другихъ источниковъ, тѣмъ не менѣе и въ его мышленіи уже проявляются меонистическія тенденціи интеллектуализма. И въ этомъ отношеніи Ницше несомнѣнно правъ, характеризуя Сократа какъ прототипъ «теоретическаго человѣка», которому чужда и непонятна трагическая сторона познанія, и для котораго объясненіе факта является уже его оправданіемъ. Неправъ онъ только въ томъ, что усматриваетъ причину трагическаго характера знанія въ его ограниченности, преодолѣть которую можетъ только искусство. Ограниченность знанія — если не исходить, подобно Ницше изъ произвольныхъ предпосылокъ Шопенгауровой метафизики или Кантіанскаго феноменализма, — всегда только эмпирическій фактъ, который не можетъ быть выведенъ изъ самой природы знанія; она имѣетъ поэтому относительный, неопредѣленный характеръ и можетъ быть преодолѣна только самимъ же знаніемъ, а не какимъ-нибудь трансцендентнымъ ему началомъ (искусствомъ). Иначе была бы нарушена его внутренняя автономія. Трагическій моментъ познанія коренится глубже, въ самой его природѣ, т. е. въ присущихъ ему меонистическихъ тенденціяхъ, которыя вмѣстѣ съ развитіемъ знанія пріобрѣтаютъ все большую силу и дѣйственность. Ибо развитіе знанія требуетъ прежде всего усиленія и расширенія его логической динамики, т. е. подчиненія всей сферы познаваемаго во всѣхъ его измѣреніяхъ и со всѣми свойственными ему внутренними отношеніями и моментами объектирующей логической рефлексіи. Только въ такомъ случаѣ познаваемое становится объектомъ въ полномъ смыслѣ слова, которымъ знаніе цѣликомъ овладѣваетъ, и только овладѣвъ объектомъ, само знаніе достигаетъ полной внутренней самостоятельности и становится автономнымъ началомъ культуры. — Доведенное до конца объектированіе — предѣлъ и идеалъ собственно «предметнаго» знанія, т. е. знанія естественно-научнаго, направленнаго на «внѣшній» предметъ, постиженіе котораго требуетъ именно объектирующей установки познанія. Но это не значитъ, что абсолютная предметность предѣлъ и идеалъ познанія вообще. Всѣ тѣ явленія и реальности, которыя доступны только самопознанію (какъ напр., весь душевно-духовный міръ, но не онъ одинъ), какъ мы видѣли, актомъ объектированія отрываются, отчуждаются отъ родного имъ лона бытія и переносятся въ чуждую имъ предметную плоскость. Познаніе ихъ въ планѣ опредмечивающей логической рефлексіи поэтому не можетъ быть адэкватнымъ. Изъ этого не слѣдуетъ, однако, что адэкватное познаніе этихъ явленій вообще невозможно. То, что логическая рефлексія не покрываетъ собою всего познанія и составляетъ только одинъ изъ его моментовъ, лучше всего доказывается тѣмъ, что само познаніе въ своемъ внутреннемъ развитіи необходимо доходитъ до осознанія ея относительности и ограниченности и находитъ средства и пути для преодолѣнія этихъ препятствій. Логическая рефлексія, какъ мы видѣли, вторичный моментъ познанія; въ самопознаніи она основывается на предшествующей ей допредметной установкѣ познанія, при которой познаваемое бытіе открывается непосредственно въ своемъ подлинномъ видѣ. Для истиннаго самопознанія опредмечивающая логическая рефлексія не должна и не можетъ служить завершеніемъ; она лишь — этапъ, который самопознаніе должно пройти въ своемъ развитіи, чтобы «овладѣть» предметомъ, но который оно вмѣстѣ съ тѣмъ должно преодолѣть, чтобы достигнуть полной адэкватности. Иначе говоря: въ сферѣ самопознанія логическая рефлексія лишается своего самодовлѣющаго характера; исходя изъ внѣпредметнаго опыта, она и «интенціей» своей должна быть направлена на непосредственное внѣпредметное же познаніе, предлежащей ей реальности. Вотъ эта внѣпредметная интенція логической рефлексіи и является рѣшающимъ моментомъ во всякомъ знаніи, такъ или иначе основанномъ на самопознаніи. А таково все то знаніе, которое входитъ въ составъ такъ наз. наукъ о духѣ; таково въ конечномъ итогѣ и философское знаніе, въ которомъ самопознанію, какъ непосредственному познанію подлинно реальнаго принадлежитъ особое методологическое значеніе — исходнаго пункта философскаго умозрѣнія (Платонизмъ, Августинъ, Декартъ, Фихте и др.). Только внѣпредметная интенція самопознанія способна преодолѣть меоническую сторону логической рефлексіи и вернуть знанію ту реальную полноту и бытійность, которая ему принадлежитъ по существу. О средствахъ и путяхъ, которыми она осуществляется, мы здѣсь не будемъ говорить. Это — самостоятельная проблема, методологическое значеніе которой вполнѣ осознала только современная философская мысль. Тѣмъ не менѣе, уже Платонизмъ и родственная ему христіанская философія проникнуты стремленіемъ къ ея рѣшенію, руководствуясь при этомъ тѣми болѣе глубокими, не-интеллектуалистическими мотивами, которые заложены въ самомъ Сократизмѣ.
Разъ интеллектуализмъ въ своемъ генезисѣ внутренне связанъ съ имманентнымъ развитіемъ самого знанія и съ утвержденіемъ его самостоятельности, то онъ представляетъ собою, очевидно, столь общее явленіе, что не можетъ считаться отличительнымъ признакомъ какой нибудь одной исторической эпохи или симптомомъ, характернымъ для опредѣленнаго возраста культуры, напр., для ея упадка. Интеллектуалистическіе мотивы въ большей или меньшей степени присущи почти всѣмъ эпохамъ европейской культуры — и античности и періоду, патристики, и средневѣковой схоластикѣ, и эпохѣ Просвѣщенія, и Нѣмецкому Романтизму. И каждый разъ характеръ его мѣняется въ зависимости отъ тѣхъ другихъ, болѣе глубокихъ культурныхъ теченій, съ которыми онъ сочетается, и къ которымъ ему приходится приспособляться. Въ античности онъ возникаетъ раньше всего на почвѣ этической рефлексіи, а въ XVII и XVIII вв. его путеводной звѣздой служитъ математическое естествознаніе. Въ однихъ случаяхъ онъ враждебенъ мистицизму (эпоха Просвѣщенія), а въ другихъ онъ ве только уживается съ нимъ, а даже органически сростается, какъ напр., въ Платонизмѣ, въ философіи романтизма и пр, Онъ одинаково можетъ сочетаться и съ юношескимъ задоромъ только расцвѣтающей духовной жизни и съ внутренней усталостью старѣющей культуры. Сила вліянія интеллектуализма обусловлена не столько его связанностью съ тѣмъ или инымъ возрастомъ культуры и не стройностью его теоретическихъ проявленій, сколько мощностью и глубинностью тѣхъ меонистическихъ тенденцій, изъ котораго онъ выростаетъ. Если онѣ настолько сильны, что заглушаютъ и парализуютъ подлинно бытійныя устремленія интеллектуальной жизни, то не только пониманія духовнаго бытія, но и непосредственное сознаніе его реальности теряетъ свою остроту и ясность. Такъ напр., этическія системы эллинистической эпохи значительно смягчаютъ интеллектуализмъ Сократа, и тѣмъ не менѣе онѣ всѣ, за немногими исключеніями, по существу болѣе интеллектуалистичны, чѣмъ ученіе этого послѣдняго, ибо утратили связь съ тѣми болѣе глубокими бытійными мотивами, которые опредѣляли общій духъ Сократовой философіи. Или другой примѣръ: въ идеалистической философіи романтизма интеллектуалистическая струя не менѣе сильна, чѣмъ въ раціонализмѣ 18 вѣка; и тѣмъ не менѣе этотъ интеллектуализмъ для нея менѣе характеренъ, чѣмъ для эпохи Просвѣщенія; объ этомъ свидѣтельствуетъ то глубокое пониманіе исторической и вообще духовной дѣйствительности, котораго достигъ романтизмъ и которое еще чуждо 18-му вѣку.
Только съ этой точки зрѣнія, какъ намъ думается, и можетъ оцѣниваться значеніе интеллектуализма для духовной культуры; и не только интеллектуализма, но и знанія вообще, какъ одного изъ главныхъ факторовъ духовной жизни. Принадлежитъ ли руководящая роль въ знаніи меоническому или бытійному началу? Противоположность этихъ двухъ началъ, какъ мы видѣли, присуща природѣ знанія. Но противоположность ихъ не означаетъ еще принципіальнаго антагонизма, исключающаго возможность ихъ сосуществованія и сотрудничества. Вѣдь меоническое начало — составляетъ необходимое условіе самораскрытія и самоутвержденія знанія. Такой антагонизмъ возникаетъ только тогда, когда меоническій моментъ, выходя изъ своего подчиненнаго положенія, получаетъ перевѣсъ, отрываетъ знаніе отъ его бытійной основы и сообщаетъ самому познающему разуму меоническій характеръ. Правда, въ процессѣ имманентнаго развитія знанія этотъ отрывъ совершается сь почти роковой неизбѣжностью. Неизбѣжность эта не можеть быть объяснена только изъ природы самаго знанія; она обусловлена всѣмъ духовнымъ существомъ человѣка и прежде всего его ограниченностью, тварностью и грѣховностью. Такъ гносеологическая проблема упирается непосредственно въ нравственно-религіозную и метафизическую проблему. Всѣ стремленія знанія въ его цѣломъ должны быть поэтому направлены къ тому, чтобы преодолѣть этотъ внутренній разладъ, чтобы изобличить несостоятельность и самозванство меоническаго разума и подчинить опять лежащій въ его основѣ меоническій моментъ исконно-бытійнымъ тенденціямъ знанія. Только такимъ путемъ можетъ быть возстановлена подлинная природа знанія. Достиженіе этой высшей цѣли обусловлено, однако, не только преобразованіями внутри самого знанія; въ осуществленіи ея должно участвовать все духовное существо человѣка. Познаніе въ своихъ основополагающихъ и завершающихъ актахъ не остается только познаніемъ; оно составляетъ лишь моментъ какихъ то болѣе глубокихъ и объемлющихъ бытійныхъ процессовъ.
Въ такомъ приблизительно смыслѣ понимаетъ знаніе физически-платоническая метафизика души. Душа — для Платинизма — прежде всего мыслящее, познающее начало, и потому жизнь и судьба души отражаетъ въ себѣ жизнь и судьбу человѣческаго познанія. Душа божественнаго происхожденія; въ своемъ до-земномъ существованіи она пребываетъ въ мірѣ истиннаго бытія (божественнаго) и непосредственно созерцаетъ божественную природу. Созерцаніе и бытіе здѣсь вполнѣ совпадаютъ. Грѣхопаденіе души, совершающееся съ роковой неизбѣжностью, начинается съ того, что она, забывая о своемъ божественномъ первоисточникѣ, обращаетъ свои взоры къ чувственно-матеріальной сферѣ и погружается въ нее. Такъ возникаетъ познаніе предметно-матеріальнаго чуждаго и противостоящаго ей міра, міра быванія и небытія. Познаніе это покупается душою цѣною не только отрыва, обособленія отъ Божественнаго Первоначала, но и забвенія самой себя и своего божественнаго происхожденія. Однако, въ самомъ чувственномъ познаніи заложена возможность выхода изъ этого состоянія самоотчужденія. Въ чувственныхъ предметахъ душа узнаетъ несовершенныя, слабыя отраженія тѣхъ совершенныхъ прообразовъ, которые она созерцала въ Божественной сферѣ. Воспоминаніе это пробуждаетъ въ ней вновь стремленіе къ возвращенію въ родной ей горній міръ и къ непосредственному созерцанію божественныхъ прообразовъ — идей. Достигаетъ она этой цѣли черезъ отрѣшеніе отъ чувственнаго міра и углубленія въ самое себя, т. е. черезъ самопознаніе. Такъ же, какъ отрывъ отъ Божественнаго начала сопровождался грѣховные погруженіемъ въ чувственную стихію и самозабвеніемъ, такъ самопознаніе является путемъ внутренняго очищенія, ведущимъ не только къ Богопознанію, но и къ реальному пріобщенію Божественному Бытію. Итакъ, и для Платонизма въ предметномъ знаніи, которое онъ отожествляетъ съ познаніемъ чувственнымъ, содержится меоническій моментъ: поскольку чувственное знаніе довлѣетъ себѣ, оно связано съ полнымъ невѣдѣніемъ подлинно — реальнаго и съ погруженностью души въ сферу небытія. Въ самопознаніи этотъ меоническій моментъ подчиняется основной бытійной тенденціи знанія: и душа не только познаетъ истинно-сущее, но, познавая его, и реально къ нему пріобщается. Такъ черезъ самоотчужденіе (въ низшемъ началѣ — чувственномъ мірѣ) душа восходитъ къ полному самоосвоенію въ иномъ высшемъ началѣ (въ мірѣ идей).
Исходя изъ вскрытой нами внутренней діалектики знанія, можно найти объясненіе и для тѣхъ рѣзкихъ разногласій, которыя обнаруживаются въ оцѣнкѣ философскаго и научнаго знанія между представителями христіанской мысли. Александрійская школа и ея послѣдователи, блюдя традиціи Платонизма, выдвигаютъ бытійную основу знанія: истинное знаніе не только постигаетъ бытіе, но и пріобщаетъ къ нему. Между знаніемъ и вѣрой поэтому не можетъ быть никакого антагонизма. Такъ же какъ вѣра не исчерпывается простымъ признаніемъ предмета вѣры, а выражаетъ собою нѣкоторое реальное отношеніе къ нему, захватывающее все духовное существо человѣка, такъ и подлинное знаніе не противостоитъ бытію, а имманентно ему, непосредственно вырастая изъ реальнаго духовнаго опыта. Знаніе усовершаетъ и завершаетъ собою вѣру. То, что вѣра содержитъ въ себѣ петенціально, въ скрытомъ видѣ, — то въ знаніи раскрывается, актуализируется и возводится въ степень осознавшей себя, и потому самодовлѣющей духовности. Въ этомъ смыслѣ гнозисъ и завершается «обоженіемъ» — теозисомъ. Напротивъ, всякое знаніе, не основанное непосредственно на духовномъ опытѣ и потому не имѣющее «бытійнаго» характера (т. е. знаніе меоническое), имѣетъ только вспомогательное значеніе и признается лишь въ той мѣрѣ, въ какой оно служитъ либо предварительной ступенью подлинно реальнаго знанія (гнозиса), либо же средствомъ для его систематическаго раскрытія и обоснованія.
Совершенно иное отношеніе къ знанію у Татіана, Тертулліана и другихъ апологетовъ, которые стоятъ въ сторонѣ отъ философскихъ традицій Платонизма. Они, если и не сознаютъ отчетливо, то все же инстинктивно чувствуютъ, что самостоятельность философіи и науки покупается цѣною его отрыва, отчужденія и отъ живого бытія, и потому обусловлено меоническимъ началомъ въ знаніи. Автономная наука — порожденіе меоническаго разума, котораго живая вѣра не можетъ терпѣть рядомъ съ собой. Всякая попытка примиренія вѣры съ автономнымъ знаніемъ неизбѣжно вовлекаетъ ее въ сферу господства меоническаго разума и приводитъ къ разрушенію ея бытійной основы. Переходъ отъ вѣры къ знанію означаетъ не усовершеніе вѣры, не восхожденіе къ высшей ступени духовнаго бытія, а, наоборотъ, полное ея уничтоженіе, движеніе въ пустоту небытія. Знаніе допустимо лишь въ той мѣрѣ, въ какой оно признаетъ безусловно первенство и неприкосновенность вѣры и отказывается отъ всякихъ притязаній на автономное обоснованіе и всеобъемлющую универсальность. Какъ ни узки и односторонни эти взгляды чистой, независимой отъ разума вѣры, какъ они ни уступаютъ въ философской глубинѣ и продуманности умозрѣнію Александрійцевъ, — одного нельзя отрицать: они лучше поняли трагическую природу научнаго знанія и осознали опасность, кроющуюся въ тѣхъ меоническихъ моментахъ знанія, которые неразрывно связаны съ утвержденіемъ его внутренней автономіи. И въ атомъ ихъ несомнѣнная историческая заслуга.
Трагедія знанія и до сихъ поръ не изжита европейской культурой; она и не можетъ быть ею изжита, пока эта культура еще не измѣнила самой себѣ, пока въ ней еще живы завѣты и традиціи эллино-христіанскаго Логоса. Поэтому и передъ современностью встаетъ вопросъ: какое значеніе принадлежитъ знанію въ ея духовной жизни? чѣмъ оно было для нея до сихъ поръ и чѣмъ оно должно для нея стать въ настоящемъ и въ будущемъ? Основной смыслъ этого вопроса намъ уже раскрылъ весь предыдущій анализъ; рѣчь идетъ о характерѣ познавательной установки современнаго мышленія; господствуютъ ли въ немъ бытійныя или меоническія начала? И куда должно оно направить свои усилія, чтобы обезвредить и парализовать разрушительную дѣятельность меоническаго разума?
Въ одномъ отношеніи современная европейская культура, казалось бы, превзошла всѣ предшествующія эпохи: она какъ будто окончательно и безповоротно преодолѣла интеллектуализмъ во всѣхъ областяхъ культурной жизни; она уже не вѣритъ въ реальную силу логическаго разума, такъ, какъ въ нее вѣрили античность, и средніе вѣка, и эпоха Просвѣщенія, и идеалистическая философія романтики. Однако, если глубже вникнуть, то эта побѣда оказывается лишь частичной и отнюдь не окончательной: стоитъ лишь взглянуть на господствующія въ наши дни теченія соціально-политической жизни, чтобы убѣдитъся, что раціоналистическіе соблазны (хотя бы въ лицѣ соціалистическихъ и коммунистическихъ утопій) продолжаютъ смущать современнаго человѣка. А кромѣ того, интеллектуализмъ не единственная форма, въ которой проявляются меонистическія тенденціи культуры; существуютъ и другія не менѣе дѣйственныя и не менѣе опасныя по своимъ послѣдствіямъ формы. Такою является, напр., современный позитивизмъ.
Позитивизмъ присваиваетъ положительной наукѣ руководящую роль въ культурѣ. Подъ наукой онъ разумѣетъ прежде всего естественно-научное знаніе, которое по существу предполагаетъ предметную установку и основывается на предметномъ опытѣ. Всѣ другія науки, для того, чтобы стать точными, т. е. науками въ полномъ смыслѣ слова, должны равняться по естественнымъ наукамъ и подобно имъ должны исходить изъ предметнаго опыта и пользоваться соотвѣтствующими этому опыту (естественно-научными) методами изслѣдованія. Казалось бы, что позиція позитивизма представляетъ по сравненію со всякими другими точками зрѣнія огромныя преимущества. Онъ основывается только на фактахъ, на чистомъ опытѣ, въ немъ по этому должно быть особенно развито чутье реальности и должны совершенно отсутствовать меоническія тенденціи. Но всѣ эти достоинства позитивизма ограничиваются въ лучшемъ случаѣ сферою «внѣшняго», естественно — научнаго (предметнаго) опыта. Если же вникнуть въ его отношеніе къ душевно-духовному бытію, то нельзя не признать, что позитивизмъ такъ же мало считается съ своеобразіемъ этой области и также насилуетъ своими методами изслѣдованія относящіеся къ ней факты, какъ напр., раціонализмъ. Исходя изъ чисто предметной установки позитивизмъ не видитъ непосредственно ничего кромѣ естественно-научныхъ фактовъ, всѣ же остальныя явленія дѣйствительности (душевныя-духовныя) входятъ въ его поле зрѣнія лишь постольку, поскольку они могутъ быть уподоблены естественно — научнымъ фактамъ, т. е. подвергнуты опредмечиванію. Только теперь, когда позитивизмъ въ философіи и отчасти и въ наукахъ о духѣ постепенно теряетъ свое господствующее положеніе, начинаетъ выясняться до какой степени онъ своимъ узкимъ и одностороннимъ пониманіемъ дѣйствительности опустошаетъ, нивеллируетъ и опошляетъ духовную жизнь, закрывая ей доступъ къ болѣе глубокимъ пластамъ бытія. Но позитивизмъ не только теорія, и преодолѣніе его въ философіи не рѣшаетъ его судьбы. Представляя собой то умонастроеніе, которое наиболѣе соотвѣтствуетъ всему жизненному укладу и жизнепониманію современнаго европейскаго человѣчества, онъ все болѣе завладѣваетъ умами широкихъ массъ и потому особенно опасенъ для духовной культуры въ цѣломъ. Свойственныя ему меоническія тенденціи настолько сильны и настолько глубоко проникли въ душу современнаго европейца, что грозятъ ее совершенно искалѣчить и окончательно лишить способности къ воспріятію высшихъ формъ духовности.
Этой опасности не устраняютъ, однако, и другія умственныя теченія современности, которыя глубже захватываютъ духовную жизнь и этимъ отчасти преодолѣваютъ односторонность позитивизма. Таковъ выросшій на почвѣ романтизма идеализмъ. Великая заслуга романтизма не только въ томъ, что онъ широко раздвинулъ границы духовнаго пониманія и положилъ этимъ начало историзму XIX вѣка, открывшему новую эру въ наукахъ о культурѣ; заслуга его и въ томъ, что онъ укоренилъ это пониманіе глубже въ самой реальной жизни Настоящее пониманіе никогда не исчерпывается чисто интеллектуальнымъ актомъ. Оно имѣетъ болѣе глубокую психическую основу, и обусловлено нѣкоторымъ хотя бы и незначительнымъ жизненнымъ и эмоціональнымъ пріобщеніемъ къ понимаемой реальности, которая сообщаетъ ему характеръ вживанія. Вживанію-пониманію доступна не только чужая индивидуальная жизнь, но всѣ вообще формы и проявленія душевнаго и духовнаго бытія (духъ культуры, стиль эпохи, духовныя теченія, «планы» духовной жизни и т. п.). Благодаря вживанію вся интеллектуальная жизнь, основанная на пониманіи, пріобрѣтаетъ подобіе настоящей реальности. Въ романтизмѣ эта способность интеллектуально жить въ иномъ и инымъ достигаетъ высшей ступени развитія и утонченія; изъ его сокровищницы черпаетъ и культура нашихъ дней, въ особенности современный идеализмъ. Но въ этомъ обогащеніи духовной жизни, которое принесъ съ собой романтизмъ, кроется съ другой стороны серьезная опасность. Какъ ни важно это понимающее сопереживаніе для внутренняго развитія духовной жизни, до какой бы степени тонкости и изощренности оно ни доходило, все же оно не настоящая, полновѣсная реальная жизнь, а лишь подобіе ея, лишь полуреальность, остающаяся почти всегда въ предѣлахъ интеллектуальнаго, идеальнаго, отраженнаго плана бытія, который никогда не можетъ собою замѣнить самую непосредственную жизнь, такъ какъ оторванъ отъ нея объектирующимъ актомъ рефлексіи. На такой объектирующей рефлексіи основано въ конечномъ итогѣ и вживаніе [82]. Тѣмъ не менѣе полуреальный характеръ переживаній, связанныхъ съ вживаніемъ, настолько сближаетъ ихъ съ первичными, неотраженными переживаніями, что они легко могутъ занять мѣсто этихъ послѣднихъ и присвоить себѣ въ духовной жизни господствующее положеніе. Соблазны такой подмѣны очень велики. Интеллектуальное вживаніе безконечно расширяетъ и обогащаетъ духовное бытіе индивидуума: пріобщая его къ жизни всего остального міра, оно вмѣстѣ съ тѣмъ не захватываетъ самаго ядра его личности, не предъявляетъ къ нему такихъ требованій и не налагаетъ на него такой отвѣтственности, какъ самобытная, подлинно-реальная духовная жизнь. Иначе говоря, удерживая его въ разрѣженной атмосферѣ отраженнаго бытія, оно предоставляетъ ему возможность развиваться по линіи наименьшаго сопротивленія. Нечего и говорить о томъ, какъ сильны меоническія тенденціи въ жизни, построенной на такой подмѣнѣ, на такомъ паразитированіи на чужой духовности. Несмотря на свое кажущееся богатство, она внутренно пуста, ибо неукоренена въ томъ подлинномъ опытѣ, котораго требуетъ Сократовское самопознаніе, и который одинъ только и можетъ обезпечить настоящее духовное творчество и реальную напряженность въ духовной жизни.
Никогда интеллектуальное вживаніе не играло еще такой существенной роли въ духовномъ бытіи человѣчества, какъ именно въ современной европейской культурѣ. Вся система современнаго образованія построена главнымъ образомъ на историческомъ знаніи, т. е. предполагаетъ основанное на вживаніи пониманіе. Но именно поэтому опасность вырожденія духовной жизни въ ней особенно велика. И опасность эта даже возрастаетъ чѣмъ болѣе совершенствуются и утончаются самые методы образованія, ибо соотвѣтственно увеличивается и дѣйственная сила тѣхъ полуреальныхъ отраженныхъ чувствъ настроеній, мыслей и т. п., которые порождаются вживаніемъ. Правда, съ другой стороны, эта опасность какъ будто парализуется тѣмъ, что теорія и практика образованія якобы все болѣе проникается духомъ сократовской меэвтики, стараясь замѣнить въ процессѣ обученія способы чисто внѣшняго механическаго усвоенія внутренней самодѣятельностью обучаемаго. Образованіе должно стать самообразованіемъ, оно должно исходить изъ собственнаго реальнаго опыта каждаго индивидуума. Правильность сократическаго метода въ принципѣ не возбуждаетъ сомнѣнія. Это единственный путь обезпечивающій органическое развитіе духовной культуры. Не слѣдуетъ, однако, предаваться иллюзіямъ относительно тѣхъ предѣловъ, въ которыхъ возможно его примѣненіе. Въ сущности, онъ касается почти исключительно только интеллектуальной области; поскольку же образованіе захватываетъ и другія стороны духовной жизни, подлинный индивидуальный опытъ неизбѣжно замѣняется живымъ пониманіемъ. Мало того, ничѣмъ неограниченное пользованіе методомъ самодѣятельности, можетъ даже привести къ обратнымъ результатамъ и усилить меоническія тенденціи въ интеллектуальной жизни учащихся. Дѣйствительно, ускоренное развитіе интеллекта въ тепличныхъ условіяхъ, т. е, въ условіяхъ, при которыхъ онъ не встрѣчаетъ настоящаго реальнаго сопротивленія въ обрабатываемомъ матеріалѣ, внушаетъ ему ложное представленіе о своей компетенціи, сообщаетъ ему формальное направленіе и пробуждаетъ въ немъ склонность находить удовлетвореніе въ своей собственной дѣятельности, независимо отъ характера того матеріала, къ которому она примѣняется (раціонализмъ юношескаго возраста). Изъ всего этого не слѣдуетъ, конечно, что все современное гуманитарное и историческое образованіе, поскольку оно основано на пониманіи и вживаніи, имѣетъ только отрицательное значеніе. Было бы нелѣпо оспаривать великое воспитательное значеніе вживанія въ чужую духовность. Въ наше время оно является необходимымъ условіемъ для сохраненія непрерывности культурныхъ традицій и для выявленія въ настоящемъ тѣхъ творческихъ силъ и возможностей, которыя заложены въ прошломъ духовной жизни. Но вмѣстѣ съ тѣмъ не слѣдуетъ забывать: вживаніе можетъ обогащать, расширять, восполнять идущую изъ глубинъ духовной личности жизнь, но никогда не можетъ замѣнять ее; иначе духовная личность теряетъ свою бытійную основу. Итакъ, присущая знанію противоположность бытійныхъ и меоническихъ тенденцій проникаетъ собою также весь строй образованія и порождаетъ здѣсь тѣ же затрудненія, противорѣчія и опасности, съ которыми приходится бороться самому знанію. Съ точки зрѣнія этой противоположности должна быть поэтому разсматриваема и рѣшаема самая основная проблема воспитанія — проблема взаимоотношенія автономіи (самоопредѣленія) и авторитета.
Однако, не только проблематика воспитанія и образованія, но и проблематика всей духовной культуры опредѣляется этой фундаментальной противоположностью; въ частности и проблематика философіи. Проблема истины не только теоретическая проблема. Стремленіе къ истинѣ есть и стремленіе къ подлинному бытію, истинной реальности и притомъ стремленіе не только къ ея познанію, но и къ пріобщенію къ ней. Внутренняя сила и жизненность духовной культуры выражается прежде всего въ напряженности ея исканій подлиннаго бытія, въ свойственномъ ей чутьѣ реальности и въ (болѣе инстинктивномъ или сознательномъ) умѣніи отличать подлинное отъ неподлиннаго, реальное отъ меоническаго. Современная европейская культура дошла до поворотнаго пункта. Катастрофическія событія истекшаго десятилѣтія показали съ ужасающей ясностью до какой степени она утратила это чувство реальности, какъ глубоко она погрузилась въ сферу призрачнаго, нереальнаго бытія и какую силу въ ней пріобрѣли отрицательныя, меоническія начала. Удастся ли ей преодолѣть этотъ кризисъ? Одно несомнѣнно: чутье реальности, какъ свидѣтельствуютъ духовныя и религіозныя теченія послѣднихъ лѣтъ и сознаніе укорененности всей культуры въ нѣкоторой болѣе глубокой, внѣ ея лежащей реальности, вновь оживаетъ и крѣпнетъ. И въ этомъ сказывается возрожденіе глубочайшихъ бытійныхъ мотивовъ Сократовскаго самопознанія.
В. Э. Сеземанъ.
М. Шахматов. Государство правды (опыт по истории государственных идеалов в России) [83]
Одним из величайших литературных творений древнерусского прошлого являются русские летописи, дошедшие до нас в громадном количестве списков, несмотря на то, что великое множество книг погибло на Руси во время неоднократных опустошительных пожаров, истреблявших дотла строенные из дерева Владимир, Москву, Великий Новгород и другие города древней Руси. Не менее значительна и ценность их внутреннего содержания.
Значение этого великого литературного наследства до сих пор еще изучено недостаточно всесторонне, хотя ему посвящено уже немало научных исследований. До настоящего времени летописи использованы были преимущественно как источник изучения внешней русской истории (права, хозяйственного быта и пр.) или изучались как литературный и филологический памятник. Лишь сравнительно мимоходом обращалось внимание на летописи с точки зрения истории древнерусских политических идей, и во всяком случае мы до сих пор не имеем в русской науке систематического изложения летописных политических учений.
Поддерживая в течение веков одну и ту же традицию, «летословец» в описании событий не только заботится о достоверности своих летописных записей, «вся времена бытства земская необинуяся показует», пишет, не украшая, по примеру «онаго великого Сильвестра Выдубицкого». По поводу многих политических событий он размышляет также «о строи земленем», о том как «строитися царьству», чтобы это «строение» было «безо лжи» и «без греха вправду». Он ищет идеала государства и права и думает, вслед за Соломоном, найти их путями мудрости, ибо мудростью «Цареве царствуют, а сильнии пишют правду».
Ища непрестанно политического идеала, летописец однако ищет его не путями мудрости человеческой, свободного разума, а мудрости Божией. От отвергает способ мышления «онех древних философ Еллинских» и ищет ответа в более «достоверном» «разуме Божественного писания» и в «зерцале» исторических событий, являющих волю Божию в отношении к их переживавшим людям. Идеал, которого он ищет, не есть поэтому какое-либо новое рационалистическое построение, а истина неизменная, изначала уже данная Богом в Св. Писании и непрестанно раскрываемая для людей его изучением и действием промысла Божия в истории.
Раз истина уже дана изначала, вопрос лишь в том, чтобы ее уразуметь, сохранить «безнаветной и безмятежной» и найти пути ее применения к конкретной исторической действительности. Из богоданной истины не может быть отнято ни одной йоты: «И в веки пророческий глас повелевает хранити свидания Божия и жити в них, сиречь непоколебимо и неподвижимо пребывающе. Яко и боговидец пророк Моисей еще рече: в них несть приложити и от них несть уняти» (Ник. лет. 695-1443 со ссылкой на 1-е правило 7-го Вселенского Собора в Никее).
Поэтому подтверждений правильности своего политического идеала летописец всегда ищет в Св. Писании, всегда к своим политическим рассуждениям присоединяет ссылки на тексты Евангелия и др. Из Библии он выносит не только общую систему нравственных заповедей и отчасти политических принципов, но и общую научно-философскую теорию этического провиденциализма. Последняя в русской переработке господствует в летописях в течение всего периода летописания и служит той сетью причинных связей, которой летописец связывает события русской истории. Поэтому исследование исторических событий с этико-провиденциальной точки зрения служит для летописца способом раскрытия истинного политического идеала, выявляемого в исторических событиях волею Божией. Бог, по мнению летописей, неоднократно раскрывал Русской земле одобряемый Им политический идеал: казнью Святополка Окаянного за стремление к власти путем братоубийства «Бог показа на наказание князем Русьскым»; освобождением Всеслава Полоцкого из «поруба» и изгнанием Изяслава Ярославича из Киева «Бог показал силу крестную на показание земле Русьстей, да не преступают честного креста, целовавше его», победа Миколке и Всеволоду Юрьевичам над их противниками дарована «Богу наказавшю князь креста не переступасти и старейшаго брата чтити, а злых человек не слушати, иже не хотят добра межю братьею». Поэтому наравне с текстами Св. Писания подтверждением и источником познания идеала служат для них «образы», примеры прошлого. Ссылки на них рассыпаны обильно на страницах летописей. Наравне с отрицательными примерами, указывающими, чего не должно нарушать, мы видим восхваление примеров, достойных подражания «да се слчышаще, царие и князи научитеся тако творити». В этом философско-политическое значение похвальных слов князьям-правдолюбцам, «светильникам» земли Русской. Порой мы встречаем не только конкретные, но и общие ссылки: «Аще хощети распытовати, разогни книгу, летописец великий русьский, и прочти от великого Ярослава, а до сего князя нынешнего».
Так и установления русского исторического прошлого освящаются Божественным авторитетом и наравне с библейской историей служат для летописей источником познания одобряемого Богом политического идеала, изначала данной Богом истины.
Наряду со стариной, истиной по освященности ее Богом, источником познания политического идеала для летописей служит другая сторона — национальная — извечный, изначальный обычай, «устроенье дедне и отче». Многое противоречащее ему отметается, «яко отьци наши сего не приняли суть», так как «при наших прародителях и отцех... сего не бывало», те вещи творятся «не по обычаю Русьские земля». В различные эпохи летописи защищают разные формы государственного строя ссылкой на старину. В эпоху вечевого строя летописи отстаивают этот последний, так как все волости «изначала... якоже на думу на веча сходется». Новгородские летописи защищают новгородский порядок ссылкой на изстаринный обычай, пошлину и старину. Князья доказывают преимущества того или иного порядка наследования стола «летописцы и старыми списки», то есть записанными в летописях и в старых списках старинными прецедентами, как в споре Василия Темного с Юрием Дмитриевичем, или «Божьем изволением наших прародителей вел. князей, стариной нашей», как Иоанн III в отношении к своему внуку Димитрию. Ссылкой на «давные времена» думал тот же Иван III Васильевич доказать свою правоту в отношении к Великому Новгороду, когда шел на него и вез с собой в поход дьяка Степана Бородатого, изученного «говорить по летописцам русским».
В обоих случаях, и при ссылке на Св. Писание и освященное Богом прошлое, и при ссылке на извечный обычай мы видим в летописях стремление раскрыть изначала данную истину, а не рационалистически построенное нечто новое. Он ищет идеала, угодного Божьей воле и правде, а не людям, не «человеческому самочинию».
Но две изначала данных истины: правда Божия и правда из старинного обычая могут быть несогласны между собой. Поэтому во всех летописях от начала их существования до конца мы видим стремление сочетать, примирить их, развить политический идеал, представляющий синтез конкретного национально-государственного строя и идеала с идеалами религиозными. Опыты эти в разные эпохи и в различных русских государствах приходят к неодинаковым результатам, достигают неодинаковой степени чисто логической завершенности, обладают далеко не одной и той же мерой исторического влияния; обстоятельства эти вносят в историю древнерусских политических учений значительное разнообразие.
Однако над всем этим разнообразием политических теорий государственных строев царит одно непреклонное стремление соблюсти изначальную истину, покорить человеческую волю, «человеческое самочиние» религиозно-государственной правде. С непреклонной, несокрушимой волей берегло древнерусское политическое самосознание вековую истину «безнаветной и безмятежной» — и в этом его наиболее характерная особенность, его величайшая заслуга перед сокровищницей человеческой мысли, связанная логически с заслугой православия вообще, сумевшего в большей неприкосновенности, чем другие церкви, сохранить чистоту первоначального христианского учения.
Особенность летописных политических учений, конечно, не в стремлении творить совершенно новые политические теории. Наоборот, многие их составные части восприняты уже готовыми из Библии и Византии. И в этом не недостаток, а обогащение их, подкрепление их авторитетностью культурного преемства. Тем не менее в способе их исполнения и сочетания с грозным и часто трагическим величием конкретной русской исторической жизни, неудержимой широтой пространственного размаха русской государственности вырабатывалось все больше и больше особенностей.
Отчасти из заимствованных, отчасти из самостоятельно развитых элементов было построено самостоятельное и — берем на себя смелость утверждать — великое теоретическое здание, внушительное как по блеску, грандиозности и гениальности исполнения, так и по мощи осуществленного в течение веков влияния на русский народ и его исторические судьбы...
Предваряя отчасти, на основе личного изучения и знакомства с соответствующими памятниками, результаты будущих исследований, предвосхищая, в частности, некоторые выводы последующего изложения, считаем необходимым наметить, какого рода вопросы могут ставиться в отношении древнерусской литературы и потому уже здесь высказываем следующее.
Русские летописные политические теории не потеряли для России и шире — для человечества своего значения и ныне с прекращением физического существования древней Руси. После эпохи частичного ослабления мы видим их новое, блестящее возрождение в учениях славянофилов, Достоевского, Новгородцева и других. Многие философские положения последних можно в известной мере рассматривать именно как сознательное или бессознательное восстановление идейной и философской традиции, получившей начало в летописных теориях. Последнее время мы присутствуем при переносе этих идей в германскую философию. Русские летописи с примыкающей к ним Степенной Книгой составляют не второстепенное, провинциальное явление, а как политические трактаты имеют великое, мировое значение, являются произведениями гениальными по своему исполнению, соравными по своему значению лучшим созданиям политической мысли учителей церкви, творениям блаженного Августина, Фомы Аквината, «Политике» Аристотеля, «Духу законов» Монтескье. В настоящее время указанные древнерусские теории становятся по особому современными, ибо только от возрождения их в мышлении и применения их в жизни можно ждать разрешения кризиса современного правосознания.
Да не покажется, что все вышеизложенные обстоятельства мы считаем выясненными и утвержденными в полной мере или полагаем настоящую статью исчерпывающим доказательством выставленных положений. Нет, в настоящих строках мы предлагаем лишь общее впечатление, возникшее в пристальном изучении летописей, при сопоставлении летописных теорий с другими аналогичными достижениями человеческой мысли. Вся глубина летописных учений еще не раскрыта, и будущему предстоит показать все их великое, неоцененное значение. Но, как летописи и теории их создавались веками и не одним, но многими летописцами, так и задача раскрытия и переложения этих теорий на современный язык и на современные понятия не под силу единичному исследованию; это дело — для целого ряда их, задача многих лет, целой «школы». Настоящая же статья вместе с сопряженными с нею должна быть лишь одним из вкладов в это дело, только предварительной постановкой проблем...
Всякого, хотящего «свою правду поставити», древнерусский книжник обвинял в нежелании «сотворити Правды Божья», ибо всякую правду считал он подчиненной Божественной Правде и выводил из нее. Вся вселенная казалась ему особой системой правды, «строением Божиим», где каждое явление природы и каждое действие человеческое должны быть оправданы перед людьми и Божеством. Все в природе устроено Промыслом Божиим для пользы человека, земной или духовной. Как восклицает Мономах, обращаясь к Богу: «Кто не похвалит, не прославит силы Твоей и Твоих великих чудес, устроенных на сем свете: как небо устроено, и на нем солнце, и луна, и звезды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим Промыслом! Звери различные, и птицы и рыбы украшены твоим Промыслом, Господи!» Движение стихийных сил природы не есть бессмысленная, хотя и закономерная смена частиц «естества». Всякое такое движение вызывается не тем, что мы на нынешнем нашем языке назвали бы самоначальными физическими законами, а Божественным Промыслом сообразно нравственным движениям человеческой воли. Если человек и целые народы «управятся перед Богом», то для них будет, по слову Мономаха, кончающего вышеприведенное восторженное обозрение вселенной словами: «Все же то дал Бог на угодье человеком, на снедь, на веселье». Но если люди покроют свою совесть черными грехами, нарушат Правду Божию, то «Бог бо казнить рабы своя напастьми различными, огнем и водою и ратью и иными различными казньми». И все это будет не слепое движение природных сил, а таинственное осуществление Правды Божией над людьми, «строение Божие».
В соответствии с таким мировоззрением древнерусский человек в своем религиозном творчестве стремился установить вечную связь с Правдой Божией. Во всех соборных церквах теплятся негасимые лампады и горят вечные свечи перед престолом Божиим, сам великий князь в своей духовной грамоте зарекает потомков блюсти, «чтобы свечи бы не погасли». Московские летописи, составленные при дворе митрополита «всея Руси», в этом стремлении к вечной связи с Правдой Божией понимают самую сущность православия. «Присносущное», вечное всюду противопоставляется временному, «мимотекущему», непостоянному. Понимание сущности православия в связи с Вечной Правдой древняя Русь переживала не только теоретически, она стремилась символами, обрядами изобразить свои стремления. Таково истинное значение особенно подчеркнутого древнерусского поклонения иконам, мощам угодников, чуду. Смотря на бесстрастный лик Спасителя, они сливались душой с далеким и одновременно близким надсознательным миром. В угодниках они видели тех, кто молитвами своими помогает им приблизиться к Богу; в чудесах и знамениях — проявление воли Божией во временном, руководящие указания Божьего Промысла.
Свои религиозные и религиозно-нравственные стремления и чаяния древнерусские люди распространяли далеко за пределы области чистой веры. В частности, распространяли они их и на область государственных и правовых явлений. Они стремились строить государство и власть во имя и ради Вечной Правды, лишь ничтожной частью которой была для них правда человеческая, государственная. По представлениям летописей, русские люди уже с древнейших времен стремились к водворению «правды» в своей земле. Согласно сказанию о призвании варягов, княжеская власть была установлен на Руси, так как между изгнавшими варягов племенами «не бе правды» и восстал «град на град» и была между ними рать великая и усобица. Враждующие племена решают призвать князя, чтобы он владел ими и «рядил» их «по правде». («По правде» сказано в списках Архангелогородском, Авраамки и др. Хотя в древнейших списках: Лаврентьевском, Ипатьевском и других сказано «по праву», но на языке древнейших летописей это последнее слово и слово «правда» были синонимами.) Стремление к государственной правде не прекращается и позднее. Русские люди неустанно ищут князя, любящего «суд и правду», и порой находят их. Князья, удовлетворяющие такому идеалу, поднимаются в глазах народа на недосягаемую высоту, их подвиги и деяния подробно описываются в летописях, им слагаются «похвалы» и «слава». Правление таких князей кажется летописцам приближением к торжеству осуществленного, хотя и на короткое время, политического идеала. О таких князьях говорилось, что правда жила в них, истина в них ходила. Не потому ли столь высоко для древней Руси стояло значение Ярослава Мудрого, что с его именем было для нее связано составление древнейшего русского юридического сборника «Русской Правды»? Не потому ли окружили они нежной любовью воспоминания о Владимире Мономахе, что он умел победоносно отстаивать правду русских земель против обид половецких хищников, что он давал правый суд против сильного обидимому и вдовице, уставом «о резах» защищал бедного должника от немилостивого заимодавца, уставом о закупах упорядочил состояние этих полубесправных людей? Не потому ли столь значительной предстоялась им роль Ивана Калиты как собирателя земли Русской, что, как сказано в похвале ему: вся Русская земля прославляла «велегласно» державу его за правосудие и стекалась со всех сторон для разрешения своих тяжб перед его праведным судом, и что после его вокняжения «бысть всей земли тишина».
Всюду в отношениях между людьми, в отношениях междукняжеских и международных — летописцы и другие писатели русской древности проповедуют правду. На правде должен основываться весь строй политических взаимоотношений. И высшим осуществлением этой правды является христианская любовь. Ярослав Мудрый завещает своим сыновьям, чтобы они имели между собой любовь, ибо они «братия единого отца и матери», чтобы они пребывали «мирно, послушающе брат брата». Летописец проповедует это и другим князьям, ибо «любовь есть выше всего». Как говорит Иоанн: «Бог любы есть»; пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем. Мы должны любить, дабы «достоянье» иметь в день судный. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, ибо в страхе есть мучение и боящийся несовершен в любви. Если кто скажет: «Бога люблю, а брата своего ненавижу», ложь есть, ибо Бог заповедал, чтобы любящий Бога любил и брата своего. Любовью все совершается: ради любви «греси рассыпаются», ради любви Господь сошел на землю и был распят за нас грешных. Любви ради мученики проливали кровь свою. Любви же ради и князь Изяслав пролил кровь свою за брата своего Всеволода, совершая заповедь Господню (Лавр. Ипат. летопись 6586-1078).
Осуществление правды в общественных отношениях необходимо не только ради исполнения нравственного и юридического долга, оно необходимо также и ради самого существования государства. Ибо все на земле совершается и стоит благоволением и милостию Божией, но все может быть разрушено гневом Божиим. Дабы заслужить благоволение Божие и сохранить землю, необходимо блюстительство правды. Ярослав Мудрый говорит своим сыновьям, что если они будут соблюдать его заветы, то Бог будет в них и покорит им их врагов; если же они будут жить «ненавидно» и «в роспьрях», то погибнут сами и погубят землю отцов и дедов своих, добытую ими великим ратным трудом. По поводу преступлений Святополка Окаянного в летописях мы читаем рассуждение на тему о том, что если земля управится перед Богом, то получает князя праведного, любящего суд и правду; если же она согрешит перед Богом, то получит князя злого и лукавого, любящего вино пить с гуслями и молодыми советниками [84]. Сюда же относится приведенное выше суждение, что согрешившую землю Бог казнит напастями различными, огнем и водой, и ратью и иными различными казнями.
В летописях земского периода (ХІ-ХІІ вв.) наряду с проповедью правды в политических отношениях мы видим неустанное стремление сочетать идеал правды с существовавшим тогда государственным строем, водворить правду на земле, по возможности не ломая существовавших тогда государственно-юридических рамок. В этом смысле можно понимать отмеченный в исследованиях М. Д. Приселкова проект устроения междукняжеских отношений, вышедший из стен Киево-Печерского монастыря [85], а также стремление преп. Феодосия, Великого Никона, Нестора и других внушить князьям необходимость его исполнения. Многое, писанное в русских летописях, пишется «на показание русским князем», чтобы внушить им необходимость не садиться на стол, преступая заповедь «отьню», не изгонять братьев, желая большей власти, не преступать предела чужого, не преступать «заповедь отьню паче же Божию», вообще соблюдать «правду», приимать власть стола княжеского, «по братьи своей, с правдою, а не с насилием». Не менее интересны и опыты сочетания с идеалами правды и вечевого народовластия. Новгородцы и псковичи, в лице своих летописцев, полагали, что властью они обладают на основании правды и даже Божественного поручения, а внутреннего благополучия могут достигнуть верностью правде и крестному целованию, братолюбием и покорением друг другу.
Несмотря на некоторые сравнительно краткие эпохи княжений Владимира Св., Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха и других, когда летописцам начинало казаться, что Русская земля приближалась к осуществлению политического идеала, суровая жизнь чаще неумолимо разрушала мечты наших древних книжников о сочетании существовавшего тогда государственного строя с идеалами «правды». Высокие примеры князей-правдолюбцев, князей-исповедников христианства не только по форме, но и на деле, не убеждали большинства русских князей. Кровавые дела Ярополка Святославича и Святополка Окаянного тяготели неустанно над русской землей, и никогда не замолкала черная угроза их повторения. Напрасно Ярослав Мудрый завещал своим сыновьям взаимную любовь, и его наставления вновь повторяли своим детям некоторые из его потомков; напрасно на Любечьском съезде говорили князья: «Почто губим Русскую землю, сами ан ся котору деюще? А половцы землю нашу несут розно, и ради суть, оже межю нами рати; да ноне отсель имемся в едино сердце и блюдем Рускые земли, каждо да держить отчину совю»; напрасно они целовали друг другу крест в том, что если князь встанет на князя, то на него будут «вси и крест черный и вся земля Русьская», напрасно виделось современникам, как крест сияет на небе над правым в крестном целовании князем Васильком и освобождает из «поруба» князя Всеслава. Княжеские споры, усобицы и прочие злые деяния продолжаются. Вскоре после смерти Ярослава его сыновья Святослав и Всеволод, изгоняют из Киева старшего брата своего Изяслава и тем, по выражению летописи, полагают начало «выгнанию братню». Вскоре после Любечьского съезда Киевский князь Святополк допускает ослепление невинного князя Василька. Трудно и бесполезно перечислять все усобицы, раздиравшие затем землю Русскую в течение десятилетий и даже веков, когда «брат вставал на брата, дети на отца, раб на господина», когда спорили за власть и преобладание русские князья и русские земли. Лишь наиболее знаменитыми из них были усобицы, вызванные поведением Олега Гориславича, спор за Киев Изяслава Мстиславича с Юрием Долгоруким, его младших детей Михалка и Всеволода с Мстиславом и Ярополком Ростиславичами, Ростова и Суздали с городом Владимиром, земли Новгородской с землей Ростовско-Суздальской и с Псковом, несогласия князей в битве при Калке перед лицом грозного врага, обращение князей к помощи половцев и татар для разрешения своих взаимных споров.
Не менее неудачны были опыты сочетания начал правды с вечевым народовластием. Они разбивались о непрекращающееся соперничанье городов между собой, указанное выше. Но и внутри городов не было мира и правды: люди меньшие, «мезиньнии», вставали на вящих, старейших и вызывали неустанную классовую борьбу. Стороны выходили друг против друга с оружием и в латах «аки на рать», «творя утеху бесом», по выражению летописей. Отголоски этой борьбы слышатся, например, в Киеве при вокняжении Владимира Мономаха, в Ростовско-Суздальской земле при вокняжении Михалки и Всеволода Юрьевичей. Но особенно ярко выразилась эта борьба в классических местах вечевого строя — в Новгороде и Пскове. Более поздние летописи именуют жителей их: «Вечницы, крамольници, суров человеци, сверепии людие». «Таков бо есть обычай новгородцев: часто правают ко князю к Великому... и не чудися тому; беши бо человеци сорови непокориви, упрямчиви, непоставни... Кого от князь не прогневаша? или кто от князь угоди им, аще и Великий Александр Ярославич не уноровил им?» Даже свободолюбивый автор сказания о Псковском взятии весьма нелестно отзывается о поведении псковичей: Бог «еще ждет нашего покаяния и обращения, а мы не покаяхомся, но на больший грех превратихомся, на злыя поклепы и лихия дела и вечьи кричанье, а не ведуще глава, что язык глаголет, не умеюще своего дому строити, а градом содержати хощем. Сего ради самоволия и непокорения друг друг бысть сия вся злая на ны».
Нежелание князей и общества сочетать начала правды с существовавшим тогда княжеским владением и вечевым строем и повело за собой, по мнению летописей, сначала сравнительно меньшие казни Божии, и затем и тягчайшую из них — нашествие татар и татарское иго. И неустранимо, в этом круге мышления, национальные испытания, которыми обозначились в судьбе русского народа XIII и XIV века (литовские успехи, появление на северо-западе ливонских рыцарей и шведов, татарское разорение) — встали в сознании русских книжников как знак существенной возможности и неудачи сопречь Правду Божию с формами государственного строя земского периода в обоих основных его поворотах, невозможности и неудачи сопречь Ее и с княжеским многодержавием, и с вечевым порядком...
Совершенно противоположную точку зрения в отношении к князю сравнительно с точкой зрения более древних летописей развивают летописи московские и иные московские произведения письменности. Бурная оппозиция против нарушения правды прекращается, наоборот, большинству авторов конца XV и XVI столетия кажется, будто начала правды почти что осуществлены в Московском государстве. Им казалось, что восстал уже «царь правде», водворилось на земле государство правды. Москва уже не маленькое княжество, а третий Рим, призванный довершить миссию, незаконченную первым и вторым Римом. «И возсия ныне стольный, преславный град Москъва, вторый Киев; не усрамлю же ся и не буду виновен нарещи того и третий новы велики Рим, провозсиявши в последняя лета, яко великое солнце в велицеи нашеи Рустеи земли во всех градех сих и во всех людех страны сея, красуяся и просвещаяся святыми многими церквами, деревяными же и камеными, яко видимое небо светится пестрыными звездами, и утверьжено православием, непозыблемо Христовою верою, и непоколебимо от злых еретик, возмущающих церковь Божию» (Казан. лет., Румян. сп., 204). Москва уже не маленькая грешная земля древнейшей Руси, никак не могущая управиться перед Богом, а признанный Богом Новый Израиль, сумевший единый в подсолнечной, после падения первого и второго Рима, сохранить истинное благочестие, истинное христианство «безнаветное и безмятежное». Царь русский является благочестивым и святым самодержцем, угодившим Богу, победопоборником истинного христианства. Архиепископ Ростовский Васиан в своем послании к великому князю Ивану III именует его «Богом венчаным и Богом утвержденным, в благочестии всея вселенные в концех воссиявшим, наипаче же во царех пресветлейшим и преславным государем». Он именует русский народ «Новым Израилем», а Ивана III — «Царем Правды». Уговаривая его смело выступить против татарского хана Ахмата, Васиан восклицает: «Тем же пророчески рещи Богом утвержденный царю: напрязи и спей и царствуй истинны ради и кротости и правды, и наствить тя чудне десница твоя; и престол твой правдою и кротостию и судом истиным совершен есть, и жезл силы послет ти Господь от Сиона, и одолеши посреди враг твоих. Тако глаголет Господь: Аз воздвигох тя царя правды, призвах тя правдою и приях тя за десную руку и укрепих тя, да послушают тебя языцы; и крепость царем разрушу, отворю ти двери и грады не затворятся; Аз перед тобою поиду и горы поравнаю и двери медныя сокрушу и затворы железные сломлю. И твердое, и честное, и крепкое царство да дасть Господь Бог в руце твои, Богом утверженный владыко, и сыном твоим в род и род и во веки». Говоря о законодательной деятельности царя Ивана (IV-го) Васильевича, лучшей ранней эпохи его царствования, «приговор царской о кормлениях и о службе», в изложении Никоновской летописи, старается выставить всю законодательную деятельность Ивана как строительство правды: «И все государь строяше, как бы строение воинству и службы царская безо лжи была и без греха вправду». У благочестивого царя был такой обычай: начало его премудрости страх Господень, потом же суд и правда, нелицемерная всем. Он тщится порученные ему от Бога государства соблюсти и устроить во всем «вправду» и оборонить ото всех иноверных бусурман и латын. Он «ничтоже ино сдевает, токмо о том печется, как утвердити закон и веру просветлую и благочестивую христианскую во всех подрученных ему государствах». Вся его деятельность полна христианской любви, любовь его равна ко всем подвластным его — к вельможам и к «средним» и к «младым»; по достоянию он всех любит, всех жалует и «удоволяет уроки», воздает им «мзду» вправду, по трудам их, по их отечеству и службе. Как добрый пастырь, он заботится о душах своих подданных и устрояет их «вправду» пищей и одежей. В своей законодательной деятельности он неустанно помнит о Боге, ибо хочет от Бога в день страшного второго пришествия Его слышать праведный глас Его к себе: «Ты ecu царь правде» и без стыда Ему отвечать: «Господи, се аз и люди, яже ми еси дал».
Такая противоположность отношения письменности к древнейшему русскому строю и к строю московскому невольно бросается в глаза и весьма понятно, что хочется найти этой противоположности объяснение. Таким объяснением могло бы быть то обстоятельство, что летописи стали княжескими, а власть московских государей усилилась и вызывала у многих желание подслужиться лестью и угодничеством. Но такое объяснение было бы слишком натянутым, ибо восторг перед реальными достижениями московских государей захватил столь широкие общественные круги, московские политические теории представляются настолько творчески яркими и сильными, что не может быть сомнения в искреннем общественном увлечении ими. Объяснения следует в гораздо большей степени искать в сильном национальнополитическом и религиозно-политическом подъеме общества, вызванном великими достижениями эпохи: освобождением от татарского ига, объединением Руси и громкими победами. Строй государства, победившего в борьбе, в субъективном настроении народа всегда ближе к осуществленному идеалу, чем строй государства, потерпевшего поражение.
Сущность достижений ярче всего вырисовывается, если сравним достигнутое с тем, что неуклонно проповедовалось на страницах летописей и иных древнерусских произведений, проповедовалось в течение веков. Древняя письменность проповедовала проведение начал правды в политическую жизнь — любовь и братство между князьями и народами, уничтожение междукняжеских и междуземельных усобиц, междупартийных раздоров, классовой борьбы, она проповедовала, что исполнение ее советов поведет за собой спасение и благодать Божию. И вот с утверждением власти Московских Государей, с уничтожением уделов прекратились княжеские и междуземельные усобицы, водворились мир и любовь между русскими землями; с подчинением вечевых городов Москве затихли партийные раздоры и кровавые побоища на великом мосту через Волхов; с усилением княжеской власти и твердым подчинением ей всего населения притихли проявления классовой борьбы. В Русской земле, казалось всем, водворился идеал правды и любви. Русская земля оказалась управившейся перед Богом, Бог даровал ей милость и благодать: освобождение от татарского ига, великое могущество, византийское наследство, роль единственного блюстителя истинного христианства. Бог покорил, наконец, Москве ее прежних властителей — татарские царства, покорил и иные земли. Осуществилась вековая проповедь наших древних книжников. Казалось, приблизились сроки, Русь святая победила Русь многогрешную, государство правды водворилось на земле. Власть царя Русского стала надземельной, наднациональной, надкняжеской, надпартийной, надклассовой. Она стала властью святого благочестивого самодержца, пастыря доброго, ведущего к вечному свои народы. Правление Русское стало правлением во имя вечного, христианского, правлением помазанника Божия, единого христианского царя в подсолнечной в противоположность властелинам басурманским и латинским и прежним грешным князьям.
Правда, позднее московские летописи стали изображать прошлое по образцу настоящего, но это не может изменить нашего толкования существа векового хода русских политических идеалов. Противоположность бессилия прежних стремлений сочетания правды с государственной действительностью и последующих великих достижений, удачи в этой области не могли не отразиться на содержании политических теорий.
Изображение этого развития идеалов поможет нам ниже понять в чем состоят сущность государства правды в его древнерусском понимании. Предварительно мы должны заметить следующее. Как было отмечено в статье о «Подвиге власти», государство правды в противоположность правовому государству не довольствуется правовыми целями государства и его правовым устроением. Государство правды невозможно организовать введением какой-либо идеальной конституции. Государство правды имеет, кроме правовых, также нравственные и религиозные цели и нравственную организацию. Оно никогда не теряет связи с Вечным и Абсолютным, действует во имя Вечного и, отказываясь от своей воли во имя воли Вечного, согласно с Его требованиями устрояет государственную жизнь. Реально это выражалось в первенстве блюстительства православия над остальными государственными целями, в священности звании царя, являющегося не только правителем, но и пастырем, и в стремлении подчинить правду государственную Правде Вечной. А Вечная Правда требовала объединения всех народов, партий и классов Российского Царствия в единый союз любви вокруг «превысочайшего престола» богоутвержденного царя. Таким образом, идеал христианской любви и правды привел русских книжников путем исторического общества к идеалу национального объединения, религиозно-национального единодержавия. Единодержавие казалось им государством правды, ибо вне его они не видели правды, любви и национальной свободы.
Но для библиократического мировоззрения того времени не могло быть истинным то, чего нет в Св. Писании. И в данном случае Св. Писание, казалось, подтверждало выводы их нравственно-исторического опыта: в дошедшей до нас из Византии христианской литературе политическим идеалом представлялось царство, единодержавная власть благочестивого и христолюбивого самодержца.
Если и в этом идеальном государстве правды и были в реальной жизни существенные недочеты, то это не уничтожало привлекательности идеала. Да и в самой реальной жизни, до рокового поворота в направлении деятельности Грозного, для мыслителей того времени положительные стороны нового государства перевешивали его недостатки.
Да и они не хотели критиковать: по мировоззрению той эпохи, с точки зрения этического провиденциализма, критика того строя, с помощью которого достигнуты национальное единение, свобода и могущество, была бы неблагодарным ропотом против Божия милосердия. Ведь идеал был достигнут не внезапным введением измышленной конституции. Это было бы невозможно и нежелательно с их точки зрения. Они помнили, что могущество и свобода были достигнуты путем вековых усилий русских правителей и народа. Да иначе и не могло быть и с точки зрения летописной исторической философии. Всякая власть дается от Бога за заслуги людей, за их правду. Чтобы получить доброго князя необходимы вековые нравственные усилия народа, вековое нравственное строительство и стремление научиться жить по заповедям Божиим. Только в результате этих долгих усилий, прохождения длинной нравственно-религиозной школы, народ может управиться перед Богом и получить идеального правителя и идеальный строй. Таким достигнутым долгими усилиями и страданиями строем казалось московской письменности ХV-ХVI вв. Московское единодержавие. Оно было для них даром Божиим. А всяк дар, полученный свыше, совершен есть. Да и сомнение в его совершенстве бесполезно, ибо несть мужества, «несть мудрости противу Богови». Что нам кажется несовершенным может быть совершенным перед Богом, ибо мудрость человеческая перед Богом безумие есть.
Такая уверенность в совершенстве достигнутого Московским государством политического идеала продолжалась около столетия. Это время можно считать эпохой высшего развития идеала «государства правды». Уверенность поддерживалась убеждением, что битва есть суд Божий и победа дается победителю за его правду. Значит правда на стороне Московского Государя; он в самом деле есть «царь правды», ибо победы, громкие победы, следуют одна за другой. То было, действительно, эпоха великих побед, великого торжества: русские княжества и земли одно за другими подводятся под высокую руку Московского великого князя, за мелкими княжествами следуют Великий Новгород, Тверь, Рязань, части Литовского государства...; падает власть Золотой Орды, сами татарские цари и царевичи начинают служить Московскому Государю, наконец следует взятие Казани и Астрахани. Великая Божия милость, величие и слава отечества, казалось, оправдывали идеал.
Но за эпохой величия и славы вновь последовало время испытаний. Ужасы казней Грозного, Опричнина, Ливонское поражение поколебали уверенность в совершенстве достигнутого идеала. Стали раздаваться слышнее протестующие голоса; но в формах традиционного мировоззрения это был протест не против формы правления, а против грехов народных. Даже казни Грозного в Новгороде, выдающиеся по своей жестокости и среди поступков Иоанна, объясняются в летописи как кара Божия за грехи народа. Не сразу можно было всколебать такое твердое, монолитное мировоззрение, как Московское. Однако к началу XVII века и оно было поколеблено, и кризис его был одной из главных причин великой смуты.
Политический кризис был увеличен внутренним противоречием в политическом мировоззрении Ивана Грозного и других современных ему и более поздних русских мыслителей. В логическом составе Московского идеала «господства правды» было два важных момента: во-первых, подчинение всего русского народа единодержавной воле Московского Государя, во-вторых, отказ последнего от своей собственной воли и подчинение ее Воле Божией, Правде Божией. И самым важным в логическом составе этого идеала является именно второй момент. Между тем, Иван Грозный недостаточно ясно это понимал и постоянно на первый план выдвигал свою личную самодостаточную волю. Он думал, что самой важной сущностью московского государственного строя было, чтобы он мог «хотение свое творити от Бога повинным рабом», чтобы ему люди не указывали, а он бы указывал людям. Этим царь Иван Васильевич положил начало разрушению идеала «государства правды» и постепенному вытеснению его идеалом чистой монархии в западноевропейском обмирщенном смысле этого слова.
Кризис был продолжительный и тяжелый и навсегда разрушил целостность и самоуверенность московского мировоззрения, создал неуверенность в себе и подготовил возможность стремления к иноземным заимствованиям. Однако идеал «государства правды», хоть и побледневший в своей лучезарности, все же восторжествовал в борьбе, помог народу преодолеть смуту и восстановить сильную государственную власть. Смуту оказалось возможным преодолеть, объяснив ее как наказание Божие за грехи народа. Царскую власть спасла уверенность в ее Богоустановленности, уверенность в невозможности иметь правителя только «многомятежного человечества хотением» без благословения Божия. Эта мысль ярко выражена в сказании о видении, бывшем человеку благочестивому именем Григорию в Нижнем Новгороде в 1611 году. Ему Господь говорил: «Аще ли поставят царя по своей воли, навеки не будет царь». И в литературных произведениях, и в актах того времени высказывается мнение, что земский избирательный Собор отказался при избирании царя от своей собственной воли во имя воли Божией, высказывается определенная уверенность, что царь Михаил Феодорович был избран «не по человеческому единомышлению, ниже по человеческому угодию», а Божией волей: «Бог его, государя, на такой великий царский престол избрал не по чьему-либо заводу — избрал его мимо всех людей по своей неизреченной милости; всем людям о его избрании Бог в сердце вложил одну мысль и утверждение».
Дальнейшая история идеала «государства правды» представляет историю постепенного его замирания и подмены другими идеалами: регулярного государства, просвещенного абсолютизма, правового государства. Но его осколки продолжали жить и позднее наряду с другими идеалами в некоторых идейных предпосылках нашего законодательства, в идеологии старообрядчества, в некоторых направлениях нашей литературы, в представлениях народной массы. Не умерли они и еще сейчас в глубине русской государственной мысли и в логическом составе нашей политической литературы.
Идеал «государства правды», выработанный в древней Руси, кроме ряда общечеловеческих черт, имеет много своих отдельных индивидуальных особенностей; для исторического его облика существенно, что он является политическим идеалом, выработанным в рамках православного мировоззрения и вытекающим из него.
Если мы его возьмем как индивидуальное историческое явление, мы увидим, что он составляет свою собственную, оригинальную систему идей, вомногом отличную от других аналогичных ей систем (восточной теократии, западноевропейского средневекового государства), особенно религиозно-политическое и философско-политическое мировоззрение, и потому заслуживает отдельного изучения, независимого от других аналогичных идеалов. Поэтому идеал «государства правды» как особенный строй идей может быть не только исследован исторически, что нами отчасти уже сделано, но и подвергнут логическому разбору как самодовлеющий идеал. Существенной особенностью его происхождения является то, что древняя Русь пришла к нему не путем рационалистической конструкции, а путем векового религиозного политического опыта. Интерес к идеалу не ослабляется тем, что Москва не сумела осуществить его до конца. Пусть так, но он в течение веков вел за собой древнерусских государственных мыслителей и Русский народ, помогал им строить Великое православное царство. Пусть так, но он не теряет в неполноте своего осуществления своего научного и философско-политического интереса и возможности послужить фундаментом, в своей лучшей части, для строительства идеалов в другие времена и при других обстоятельствах. Все пройдет, одна правда останется; так останется для веков и идеал «государства правды», идеал православного царства.
Чрезвычайно важно, что древнерусский идеал «государства правды» строился не в исключительной обособленности нашего прошлого, а в связи с практическим применением на исторической сцене человеческих евангельских идеалов в православном их толковании. И в этом отношении древнерусская политическая мысль достигла громадных результатов. Она сумела применить к построениям своих политических идеалов не только немногие изречения Евангелия и апостольских посланий специально политического содержания, как то: «Воздайте кесарево кесареви», «Несть власти аще не от Бога» и др., но сумела также сделать политические выводы и из других общих заповедей христианства, объемлющих всю жизнь человеческую, в том числе, конечно, и политическую. Одно из житий Александра Невского все принципы права выводит из «Божественных писаний». По словам этого жития, князь Александр больше всего любил «правосудие», «о нем же и боляр своих часто наказуа притчами от божественных писаний» (Ник. лет. 6748-1240). По словам Никоновской летописи, Иван Грозный в первую, доопричную половину своего царствования, все государство рядил на основании общих религиозно-нравственных принципов (Никол. лет. 7064-1556). Эта мысль об исхождении основных принципов государства и права из заветов Священного Писания проходила через все летописи и другие произведения древнерусской письменности.
Самым основным из этих заветов считался завет любви к Богу и к ближнему. К нему все сводилось. Вся древнерусская политическая мысль вращалась вокруг вопроса о теоретическом развитии и практическом осуществлении и применении христианской заповеди «Возлюби ближнего своего, как самого себя».
И в самом деле, почему эта заповедь должна иметь применение исключительно к частным отношениям между христианами, быть частным делом каждого добродетельного человека в его маленьких обывательских отношениях? Почему в публичных отношениях, выходящих за пределы доброй совести частного человека, заповедь христианской любви неприменима? Почему там, в отношениях между классами должна господствовать кровавая ненависть и неустанная кровопролитная вражда? Почему в отношениях между правительством и народом может действовать только формальное, обеспеченное силой право? Почему национальности имеют право самоопределяться и воевать до бесконечности? Почему отношения между государствами обеспечиваются лишь грубой силой вооруженных армий?
Последовательное логическое мышление требует, наоборот, применения начал христианской любви не только к частным отношениям людей, но и к публичным, не только добровольного применения любви, но и принудительного. Логические выводы из начала христианской любви в области государственных отношений весьма многочисленны. Борьба классов, сословий и других групп населения противоречит началу любви и потому древнерусская письменность требует уничтожения этой борьбы, она негодует по поводу того, что различные группы населения «забывшеся друг на друга враждуют и ненавидят, и грызут, и кусают, отстояще от заповедей Божиих, еже любите искреннего своего яко сам себе» (Ник. л. 6875-1367). Между всеми слоями населения должна господствовать любовь, ибо «вси суть един род и племя Адамово, цари и князи, и бояре и вельможи, и гости и купцы, и ремественицы и работнии людие, один род и племя Адамово» [86]. Проникаясь этой проповедью, Московское государство в практической жизни стремилось устранить рознь между различными слоями населения разделением его на множество мелких групп, так называемых «чинов», располагая их в иерархическом взаимоподчинении. При громадных своих размерах, Московское государство распыляло население на значительное количество мелких «чинов», представлявших собой, по выражению Петра Великого, «рассыпанную храмину». Рассыпанность этой «храмины», отсутствие крупных, сомкнутых сословий и классов создавало обстановку, затрудняющую нарушение социального мира. В этом отношении идея распыления населения на мелкие «чины» и их иерархического взаимоподчинения имеет важное значение и вне московской конкретной исторической действительности. Конечно, значение это важно лишь в условиях государства правды, ибо в условиях эгоистического государства оно превращалось бы в правило «divide et imperia».
Также противоречит принципу христианской любви самоопределение национальностей и других групп, стремящихся к отдельному государственному существованию. Как бы ни были «священны» и культурно полезны права национального, территориального, династического самоопределения, но всякое дробление большого государства на множество мелких национальных республик, или экономически стремящихся к обособленности территорий, или княжеств, ведет неминуемо к вражде между этими мелкими государствами и к бесконечным кровопролитным войнам между ними. Поэтому христианская любовь требует во имя прекращения кровопролития и вражды стремления к слиянию разных диалектов в один великий язык, к слиянию близких народностей в один великий народ, к слиянию малых государств в великие империи, империи национальные и надгосударственные. Наши летописи непрестанно скорбят о «размирах», ибо их сопровождают глад велик по земле, и пленение, и кровопролитие непрестанно. В них земля оскудевает «пустотою», по слову Христову, сказанному в Евангелии: «Всяко царство разделшееся на ся запустеет, и всяк град или дом разделивыйся на ся не станет» (Ник. л., 1138). Древняя Русь мечтала о соединении в «едино стадо» не только всех русских племен, но и всех народов, населявших Русский материк. Даже присоединение татарских царств к Московскому государству изображалось в летописях как акт любовного объединения: взрыв подкопа под Казанские стены, решивший вопрос о присоединении Казани к Москве, волею Божией, произошел именно в то мгновение, когда на литургии в русском стане дьякон «въгласи последнюю строки в Евангелии: «и будет едино стадо и един пастырь» (Ник. л., 7061-1553). В этом христианское оправдание законодательств, объявляющих в основных законах свое государство «единым и нераздельным» и утверждающих существование государственного языка, общего большинству существующих в стране диалектов, но не сходного ни с одним из них полностью. Еще шире древняя Русь стремилась, хотя и не успела в этом до конца, к объединению всех православных: «Да не погибнут без пастыря не точию едины Русские страны, но и вси православнии» (Ник. л., 7038-1530).
Принцип любви и правды требует, чтобы отношения между правительством и народом или между различными государствами не были построены только на силе или формальном праве, обеспеченном силой. Летописи определенно требуют построения на основах любви отношений правительства и народа, дабы «вси, и владущи, и послушнии, и господствующии, и рабствующий во смирении и в любви пребывают» (Ник. л., 1379) [87], ибо весь «закон» заключается в смирении и в любви, любовь покрывает множество грехов и пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем пребывает, ибо Бог любовь есть. Из завета любви между властвующим и подвластными летописи, руководствуясь Св. Писанием логически выводят как его следствие необходимость покорения властям: «Друг друга любите, Бога бойтесь, царя чтите, раби повинуйтеся во всяком страсе владыкам, не только благим и кротким, но и строптивым». Правила любви, покорения власти влекут за собой запрет самопроизвольно стремиться к власти: «Глаголет убо апостол: никтоже о себе честь приемлет, но званный от Бога; и в неже кто зван бысть, в том и пребывает».
Пример некоторых древнерусских государств в иные моменты их существования, а также иногда и Российской Империи, показывает, что могут быть государства, помогающие другим из чувства бескорыстной любви к людям, что могут существовать государства, где отношения между правительством и народом построены не только на праве, но еще в большей степени на отношениях христианской нравственности, по крайней мере в идеале. Древнерусский идеал «государства правды» есть одно из самых ярких выражений стремления построить отношения между царем и народом на христианских нравственных основаниях.
С точки зрения последовательного христианства, отнюдь нельзя считать поэтому успехом в интересах человечества установление принципа отделения права и нравственности и построения государства исключительно на правовых основаниях. Уже исторический опыт свидетельствует о том, что человеческое мышление не может удовлетворяться чисто правовым идеалом в общественной и государственной жизни. Когда древний мир жил и действовал по сравнительно идеальным началам римского права, то оказалось, что даже римское право не может удовлетворить его стремления к правде, и он почувствовал непреодолимое влечение к высшей сравнительно с римским правом правде и нашел ее в христианстве. Современное человечество, создавшее идеал правового государства, уже перестает им удовлетворяться. Оно разочаровалось в возможности найти правовую форму, обеспечивающую идеальное государство. Вся Европа переживает кризис правового самосознания. Поэтому не бесцелен вопрос: правы ли те, кто утверждает принцип отделения права и нравственности?
С точки зрения древнерусского идеала «государства правды», безусловно не правы. Неумолимое движение истории, руководимое волей Божией, требует от правителей и народов не только строительства правды, но и нравственных отношений. Отношения правления и народа должны быть построены на основах взаимной любви, взаимного служения и самопожертвования. Это признается в Москве и официально. И даже в петербургской России после замены идеала «государства правды» идеалом «регулярного государства», а позднее отчасти — «правового государства», не вполне замирает эта традиция.
В нашей литературе XIX века славянофилы поднимают вопрос о необходимости нравственных отношений в государстве и тем воскрешают теорию идеала «государства правды». Продолжают ее развитие Достоевский, Новгородцев и др. Но, к сожалению, в русской литературе до сих пор не было ясного сознания внутренней логической связи этого литературного течения XIX века с древнерусскими политическими учениями. Между тем, у названных авторов, представляющих наиболее оригинальное и национальное из современных русских философско-правовых течений, мы видим тоже направление мысли, которое было у книжников Древней Руси, и этим значение означенных новых теорий не умаляется, но увеличивается [88]. Древнерусские летописные теории до сих пор оставались в тени, и всей исследовательской литературе надо поставить в упрек, что она вовсе не отметила одноприродности по содержанию летописных теорий с новейшими достижениями русской философской и исторической мысли, хотя гениальные авторы некоторых летописных сказаний, Степенной книги и других развили и обосновали ряд стройных теорий, представляющихся наиболее оригинальными и творческими из всего, что появилось под пером русских авторов в этой области. Поэтому дальнейшее в русской литературе развитие идеала «государства правды» во всеоружии современной науки и философии возможно только после детального исследования политических учений древнерусских книжников.
Но недостаточно сказать, что в «государстве правды» право и нравственность сливаются в одном высшем понятии «правды» [89]. Здесь, и только здесь правом должно быть право не только по форме, но и по содержанию. Законен, конечно, тогда вопрос: какой же критерий для определения права по содержанию? Если для определения того, что есть право по форме, достаточно установления нормативного факта, то для права по содержанию наука не может найти такого критерия. Тут мы останавливаемся перед совершенно непреложным фактом, что не все в праве может быть до конца исследовано наукой. Если право по форме вполне и до конца может быть изучено наукой, то право по содержанию только отчасти доступно для нее. Происходит это потому, что действительно не существует точного научного критерия для установления, что есть или не есть право по содержанию. Здесь мы переходим в область религии, ибо право по содержанию сверхсознательно и вытекает из религиозных предпосылок, из Правды Божией. Оно составляет предмет не науки, а религиозного созерцания и опыта, но тем не менее оно существует как несомненная реальность, непознаваемая научно лишь по слабости человеческой мысли. Но раз право по содержанию вытекает из религиозных предпосылок, то оно может сливаться с правом по форме только в государственном идеале, построенном на религиозных основах, то есть в «государстве правды». В безрелигиозном «правовом государстве» это невозможно, ибо там нет критерия для установления права по содержанию. Таким образом право по содержанию определимо только в «государстве правды». Если же мы примем во внимание, что истинным правом можно считать лишь то, где право по форме совпадает с правом по содержанию, то мы придем к заключению, что только в «государстве правды» существует истинное право. Также только оно является истинно христианским, ибо лишь оно построено логически на основах принципа христианской любви. Так мы устанавливаем неразрывную связь права и религии. Самый основной элемент права — право по содержанию — вытекает только из религиозных предпосылок, и падение их следовательно грозит падением самого права и построенного на праве государства. В этом совершенно объективный факт неразрывной связи религии и государства, необходимости государственной религии для существования государства. Отказ от нее ведет к постепенному угасанию государства и права в стране. Так мы приходим к заключению о наибольшей нормальности «государства правды», о его наибольшей прочности и о большей или меньшей упадочности всякой другой государственной формы.
С внешней стороны союз религии и государства проявляется в органическом слиянии церкви и государства в одно неразрывное общественное образование, именуемое по древнерусской терминологии «царством». В нем две власти — царь и митрополит (патриарх), но стоят они в разных отношениях во главе одной и той же страны, одного населения. Царь поддерживает церковь, а церковь благословляет царя. Но «государство правды» имеет и свою собственную внутреннюю связь с религией, кроме поддержки церкви.
Наиболее ценной в идеале «государства правды» идеей, имеющей бессмертное значение для человечества, является идея подчинения государству началу вечности. Эта идея имеет самостоятельное значение независимо от оценки конкретных форм древнерусского государственного строя и вопроса об удачности их конкретного осуществления.
В древнерусской письменности идея подчиненности государства началу вечности высказывалась многократно и многообразно. Первая статья так называемого Судебника царя Константина в закругленной формуле провозвещает, что «прежде всякая правды подобно есть о Божией вере глаголати». Митрополит Киприан, по свидетельству Никоновской летописи, выражал ту же мысль в форме притчи, он советовал великому князю Дмитрию Донскому о государстве Русском исполнять мудрое слово евангельское: «Будьте мудры, как змеи, и целомудрены, как голуби». «Мудрость же змиева такова есть: если с нею случится какое-либо бедствие, если она будет кем-либо бита и уязвляема, тогда она все тело свое дает на язвы и биение, главу же свою бережет всею силою; так должен поступать и всякий христианин: когда для него наступит время притеснений и нужды, он будет гоним, уязвляем, бит, мучим, тогда пусть он отдаст все свое: злато и сребро и все стяжание, честь и славу, в крайнем случае и тело свое пусть даст на ранение, главу же свою, «еже есть Христос и яже в него вера христианская», он должен соблюдать всеми силами; так и ты господине, должен поступать в отношении к государству русскому: если стяжания, имения, злата, сребра требуют гонящие вас, дайте им; если они хотят чести и славы — дайте им; если же они хотят отнять у вас веру вашу, то стойте крепко за нее и «сохраняйте всяким опасением» (Ник. лет., 1380).
Подчинение Вечному не только признается древнерусской мыслью — оно составляет главную сущность «государства правды», главное отличие его от других государственных форм. Если в классификации государственных форм наиболее удобным признаком является вопрос о том, какая воля является господствующей в данном государстве, то необходимо признать, что в данном отношении «государство правды» не подходит ни под одну из традиционных государственных форм. Ибо «государство правды», «царство правды», Царство Русское не есть монархия, так как в монархии правитель подчиняется лишь своей собственной воле и ею установленным законом; не республика, ибо в республике народ подчиняется только своей собственной воле и законам, ею установленным; не смешанная форма правления, где господствует компромисс между двумя волями; во всех этих формах, даже при строгом господстве законности, само содержание законов составляет изъявление указанных воль.
В концепции «государства правды» в ее идеальном аспекте не господствует ни одна земная воля, во имя чьих бы то ни было эгоистических интересов. Здесь и правитель, и народ отказываются от собственной воли, подчиняясь воле Божией, и властвуют в любовном единении во имя воли Божией, Правды Божией, во имя высокого, неизреченного идеала. «Государство правды» выше монархии и республики, как воля Божия выше воли человеческой. «Правда Божия» выше правды земной. Здесь суверенную, самодержавную верховную власть составляют не люди, а правда Божия, представляющая кристаллизованное выражение воли Божией. И если правитель или народ принимают какое-либо государственное дело, решение, то прежде всего чем решать дело, они обязаны установить, как его лучше разрешить согласно воле Божией, и тогда уже выносить свое постановление. Так, например, при избрании Бориса Феодоровича Годунова и Михаила Феодоровича Романова избиратели стремились, по крайней мере в теории, избрать не того, кто угоден их земной воле, а того, кто угоден Богу. Они полагали, как было сказано выше, что если они изберут царя согласно собственной воле, то он — «навеки не будет царь». И полагали совершенно справедливо, ибо правитель, избранный во имя земной воли народа был бы не «царем правды», а монархом в современном западноевропейском смысле [90].
Подчинение вечности, составляя главную сущность «государства правды», имело для него многочисленные последствия:
1. «Государство правды» не есть конечный идеал, могущий быть установленным внезапным переворотом и затем на многие века обеспечивающий для народа безмятежное счастье. Внезапно его невозможно установить, одного народного решения для этого недостаточно. Не только осуществления полного идеала, даже относительного благополучия Русская земля добивается в течение долгих веков, многими тяжкими усилиями, подвижнической ролью. Хорошего правителя недостаточно избрать — его надо заслужить. Тем более это относится к идеальному строю.
По древнерусской идеологии, это вековое строительство не может быть совершаемо вне связи с религиозным идеалом. И личное, и общественное благополучие невозможны одними человеческими усилиями, а только при помощи благодати Божией. Народ, не желающий подчинить своей воли воле Божией, несмотря ни на какие усилия, не может добиться счастья: «Да не хвалится сильный силою свой, несть бо мужества и силы противу Богови» (Ник. л., 1185). Бог злых и гордых смиряет, и низлагает, и «в потребление и в поругание, и в бесчестие» всем дает (Ник. л., 1177). Только той стране, которая «управится перед Богом», Бог поставляет властелина «праведна, любяща суд и правду» (Лавр. л., 1015). Митрополит Петр в своем пророчестве Ивану Калите обещал ему благоденствие его потомства и России под условием исполнения его религиозных заветов. Если последние будут исполнены, тогда, говорит митрополит: «И сам прославишися паче иных князей, и сынове и внуцы твои в роды, и град сей славен будет в всех градах Русских, и святители поживут в нем, и взыдут руки его на плеща враг его, и прославится Бог в нем» (Ник. л., 1326). И долго пришлось Москве добиваться этой славы и эпохи осуществленного идеала, добиваться, терпя кары Божии, направленные на наше исправление, кары нашествием иноплеменников, пожарами, гладами, мором и прочими казнями. Но и осуществленный идеал может продолжаться лишь до тех пор, пока страна угождает Богу чистотой своего православия «безнаветного и безмятежного».
Даже на самой высоте своего благоденствия цари и народы должны опасаться утерять свои достижения неугождением Богу. Ибо многие праведники и сильные, и храбрые, и святые цари от гордости пали. Кто был выше в добродетелях царя Давида? Но, забывшись, он пал от ярости и много пострадал за то, до последнего своего издыхания каждый день и ночь он проливал слезы. Кто был Соломона премудрого блаженнее? Но в старости к концу жизни своей возгордился и пал, и погиб. Что было Израиля Богу любезнее? Но и он пал. Если же гордость и падение погубили праведных и святых, и храбрых, и сильных, не только простых, но и царей и пророков «прехвальных», тем более нам слабым и во грехах пребывающим, необходимо от таковых удаляться и бегать, как от змия (Ник. л., 7060-1552, Послание митрополита Макария царю Ивану IV).
2. Для «государства правды» сравнительно второстепенное значение имеет вопрос о юридическом строении государства, но гораздо большее, первостепенное значение имеет вопрос о преемстве благодати от Бога. Поэтому такое внимание обращали московские книжники на схему преемства власти Московских Государей от «помазанника», «пророка» и царя Давида; Кесаря Августа, «единоначальствовавшего на земле» при жизни Христа; благочестивых христианских царей Византийских; на сказание о присылке Владимиру Мономаху креста животворящего древа, венца и диадемы. Поэтому у нас долго не было основных законов, конституции, определявшей строй верховной власти, но очень рано появились конституции, определявшие порядок получения царем и великим князем благодати, благословения; это так называемые «чиновники венчания на царство». Передача царю благодати основана на существовавшем тогда представлении, что епископы благодатию Св. Духа имеют власть как Апостольские ученики после многого испытания и по правилам, сошедшись на соборе, поставлять своему отечеству пастыря и учителя и царя «достойно, его же Бог избра». В «чиновниках» излагались порядок передачи благодати, возложения на помазанника креста животворящего древа, венца и диадемы, сопровождающие их церковные обряды, молитвы митрополита, возгласы и пр.
Внутренний смысл обряда передачи благодати лучше всего изложен в следующей молитве митрополита: «Господи Боже наш. Царь царствующим и Господь господствующим, иже Самуилом пророком избрав раба своего Давида и помазав того во цари над людьми своими Израиля, Ты и ныне услыши молитву нашу недостойных, и виждь от святого жилища Твоего благоверного раба своего (титул и имя), еже благоволил еси въздвигнути царя в языце Твоем, его же стяжал еси честною кровью Единородного Ти Сына, помазати сподоби елеом возрадования огради его силою животворящего Твоего креста, положи на главе его венец от камени честна, даруй, Господи, ему долготу дний, дай же в деснице его скипетр царствия, посади его на престол правды, огради его всеоружеством Св. Духа, утверди его мышцу, покори ему вся варварские языки, всей в сердце его страх Твой и еже к послушным милостивое око, съблюди того в непорочней вере, покажи его опасна хранителя святые Твоея соборные церкви веления его, да судить люди Твоя правдою и нищих Твоих судом спасет сыны убогих и наследник будет небесного Ти царствия».
Цель этого обряда передача благодати та же, что и введения всякого чаемого идеального строя — благоденствие народа духовное и материальное: «Да в тихости его (царя) тихо и безмолвно житие поживем во всяком благочестии и чистоте» (Ник. л., 1498, 1547).
3. Целью «государства правды» является спасение прежде всего религиозное и уже через него земное. Эту религиозную цель «государство правды» должно преследовать не только через церковь, но и самостоятельно. В «Житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича царя русского» имеется классическое перечисление целей государства. Дмитрий выставляется в нем как «отец миру, столп и страж и мерило известо», он, управляя своими подвластными, исправлял человеческому роду «всякое смятение мирское»; он — «огнь, попаляющий нечестие, баня моющимся «от скверны», гумно чистоте, ветр, развевающий плевелы, одр потрудившимся «по Бозе», око слепым, нога хромым, труба спящим, воевода мирный, венец победе, плавающим пристанище, корабль богатству, оружие на врагов, меч ярости, стена нерушимая, сеть зломыслящим, степень непоколебимая, зерцало жития». Все это он делает «с Богом творя, по Бозе поборая». Как видно, и в начале, и в конце перечисления выставляются религиозные цели. Такая деятельность выставляется как образец для подражания другим князьям: «Царие и князи научитеся тако творити» (Ник. л., 1389).
Такое же преобладание религиозной цели в деятельности государства мы видим и в официальных актах: в дипломатической переписке, избирательных грамотах и других актах. Например, в грамоте об избрании Михаила Феодоровича говорится, что его избрали как «хрестианского поборника и святым Божиим церквам теплого заступника, истинного пастыря». До избрания всяких чинов люди Российского царствия собираются на «богосоюзный совет» и решают «всем за нашу истинную православную христианскую веру и за святые Божии церкви и за Московское Государство стояти всем единомышленно, стати крепко и неподвижно, и битися до смерти».
Следование религиозным целям имеет чрезвычайно важное значение в вопросе о реальном осуществлении идеала «государства правды». Отречение правителя и народа от собственной воли во имя воли Божией могло бы представлять затруднения вследствие трудности нахождения воли Божией. Но трудность разрешается признанием Правды Божией кристаллизованным выражением Божией воли и главной религиозной целью государства. Следуя Правде Божией как своей религиозной цели, подчиняясь ей, отрекаясь для нее от своей воли, государство тем становится «государством правды». Нельзя думать, чтобы такое решение навсегда избавляло государство от трагических моментов, от поисков идеала, от мучительных размышлений. Наоборот, идеал государства правды имманентно и существенно заключает в себе трагическую проблему: Пути Божии неисповедимы и полного познания правды Божией человек достигнуть не может, как бы он ни стремился к такому познанию. И в конкретной истории идеала «государства правды» на Руси с начала до конца мы видим мучительные поиски: ибо подчинение правде Божией не давало еще определенного понятия, в чем она заключается. Священное Писание может быть истолковываемо в разных направлениях, и мы видим, действительно, что летописи пробовали применять его к самым различным политическим строям и в течение веков искали истины, как уже изложено нами выше в исторической части статьи. Другое затруднение заключалось в слабости человеческих сил: князья порой и знали, где правда, да не было сил ее исполнить. Однако все эти затруднения не лишали идеала «государства правды» ценности в глазах летописца: пускай он не всегда был уяснен до конца, не всегда был исполним, но государственности он ставил высокие задачи и некоторые рамки деятельности властелина и народа, заставлял двигаться идеалы и жизнь в определенном направлении, и тем «крепил» землю Русскую.
4. Власть в «государстве правды» происходит от Бога. Богом установлена не только власть вообще, но и форма правления и власть каждого отдельного властелина. Поэтому установление формы правления не зависит от человеческого многомятежного хотения, а от «Строения Божия», и всякая хорошая или плохая форма правления дается тому или иному народу в зависимости от их индивидуальных свойств и нравственно-религиозных заслуг. Форму правления нельзя создать — ее надо заслужить. Так по более ранним летописям Божественного происхождения признавалось многодержавие, пока оно существовало в древней Руси, Новгородцы сами владели своей областью, «яко же им Бог поручил» [91]. Весьма же подробно развита в древнерусской письменности теория Божественного происхождения власти Московских государей. Власть их признавалась происходящей от Бога, как бы она ни досталась им. Если она перешла по закону, то про него говорилось, что рожение его было «не просто, не якоже инех прилучается»: когда еще «отроча» росло во чреве матери, уже печаль отступила от сердца у всех людей, когда еще отроча двигалось во чреве матери, уже низлагалось стремление ратное варваров, иноплеменников и супостатов на царство Русское [92]. Даже избранный царь считался богоизбранным, ибо «глас народа — глас Божий» и через народ действовала в данном случае воля Божья.
5. «Государство правды», если оно осуществлено в жизни, не есть только внешнее учреждение, но одновременно также учреждение, которое «внутрь нас есть». Для благополучия «государства правды» недостаточно, чтобы бессмертны были внешние государственные учреждения, несмотря на смену лиц. Еще важнее, чтобы бессмертны были «учреждения», которые «внутрь нас есть»:
1. беззаветная и неуклонная преданность народа определенному государственно-религиозному идеалу «государства правды»; 2. непременная повторяемость в душе правителя известного, определенного типа мировоззрения, нравственного уклада, направления деятельности, правительственного навыка, преданности определенному, в общих чертах неизменному идеалу; важно, чтобы, несмотря на смену лиц, оставался бессмертным один схематический тип личности, с одинаковым «лицом», тот же духовный «образ», «лик», чтобы в душах всех правителей живо было то же «внутри — душевное учреждение», как это было с Московскими государями от Ивана Калиты до Василия Ивановича включительно.
И это было не только в жизненной государственной практике Москвы, но и в летописных идеалах и в идеалах религиозно-мыслящих людей. Древняя Русь искала и стремилась подражать не учреждениям, а житиям святых, бывших любимым чтением того времени и вызывавших подражание отчасти в широких массах, но еще более среди многочисленных черноризцев, уходивших для подвигов в дремучие леса, в непроходимые добри — «русскую Фиваиду». Летописи, говоря о политических вопросах гораздо больше, чем об учреждениях, говорят о благоверных и святых началодержцах, о их житиях, восхваляют их внутренние качества. После смерти каждого из лучших князей в летописи вписывается похвала покойному князю. Большинство их довольно сходно по своему содержанию, и по их сличению мы можем вывести заключение о содержании идеальной по древнерусским понятиям «внутридушевной конституции» русского князя. В них обыкновенно говорилось о преданности князя Богу, о его милосердии, мудрости, храбрости и правде. Похвалы имели целью вызвать подражание в других князьях и замечательно, что всегда хвалились внутренние качества князя, а не существовавшие при нем учреждения внешние.
Современная Европа отошла от «государства правды». Некоторые его элементы сохранились разве лишь в Англии, где не совсем еще отделены религия и право, право и нравственность. Остальная Европа в государственной жизни отказалась от Правды Божией и Божьего благословения и возложила все свои надежды на голое право, поддержанное силой и полусознательной народной волей. Крайность излишней юридизации общественной и государственной жизни и идеалов и породили кризис современного правосознания.
Выход из него в отказе от веры в спасительность чисто юридического идеала, в возвращении к идеалу «государства правды», действующего во имя связи с Вечным и Абсолютным, во имя высоких религиозных идеалов. Только там, где даже в делах государственных религиозные цели, цели вечной правды получат преобладание над целями временного, мимотекущего существования, человек и человечество найдут духовное удовлетворение.
Мстислав Шахматов.
В. Н. Ильин. К взаимоотношению права и нравственности [93]
Проблемы права всегда живѣйшимъ образомъ интересовали философовъ; и врядъ ли можно назвать хоть одну значительную философскую систему, въ которой бы право не играло замѣтной роли. Мало того. Ни одна значительная религія не обходила государственно-правовыя явленія — часто включая ихъ въ себя, какъ интегральную часть (что особенно мы видимъ, напр., въ іудействѣ и магометанствѣ). И столкновеніе различныхъ теорій права почти всегда имѣетъ за собой въ качествѣ основного мотива борьбу общихъ міросозерцаній — философскихъ и религіозныхъ.
Конечно, такая заинтересованность государственно-правовой проблемой объясняется прежде всего широтой распространенія правовыхъ явленій во времени и глубиной врастанія ихъ въ соціальный субстратъ. Право есть фактъ коллективно-индивидуальнаго самосознанія человѣчества (ubi societas ibi jus est). Отражая и одновременно регулируя общественно-индивидуальную жизнь, оно лежитъ на мѣстѣ пересѣченія важнѣйшихъ религіозныхъ и философскихъ заданій: отношенія общаго и частнаго, соціальнаго и индивидуальнаго, свободы и нравственности, вѣчнаго и временнаго. Въ правѣ всѣ эти проблемы изъ схемъ превращаются въ живыя сплетенія, которыми наука о міровоззрѣніи такъ сказать болитъ человѣчеству. Находись постоянно въ состояніи становленія, будучи одновременно и очень близкимъ и очень далекимъ отъ Абсолюта, задѣвая и самыя отвлеченныя и самыя конкретныя житейскія отношенія, право не можетъ не быть одновременно и фактомъ, зеркаломъ человѣческаго духа въ его бытіи и бываній, и факторомъ, стимуломъ самого этого быванія, отдѣльные моменты котораго образуютъ въ ихъ всеединствѣ само бытіе.
Право и нравственность, какъ указалъ уже Гегель, коррелатны. Коррелатность же исключаетъ какъ полное раздѣленіе соотносящихся понятій, такъ и полное ихъ смѣшеніе. При этомъ соотносящіяся понятія симметричны — въ смыслѣ, установленномъ для названнаго термина еще Кантомъ. Симметричныя же понятія опредѣлимы только другъ черезъ друга. Это — парная взаимоопредѣлимость и черезъ это самоопредѣлимость. Формальное примѣненіе этой категоріи къ явленіямъ взаимоотношенія и сущности (и сущности черезъ взаимоотношеніе) права и нравственности изводится черезъ логико-онтологическую категорію свободы, которая и есть специфическій субстратъ разбираемаго взаимоотношенія (отнюдь нс право въ отдѣльности, и не нравственность въ отдѣльности). Такъ намъ представляется необходимымъ понимать положеніе Гегеля, что право есть самопроявленіе или саморазвитіе свободы.
Непротивленію (т. е. признанію абсолютной свободы въ формально-отрицательномъ смыслѣ голой модальности, возможности) въ области морали соотвѣтствуетъ — въ сферѣ правовой — противленіе (т. с. признаніе относительной свободы въ конкретно-положительномъ смыслѣ, исключающемъ вѣроятность модальностей). И наоборотъ — непротивленію (т. е. абсолютно формальной свободѣ, непринудительности) въ сферѣ права соотвѣтствуетъ противленіе въ сферѣ моральной. Послѣднее есть конкретно-положительный актъ свободы въ видѣ произнесенія моральнаго сужденія. Все это значитъ, что морально требовать отъ права, чтобы оно принудительно ограждало свободу субъекта морали. Равнымъ образомъ это значитъ, что право, обязываясь обезпечить формальную возможность (формальную свободу) произнесенія моральнаго сужденія (суда), должно оставаться, нейтральнымъ (т. е. не входить со своимъ аппаратомъ въ моральную квалификацію дѣянія). Только при такомъ типѣ соотносительности мораль санкціонируетъ право, а право ограждаетъ мораль — что и является нормой отношенія обоихъ. Смѣшеніе же и раздѣленіе той и другой сферы приводятъ къ взаимнымъ деформаціямъ.
Мораль, ставъ принудительной, превращается въ свою противоположность, въ безнравственность (ибо мораль основана на предпосылкѣ абсолютной формальной свободы, непринудительности). Право, утративъ аппаратъ принужденія, дѣлается безсильнымъ и превращается въ свое отрицаніе — въ бездѣйственное созерцаніе активнаго антиморализма (ибо право основано на признаніи относительной свободы въ смыслѣ разграниченія сферъ компетенціи и вліяній отдѣльныхъ индивидуумовъ, что органически связано съ принужденіемъ, исходящимъ отъ органовъ надиндивидуальной общественно-государственной среды). Мораль индивидуально-общественна, право общественно-индивидуально.
Раздѣленіе права и морали приводитъ мораль къ морализму, а право — къ юридизму («догматическая школа»). Въ первомъ случаѣ наблюдается автономно-гетерономная самозаконность. Во второмъ — формальный догматизмъ. Нетрудно уловить тожественность содержанія въ этихъ терминологически различныхъ транскрипціяхъ факта деформаціи.
Автономно-гетерономная мораль, ставшая правомъ или стремящаяся стать имъ, приводитъ къ обоюдной и взаимно обезображивающей деформаціи. Субъективно это сказывается, какъ насиліе (типичный образецъ — революціонный соціализмъ). Объективно — какъ безсиліе, попустительство (типичный образецъ — толстовское «непротивленіе», протофеноменъ либерализма). Насильникъ, субъективно совершающій беззаконіе, требуетъ, чтобы ему объективно не противились, предъявляетъ «право» на свою безнаказанность и безправіе жертвы. Толстовство, непротивленіе идетъ навстрѣчу этому «праву навыворотъ». Ясно, что первое средство возстановить испорченное деформаціей, есть парализація субъективнаго злого активизма объективнымъ ему противостояніемъ. Это и будетъ гегелевскимъ «отрицаніемъ отрицанія». Формально ни о какомъ насиліи здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Право является здѣсь какъ коррективъ къ обезображенному беззаконіемъ модусу общественно-индивидуальнаго бытія, какъ конкретно-положительный актъ свободы субъекта, осуществляемый, однако, объективно. Понятіе права исключаетъ понятіе самоуправства.
Съ другой стороны, Б. Н. Чичеринъ очень хорошо показалъ, какъ высшее начало морали — любовь, — будучи облечено юридической принудительностью, превращается въ безнравственность. Такой безнравственностью является русское соціалистическое движеніе (гл. обр. народничество и изъ него вышедшій большевизмъ) и притомъ въ его «лучшихъ» представителяхъ. Дѣла любви, совершаемыя по принужденію, суть акты ненависти со стороны принуждающаго.
Теоретически, смѣшеніе права съ этикой особенно ярко сказывается въ генетической теоріи права — въ стремленіи вывести его структуру изъ процесса происхожденія. Съ этой точки зрѣнія въ сущности однотипны психологисты въ родѣ Петражицкаго и экономисты-матеріалисты въ родѣ Р. Штаммлера. «Догматическое» же пониманіе правовыхъ явленій, равно какъ и догматическая ихъ трактовка, правда, избавляетъ отъ психологизма, матеріализма, соціологизма и проч., но слишкомъ дорогой цѣной. Само понятіе права, которое въ своей всеобщности въ то же время максимально конкретно, перестаетъ существовать. При этомъ возникаетъ масса новыхъ проблемъ на почвѣ парно-соотносительныхъ удвоеній, какъ-то: право публичное и частное, субъективное и объективное, естественное и дѣйствующее. Причемъ научно-философская ихъ обработка требуетъ постановки всей проблемы сначала — на этотъ разъ уже въ каждой изъ такихъ соотносительныхъ паръ въ отдѣльности. Такимъ образомъ, догматизмъ не разрѣшаетъ проблемы, а лишь отодвигаетъ ее, къ тому же умножая.
Все время надо имѣть въ виду, что какъ «психологизированіе» такъ и «догматизированіе» права суть не только философско-отвлеченныя, чисто теоретическія позиціи, но и подходы къ праву, «взятіе права», способы правотворчества и осуществленія права. И вотъ здѣсь не трудно, на основаніи данныхъ текущей современности и недалекаго прошлаго, показать, что «психологизированію» права (со включеніемъ «соціологизированія», «матеріализированія» и т. п.) соотвѣтствуетъ гетерономія, подчиненіе права чужезаконнымъ мотивамъ, въ томъ числѣ и соціологической «морали». Оно есть правоборчество — и ему соотвѣтствуетъ соціалистическое міросозерцаніе въ его двухъ взаимодополняющихъ и взаимообслуживающихъ разновидностяхъ — пассивно непротивляющеЙся (амнистированіе «уголовниковъ») и активно насилующей (преслѣдованіе не-соціалистовъ). Это такъ сказать «право преступника». «Догматизированію» права соотвѣтствуетъ автономія, подчиненіе своезаконнымъ мотивамъ, въ томъ числѣ автономной индивидуалистической морали. Оно есть правопоклонничество — и ему соотвѣтствуетъ буржуазное міросозерцаніе. Это — «право мѣщанина».
Такъ или иначе, но раздѣляемъ ли мы право и нравственность въ догматизмѣ, или смѣшиваемъ ихъ въ психологизмѣ — въ обоихъ случаяхъ пораженными оказываются оба. Изнутри разрушаются они въ догматизмѣ (въ автономіи). Извнѣ разрушаются они въ психологизмѣ (въ гетерономіи). Соотносительности сопребыванія права и нравственности соотвѣтствуетъ соотносительность ихъ разрушенія въ автономіи-гетерономіи [94].
Выходъ изъ создавшагося тупика только въ нахожденіи общей базы права и нравственности, которая, поддерживая ихъ несмѣшивающуюся и нераздѣляющуюся корреляцію, въ то же время была бы и ихъ энтелехіей, т. е. послѣдней цѣлью и предѣломъ. Такая интенція на максимальную цѣнностность не можетъ быть ни автономной (имманентной), ни гетерономной. Она должна быть трансцендентной. Въ связи съ осознанностью такой интенціи и властнымъ импульсомъ къ ея объективаціи, русскій духъ выработалъ особое понятіе и соотвѣтственный ему терминъ. Терминъ этотъ обозначается словомъ правда. Возникъ этотъ терминъ съ цѣлью обозначенія того, что, не будучи въ отдѣльности ни правомъ, ни нравственностью, лежитъ въ то же время въ ихъ основаніи, изводя и обосновывая. Одновременно съ этимъ, терминъ «правда» обозначаетъ и ту высшую цѣль-цѣнность, къ которой право и нравственность должны стремиться, чтобы не запутаться въ своихъ собственныхъ сѣтяхъ, чтобы не раздѣлиться, не смѣшаться и въ этомъ раздѣленіи-смѣшеніи не погибнуть обоимъ. Цѣль-цѣнность, которую русскій человѣкъ видѣлъ въ «Правдѣ», есть въ то же время и идеалъ, т. е. частный аспектъ всеединства, въ которомъ все сопребываетъ, не смѣшиваясь и противостоя дурной безконечности вѣчнаго распада, смѣшенія и раздѣленія. Источникъ всеединства и предѣльное всеединство есть Богъ. Поэтому и «Правда» необходимо есть «Правда Божія».
Обрѣтеніе идеала въ «Правдѣ Божіей» предъявляетъ, однако, самыя отвѣтственныя требованія къ обрѣтшему. Прежде всего, здѣсь исключается всякій квіетизмъ, т. е. какое бы то ни было успокоеніе на конкретно-эмпирическомъ отраженіи «Правды», ибо не «Правда» отъ эмпиріи, а эмпирія отъ «Правды». И въ то же время исключается всякій пессимизмъ, всякое разочарованіе, ибо не можетъ «Правды Божіей» не быть. Получивъ великое откровеніе о правдѣ, и геніально его разработавъ, русскій человѣкъ провинился, однако, и въ квіетизмѣ и въ грѣхѣ разочарованія. Первое привело къ бездѣйственному и безотвѣтственному монархизму (съ точки зрѣнія подлинной монархической идеи было бы правильнѣе сказать лже-монархизму); второе — къ пріятію «просвѣщенной» идеи «правового государства», которое легко проходило всѣ стадіи разложенія, включительно до стадіи полицейщины, революціи и террора. А первому (лже-монархизму) ничего не стоило обратиться въ «самочинство» (деспотизмъ) съ одной стороны, и рабье молчаніе (часто на своекорыстной подкладкѣ) съ другой — проходя всѣ стадіи вплоть до цезарепапистской узурпаціи.
При всемъ томъ драгоцѣнная и вѣчная идея «Правды» не переставала оставаться путеводителемъ русскаго народнаго генія, пробиваясь хотя и въ искаженномъ до неузнаваемости видѣ даже въ сознаніе революціонеровъ и иногда стимулируя ихъ дѣйствія. Нынѣ, среди всеобщаго кризиса, особенно среди кризиса морально-юридическаго, вызваннаго стремленіемъ «поставить свою правду», болѣе чѣмъ когда-либо необходимо обратиться къ истокамъ моральнаго и правового благочестія. Нужно понять и осознать, что идея «Правды Божіей», осуществляемой на землѣ и регулирующей эмпирическую дѣйствительность — одинъ изъ драгоцѣннѣйшихъ народно-національныхъ примитивовъ, рожденныхъ Русью и безконечно богатыхъ творческими потенціями на неопредѣленныя времена.
Существуетъ мнѣніе, согласно которому до реформы Петра 1 Россія не знала права и не была вообще правовымъ государствомъ. Квалификація этого обстоятельства видоизмѣнялась въ зависимости отъ общаго міросозерцанія. У западниковъ она была отрицательной, у славянофиловъ — положительной. Но славянофилы, давая положительную оцѣнку этому обстоятельству, говорили лишь о «нравственныхъ отношеніяхъ» власти и народа, и не достаточно восприняли и развили древне-русскую идею «правды».
Ошибочность обѣихъ теорій по разбираемому вопросу коренится въ убѣжденіи, что «государство права» и «государство Правды» (по счастливо найденнымъ мысли и выраженію М. В. Шахматова) взаимно исключаютъ другъ друга. При этомъ молчаливо принимаютъ идею «государства Правды», какъ вполнѣ утопическую, а «государства права» какъ единственно осуществимую. Однако, съ такимъ утвержденіемъ нельзя ни въ коемъ случаѣ согласиться.
Прежде всего, «государство Правды» отнюдь не есть утопія. «Право» и «Правда» лежатъ въ различныхъ плоскостяхъ и потому не могутъ исключать другъ друга. Правда есть полнота осуществленія морали и моральная завершенность этого осуществленія, почему и является какъ ихъ нерасторжимое единство, эмпирически вполнѣ двойственное и различимое. Правда есть источникъ и цѣль какъ морали, такъ и права. Но пониманіе этого означаетъ перемѣну точки зрѣнія на эмпирическія явленія права и нравственности. Такая перемѣна опредѣляетъ максимальную ихъ оцѣнку и снятіе всякихъ неправедныхъ ограниченій, именно во внутренней регуляціи взаимоотношеній. При такой установкѣ многое изъ того, что считалось абсолютнымъ (особенно такъ наз. права личности, экономическое благосостояніе и проч.) пріобрѣтаетъ какъ разъ инструментальный характеръ, чѣмъ всему правосозерцанію сообщается практическій, въ хорошемъ смыслѣ этого слова, характеръ. Зато само государство дѣйствительно получаетъ устой и упоръ въ вѣчности, безъ чего оно беззащитно противъ всякаго рода релятивистической и утопической критики. «Государство Правды» означаетъ прежде всего свободу самого государства отъ узъ собственной ограниченности.
Русская мысль знаетъ отрадное явленіе, показывающее, что у теоріи «Божьей Правды», сформировавшейся къ XVI вѣку есть блестящее будущее и полная возможность развиваться, такъ сказать, современно. Мы говоримъ объ Иванѣ Тихоновичѣ Посошковѣ и его знаменитой «Книгѣ о скудости и богатствѣ». Огромное богатство затронутыхъ имъ въ приведенномъ сочиненіи (равно какъ и въ другихъ, именно, въ «Зеркалѣ очевидномъ» и «Отеческомъ завѣщаніи») мыслей — группируется вокругъ двухъ центровъ. Первый — положительная древне-отеческая религія, чистое нерушимое православіе. Второй — трезвый правовой и соціально-экономическій реализмъ прогрессивнаго типа и, несмотря на обиліе мыслей и проектовъ, лишенный какого бы то ни было утопизма и фантастическаго мечтательства. Мы находимъ у Посошкова совмѣщеніе идеала «Правды Божьей» съ правовымъ реализмомъ прогрессивно реформаторскаго типа. Подвижный и гибкій прогрессизмъ Посошкова съ легкостью принимавшій техническую сторону Петрова дѣла и даже опережавшій ее (напр. по вопросу о муниципальномъ демократизмѣ) — какъ разъ именно и обусловливался положительно религіознымъ и морально законническимъ моментомъ его міровоззрѣнія, которое не позволяло ему въ силу сознанія Вѣчной Правды и древняго благочестія мириться съ застарѣлымъ беззаконіемъ, «охрана» какового стала, къ сожалѣнію, основой россійскаго консерватизма вплоть до нашего времени.
Непоколебимая твердость въ отеческой вѣрѣ лишь поддерживала въ немъ духъ соціально-экономическаго и юридическаго реформаторства. Его онъ не боится, а наоборотъ — зоветъ и требуетъ. «Правосудіе насадить и утвердить невозможно» «никоими дѣлы древнихъ уставовъ не измѣняя»... [95].
Его пожеланіе, «чтобы вся наша великая Россія обновилась» «какъ въ духовности, такъ и въ гражданствѣ», [96] заставляетъ его въ дѣлахъ вѣры ревниво отмежевываться отъ «атейства», «еретичества», «лютерства» иностранцевъ, принимая «всѣ ихъ житейскіе уставы», которые «вельми добры кромѣ вѣры» [97]. Но, не отожествляя этихъ уставовъ съ вѣрою, онъ съ истинной широтой и безпристрастіемъ оцѣниваетъ соціально-юридическое благообразіе даже вовсе не христіанскихъ странъ [98].
Мы встрѣчаемъ у Посошкова тотъ хорошій релятивизмъ, который одинъ можетъ, основываясь на крѣпкой положительной вѣрѣ, идти въ государственномъ строительствѣ въ уровень съ потребностями вѣка, не впадая ни въ правопоклонничество, ни въ правоборство. Отмѣчая хорошія стороны гражданско-юридическаго уклада на Западѣ, онъ сознательно сопоставляетъ съ ними угрожающіе признаки его паденія, — ересь, неблагочестіе, безвѣріе, конституціонный подрывъ престижа власти — и здѣсь видитъ благопріятныя возможности для Россіи сравнительно съ Западомъ: «У насъ самый властительный и всецѣлый монархъ», по контрасту съ которымъ европейскіе «короли ихъ не могутъ своей волѣ что сотворити, но самовластны у нихъ подданные ихъ; а паче купецкіе люди»; «У насъ вѣра святая, благочестивая, и на весь свѣтъ славная» [99].
Упоминаніе о вѣрѣ не случайно. Ибо въ Богѣ источникъ Правды. Если же Богъ есть источникъ Правды, то, съ другой стороны, всякій дѣлающій неправду, хотя бы онъ былъ и внѣшне благочестивъ, удаляется отъ Бога. «Богъ Правда: правду Онъ и любитъ: аще кто восхощетъ Богу угодити, то подобаетъ Ему во всякомъ дѣлѣ правду творити... Судья бо аще будетъ дѣлать неправду, то ни постъ, ни молитва его не поможетъ ему, понеже уподобится лживому діаволу» [100]).
И. Т. Посошковъ былъ самымъ талантливымъ выразителемъ подобныхъ мыслей, но не былъ единственнымъ. Такъ же какъ онъ, думали и писали такіе почтенныя во всѣхъ отношеніяхъ лица — его современники, какъ Филипповъ, Юрловъ, Ершовъ и др. [101].
И вотъ эти люди, сторонники древняго благочестія, ревнители Правды Божьей были рѣшительными сторонниками крутой реформы суда и права, ненавистниками застарѣлой неправды въ дѣлопроизводствѣ Московской Руси. И ревность ихъ въ этомъ смыслѣ была не менѣе, если не болѣе, чѣмъ западническій энтузіазмъ такихъ людей, какъ Салтыковъ, Курбатовъ и др. совѣтниковъ Петра I. Разница въ томъ, что западники, отметая древнее благочестіе (и насаждая вмѣсто него полицейскую консисторщину), готовили то, чтобы поставить волю и интересы «купецкихъ людей», а за ними и вообще «толпы», «черни» источникомъ закона и права; люди же, въ родѣ Посошкова, радѣли о вѣчномъ источникѣ права и справедливости. Въ эпоху Петра пути обоихъ направленій скрестились, и часто они говорятъ какъ будто бы одно и то же. Но потомъ пути разошлись и теперь мы навѣрное знаемъ — на чьей сторонѣ была правда. Посошковъ сталъ жертвой созданной Петромъ Имперіи. Арестованный еще въ самомъ началѣ своей дѣятельности, онъ былъ, однако, скоро выпущенъ. Правительство Екатерины I вторично арестовало его, и талантливѣйшій монархическій писатель Россіи умеръ въ Петропавловской крѣпости. Имперія этимъ самымъ какъ бы показала, что она отрекается отъ идеала монархіи правды, какъ источника дѣйственно-эмпирическаго осуществленія права-правды, и ставитъ себя «выше» ихъ. Но въ дѣйствительности, этимъ она поставила себя лишь безмѣрно ниже. «Всероссійскій Самодержецъ», о которомъ съ такой благоговѣйной любовью говоритъ авторъ «Отеческаго Завѣщанія» превратился въ имперіалистическаго «самоистукана». Источникомъ права сдѣлался автономно-гетерономный, имманентно-антропологическій принципъ — немедленно поправшій право-правду въ лицѣ ея глашатая.
Русской государственной власти, какъ источнику правовыхъ нормъ, была поставлена дилемма: или, оставаясь при древнемъ благочестіи, быть прогрессивно-державной народной монархіей (ничего общаго съ просвѣщеннымъ абсолютизмомъ не имѣющей!) — или же, шатаясь въ правдѣ и коснѣя въ беззаконіяхъ, докатиться до С. С. С. Р. Она избрала послѣднее, и на примѣрѣ возникшаго на ея развалинахъ соціалистическаго лжегосударства мы познаемъ, какую предѣльную деформацію съ юридической точки зрѣнія представляетъ «власть», откровенно отрицающая правду Божію.
Неизвѣстный авторъ (по духу близкій Посошкову, если даже не самъ онъ) «12 статей» пишетъ о томъ, чтобы «судъ ставить отъ четырехъ угловъ: уголъ — милость, уголъ — любовь, уголъ — правда, уголъ — разсужденіе, а пятая крышка — Богъ!» [102]. Богъ является и источникомъ этихъ основныхъ устоевъ права — правды, и въ то же время безмѣрно возвышается надъ ними. Это значитъ, что служа единству «четырехъ угловъ», мы служимъ Богу. Но съ другой стороны, не служа Богу, невозможно обрѣсти не только указаннаго единства, но и какой нибудь изъ составляющихъ его добродѣтелей въ отдѣльности. «Четыре угла» неразрывно связаны между собою и связь эта въ Богѣ. Поэтому нельзя нарушить ни одной изъ добродѣтелей не повреждая тѣмъ самымъ всѣ прочія. Такъ, нельзя нарушить разсужденія, не нарушивъ милости, любви и правды. Разсужденіе, т. е. формально законническая сторона права — правды (собственно право) не можетъ утвердиться внѣ милости, любви и правды. Правда же есть въ одно и то же время и фактическая сторона существующаго положенія вещей (реальная база экономическихъ и соціальныхъ отношеній) и одухотворяющая, осмысливающая и направляющая ихъ милость и любовь. Безъ любви и милости дѣйствительно «все юридическое и экономическое есть мерзость передъ Триединымъ Богомъ и многоединымъ родомъ человѣческимъ» — по выраженію Н. Федорова.
Право содержитъ элементы дескриптивные и нормативные. Первые отражаютъ существующій фактъ эмпирическихъ отношеній членовъ общества и государства между собою во всемъ ихъ многообразіи. И съ этой точки зрѣнія право, дѣйствительно, есть «надстройка», «эпифеноменъ». Эта сторона права выражаетъ сущее.
Нормативный элементъ вытекаетъ изъ моральныхъ представленій, какъ сами они — изъ религіозныхъ. Ими соціально-индивидуальная жизнь творится и регулируется. Эта сторона права выражаетъ должное. Но сущее и должное, хотя и различимы (даже въ извѣстномъ смыслѣ противостоятъ другъ Другу), но не раздѣлимы. Въ сущемъ есть уже элементы должнаго, а должное осуществляетъ себя, какъ сущее. Черезъ нихъ обоихъ правда Божія должна такъ видоизмѣнять общественно индивидуальное бытіе, чтобы въ немъ сущее все болѣе и болѣе обрѣтало свою полноту въ должномъ. Но, такъ какъ должное въ его полнотѣ и цѣлостности есть трансцендентное всеединство Божіе, то ясно, что претензія на эмпирическое осуществленіе такой полноты есть мистическое самозванство и утопизмъ, которые, съ одной стороны лишены связи съ подлинными истоками должнаго, а съ другой — до крайности искажаютъ и обезображиваютъ сущее. Въ предѣлахъ эмпирической дѣйствительности должное можетъ осуществляться лишь въ порядкѣ хорошаго релятивизма, жизненно-мудраго строительства, гдѣ право должно играть одновременно роль и судьи и подсудимаго.
Съ такой точки зрѣнія право можно будетъ прибизительно опредѣлить слѣдующимъ образомъ: Право есть совокупность положеній, въ которыхъ отражаются отношенія членовъ общества и государства другъ къ другу во всей ихъ возможно констатируемой полнотѣ, и которыми въ то же время эти отношенія регулируются и направляются, исходя изъ представленій о должномъ, какъ абсолютной правдѣ.
Какъ возможно — констатируемая полнота сущаго, такъ и всеединство ложнаго являются трансцендентными и выходятъ за предѣлы эмпиріи. И такимъ образомъ право представляетъ безконечную задачу, разрѣшеніе которой расплывается въ дурную безконечность, если мы не вкоренимъ его идеалы во всеединствѣ и не выведемъ ихъ изъ него. Всеединство же есть понятіе, необходимо коренящееся въ Богѣ. И безъ Бога нѣтъ ни правды, ни, тѣмъ болѣе, права.
Принявъ такую точку зрѣнія, мы снимаемъ апорію въ опредѣленіи взаимоотношеній права естественнаго и дѣйствующаго. Мѣсто права естественнаго занимаетъ правда Божія, выражаемая всей совокупностью положительной религіозности и вытекающей изъ нея морали, на любви основанной. Но эта же самая мораль любви и моральная любовь есть факторъ, снимающій апорію несоизмѣримости въ отношеніяхъ общества и индивидуума, Хорошая безконечность любви безъ остатка поглощаетъ дурную безконечность раціоналистической несоизмѣримости. Намѣчаются такимъ образомъ пути къ разрѣшенію трехъ основныхъ, тѣсно связанныхъ другъ съ другомъ проблемъ философіи права.
Первую изъ нихъ мы разсмотрѣли — это отношеніе трансцендентной правды Божіей къ правовымъ нормамъ, къ «разсужденію». Вторая является результатомъ необходимости внесенія этого «разсужденія» въ «общество любви» — церковь, каковую надо считать цѣнностнымъ предѣломъ, онтологическимъ prius’омъ общества. Это проблема каноническаго права. Наконецъ, третья проблема — проблема международнаго права — вызвана взаимоотношеніями обществъ и государствъ, вынужденныхъ во взаимоотношеніяхъ между собою руководствоваться нормами, для которыхъ нѣтъ видимаго имманентнаго источника. Проблема международнаго права какъ бы вынуждаетъ поставить со всею остротою дилемму: — или принципъ естественнаго безправія, конкурренція грубой силы, «право факта», или принципъ правды Божьей. Обнаруживается ничтожество безбожной базы естественнаго права, ибо въ международной обстановкѣ, гдѣ оно имѣетъ возможность дѣйствовать безпрепятственно, «фактъ» является источникомъ «правовыхъ» отношеній. Это есть дурной релятивизмъ, доведенный до послѣднихъ степеней нелѣпости, которая болѣзненно сказывается въ постоянныхъ кровавыхъ конфликтахъ и дипломатической лжи.
Здѣсь то, болѣе чѣмъ гдѣ либо, приходится наблюдать трагическія послѣдствія самоотрыва человѣчества отъ Правды Божьей.
В. Н. Ильинъ.
Г. В. Вернадский. Два подвига св. Александра Невского
Во времена императора Николая Павловича в Париже напечатана была получившая громкую известность книжка о России «La Russie en 1839» маркиза Кюстина. Эта книжка представляет собою — в форме путевых впечатлений — озлобленный памфлет, направленный против России, Русской Церкви, Русского Государства, Русского Народа.
Книга Кюстина — одно из звеньев большой цепи европейского руссофобства, одно из проявлений ненависти Европы к России и страха Европы перед Россией [103]. Кюстин не ограничивается нападками на современную ему Императорскую Россию, он стремится при случае развенчать и русское прошлое, подорвать исторические основы русского бытия. В числе нападок Кюстина на русское прошлое, обращают на себя внимание иронические слова, посвященные памяти святого и благоверного князя Александра Невского.
Кюстин говорит: «Александр Невский — образец осторожности; но он не был мучеником ни за веру, ни за благородные чувства. Национальная церковь канонизировала этого государя, более мудрого, чем героического. Это — Улисс среди святых». [104]
Так в XIX веке западноевропейский писатель-латинянин, стремился развенчать русского святого князя, вся деятельность которого была направлена на борьбу с Западом и латинством. Мечом нападали на Александра европейцы XIII века; литературною насмешкою заменил меч европеец XIX века; впрочем и это «бескровное» орудие было, как оказалось, лишь подготовкою к мечу (ведь через несколько лет за книгою Кюстина последовали Крымская война и Севастополь!).
Высмеиваемые Кюстином «мудрость» и «осторожность» Александра Невского насмешке, казалось бы, не подлежат: отмеченные Кюстином качества соединялись в личности Александра с самым подлинным героизмом и подчас безрассудною смелостью. Александр доказал это своею борьбою против Запада. Подвиг брани Александр свершил на берегах Невы и на льду Чудского озера; печать этого подвига он возложил мечом на лицо Биргера. Но перед силою Востока Александр действительно счел нужным себя смирить. Мудрость Александра, по слову летописца, была от Бога; его осторожность была, на самом деле, подвигом смирения.
XIII век представлял собою знаменательную эпоху в русской истории. В предшествующие века сложилась и ярким цветом зацвела русская культура как своеобразное сочетание и пышное возрастание на славянской почве богатых ростков Православной Византии, Востока степных кочевников, Севера варягов-викингов.
Киевская Русь [105] поражает блеском и роскошью жизни материальной и духовной, расцветом искусства, науки, поэзии. Складывается и мощное национальное самосознание (епископ Иларион и летописец Никон Великий — все равно, одно ли это лицо под двумя именами, или два лица с одинаковым горением и одинаковым устремлением мысли и чувства).
К XIII веку Русь стоит перед грозными испытаниями. Самое ее существование — ее своеобразие и самобытность — поставлены на карту. Развернувшаяся на великой восточно-европейской равнине, как особый культурный мир между Европой и Азией, Русь в XIII веке попадает в тиски, так как подвергается грозному нападению обеих сторон — латинской Европы и монгольской Азии.
В 1206 г. в сердце Азии произошло событие, во многом определившее дальнейшие судьбы истории. В Делигун Булак на истоках Орхона курултай (собрание старейшин) монгольских народов провозгласил местного завоевателя окрестных племен, воинственного князька Темучина — Самодержцем (Чингисханом). Началось монгольское движение на Китай, Туркестан, Малую Азию, Европу. Меньше, чем через двадцать лет после того, передовые кавалерийские отряды Чингисхана уже нанесли русским князьям страшное поражение на Калке.
Почти одновременно — всего за два года до Делигун-Булакского курултая — не менее значительное событие произошло и в Европе; в 1204 г. западноевропейские крестоносцы взяли приступом Царьград и страшно разграбили его; Православное Византийское Царство было ниспровергнуто; на месте его основана Латинская Империя.
Вслед за Византией, казалось, пришел черед и Руси. Наступление началось по всему фронту. Венгрия и Польша бросились на Галицию и Волынь; немецкие крестоносцы утвердились в начале XIII в. в Риге (Ливонский орден) и Пруссии (тевтонский орден) и оттуда повели наступление на Псков и Новгород; наконец, шведы двинулись на Русь через Финляндию; мечом и огнем немцы и шведы обращали в латинство как язычников литовцев, эстов и финнов, так и православных — русских. Годы высшего напряжения двусторонней опасности для Руси — конец 1230-х — 1240 год. Зима 1237-1238 г.г. — первый татарский погром Руси (преимущественно северо-восточной); в 1240 г. татарами взят Киев (6 декабря); в том же году, побуждаемый папой на крестовый поход против «неверных», шведский правитель и полководец Биргер высадился на берегах Невы (июль).
Русь могла погибнуть между двух огней в героической борьбе, но устоять и спастись в борьбе одновременно на два фронта она не могла.
Предстояло выбирать между Востоком и Западом. Двое сильнейших русских князей этого времени сделали выбор по-разному. Даниил Галицкий выбрал Запад и с его помощью попытался вести борьбу против Востока.
Александр Невский выбрал Восток и под его защитою решил отбиваться от Запада.
Политика Даниила Галицкого не была, впрочем, последовательной и прямолинейной. Даниил лавировал между римским папою, Уграми (Венгрией), Чехией, Польшей, Литвою, татарами, собственными боярами и родственниками-князьями. Первый страшный удар нанесен был татарами юго-западной Руси в конце 1240 г. (взятие Киева); вся Волынь и Галиция были затем опустошены; к Берестью нельзя было подойти от смрада гниющих трупов; во Владимире не осталось живой души.
Даниил не пытался оказывать сопротивления. Еще до взятия Киева он уехал в Угры, ища против татар помощи у короля Угорского. Хлопоты Даниила оказались тщетны. Как известно, монгольская волна залила всю восточную и среднюю Европу — Венгрию, Силезию, Моравию, Хорватию, Балканы. Волна схлынула (в 1241 г.) не потому, чтобы монголы встретили серьезное военное сопротивление — наоборот, они побеждали повсюду (при Легнице в Силезии; на р. Солоней в Уграх) — а вследствие внутренних осложнений в глубинах монгольской державы (смерть великого хана Огодая и связанные с этим вопросы престолонаследия и внутренней монгольской политики, живо волновавшие Батыя, руководителя европейского похода монголов).
Даниил вернулся на Русь, где ему пришлось вести длительную борьбу с галицкими боярами, перемышльским владыкою, бывшим черниговским князем Ростиславом, уграми и поляками. Борьба шла успешно и завершилась решительною победою Даниила над польскими и угорскими войсками Ростислава (под Ярославом, 1249 г.).
Между тем уже в следующем 1250 году монголы вновь заинтересовались юго-западною Русью. Батый прислал сказать Даниилу: «Дай Галич». Не чувствуя себя опять в силах бороться оружием, Даниил решил подчиниться и поехал сам к Батыю. Против ожидания Даниил был встречен ласково. Войдя в вежу (палатку) Батыя, Даниил поклонился по монгольскому обычаю. Батый сказал ему: «Данило, чему еси давно не пришел? А ныне оже еси пришел, то добро же. Пьеши ли черное молоко, наше питье — кобылий кумыс?»
Даниил: «Доселе семь не пил — ныне же ты велишь — пью».
Батый: «Ты уже наш татарин, пий наше питье».
Даниил выпил и поклонился по обычаю.
Потом Батый прислал Даниилу вино, сказав: «не обыкли (вы) пити молока, пий вино».
Даниил пробыл в орде почти месяц и достиг цели: Батый оставил за ним все его земли. Немедленно сказалось международное значение Даниилова шага: Запад начал заискивать перед ним, угорский король Бела IV прислал послов с предложением мира и родственного союза. Сын Даниила Лев женился на дочери угорского короля.
На стороне Белы Даниил вмешался в дела и распри Средней Европы — спор из-за австрийского герцогства, дела чешские и моравские. В поход 1252 г. войско Даниила (вероятно лучший полк, гвардия) было вооружено и обучено на татарский лад. «Немцы же, дивящиеся оружью татарскому, беша бо кони в личинах и в коярех кожаных и людье во ярыцех, и бе полков его светлость велика»...
Подчинением монгольскому влиянию Даниил приобщался к мировой силе монгольской экспансии — попадал как бы в русло исторического потока.
Почти необозримые дипломатические перспективы открывались перед Даниилом в восточной и средней Европе. Он сам закрыл их перед собою своим неуменьем постигнуть значение исторического момента.
Его подчинение монгольской силе не было продуманным и последовательным; это был лишь случайный ловкий ход политического оппортунизма. Все политические и культурные симпатии, навыки и вкусы отталкивали Даниила от монгольской Азии.
Среди своей снаряженной по татарскому образцу гвардии Даниил в упомянутом походе 1252 г. не изменил византийскому одеянию русских князей. «Сам же (Даниил) еха подле короля (Угорского) по обычаю Руску, бе бо конь под ним дивлению подобен, и седло от злата жжена, и стрелы и сабля златом украшена и иными хитростями якоже дивитися, кожух же оловира (шелка) Грецкого и круживы златыми плоскими ошит и сапоги зеленаго хьеза (кожи) шиты золотом, немцем же зрящим много дивящимся».
Блестящему и честолюбивому князю должно было нравиться играть роль среди западных государей и рыцарей, вызывать восхищение и удивление в их среде. Тем более должна была ему казаться унизительною зависимость от диких — с его точки зрения — кочевников и варваров. Милостивое отношение Батыя было поэтому Даниилу оскорбительно и тяжело. Эти чувства ярко отразил летописец [106]: «О злее зла честь татарская: Данилови Романовичу князю бывшу велику, обладавшу Русскою землею, Киевом и Володимером и Галичем... ныне седит на колену и холопом называется... О злая честь Татарская — его отец [107] бе царь в Русской земле, иже покори Половецкую землю и воева на иныя страны все».
Оскорбленное самолюбие Даниила заставило его искать новых путей, чтобы высвободиться из-под монгольской зависимости. Византийское царство было низвергнуто: оставался латинский Запад. Чтобы рассчитывать на помощь Запада — новый крестовый поход — нужно было обратиться к формальному главе Запада — папе. Даниил это и сделал: он вступил в переговоры с папою Иннокентием IV о соединении церквей. [108]
Папа обещал различные льготы и милости; русскому духовенству разрешено служить на квасных просфорах; признан был законным брак Даниилова брата Василька на близкой родственнице; крестоносцам и духовным лицам запрещено приобретать имения в русских областях без позволения великого князя; самому великому князю обещан королевский титул.
Наконец, посланы были (1253 и 1254 гг.) от папы всем государствам средней и восточной Европы призывы о крестовом походе против татар на помощь Даниилу.
Рассчитывая на помощь Запада, Даниил начал деятельно подготовляться к борьбе с монголами: собирать войска и деньги, укреплять города, населять их [109], возвеличивать власть свою.
В 1255 г. в гор. Дрогичине Даниил короновался присланною ему от папы королевскою короною.
Даниилу нужна была однако не только корона, а прежде всего военная помощь. Помощь эта не приходила: призывы папы остались без последствий. Тогда Даниил прервал с папою сношения.
Между тем надвигалась гроза с Востока. Даниил увидел, что не в силах справиться с этою грозою — предотвратить начавшееся опустошение своей земли татарами. Ему пришлось уступить и бросить все свои мечты. По требованию приднепровского татарского баскака Куремсы Даниил приостановил все свои военные приготовления против татар и срыл укрепления волынских городов (1261).
Через несколько лет после того Даниил умер (1264). Вся «большая политика» его таким образом кончилась неудачею; он имел успех только в «малой политике» — борьбе с непосредственными соседями литовцами, которых против него не поддерживали ни монголы, ни крестоносцы — латиняне.
Даниил разменялся на повседневные политические мелочи и упустил из рук главные нити исторических событий.
Он выиграл несколько отдельных сражений, но проиграл самое главное — Православную Россию.
Результатом его политики были долгие века латинского рабства юго-западной Руси.
Не прошло и ста лет после смерти Даниила, как вся его отчина — Галицко-Волынская земля — была расхватана соседями: уграми, поляками, литовцами. Латинское рабство в отдельных частях Руси не изжито было до наших дней — до начала мировой войны 1914 г., а ныне, кажется, возобновилось все в той же многострадальной Волынской земле с прежнею тяжестью или даже тяжелее прежнего...
Полную противоположность деятельности Даниила Романовича представляет собой деятельность Александра Ярославича.
С гораздо меньшими историческими данными Александр добился больших и несравненно более прочных политических результатов. Шумная и блестящая эпопея Даниила Галицкого прошла впустую. Глубокая и настойчивая политическая работа Александра Невского привела к великим следствиям.
Даниил имел в своем распоряжении исключительно благоприятные историко-географические силы: несравненный плацдарм в сердце средней Европы; используй Даниил с тыла поддержку монгольской силы, он достиг бы результатов совершенно непредвиденных и необыкновенных. Он мог бы прочно утвердить Русь и Православие в восточной и средней Европе.
Александр наоборот имел данные историко-географические из рук вон плохие. Северо-западный угол европейской России не открывал перед ним широких международных перспектив. Но если Александр мало мог приобрести, он мог очень много — если не все — потерять. Он мог потерять не только «окна в Европу» — Новгород и Псков: речь шла о самом существовании Руси, ее культуры и самобытности, о срединном очаге этой культуры. Предстояло поддержать живую энергию русской культуры — Православие — и обеспечить сохранность основного уже в то время источника этой энергии — родины русской народности. Если бы латинский Запад разгромил Новгород, Псков, Тверь — могло бы оказаться, что остаток северо-восточной Руси был бы уже слишком слаб для самостоятельной жизни, мог бы вовсе раствориться в татарской стихии, а не ее претворить в себя (как это произошло затем в действительности).
Историческая задача, стоявшая перед Александром была двояка: защитить границы Руси от нападений латинского Запада и укрепить национальное самосознание внутри границ.
Для решения той и другой задачи нужно было отчетливо сознавать и глубоко чувствовать — инстинктом, нутром, так сказать — исторический смысл своеобразия русской культуры — Православие.
Спасение Православной веры и было основным камнем политической системы Александра. Православие для него не на словах, а на деле было — «столп и утверждение истины».
Раз основа была неколебимая и прочная — Александр уже не боялся искать любых исторических союзников, чтобы эту основу утвердить.
Глубоким и гениальным наследственным историческим чутьем Александр понял, что в его историческую эпоху основная опасность для Православия и своеобразия русской культуры грозит с Запада, а не с Востока, от латинства, а не от монгольства. Монгольство несло рабство телу, но не душе. Латинство грозило исказить самое душу.
Латинство было воинствующей религиозною системою, стремившеюся подчинить себе и по своему образцу переделать Православную веру русского народа.
Монгольство не было вовсе религиозною системою, а лишь культурно-политическою. Оно несло с собою законы гражданско-политические (Чингисова яса), а не религиозно-церковные.
Мы привыкли ставить знак равенства между понятиями татарин и мусульманин, но первоначальная монгольская волна отнюдь не была мусульманскою. Лишь через сорок лет после битвы на Калке хан Золотой Орды Берке принял мусульманство (ок. 1260). Но сам Берке был лишь местною властью, областною, а не имперскою. Он подчинялся Великим Ханам Монгольским (своим двоюродным братьям): Менке, а после смерти этого последнего — знаменитому Кубилаю, мудрость и терпимость которого так прославляет Марко Поло.
Основным принципом Великой Монгольской Державы была именно широкая веротерпимость, или даже более — покровительство всем религиям. Первые монгольские армии, которые создали своими походами мировую монгольскую империю, состояли преимущественно из буддистов и христиан (несториан). Как раз во времена князей Даниила и Александра монгольские армии нанесли страшный удар мусульманству (взятие Багдада, 1258 г.).
Именно отсюда проистекало то принципиально сочувственное отношение ко всякой религиозно-церковной организации, которое составляет такую характерную черту монгольской политики и которое удержалось потом в значительной степени даже в мусульманской Золотой Орде.
В частности, и Православная церковь в России сохранила полную свободу своей деятельности и получала полную поддержку от ханской власти, что и было утверждено особыми ярлыками (жалованными грамотами) ханов.
С этой стороны Александру Невскому не только не нужно было опасаться монголов, но он мог рассчитывать даже на их помощь. Поэтому и подчинение Александра монголам не было чисто механическим, только вынужденным. Александр видел в монголах дружественную в культурном отношении силу, которая могла помочь ему сохранить и утвердить русскую культурную самобытность от латинского Запада.
Вся политика подчинения монгольскому Востоку была, таким образом, у Александра не случайным политическим ходом, как у Даниила, а осуществлением глубоко продуманной и прочувствованной политической системы.
Александр Ярославич, подобно Даниилу Романовичу — богато одаренная личность в отношении и духовном и физическом. Житие Александра [110] восхваляет качества его ума и сердца, красоту и храбрость.
«Мудрость же и остроумие дадеся ему от Бога, яко Соломону». С юных лет «вселися в сердце его страх Божий, еже соблюдати заповеди Господни и творити я во всем... Во все же время юности своея смиренномудрие вседушно держаше, кротость же стяжа и от тщеславия отвращашеся... Во устех же его безпрестанно бяху божественные словеса, услаждающа его паче меда и сота». Эти словеса он читал «со усердием, и вниманием, и желаше сих речения и делом исполняяй».
Душевным качествам Александра соответствовали телесные. «Бе же розрастом (ростом) велик зело, красота же лица его видети, яко Прекраснаго Иосифа, сила же его бе, яко часть от силы Самсоновы, глась же его слышати, яко труба в народе; храбрость же его — яко Римскаго царя Веспасиана».
Александр Ярославич сел на княжеский стол перед самым монгольским нашествием. В 1236 г. князь Ярослав, отправившись походом из Новгорода на Киев, посадил сына князем в Новгороде. В Новгороде сидел Александр и во время первого монгольского нашествия на Русь зимою 1237-1238 гг. Как известно, в это первое нашествие татары до Новгорода не дошли. «И тамо дойти поганым возбрани некая сила божественная, — говорит Степенная Книга, — и не попусти им ни мало приближитися не токмо ко пределам Великаго Новаграда, но идеже и инде прилучится им тогда пребывати и воиньствовати супротивных и враждующих Литву и Немец».
Тем не менее, и Новгород с остальными русскими городами и землями вошел в подчинение татарской власти. В 1239 г. отец Александра Ярослав должен был лично ехать в Орду для выражения покорности. Батый принял его с «великою честью» и сказал: «Ярославе! буди ты старей всем князем в русском языце (народе)». Сына Константина Ярослав отправил в Азию в ставку Великого хана. [111]
Под прикрытием монгольского мира на Востоке другой сын Ярослава Александр в эти именно годы блистательно отбивал все нападения с Запада.
Как было уже сказано, в июле 1240 г. шведский ярл Биргер, побуждаемый папою на крестовый поход против неверных (т. е. православных), высадился на берегах Невы. Услыхав об этом, Александр, по словам древнего жития [112] «разгорелся сердцем, вниде в церковь святыя Софьи (в Новгороде), поде на колену перед олтарем, нача молиться со слезами... и восприим Псаломную песнь рече: суди, Господи, обидящим мя, возбрани борющимся со мною, приими оружие и щит, стань в помощь мне. Скончав молитву, встав, поклонися архиепископу, архиепископ же Спиридон благослови же его и отпусти».
Александр двинулся в поход «в мале дружине, не сождався со многою силою своею, но уповая на святую Троицу».
15 июля в 6 часов утра началось сражение («сеча велика над римляны»). Победа Александра была полная и решительная: «изби множество безчисленно их» («римлян», т. е. шведов-латинян). Самому Биргеру Александр «взложи печать на лице острым своим мечем».
Невская победа произошла в обстановке величайшего религиозного напряжения. Она сопровождалась чудом: перед боем морской побережный стражник Пелгусий, бывший язычник, крещеный в православие и нареченный Филиппом, имел видение. Пелгусий стоял «при крае моря, стрежашеть обою пути, и пребысть всю нощь во бденьи; яко же нача всходити солнце, и слыша шумъ страшенъ по морю, и виде насадъ (судно) един гребущь, посреде насада стояща мученику Бориса и Глеба в одеждах червленныхъ... и рече Борис: брате Глебе! повели грести, да поможемх сроднику своему Александру».
В то время, как Новгород подвергся нападению шведов, на Псков напали немцы (ливонские рыцари) и взяли его; немцы вошли затем в Новгородскую землю и попытались там крепиться, построили крепость в Копорье.
В 1241 г. Александр взял Копорье со всем немецким гарнизоном. В начале 1242 г. Александр занял Псков и тотчас пошел на Чудскую землю во владенья Ливонского Ордена. 5 апреля на льду Чудского озера произошла знаменитая битва, известная под именем Ледового побоища. Немцы и чудь построились свиньей (клином); им удалось было прорвать линию русской рати, но в это время Александр с отборным отрядом зашел немцам в тыл и этим решил дело. Разгром неприятеля был полный. «И бысть сеча зельна на немцы и на чудь» — говорит житие Александра — «и трескъ великъ отъ копей ломания и звукъ страшенъ отъ мечнаго сечения... и не бъ видети леду: покрыло бо ся кровию». Один самовидец свидетельствовал, что видел «полки Божий на воздусе пришедшима на помощь ему (Александру)».
Торжественно было возвращение Александра во Псков: «изыдоша во сретение ему весь освященный соборъ съ честными кресты и со святыми иконами и всенародное множество, хвалу Богови возсылающе и благодарные песни воспевающе: Пособивый Господи кроткому Давиду победити иноплеменники и благоверному великому князю нашему Александру оружиемъ крестный градъ Псковъ освободити отъ поганыхъ иноплеменникъ».
После ряда блестящих и славных побед над Западом Александру пришлось воочию ощутить силу Востока: он должен был ехать во Владимир прощаться с отцом своим Ярославом, который отправлялся в Орду к Батыю.
За смирением на Востоке опять следовали победы на Западе (несколько побед над Литвою в 1245 г. в районе Торопца и Витебска). В том же 1245 году из Азии, из ставки Великого Хана, вернулся Константин Ярославич. Взамен его вглубь Азии поехал сам Ярослав. В августе 1246 года Ярослав принял участие в курултае, на котором Великим Ханом провозглашен был Гуюк, сын Огодая и Туракины. Вскоре после этого Ярослав заболел и умер (там же, в ханской ставке).
После смерти отца Александр оказался в непосредственной близости к Востоку; ему пришлось уже самостоятельно решать между Востоком и Западом.
И Восток, и Запад звали его каждый на свою сторону...
В 1248 году составлена была папская булла, в которой папа обещал Александру за признание Римского престола помощь ливонских рыцарей против татар. [113]
С другой стороны, Батый прислал Александру сказать: «Иже въ русскихъ держателяхъ пресловущий княже Александре, вемъ яко разумно (известно) ти есть, иже мне Богъ покорилъ многие языки (народы), и вей повинуются державе моей. И паче ли всехъ единъ ты нерадиши покоритися силе моей? Внимай убо себе; аще мыслиши соблюсти землю твою невредиму, то потщися немедленно прийти до мене, и узриши честь и славу царствия моего себе же и земле твоей полезная приобрящеши».
Александр поехал к Батыю с братом Андреем. От Батыя братья отправились к Великому Хану Гуюку (поездка в Азию заняла у них два года). Андрею дан был Владимир, Александру — Новгород и Киев. В Твери княжил третий брат — Ярослав. Александр, как старший, требовал от братьев подчинения. Целью его политики было объединение всей Руси под одним великим князем. Не встречая покорности в братьях, Александр не останавливался перед тем, чтобы смирять их с помощью татар. В 1252 г. татарский отряд Неврюя изгнал Андрея из Владимира; великокняжеский стол передан Александру. В 1256 г. Александр силою выгнал из Новгорода другого брата Ярослава (который из Твери перешел в Псков, а оттуда в Новгород). Вслед за этим Александр жестоко наказал новгородцев, не хотевших платить татарам дань («число»). В 1259 г. Александр лично присутствовал при взятии татарами этого «числа».
В 1262 г. Александр последний раз воевал против Запада: он послал в поход (на Юрьев-Ливонский) сына своего Димитрия и смирившегося брата Ярослава. Русские осилили немцев и сожгли посад (крепости взять не смогли).
Самому Александру пришлось в это время ехать в Орду умилостивлять хана, разгневанного мятежом: во многих северо-русских городах в 1262 г. народ избил татарских откупщиков дани, не понимая, что за каждым баскаком стояла грозная сила всей монгольской империи. Александру удалось уладить дело благополучно: хан Берке удовольствовался его извинениями и новыми изъявлениями покорности.
Спасение русской земли от нового разорения было последним политическим актом Александра. В Орде Александр пробыл почти год. На обратном пути он заболел (в Нижнем Новгороде) и в Городце на Волге умер (14 ноября 1263 г.). Перед смертью Александр призвал: «вся свои князи и боляре и все чиновники даже и до простыхъ, и оть коегождо ихъ прощение просяще, и всемъ имъ тако же прощение подаваше, и вей горьце плачущися о разлучении господина своего. Ужасно бе видети, яко въ толице множестве народа не обрести человека не испусти слезъ, но вей со восклицаниемъ глаголаху: Увы нам, драгий господине нашъ! Уже къ тому не имамы видети красоты лица твоего, ни сладкихъ твоихъ словесъ насладитися! Къ кому прибегнемъ и кто ны ущедрить? Не имуть бо чада отъ родителю такова блага прияти, яко же мы отъ тебе воспримахомъ, сладчайший наш господине!».
Митрополит Кирилл был во Владимире, когда пришла весть о кончине Александра. Выйдя к народу, митрополит объявил: «Уже заиде солнце земли Русския». Потом помолчал, прослезился и сказал: «Благоверный великий князь Александръ преставился отъ жития сего». «И бысть во всемъ народе плачъ неутешимъ».
Деятельность Александра определялась не только чисто политическими планами и расчетами. Политика его тесно связана была со всеми его нравственно-религиозными понятиями. Вернее сказать, в основе его политики лежали принципы религиозно-нравственные. Политическая система Александра есть в то же время система религиозно-нравственная.
Александр Ярославич не только политик и воин: он прежде всего глубоко верующий человек и знающий богослов. Когда римский папа прислал к Александру двух кардиналов для убеждения в латинской вере, Александр — «совещавъ съ мудрецами своими» — составил обстоятельное возражение.
«Исписавъ къ нему отъ Адама и до потопа, а от потопа и до разделения языкъ и до начала Авраама, а отъ Авраама... до Августа кесаря, а отъ Августа царя до Христова Рождества и до Страсти и до Воскресения Его, отъ Воскресения же и до Вознесения на небеса и до царства Константина Великаго и до Перваго Вселенскаго Собора святыхъ отецъ, а отъ Перваго и до Седьмого Собора. Сии вся добре сведаемъ, сия суть въ насъ, учения сии целомудрствуемъ, иже во всю землю изыдоша вещания ихъ и въ концы вселенныя глаголы их, якоже проповедашеся отъ святыхъ апостолъ Христово Евангелие во всемъ мире, по сихъ же и предания святых отец Седми Собор Вселенскихъ. И сия вся известно хранимъ, а отъ васъ учения не приемлемъ и словесъ вашихъ не слушаемъ».
Религиозно-нравственная философия Александра Невского была вместе с тем и политическою его философией.
В житии Александра приводятся два главных основания для его «хождения во Орду».
Александр «умысли итти во Орду»: 1) «подобяся благой ревности благочестиваго си отца» и 2) «избавы ради хритианския».
Объяснением ко второму мотиву являются слова Батыя: «аще мыслиши соблюсти землю твою невредиму, то потщися немедленно прити до мене».
Что касается первого мотива, житие поясняет его следующим образом: «Богомудрый же великий князь Александр разсуди, яко святый отецъ его Ярославъ не ради (не заботился) о временном царствии, но шедъ во Орду и тамо положи живот свой за благочестие и за вся своя люди и темъ измени (обезпечилъ) себе Небесное Царствие».
Готовность положить живот свой за люди своя — это то же, что иначе выражено словами «избавы ради христианския».
Готовность положить живот свой «за благочестие» — это вполне отвечает стойкости Александра в православной вере и стремлению его — во что бы то ни стало обеспечить существование православной церкви.
Сложнее смысл слов «не ради о временном царствии».
Подобными словами в наших летописях выражается обычно мысль о готовности властителя без боязни и без колебаний принять в борьбе с врагомъ смерть и мученический венец, променяв «временное царствие» на «вечное». [114]
Но в применении к восточной политике Ярослава и Александра — политике не вооруженной борьбы, или восстания, а подчинения и покорности — слова эти должны иметь другой оттенок и смысл.
Их можно сопоставить опять-таки со словами Батыя: «узриши честь и славу царствия моего». То, о чем говорит Батый, — блеск земной славы («временного царствия»): о нем-то и не радел Ярослав. О нем радел зато Батый, о нем радел и Даниил Галицкий.
Этим внешним блеском и величаньем земного царствия и пожертвовал Александр ради глубины понимаемых им истинных основ царской власти: «за благочестие и за вся своя люди», «избавы ради христианския».
«Злее зла честь татарская» была для самолюбия Даниила: Александр принял эту честь со смирением.
Невыносимо было для Даниила стать подручным («холопом») — татарского хана: Александр перенес и это со смирением.
Александр — «побеждая везде, а не победимъ николиже (никогда)» — устоял перед искушением — подобно Даниилу — путем компромисса с латинским Западом искать себе союзников против Востока.
Подчинение Александра Орде иначе не может быть оценено, как подвиг смирения.
Неслучайно в видении Пелгусия в помощь Александру являются именно Борис и Глеб — святые смирения, по преимуществу.
Недаром и Степенная Книга говорит, что «смиренную мудрость» Александр «стяжа паче всехъ человекъ».
Христианский подвиг не всегда есть мученичество внешнее, а иногда, наоборот, внутреннее: не только брань видимая, но и «брань невидимая», борьба с соблазнами душевными, подвиг самодисциплины и смирения. И этот подвиг может быть присущ не только частному лицу, но и властителю.
Сан государя — божественное установление. Но перед каждым государем возникают и соблазны и увлечения земным окружением власти — внешнею пышностию и суетным («временным») величием.
Подвиг власти может состоять в том, чтобы достойно отстаивать внешнюю независимость и величие сана — отстаивать даже до смерти. Но подвиг власти может состоять также и в том, чтобы выполняя основные задачи сана, защищая «благочестие и люди своя», внутренне преодолевать, когда это нужно для исполнения основной задачи, земное тщеславие власти.
«Тот, кто указывает и распоряжается», — говорит в одном из своих оглашений преп. Феодор Студит — «должен соблюдать умеренность и смирение, ибо Творец естества поставил его выдающимся и более почетным членом тела».
Таков и был по отношению к Востоку подвиг св. Александра Невского. По отношению же к Западу это был подвиг не сложный, а простой, брань не только невидимая, но также и видимая.
Два подвига Александра Невского — подвиг брани на Западе и подвиг смирения на Востоке — имели одну цель: сохранение православия как нравственно-политической силы русского народа.
Цель эта была достигнута: возрастание русского православного царства совершилось на почве, уготованной Александром. Племя Александра построило Московскую державу.
Когда исполнились времена и сроки, когда Русь набрала сил, а Орда, наоборот — измельчала, ослабла и обессилела [115], тогда стала уже ненужною Александрова политика подчинения Орде: Православное Царство могло быть воздвигнуто прямо и открыто, Православный стяг поднят без опасений.
Тогда политика Александра Невского естественно должна была превратиться в политику Дмитрия Донского.
Внутренняя необходимость такого превращения наглядно подчеркнута в «Сказании чудес по преставлении блаженного Александра», именно — в «чуде о Донской победе».
«Яко же въ животе, тако и по преставлении, — свидетельствует Сказание, — сей чудный самодержецъ Александръ не оставляетъ, ни забываеть свою паству, но всегда въ нощи и во дни снабдевая и заступая отъ врагъ видимыхъ и невидимыхъ... Во преименитомъ граде Владимире во обители Пречистыя Богородицы честнаго Ея Рождества у честныя раки блаженнаго великаго княза Александра во едину отъ нощи (на 8 сент. 1380 г.) пономареви церкви тоя спящю въ паперти церковней и виде въ церкви свещи о себе возгоревшася; и два старца честна изыдоста отъ святого олтаря и приидоста ко гробу блаженнаго князя Александра и глаголаста: О господине Александре, востани и ускори на помощь правнуку своему, великому князю Димитрию, одолеваему сущу отъ иноплеменникъ. И въ часъ святый великий князь Александръ воста изъ гроба и абие со обема старцы вскоре невидимы быста».
Так, положник подвига смирения по отношению к татарам, когда нужно оказалось, взамен смирения подвигся на брань.
Исторически, конечно, так и было: рать Дмитрия возросла на смирении Александра. Московское Царство в значительной степени плод мудрой Александровой политики.
Степенная Книга, подводя под это Царство духовно-исторические основы, обнаружила глубокое понимание истории, когда среди основателей Царства уделила св. Александру Невскому такое значительное место в «граняхъ» своего повествования.
Александр Невский и Даниил Галицкий олицетворяют собою два исконных культурных типа истории русской, и даже шире того, мировой [116] : тип «западника» и тип «восточника».
В XIX веке в русском обществе получило большую известность разделение на «западников» и «славянофилов». Это видоизменение тех же основных типов. Рознь между западниками и славянофилами в середине XIX века проявлялась преимущественно в рамках литературных мнений.
Осознание культурных противоречий Запада и Востока должно выйти за пределы литературы, должно стать действенным.
Не одни только литературные мнения, а также деяния, чувства и подвиги прошлого должны быть нами по новому поняты и оценены.
Яркими маяками двух мирочувствований светят нам образы двух русских князей — Даниила Галицкого и Александра Невского.
Наследием блестящих, но не продуманных, подвигов одного было латинское рабство Руси юго-западной.
Наследием подвигов другого явилось великое Государство Российское.
Георгий Вернадский.
Кн. Д. Святополк-Мирский. О московской литературе и Протопопе Аввакуме
Старая, до-Петровская русская литература еще не вошла въ нашъ обиходъ и понятіе о ней у средняго образованнаго человѣка самое неопредѣленное и фантастическое. И не только у средняго — даже спеціалисты къ ней еще не подходили съ тѣми требованіями и задачами, съ которыми они подходятъ къ литературѣ послѣ-Петровской, или съ недавняго времени стали подходить къ древне-русской Иконописи или церковному Зодчеству. Что бы ни говорили историки-экономисты и юристы, типа Ключевскаго, стремящіеся свести на нѣтъ значеніе Петровскаго перелома — живая связь наша съ эпохой Московскою и съ ей предшествовавшими была нарушена рѣзко и основательно. Во всякомъ отдѣльномъ случаѣ связь эту приходится возстановлять наново, и пути къ этому возстановленію въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ разные. Сама православная традиція была нарушена — при Екатеринѣ и Александрѣ Первомъ вся іерархія была въ корнѣ проникнута протестантизмомъ, и прямая линія преемства могла быть возстановлена только благодаря существованію другого подземнаго теченія — мистическаго и аскетическаго — Серафима Саровскаго и Паисія Величковскаго. Въ осознаніи православной традиціи немалую роль сыграли свѣтскіе богословы — славянофилы и ихъ наслѣдники. Для возстановленія культурной традиціи — художественной и литературной — славянофилы ничего не могли сдѣлать, или сдѣлали очень мало — благодаря своему первородному грѣху — романтическому и сентиментальному народничеству. Они видѣли Московскую Русь «земскимъ» т. е. по ихнему пониманію мужицкимъ царствомъ, мало того, земледѣльческимъ по преимуществу. Дальше т. н. былинъ они не могли пойти — и неизбѣжно создали этимъ былинамъ ложную, романтически-пародническую генеалогію. Всѣ мы еще помнимъ какъ насъ учили Русской Словесности начиная со старшихъ богатырей — приписывая имъ до-христіанское происхожденіе. И теперь еще далеко не вошло въ общее сознаніе недавнее и книжное происхожденіе былинной поэзіи.
Москва-же, а тѣмъ болѣе до-Московская Русь не была мужицкимъ царствомъ. Московское государство было государствомъ городскимъ и аристократическимъ, — гостинымъ и боярскимъ. При всей глубокой разницѣ между Московіей Олеарія и Гардарикомъ исландскихъ сагъ, — Московія оставалась тѣмъ же Гардарикомъ — страной градсвъ. Города и монастыри сосредоточивали въ себѣ всю культуру матеріальную и духовную и даже внѣ городовъ господствовалъ не земледѣлецъ и не помѣщикъ — а промышленникъ. Только съ постепеннымъ раскрѣпощеніемъ и осѣданіемъ дворянства, и съ постепеннымъ переносомъ центра экономической жизни съ ледниковыхъ суглинковъ на степной черноземъ Россія дѣлалась земледѣльческой — и мужицкой.
Вся русская до-Петровская культура насквозь церковна, и сословна. Источникомъ ея была Церковь — исполнителями частью та же Церковь, частью богатые классы — Московское, почти безвыѣздно жившее въ Москвѣ боярство, разсѣянное между Москвой и большими провинціальными городами купечество; — наконецъ — сѣверныя, сельскія, но отнюдь не земледѣльческія, земскія, но отнюдь не уравнительныя, волости. Только на сѣверѣ, который никогда не былъ земледѣльческимъ, который до XVI еще вѣка былъ глубоко аристократиченъ, и гдѣ уравнительная община введена административнымъ порядкомъ въ XVIII и XIX вѣка — старая культура сохранилась у крестьянъ. Только тамъ сохранились деревянныя шатровыя церкви, поются старины (къ которымъ такъ глупо пристало пошлое Сахаровское словечко «былины»), и слышатся старые знаменные роспѣвы. Тамъ же, гдѣ крестьянинъ есть и былъ на самомъ дѣлѣ то, чѣмъ его представляли себѣ всѣ наши нивеляторы и нигилисты отъ Екатерининскихъ администраторовъ до нынѣшнихъ эсэровъ и большевиковъ, тамъ онъ своими силами только и произвелъ, что Толстовскаго Акима изъ Власти Тьмы. Культура невеликая.
По этому всему понятно, что древне-русское искусство «открыли» не славянофилы, а декаденты. И «открыли» потому, что не задавались историческими и патріотическими задачами, а имѣли «многогранный» и воспріимчивый вкусъ, одинаково чуткій къ строгой простотѣ Псковской звоннички и къ деревянной фантастикѣ семнадцати Кижскихъ главокъ. Они же открыли и «ампиръ» и «украинское барокко», и если бы, какъ о томъ мечталъ Алексѣй Толстой, въ составѣ нашей имперіи были и арапы (кромѣ придворныхъ) открыли бы и Art Negre. Грабарь, совершенно безпринципный эстетъ, и Муратовъ, идолопоклонникъ Рима, сдѣлали для возстановленія нашей связи съ древне-русскимъ искусствомъ больше, чѣмъ всѣ славянофилы взятые вмѣстѣ, просто потому, что у нихъ не было предвзятого представленія о «русской идеѣ».
Почему-же не произошло того же самаго съ древне-русской литературой? Причинъ тому двѣ: одна лежитъ въ насъ, т. е. въ современникахъ нашихъ, другая въ самой этой литературѣ. Чтобы «открыть» до-Петровскую литературу, нужно умѣть ее читать и понимать, для этого мало энтузіазма и вкуса, а надо много знаній. Можно, не зная ничего о древне-русской культурѣ, объѣздить всѣ погосты Сольвычегодскаго уѣзда и переснимать всѣ деревянныя церкви въ нихъ, — тутъ нуженъ вкусъ и энергія. Другое дѣло безъ подготовки сѣсть за Временникъ Ивана Тимоѳеева. Тутъ надо быть филологомъ. А филологи народъ особенный, — русскіе филологи спеціалисты по до-Петровской литературѣ чистые люди науки и субъективныхъ оцѣнокъ боятся какъ огня. Ихъ дѣло установить филіацію редакцій, источники, изводы, воспроизвести съ палеографической точностью, но подите, спросите у академика Перетца о литературныхъ достоинствахъ Симеона Полоцкаго или Кирилла Транквиліона, — онъ вамъ скажетъ, что это не его дѣло. Осуждать его за это не приходится, наоборотъ, мы должны быть ему искренно благодарны за его добросовѣстныя и надежныя работы, и вспомнивъ Иванова-Разумника, Венгерова и Пыпина, почесть себя счастливыми, что хоть въ одной привилегированной области у насъ есть изслѣдователи, а не публицисты. Такая наука, какъ представляемая Дк. Перетцомъ необходима. Но она не достаточна если мы хотимъ почувствовать живую связь съ нашей словесной стариной. Тутъ нуженъ энтузіазмъ, желаніе заразить читателя своимъ восхищеніемъ, какъ Грабарь и Муратовъ заразили насъ Покровомъ на Нерли и Ѳерапонтовскими фресками Діонисія.
Но кромѣ этой, филологической, есть и другая причина: въ до-Петровской Руси не было литературы, т. е. не то, что совсѣмъ не было, но не было въ томъ смыслѣ, какъ у насъ есть со временъ Ломоносова, или какъ всегда была Иконопись и Зодчество. Не было литературы какъ особой, необходимой, автономной отрасли національной культуры, со своей непрерывно развивающейся традиціей, какъ особаго русла, поглощающаго въ себѣ опредѣленное количество культурныхъ силъ націи.
Книжное писаніе не было однимъ изъ признанныхъ видовъ дѣятельности въ древней Руси. Книжники были, но они читали и переписывали, а не писали. У русскаго книжника былъ большой фондъ старыхъ книгъ и расширялъ онъ его только по мѣрѣ нужды. Только строго необходимыя вещи писались вновь — продолжались лѣтописи, писались житія новоявленныхъ угодниковъ, обличались новыя ереси, создавались каноны, тропари и стихиры.
Церкви новыя строить было необходимо, такъ какъ старыя горѣли и проваливались, и на новыхъ мѣстахъ открывались новые монастыри и новые приходы. Чинъ же богослуженія былъ установленъ и въ существенныхъ измѣненіяхъ не нуждался. Вся художественная энергія нашихъ предковъ уходила въ Храмоздательство и въ Иконопись.
Свѣтская литература ввидѣ романовъ и повѣстей существовала — но она стояла на низшей ступени культурной лѣстницы и, презираемая книжниками, могла скорѣй сравниться по своему соціальному положенію съ Барковымъ и юнкерскими поэмами Лермонтова, чѣмъ даже съ г-жей Лаппо-Данилевской или ген. Красновымъ.
Такимъ образомъ, литературное сочинительство сводилось къ текущей исторіографіи, жизнеописанію современныхъ святыхъ и полемикѣ, политической или церковной. Даже проповѣдничество въ столѣтіе предшествующее началу дѣятельности Аввакума исчезло изъ церкви. Лѣтописи и житія составляли постоянную основу писательства, — полемика же и особыя историческія повѣсти вызывались только изрѣдка особыми событіями. Для лѣтописей и житій сложился особый стиль, пересаженный въ Россію съ Балканъ митр. Кипріаномъ и Епифаніемъ Премудрымъ въ началѣ XV вѣка и дожившій безъ перемѣнъ, съ однообразной устойчивостью, до конца XVII, когда его смѣнилъ стиль новый, Кіево-Могилянскій. Эта письменность представляется до сихъ поръ безплодной и безжизненной пустыней, и кромѣ должностью къ тому обязанныхъ историковъ и филологовъ, никто еще не углублялся въ этотъ Топезруфтъ пухлой и однообразной реторики. — «Оазисы», какъ пишется на картахъ, и караванные пути неизвѣстны.
Другое дѣло отдѣльные повѣсти объ особыхъ событіяхъ и литература полемическая. Тутъ много разнообразія, жизни и угловатостей. Тутъ и отголоски Задонщины и какихъ-то неизвѣстныхъ слоевъ народной поэзіи (въ Исторіи о Казанскомъ Царствѣ и у Катырева), и сильная, хотя и нѣсколько лубочная реторика Палицына, и удивительная замысловатость Ивана Тимоѳеева, и непечатная брань Іосифа Волоцкаго, и литовское модничанье Курбскаго, и великолѣпная иронія Царя Ивана Васильевича. Здѣсь все центробѣжно и хаотично. Своей традиціи никакой не складывается. Каждый, берясь за перо не по привычкѣ, а по нуждѣ, долженъ по своему считаться съ общей словесной традиціей, а если онъ не жмется къ ней съ рабской робостью (какъ напр. Хворостининъ) отскакиваетъ въ совершенно непредвидимомъ направленіи. Тутъ есть возможность, какъ у Царя Ивана, сблизиться со стихіей разговорной рѣчи (Посланіе къ Заволжскимъ Старцамъ), и съ поэзіей скомороховъ, и проявить свою собственную витіеватую оригинальность. Тутъ есть возможность явиться и Аввакуму.
Расколъ былъ реформой прежде чѣмъ стать расколомъ. Аввакумъ, Нероновъ, Вонифатьевъ были правщиками книгъ и обличителями господствующихъ настроеній, возстановителями добрыхъ и обличителями дурныхъ вкоренившихся обычаевъ, прежде чѣмъ стали на защиту стараго противъ исправленій и новшествъ Никона. Они воскресили сто лѣтъ молчавшую церковную проповѣдь, они искоренили многогласіе. Они не были, подобно Побѣдоносцеву, студителями и гасителями, они не дрожали за нерушимость существующаго, они строили новое по старымъ образцамъ. Они были полны горячаго, отнюдь не Лаодикійскаго духа. Прежде чѣмъ страдать отъ правительства за старую вѣру, Аввакумъ и его товарищи страдали отъ косной толпы за новизны, въ которыхъ имъ старина слышалась, но которыя казались возмутительно-новыми ихъ паствѣ. Прежде чѣмъ быть посаженнымъ на цѣпь Никоніанами, Аввакумъ былъ битъ своими прихожанами въ Юрьевцѣ. Тѣ, кто пошелъ за Аввакумомъ не были косной толпой, не желавшей сдвинуться съ мѣста, а были наэлектризованы къ сопротивленію безпокойными и страстными расколоучителями. Въ своихъ писаніяхъ Аввакумъ такъ же смѣлъ и новъ.
Аввакумъ, какъ писатель, стоитъ въ почти непонятномъ одиночествѣ. Предшественниковъ у него небыло. Откуда эта смѣлая мысль такъ смѣшать, не сливая ихъ, два языка книжный славянскій, и живой Московскій. Въ полемической литературѣ не было своей традиціи, да и въ ней нѣтъ ничего подобнаго. Книжная литература учила совсѣмъ другому. Не слѣдуетъ ли предположить, что именно изъ навыковъ, пріобрѣтенныхъ въ устной проповѣди и вышелъ столь «устно» и живо звучащій писанный языкъ Аввакума? Но самая мысль перенести пріемы устной проповѣди въ письменность — мысль неожиданная въ обстановкѣ XVII в. и геніальная. Аввакумъ, какъ расколоучитель окруженъ многими достойными сподвижниками. Какъ писатель онъ одинокъ; ни діаконъ Ѳедоръ, ни старецъ Епифаній не приближаются къ нему.
Русскій, московскій языкъ не принадлежалъ литературѣ. Писалось на немъ много — всѣ приказы только такъ и писали, языкъ московскихъ актовъ чистъ, исключительно чистъ отъ славянизмовъ. Это пиршество для понимающаго пуриста. Но онъ бѣденъ и ограниченъ. Онъ богатъ словами и терминами, но бѣденъ средствами выраженія. Синтаксисъ его сводится къ нѣсколькимъ простымъ, постоянно повторяющимся формуламъ. Обращаясь къ литературному писательству дьякъ забывалъ о своемъ приказномъ языкѣ и начиналъ говорить на книжномъ — какъ Иванъ Тимоѳеевъ, книжностью своей перещеголявшій всѣхъ книжниковъ. Конечно, не у дьяковъ учился Аввакумъ живой русской рѣчи.
Вся исторія русскаго литературнаго языка есть исторія синтеза между славянскимъ книжнымъ и московскимъ живымъ. У Московскихъ писателей московскій элементъ проникалъ почти исключительно какъ результатъ невѣжества, не достаточнаго знанія славянскаго. Аввакумъ же пользуется имъ смѣло и сознательно, дѣлаетъ его основой своего стиля, гордится любовью къ «своему русскому природному языку», и своимъ «просторѣчіемъ», съ большимъ презрѣніемъ относясь къ «виршамъ философскимъ» и «краснымъ словесамъ». Славянскій элементъ сводится къ цитатамъ, прямымъ, или полуцитатамъ, реминисценціямъ настроеннымъ на воспоминаніе о Писаніи. Такая организація рѣчи именно свойственна провѣднику — простой, доступный паствѣ языкъ, подкрѣпленный авторитетомъ цитатъ отъ писанія.
О личности Аввакума говорилось много. Его негнущееся желѣзное и страстное упорство, его несомнѣнно глубоко христіанская огненная, пламенная и такая ласковая любовь, его мужество, его смиреніе столь же несомнѣнное какъ и его страстная вражда — извѣстны. Житіе въ основныхъ чертахъ тоже извѣстно многимъ. Оно было даже перефразировано (невѣроятно глупо и бездарно) извѣстнымъ Мережковскимъ. И добро бы одинъ Мережковскій, — еще совсѣмъ недавно туже операцію повторилъ Волошинъ, гораздо менѣе бездарно и ближе къ духу Аввакума, но все-таки самая возможность такихъ перефразировокъ показываетъ какъ мало чувствуется высокое достоинство Аввакума какъ стилиста. Развѣ бы кто нибудь посмѣлъ перекладыватъ въ свои стихи Невскій Проспектъ или Вія? Мнѣ извѣстна только одна статья посвященная Аввакуму какъ писателю — работа В. Виноградова (сб. Русская Речь, Спб. 1922), добросовѣстная и интересная, но не вполнѣ удовлетворительная, т. к. она избѣгаетъ исторической перспективы и не ставитъ его въ связь съ окружавшей его книжной дѣйствительностью: но по крайней мѣрѣ Виноградовъ, (какъ добрый формалистъ тщательно избѣгающій оцѣнокъ) іm рlісіtе признаетъ его за выдающагося стилиста. И къ признанію этого, мнѣ кажется, почва уже подготовлена.
Аввакумъ конечно не только стилистъ, — сильнѣйшія мѣста Житія дѣйствуютъ не однимъ стилемъ, а глубокой внутренней правдой, и заразительнымъ чувствомъ. Таковъ эпизодъ съ курочкой, или самое можетъ быть изумительное отдѣльное мѣсто, гдѣ упавшая отъ изнеможенія раздавленная другимъ упавшимъ мужикомъ протопопица спрашиваетъ: Долго ли муки сея, протопопъ? и протопопъ отвѣчаетъ ей: Марковна до самыя смерти! [117] Но какъ бы трогательны ни были эти мѣста, и въ нихъ дѣйствіе достигнуто вѣрно угаданнымъ выборомъ словъ, словъ, повторимъ еще разъ, неизвѣстныхъ ни одному перу до Аввакума. Здѣсь въ этихъ мѣстахъ и другихъ подобныхъ (напр. таинственное явленіе не то ангела, не то человѣка въ темницѣ), [118] эффектъ достигается именно крайней простотой и обыденностью словъ и ихъ сочетаній, отсутствіемъ педали, отсутствіемъ малѣйшаго риторическаго нажима. Но конечно прежде всего Аввакумъ великій ораторъ. — Многимъ памятно окончаніе длиннаго, цѣликомъ составленнаго изъ цитатъ введенія къ Житію, знаменитыми словами: Аще азъ протопопъ Аввакумъ, вѣрую, аще исповѣдую, съ симъ живу и умираю! Слова эти неожиданно даютъ такую сильную концовку всему длинному разсужденью, что оно уже заднимъ числомъ смыкается въ одинъ сильный медленно восходящій періодъ, и такимъ и остается въ сознаніи. А послѣ этихъ словъ, — пауза и эпическое, житійное начало самого разсказа: Рожденіе же мое въ Нижегородскихъ предѣлѣхъ за Кудьмою рѣкою, въ селѣ Григоровѣ и т. д.
У Аввакума мы должны учиться и онъ многому насъ можетъ научить чему никто другой не научитъ. Книжный элементъ Аввакума конечно устарѣлъ и не можетъ быть возрожденъ безъ дурной стилизаціи. Но разговорное основаніе его языка не устарѣло, — русскій языкъ мало измѣнился съ тѣхъ поръ и какъ разъ меньше всего въ самомъ низшемъ, фамильярномъ слоѣ, — непечатныя слова Аввакумъ употреблялъ тѣ же, что и теперь, — поэтому его писанія такъ испещрены точками. Правда языкъ, которымъ мы пишемъ далеко ушелъ отъ Аввакумова и протухъ книжностью, дурной книжностью. Нашъ журнальный языкъ такъ же нуждается въ чисткѣ и въ освѣженій какъ языкъ эпигоновъ Епифанія Премудраго нуждался въ XVII в. И именно журнальный языкъ. Примѣры Розанова и Болдырева [119] остались безплодны.
Впрочемъ, я не хочу, чтобы меня поняли превратно, будто я хвалю Аввакума, за то, что онъ умалилъ книжный и возвысилъ народный языкъ. Во первыхъ, слово «народный» тутъ не при чемъ. Аввакумъ писалъ на языкѣ своемъ, своего общества, т. е. на языкѣ культурнаго, городского духовенства и мірянъ, занятыхъ церковными вопросами. Въ составъ этого языка входили и тѣ церковно-славянскіе элементы, которые сохранились у Аввакума — тексты, цитаты изъ Писанія, и намеки на нихъ. Но главное не это. Аввакумъ создавалъ (и создалъ) новый литературный языкъ. Для этого надо было сдвинуть съ мертвой точки существующій и заставить снова почувствовать (говоря языкомъ старыхъ футуристовъ) «слово какъ таковое». Московскій книжный языкъ износился стерся, какъ тотъ старый полтинникъ, который Константинъ Леонтьевъ показывалъ своему собесѣднику изъ редакціи Современника. Онъ жилъ только по инерціи. У московскихъ людей не было настоящей словесной культуры, творческой культуры рѣчи, — какъ была у нихъ творческая культура строительная и иконописная. Была только вяло, по инерціи катившаяся, дряхлѣющая традиція. Языкъ былъ собраніемъ застывшихъ формулъ. Только люди со стороны, не вполнѣ книжные, какъ Иванъ Грозный или Иванъ Тимоѳеевъ, писали книжнымъ языкомъ, чувствуя сопротивленіе матеріала, условіе необходимое для всякаго творчества. Аввакумъ изгналъ стертыя клише, но сохранилъ тексты, т. е. живыя и памятныя сцѣпленія словъ изъ книгъ. На фонѣ живой проповѣди («сказа») эти тексты получили новую, утерянную ими силу. Изъ-за особыхъ условій развитія русской культуры примѣръ Аввакума пропалъ для современниковъ и ближайшаго потомства. Книжный языкъ, да еще не московскій, а новый, кіевскій остался побѣдителемъ и отъ него пошла традиція Ломоносова, Карамзина, Пушкина. Теперь мы въ сходномъ положеніи — литературный «газетный» (т. е. не беллетристическій) языкъ давно ужъ выродился въ систему застывшихъ клише (образцомъ которыхъ можетъ служить и только что написанная, и эта фраза) и его надо раскачать и сдвинуть съ мѣста. Дѣло это не легкое и рискованнное и можетъ кончиться также плачевно, какъ обновленіе художественной прозы, кончившееся Замятинымъ и Пильнякомъ. Но сдѣлать это дѣло надо, и дѣлать его долженъ каждый за себя. Каждый за себя долженъ вновь почувствовать вѣсъ и значеніе словъ, сопротивленіе матеріала. Въ свое время это сдѣлалъ Толстой, ссылавшійся какъ это ни странно и на Аввакума. Затѣвая въ 1884 г. — журналъ, онъ писалъ Черткову:
«Пусть будетъ языкъ Карамзина, Филарета, попа (sic) Аввакума, но только не нашъ газетный».
Послѣ него это же продѣлалъ Розановъ. Не надо писать, какъ Аввакумъ, какъ Толстой [120], какъ Розановъ, — надо самому продѣлать ту работу, которую продѣлали Аввакумъ, Толстой и Розановъ. Примѣръ плодотворнаго ученичества — Болдыревъ у Розанова.
Еще слѣдуетъ обратить вниманіе вотъ на что: «натуральная школа» сороковыхъ годовъ тоже вводила «народный» и разговорный языкъ въ литературу. Но то, что они дѣлали было совсѣмъ не то, что дѣлалъ Аввакумъ (и Толстой, и Розановъ). Ихъ методъ былъ пассивный — они фотографировали живую рѣчь, пересаживали ее на свои страницы, оставляя ей тѣ же функціи, что и въ жизни. Она царила въ діалогѣ, но ее не пускали въ «умную», журнальную литературу. Говоря отъ своего имени въ серьезныхъ разсужденіяхъ жались къ газетному языку (исключенія рѣдки и не особенно удачны — Даль, Голохвастовъ). Аввакумъ же переплавлялъ для своихъ нуждъ, преображалъ ее, расширялъ и давалъ ей новыя задачи, чисто «книжныя». Поэтому стиль его активный, творческій — языкотворческій.
Не имѣвъ прямого дѣйствія на исторію литературнаго языка въ свое время, — Аввакумъ остался живъ для нашего, — и отъ насъ зависитъ ухватиться за протянутый имъ къ намъ канатъ.
Не надо ограничиваться Житіемъ. Посланія Аввакума не менѣе замѣчательны, а послѣднія по времени представляютъ высшую ступень его словеснаго искусства. Въ нихъ онъ достигаетъ удивительной силы и оригинальности краснорѣчія. Риторика его здѣсь освобождается отъ всѣхъ оковъ ритма и длиннословія, и достигаетъ изумительныхъ эффектовъ путемъ ряда короткихъ, внѣшне не организованныхъ, совершенно простыхъ и разговорныхъ по тону фразъ. Таково его извѣстное увѣщаніе о самосожженіи:
«А хотя и бить станутъ или жечь, ино и слава Господу Богу о семъ. На се бо изыдохомъ изъ чрева матери своея. А во огнѣ то здѣсь небольшое время потерпѣть — аки окомъ (sic) мгнуть, такъ душа и выступитъ. Боишься пещи той? Дерзай, плюнь на нее, не бойся! До пещи страхъ -отъ, а егда въ нее вошелъ тогда и забылъ вся. Егда же загорится, а ты и видишь Христа и ангельскія силы съ нимъ; емлютъ душу тѣ отъ тѣлесъ, да и приносятъ ко Христу, а Онъ, надежа, и благословляетъ и силу ей подаетъ божественную, не уже ктому бываетъ тяжка, но яко восперенна, туды жъ со ангелы летаетъ, равно яко птичка попархиваетъ, рада — изъ темницы той вылетѣла. Темница горитъ въ пещи, а душа яко бисеръ, и яко злато чисто взимается со ангелы выспрь во славу Богу и Отцу. А темницу Никоніаніе бердышами сѣкутъ въ огнѣ, да ужъ не слышитъ ничего: персть бо есть, яко камень горитъ, или земля.
Всякъ вѣрный не развѣшивай ушей и не задумывайся, гряди съ дерзновеніемъ въ огнь и съ радостью Христа ради постражди. Много Никоніане людей перегубили, думая службу приносити Богу. Мнѣ сіе гораздо любо: освятилась русская земля кровью мученическою. Не лѣнитесь, бѣдные, подвизайтесь гораздо. Русачки бѣдные рады, что мучителя дождались: полками дерзаютъ въ огнь за Христа. Я бы умеръ, да и паки умеръ по Христѣ Бозѣ нашемъ. Сладокъ вѣдь Исусъ-то! Помнишь ли трехъ отроковъ въ пещи огненной? Навуходоносоръ глядитъ анъ Сынъ Божій четвертый съ ними гуляетъ. Не бось, не покинетъ и васъ Сынъ Божій. Дерзайте всенадежнымъ упованіемъ, таки размахавъ, да и въ пламя. На вотъ, дьяволъ, еже мое тѣло до души моей тебѣ дѣла нѣтъ».
Если бы мы научились такъ писать!
Надо открыть дорогу Аввакуму, заставить всѣхъ видѣть въ немъ классика, и въ точномъ смыслѣ слова «образцоваго писателя», — писателя котораго было бы хорошо взять себѣ за образецъ. Первое что для этого нужно — переиздать его — Житіе [121] и Посланія, — и переиздать такъ, чтобы онъ сталъ доступенъ не однимъ только филологамъ и изслѣдователямъ, а всякому читателю, — переиздать, слѣдовательно, привлекательно и съ шумомъ.
Кн. Д. Святополкъ-Мирскій.
Н. C. Трубецкой. О туранском элементе в русской культуре
Восточнославянские племена занимали первоначально лишь незначительную часть той громадной территории, которую занимает современная Россия. Славяне заселяли первоначально только небольшую западную часть этой территории, речные бассейны, связующие Балтийское море с Черным. Вся прочая, большая часть территории современной России была заселена преимущественно теми племенами, которые принято объединять под именем «туранских» или «уралоалтайских». В истории всей названной географической области эти туранские племена играли первоначально гораздо более значительную роль, чем восточнославянские, русские племена. Даже в так называемый домонгольский период туранские государства в пределах одной Европейской России (царство волжско-камских болгар и царство Хазарское) были гораздо значительнее варяжско-русского. Само объединение почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими славянами, а туранцами-монголами. Распространение русских на Восток было связано с обрусением целого ряда туранских племен, сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю. Если сопряжение восточного славянства с туранством есть основной факт русской истории, если трудно найти великорусса, в жилах которого так или иначе не текла бы и туранская кровь, и если та же туранская кровь (от древних степных кочевников) в значительной мере течет и в жилах малороссов, то совершенно ясно, что для правильного национального самопознания нам, русским, необходимо учитывать наличность в нас туранского элемента, необходимо изучать наших туранских братьев. Между тем до сих пор мы мало заботились об этом: мы склонны были всегда выдвигать наше славянское происхождение, замалчивая наличность в нас туранского элемента, даже как будто стыдясь этого элемента. С этим предрассудком пора покончить. Как всякая предвзятость, он мешает правильному самопознанию, а правильное самопознание есть не только долг всякой личности, но и непременное условие разумного существования всякой личности, в том числе и нации, понимаемой также как своего рода личность.
Под именем «туранских» или «урало-алтайских» народов разумеют следующие пять групп народов:
Народы угро-финские, которые по признакам языкового родства подразделяются на западных финнов (эстов, карелов, собственно финнов и ряд мелких племен), лопарей (в Швеции, Норвегии, Северной Финляндии и в России на Кольском полуострове), мордву, черемисов, пермских финнов (зырян и вотяков) и угров (мадьяр, или венгерцев, в Венгрии и Трансильвании и «обских угров», т. е. вогулов и остяков в Северо-Западной Сибири); к той же группе угро-финских народов принадлежали и вымершие (точнее, вполне обрусевшие) древние племена — меря (по языку родственные черемисам), весь (по языку западнофинское племя), мурома и мещера, упоминаемые русскими летописями.
Самоеды, делившиеся на несколько племен, ныне почти вымершие и сохранившиеся лишь в незначительном количестве в Архангельской губернии и Северо-Западной Сибири.
Тюрки, к которым принадлежат турки-османы, разные татары (крымские, казанские, азербайджанские, тобольские и т. д.), мещеряки, тептяри, балкарцы (карачаевцы, урусбиевцы и проч.), кумыки, башкиры, киргизы-кайсаки, кара-киргизы, туркмены, сарты, узбеки, алтайцы, якуты, чуваши и целый ряд древних, исчезнувших народов, из которых наиболее известными являются хазары, болгары (волжско-камские и «аспаруховы»), половцы (иначе куманы или кыпчаки), уйгуры и проч.
Монголы, к которым принадлежат в пределах России калмыки и буряты, а за ее пределами — собственно монголы в Монголии.
Маньчжуры, к которым кроме собственно маньчжуров принадлежат еще гольды и тунгусы (ныне почти поголовно вымершие или обрусевшие).
Несмотря на ряд общих антропологических и лингвистических признаков, свойственных всем перечисленным группам народов и позволяющих объединить их под общим именем туранских, вопрос об их генетическом родстве является спорным. Доказанным можно считать только родство угро-финской группы языков с самоедской, и обе эти группы объединяют иногда под общим именем «уральской семьи языков» [122]. Но все же, даже если остальные три группы туранских языков и народов генетически не родственны между собой и с «уральцами», тем не менее близкое взаимное сходство всех туранских языков и психологических обликов всех туранских народов совершенно не подлежит сомнению, и мы имеем право говорить о едином туранском психологическом типе, совершенно отвлекаясь от вопроса о том, обусловлена ли эта общность психологического типа кровным родством или какими-нибудь другими историческими причинами.
Туранский психический облик явственнее всего выступает у тюрков, которые к тому же из всех туранцев играли в истории Евразии самую выдающуюся роль. Поэтому мы будем исходить из характеристики именно тюрков.
Психический облик тюрков выясняется из рассмотрения их языка и продуктов их национального творчества в области духовной культуры.
Тюркские языки очень близки друг к другу, особенно если отвлечься от иностранных слов (персидских и арабских), проникших в огромном числе в языки тюрков-мусульман. При сравнении отдельных тюркских языков между собой легко выявляется один общий тип языка, яснее всего выступающий у алтайцев. Тип этот характеризуется своей необычайной стройностью.
Звуковой состав слов нормируется рядом законов, которые в чисто тюркских, не заимствованных словах не терпят исключений. Так, гласные в каждом слове подчиняются законам «гармонии гласных»: если первый слог слова заключает в себе одну из «задних» гласных (а, о, ы, у), то и все прочие слоги того слова, сколько бы их ни было, должны заключать в себе одну из этих задних гласных; если первый слог заключает в себе одну из «передних» гласных (а [123], о, і, и), то и все прочие слоги того же слова непременно заключают в себе одну из этих передних гласных; совмещение в разных слогах одного и того же слова гласных задних и передних не допускается, каждое слово является либо сплошь «заднегласным», либо спошь «переднегласным». Аналогичные законы нормируют и употребление гласных «темных» (т. е. связанных с выдвижением губ: о, у, о, и) и «светлых» (т. е. не связанных с выдвижением губ: а, ы, а, i) [124]. В наиболее типичных тюркских языках такими же строгими и не терпящими исключений правилами нормируется и употребление согласных в слове: одни согласные (напр. к, г, л) допускаются только в «заднегласных», другие (напр., кь, гь, ль) — только в «переднегласных» словах, одни (напр., д, б, г, дж, з, ж) допускаются только между гласными (или между р, л, м, н и гласной) другие (напр., т, п, к, ч, с, ш) именно в этом положении не допускаются и т. д. Таким образом, несмотря на относительное богатство общего инвентаря звуков, язык оказывается фонетически однообразным. Благодаря строгому подчинению всей звуковой системы языка вышеупомянутым законам число возможных звуковых комбинаций ограничено и в связной речи одни и те же комбинации звуков постоянно повторяются. Речь получает особо явственное звуковое единство, создается некоторая акустическая инерция (подобная инерция тональностей в музыкальном произведении). Та же стройность и педантичное следование единообразным законам наблюдается и в грамматике тюркских языков. Эта грамматика, собственно, не знает «исключений». Все существительные склоняются по одному и тому же образцу: вариации, обусловленные только законами гармонии звуков, в силу всеобщности этих законов не сознаются как исключения [125]. Все глаголы спрягаются одинаково [126]. Поражает трезвая экономия грамматического инвентаря: нет никаких грамматических категорий с логически или материально не оправданным значением [127]. Корень изменяемого слова (т. е. комплекс звуков, являющийся носителем его основного материального значения) составляет всегда первую часть этого слова, т. е. словесные элементы с грамматическим значением всегда стоят после корня, представляя из себя «суффиксы» или «окончания», а «префиксов» или «приставок» нет. Гласный корень во всех формах остается неизменным, гласный же суффикс и окончание меняются, смотря по качеству гласной предшествующего слова, сообразно с законами гармонии гласных, спаивающими все элементы слова в одно фонетическое целое; в то же время сам порядок расположения в пределах одной словесной единицы разных грамматических элементов нормируется особыми строго логическими правилами, создающими смысловое единство слова [128].
Та же логическая схематичность и последовательность наблюдается и в области синтаксиса. Порядок слов в предложении определяется несколькими простыми общими правилами, не допускающими исключений. Слова определяющие стоят непосредственно перед словами определяемыми, подлежащее предшествует сказуемому (даже общее: слово, выражающее субъект действия, предшествует слову, выражающему действие), прямое дополнение стоит между подлежащим и сказуемым и т. д. В эту простую схему втискиваются как самые простые, так и самые сложные предложения, даже периоды [129].
Подводя итог всему сказанному о тюркском языковом типе, приходим к заключению, что тип этот характеризуется схематической закономерностью, последовательным проведением небольшого числа простых и ясных основных принципов, спаивающих речь в одно целое. Сравнительная бедность и рудиментарность самого речевого материала, с одной стороны, и подчинение всей речи как в звуковом, так и в формальном отношении схематической закономерности — с другой, — вот главные особенности тюркского языкового типа.
После языка наибольшее значение для характеристики данного национального типа имеет народное искусство.
В области музыки тюркские народы представляют гораздо меньше единства, чем в области языка: зная османско-турецкий язык, можно без особого труда понимать казанский или башкирский текст, но, прослушавши одну за другой сначала османско-турецкую, а потом казанско-татарскую или башкирскую мелодию, приходишь к убеждению, что между ними нет ничего общего. Объясняется это, конечно, главным образом различием культурных влияний. Музыка османских турок находится под подавляющим влиянием музыки арабской, с одной стороны, и греческой — с другой.
Подавляющее влияние арабско-персидской музыки наблюдается также у крымских и азербайджанских татар. При определении подлинно тюркского музыкального типа музыка турецкая, крымско-татарская и азербайджанская, особенно «городская», в расчет приниматься не может. Если мы обратимся к музыке других тюркских народов, то увидим, что у большинства их господствует один определенный музыкальный тип. Этот тип, по которому строятся мелодии волжско-уральских, сибирских, части туркестанских и китайско-туркестанских тюрков, характеризуется следующими чертами. Мелодия строится на так называемом бесполутонно-пятитонном (иначе индокитайском, звукоряде, т. е. как бы на мажорном звукоряде с пропуском четвертой и седьмой ступеней: например, если в мелодии встречаются тоны до, ре ими, то в ней могут встречаться еще только соль и ля, но ни фа, ни фа-диез, ни си, ни си-бемоль встречаться не могут. Ходы на полтона не допускаются совершенно. Хоровые песни поются в унисон, многоголосие неизвестно. Со стороны ритмической мелодия строится строго симметрично, т. е. делится на части с равным числом тактов, причем обычно само число тактов в каждой части мелодии — 2, 4, 8 и т. д. Можно установить небольшое число основных типов мелодий, из них важнейшие: 1) тип мелодии, построенной на нисходящей каденции, т. е. основанной на чередовании движения вверх и движения вниз, причем с каждым разом верхний и нижний пределы движения все понижаются, а амплитуда самого движения сокращается; 2) тип мелодии, основанной на противопоставлении двух частей, из которых первая заключает в себе небольшую музыкальную фразу, два раза повторенную, а вторая часть — две разные фразы, построенные ритмически приблизительно одинаково и осуществляющие короткое нисходящее движение. Оба эти типа представляют между собой и некоторые второстепенные различия. Но в общем оба типа подчинены одним и тем же законам: гармоническому закону пятитонного звукоряда и ритмическому закону симметрического равенства частей и парной периодичности. Тюркские песни, сложенные по этому образцу, отличаются особенной гармонической и ритмической ясностью и прозрачностью. Каждая такая мелодия представляет из себя одну или две похожие друг на друга и очень простые музыкальные фразы, но эти фразы могут повторяться до бесконечности, образуя длинную и однотонную песню.
Иначе говоря, здесь намечаются те же основные психологические черты, которые мы выше отметили в строке тюркских языков: сравнительная бедность и рудиментарность материала и полное подчинение простым и схематичным законам, спаивающим материал в единое целое и придающим этому целому известную схематическую ясность и прозрачность.
Относительно устной поэзии тюркских народов приходится сказать то же, что выше мы сказали о музыке: если откинуть те формы поэзии мусульманских тюрков, которые явно навеяны арабскими и персидскими образцами, то в поэзии разных тюркских народов намечаются черты одного общего типа.
Так как в большинстве тюркских языков различия между долгими и краткими гласными не существует, а ударение, фиксированное на последнем слоге слова, не сознается говорящим как смыслообразующий («фонологический») фактор языка, то тюркское стихотворение построено на числе слогов, т. е. является «силлабическим»: точнее говоря, стихосложение это основано на правильном повторении «словоразделов» (границы между двумя соседними словами) через промежутки, заполненные определенным числом слогов. Звуковое однообразие начала и конца тюркских слов, вызванное последовательно проведенными и регулирующими всю тюркскую речь звуковыми законами, значительно облегчает пользование качественным ритмом, т. е. присоединение к основному силлабическому принципу стихосложения еще и второго, подсобного принципа в виде повторения в начале или в конце каждого метрического сегмента звуков одинакового качества. И действительно, в поэзии большинства тюркских народов существуют либо аллитерации, либо рифмы. При этом, сообразно со свойствами тюркских языков, подчиняющих гласные слова законам гармонии, гласные при аллитерации и при рифме играют незначительную роль: биринджи (первый) может рифмовать с онунджу (десятый). Наряду с ритмом внешним, ритмом звуков, существует и ритм внутренний, ритм значений. Тюркская поэзия имеет решительную наклонность к параллелизму. Поэтические произведения некоторых тюркских племен всецело построены на принципе параллелизма. Все стихи группируются парами, причем второй стих в каждой паре повторяет содержание первого другими словами; в тех редких случаях, когда первый и второй стих не тождественны по содержанию, они все-таки построены по одинаковой синтаксической схеме, так что остается по крайней мере формальный, синтаксический параллелизм. Дело в принципе, конечно, не меняется, когда стихи группируются не по два, а по четыре и когда параллелизм существует не между двумя соседними стихами, а между первой и второй половинами одного четверостишия.
В отношении поэтического творчества отдельные тюркские народы представляют довольно различные типы. У одних (например, у казанских татар) господствуют короткие четверостишия с довольно слабой смысловой связью между первой и второй частью (вроде русских частушек), но все же с ясно выраженной тенденцией хотя бы к синтаксическому параллелизму. У других племен находим двустишия или симметрично построенные четверостишияс параллелизмом, доходящим до тавтологии. Наконец, известны и длинные, большей частью эпические песни, но и они строятся строфически, с подчинением каждой строфы принципу параллелизма, а нередко и с объединением нескольких строф в одну симметрично-параллелистическую фигуру. Между внешними и внутренними особенностями тюркского стихосложения существует неразрывная связь: рифма и аллитерация неразрывно связаны с принципом смыслового и синтаксического параллелизма (большей частью рифмуют одинаковые грамматические окончания частей предложения, . попадающих в силу синтаксического параллелизма на одинаковые места в двух смежных стихах); а в то же время те же рифмы или аллитерации, подчеркивая начало или конец стиха, способствуют ясности силлабического членения и строфического построения. Если ко всему этому прибавить, что число метров, употребляемых в тюркской поэзии, очень незначительно (стихи в 7, 8, 11 и 12 слогов), что рифмы большею частью «грамматические», что параллелизм большею частью склоняется либо в сторону полной смысловой тавтологии, либо в сторону исключительно синтаксической аналогии, а более сложные образные сравнения сравнительно редки, то мы получим достаточное представление о характере тюркского поэтического творчества. В этом творчестве мы видим опять те же психологические черты, которые уже отметили в языке и в музыке: сравнительную бедность средств при замечательно последовательной закономерности и схематичной ясности построения.
Итак, рассмотрение строя тюркских языков, тюркской музыки и тюркской поэзии привело нас к установлению известных особенностей тюркской психологии, выступающих во всех этих проявлениях национального творчества. В других областях духовной культуры тюрков сквозят те же психологические особенности. В отношении религиозной жизни тюрки не отличаются активностью. Большая часть тюркских племен в настоящее время исповедует ислам, в древности были тюрки — буддисты (уйгуры) и юдаисты (хазары). Тюркские племена, сохранившие национальную языческую веру, сейчас немногочисленны. Из них особого внимания заслуживают алтайцы. Религия этих последних (поскольку они еще сохраняют язычество) проникнута идеей дуализма, и любопытно, что дуализм этот возведен в последовательную, педантически-симметричную систему. Здесь мы, следовательно, опять встречаемся с тем рудиментарным схематизмом, который уже отмечали в языке, в музыке и в поэзии. В язычестве якутском и чувашском находим в общем ту же дуалистическую тенденцию, но проведенную менее последовательно и схематично, чем у алтайцев.
В обычном праве, в частности в системе родового строя, специфические черты тюркской психологии тоже отражаются, но в этой области схематизм связан, так сказать, с существом дела, проявляется и у многих других народов, так что явление это не является характерным. Все же нельзя не отметить, что тюркское обычное право в общем всегда оказывается более разработанным и более систематично построенным, чем обычное право других племен той же географической зоны (за исключением монголов).
Таким образом, мы не ошибемся, если скажем, что во всем духовном творчестве тюрков господствует одна основная психическая черта: ясная схематизация сравнительно небогатого и рудиментарного материала. Отсюда позволительно сделать выводы и о самой тюркской психологии. Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы. Однако следует остерегаться возможных неправильных толкований этих положений. Так, ошибочно было бы думать, что тюркский ум особенно был бы склонен к схематическому отвлечению. Конкретные этнографические данные, из которых мы извлекли указание на характер тюркского психического типа, не дают нам оснований для подобного заключения. Ведь те схемы, на которых, как мы видели, строится тюркское духовное творчество, отнюдь не являются продуктом философской абстракции и даже вовсе не носят характера чего-то нарочито обдуманного. Наоборот, они подсознательны и существуют в психике как неосознанная причина той психической инерции, благодаря которой все элементы психического материала сами собой укладываются именно в таком, а не в ином порядке: это возможно благодаря особенной элементарности и простоте этих схем. С другой стороны, ошибочно было бы думать, что шорность или схематичность тюркской психологии препятствовала широкому размаху и полету фантазии. Содержание эпических преданий тюркских племен решительно противоречит такому представлению. Тюркская фантазия не бедна и не робка, в ней есть смелый размах, но размах этот рудиментарен: сила воображения направлена не на детальную разработку, не на нагромождение разнообразных подробностей, а, так сказать, на развитие в ширину и длину; картина, рисуемая этим воображением, не пестрит разнообразием красок и переходных тонов, а написана в основных тонах, широкими, порой даже колоссально широкими мазками. Это стремление к разрастанию вширь, глубоко характерное для тюркского творчества, внутренне обусловлено теми же основными чертами тюркской психики. Мы видели, что самое длинное тюркское слово (например, османско-турецкое вуруштурамамышыдыныз — вы не заставили их побить друг друга) построено по тем же звуковым и этимологическим законам, как и самое короткое; что самый длинный период строится по тем же синтаксическим правилам, как и короткое простое предложение; что в самой длинной песне господствуют те же композиционные правила, что и в короткой; что длинные поэмы построены на тех же правилах, как и короткие двустишия. Благодаря элементарности материала и отчетливой простоте схем построение может легко растягиваться до произвольно больших размеров. И в этом растяжении воображение тюрка находит удовлетворение.
Описанная психология типичного тюрка определяет собой и жизненный уклад, и миросозерцание носителей этой психологии. Тюрк любит симметрию, ясность и устойчивое равновесие; но любит, чтобы все это было уже дано, а не задано, чтобы все это определяло по инерции его мысли, поступки и образ жизни: разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться его жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности. Потому-то тюрки всегда так охотно брали готовые чужие схемы, принимали иноземные верования. Но, конечно, не всякое чужое миросозерцание приемлемо для тюрка. В этом миросозерцании непременно должна быть ясность, простота, а главное, оно должно быть удобной схемой, в которую можно вложить все, весь мир во всей его конкретности. Раз уверовав в определенное миросозерцание, превратив его в подсознательный закон, определяющий все его поведение, в универсальную схему и достигнув таким образом состояния устойчивого равновесия на ясном основании, тюрк на этом успокаивается и крепко держится за свое верование. Смотря на миросозерцание именно как на незыблемое основание душевного и бытового равновесия, тюрк в самом миросозерцании проявляет косность и упрямый консерватизм. Вера, попавшая в тюркскую среду, неминуемо застывает и кристаллизуется, ибо она там призвана играть роль незыблемого центра тяжести — главного условия устойчивого равновесия.
На этой особенности тюркской психологии основано странное явление: притяжение между психикой тюркской и семитской. Трудно найти две более различные, прямо противоположные друг другу психики. Можно показать, опять-таки на основании конкретных этнографических данных, языка, музыки, поэзии, орнамента, что психология семита разительно противоположна психологии тюрка. И тем не менее не случайно, что большинство тюрков — магометане и что тюрки-хазары были единственным в истории несемитским народом, сделавшим своей государственной религией иудаизм. Семит, выискивающий противоречия, находящий особое удовольствие в обнаружении противоречий и в казуистическом их преодолении, любящий ворошиться в сложно переплетенных и запутанных тонкостях, и тюрк, более всего ненавидящий тревожное чувство внутреннего противоречия и беспомощный в его преодолении, — это две натуры, не только не сходные, но и прямо друг другу противоположные. Но в этой противоположности и причина притяжения: семит делает за тюрка ту работу, на которую сам тюрк не способен, — преодолевает противоречия и подносит тюрку решение (пусть казуистическое), свободное от противоречий. И немудрено поэтому, что, ища необходимой базы для устойчивого равновесия, тюрк постоянно выбирает такой базой плод творчества семитского духа. Но, заимствуя этот плод чуждого духа, тюрк сразу упрощает его, воспринимает его статически, в готовом виде, и, превратив его в одно лишь незыблемое основание своей душевной и внешней жизни, раз и навсегда мумифицирует его, не принимая никакого участия в его внутреннем развитии. Так, тюрки не дали исламу ни одного сколько-нибудь крупного богослова, юриста или мыслителя: они приняли ислам как завершенное данное.
Обрисованная нами выше психологическая характеристика тюркского племени в общих чертах может рассматриваться и как характеристика всех «туранцев», или «урало-алтайцев». Монголы в этнопсихологическом отношении составляют с тюрками одно целое. Все, что выше сказано было о типических чертах тюркских языков, тюркской музыки, поэзии, обычного права, о направлении тюркской фантазии, мировоззрении и укладе жизни, в одинаковой мере применимо и к монголам; только у монголов все эти типические черты выступают еще более резко, чем у тюрков. Случаев притяжения между монгольской и семитской психологией в силу исторических причин нет. Тем не менее монголы, так же как и тюрки, заимствуют в качестве базы своего мировоззрения и бытового уклада готовый результат чужого духовного творчества; только источник заимствования здесь не семитский ислам, как у тюрков, а индийский буддизм в китайско-тибетской передаче. Если тюрки, как было сказано выше, мумифицировали и заморозили ислам и не приняли никакого участия во внутреннем развитии мусульманской мысли, то еще более это можно сказать об отношении монголов к буддизму.
Если монголы, таким образом, отличаются от тюрков более резким проявлением всех типических черт туранской психологии, то об угро-финнах следует сказать как раз обратное. Черты туранской психологии ясно проявляются и у угро-финов, но всегда в более слабой степени, чем у тюрков, финские языки в общем построены на тех же основных принципах, что и тюркские, но принципы эти проведены менее последовательно [130].
Неправильности и «исключения» в каждом языке неизбежно происходят в силу бессознательных механических изменений, претерпеваемых каждым языком в течение его истории и связанных с самой природой исторического развития языка: всякая более древняя стадия развития языка всегда более «правильна», чем стадия новейшая. Но дух подчинения живой речи подсознательным схематическим законам в тюркских языках настолько силен, что совершенно нейтрализует это разрушительное действие исторических процессов; потому-то грамматики современных тюркских языков не знают (или почти не знают) «исключений», и потому-то отдельные современные тюркские языки так похожи друг на друга. В угро-финских языках этот сдерживающий дух ясной закономерности оказался гораздо слабее; поэтому грамматики некоторых из этих языков (например, языка собственно финского — «суоми») пестрят исключениями, и отдельные угро-финские языки существенно отличаются друг от друга. Другое отличие угро-финской психики от тюркской состоит в том, что финское творчество всегда обладает, так сказать, меньшим размахом, чем тюркское [131], Наконец, сравнивая угро-финские языки и проявления духовной культуры с тюркскими, убеждаешься в том, что угро-финны психически и культурно гораздо пассивнее тюрков. В словарях тюркских языков слова, заимствованные из других языков, всегда имеются, но эти слова большею частию заимствованы не у каких-либо соседей, с которыми тюрки приходили в непосредственное соприкосновение, а у народов, культура которых повлияла на культуру данного тюркского племени, так сказать, «издалека», в порядке иноземной моды: поэтому таких слов в литературном языке всегда гораздо больше, чем в народном. В турецком народном языке есть довольно много арабских и персидских слов, но слов греческих, армянских или славянских почти нет. Зато в языках всех тех народов, с которыми тюрки приходили в соприкосновение, всегда масса тюркских слов. Совершенно иную картину в этом отношении представляют языки угро-финские: их словари положительно пестрят словами, заимствованными в самое различное время, начиная с глубокой древности и до новейшего времени, у всех народов, с которыми угро-финны когда-либо приходили в соприкосновение. В то же время влияние самих угро-финских языков на словари народов, входивших с ними в соприкосновение, поразительно слабо: несмотря на многовековое сожительство великоруссов с угро-финнами, в великорусском языке можно указать лишь самое малое число финских слов, да и то обычно не выходящих за пределы какого-нибудь географически ограниченного областного словаря; несколько больше оказал влияние на соседние славянские языки язык мадьярский, но главным образом в сравнительно позднее время, и, во всяком случае, число славянских слов, усвоенных самим мадьярским языком, гораздо больше, чем число мадьярских слов, вошедших, например, в язык сербо-хорватский [132]. Та же пассивность, та же открытость иноплеменному влиянию наблюдается и во всех сторонах духовной культуры угро-финнов: отметим влияние славянское, в частности русское сверх того, у волжско-камских и зауральских угро-финнов — влияние тюркское, у угро-финнов западных — влиянине «балтийское» (латышско-литовское) и германское, в более древние эпохи у всех угро-финнов — влияние иранское и кавказское. При попытке выделить из культуры того или иного угро-финского племени все эти иноплеменные элементы и, таким образом, очистить чисто угро-финское ядро этой культуры, исследователь зачастую остается почти с пустыми руками. И все же, несмотря на это непрерывное заимствование отовсюду, культура отдельных угро-финских племен носит своеобразный характер, явственно отличаясь от культуры тех народов, от которых производились заимствования. Своеобразие это зависит прежде всего от того, что, раз позаимствовав у данного народа какой-нибудь элемент культуры, угро-финны сохраняют этот элемент в более древнем, архаическом виде, чем тот вид, в котором этот элемент сохраняется у его первоначального носителя: так, мордва сохранила много заимствованных у великоруссов элементов культуры, которые у самих великоруссов либо подверглись полному забвению, либо изменились почти до неузнаваемости и о славянском происхождении которых можно заключать только по тому, что они еще бытуют у некоторых других славян. Во-вторых, своеобразие происходит также и от того, что угро-финны синтезируют элементы, заимствованные из нескольких разнородных культур. Наконец, если заимствуются мотивы и, так сказать, материал построения культурных ценностей, то сами методы этого построения и психологические основания форм творчества у угро-финнов остаются своими, туранскими. В общем, можно сказать, что угро-финны сохраняют все типические черты туранской психики, но в несколько смягченном виде и при меньшей психической активности, чем тюрки и монголы.
Таким образом, несмотря на то что генетическое родство между отдельными семействами «урало-алтайских» или «туранских» языков более чем сомнительно и что отдельные туранские народы во многих отношениях существенно отличаются друг от друга, тем не менее можно говорить о едином туранском этнопсихологическом типе, по отношению к которому этнопсихологические типы тюркский, монгольский и угро-финский являются оттенками или вариантами.
Для ответа на вопрос, как и в чем туранский психологический тип может отражаться в русском национальном характере и какое значение имели черты туранской психики в русской истории, надо прежде всего ясно и конкретно представить себе туранский психологический тип в применении к жизни отдельного человека. Сделать это можно, исходя из данного выше определения туранского психологического типа.
Типичный представитель туранской психики в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладываются сами собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, «подсознательной философской системы» [133]. В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт. Притом «система» уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой всей душевной жизни [134]. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное, неразделимое целое. Отсюда — ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление. Практически это состояние устойчивого равновесия при условии некоторой пониженной психической активности может привести к полной неподвижности, к косности. Но это отнюдь не обязательно, ибо те же черты вполне соединимы и с психической активностью. Устойчивость и стройность системы не исключают дальнейшего творчества, но, разумеется, это творчество регулируется и направляется теми же подсознательными устоями, и благодаря этому сами продукты такого творчества сами собой, естественно входят в ту же систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности.
Что касается социальной и культурной ценности людей туранского психологического типа, то ее нельзя не признать положительной. Туранская психика сообщает нации культурную устойчивость и силу, утверждает культурно-историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству [135]. Успешность этого строительства, разумеется, зависит от степени одаренности и психической активности данной нации, степень же эта может быть различна, и между туранским психологическим типом как известной формой душевной жизни и какой-нибудь определенной степенью одаренности или активности никакой обязательной связи нет. Утверждая социальную и культурно-историческую ценность туранского психологического типа, мы только утверждаем, что при каждой данной степени одаренности и психической активности туранский психологический тип создает для развития нации определенные благоприятные условия.
Положительная сторона туранской психики, несомненно, сыграла благотворную роль и в русской истории. Проявления именно этого нормального аспекта туранской психики нельзя не заметить в допетровской Московской Руси. Весь уклад жизни, в котором вероисповедание и быт составляли одно («бытовое исповедничество»), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы, системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, — все это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа. А ведь это именно и было то, на чем держалась старая Русь, что придавало ей устойчивость и силу. Если некоторые поверхностные иностранные наблюдатели не замечали в Древней Руси ничего, кроме раболепия народа перед агентами власти, а этих последних — перед царем, то наблюдение это было несомненно неверным. Беспрекословное подчинение есть основа туранской государственности, но оно идет, как и все в туранском мышлении, последовательно, до конца и распространяется в идее и на самого верховного правителя, который непременно мыслится как беспрекословно подчиненный какому-нибудь высшему принципу, являющемуся в то же время руководящей основой и жизни каждого подданного. В Древней Руси таким управляющим принципом была Православная вера, понимаемая как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой был и государственный строй с его иерархической лестницей: и именно этот высший принцип, одинаковый как для каждого подданного, так и для самого царя, а, конечно, не принцип голого рабства спаял Русь в одно целое и управлял ею. Православная вера в древнерусском понимании этого термина была именно той рамкой сознания, в которую само собой укладывалось все — частная жизнь, государственный строй и бытие Вселенной. И в том, что эта рамка сознания не была предметом сознательного теоретического мышления, а подсознательной базой всей душевной жизни, нельзя не усмотреть известную аналогию с тем, что выше было сказано о нормальном аспекте туранской психики. Пусть само Православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, пусть оно даже прямо противопоставлялось в русском национальном сознании татарщине — все-таки само отношение русского человека к Православной вере и сама роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии. Именно в силу туранских черт своей психики древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего быта, сознательно выделять из проявлений религии несущественные элементы, и именно поэтому он оказывался таким слабым богословом, когда встречался с греками. То психологическое различие между русским и греческим подходами к вере и к обряду, которое так ярко проявилось в эпоху возникновения раскола, было следствием именно того обстоятельства, что в древнерусском национальном характере глубоко укоренились туранские этнопсихологические элементы, совершено чуждые Византии.
Московское государство возникло благодаря татарскому игу. Московские цари, далеко не закончив еще «собирания Русской земли», стали собирать земли западного улуса Великой монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири [136]. Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига» свелось к замене татарского хана православным царем и к перенесению ханской ставки в Москву. Даже персонально значительный процент бояр и других служилых людей московского царя составляли представители татарской знати. Русская государственность в одном из своих истоков произошла из татарской, и вряд ли правы те историки, которые закрывают глаза на это обстоятельство или стараются преуменьшить его значение [137]. Но если такое игнорирование татарского источника русской государственности оказывается возможным, то, конечно, потому, что во внутреннем содержании и в идеологическом оправдании русской государственности ярко выступают элементы, не находящие прямых аналогий в татарской государственности: это — православие и византийские традиции. Чудо превращения татарской государственности в русскую осуществилось благодаря напряженному горению религиозного чувства, благодаря православно-религиозному подъему, охватившему Россию в эпоху татарского ига. Это религиозное горение помогло Древней Руси облагородить татарскую государственность, придать ей новый религиозно-этический характер и сделать ее своей. Произошло обрусение и оправославление татарщины, и московский царь, оказавшийся носителем этой новой формы татарской государственности, получил такой религиозно-этический престиж, что перед ним поблекли иуступили ему место все остальные ханы западного улуса. Массовый переход татарской знати в православие и на службу к московскому царю явился внешним выражением этой моральной притягательной силы.
Но если, таким образом, в Московской Руси туранская по своему происхождению государственность и государственная идея оправославились, получили христианское религиозное освящение и идеологически связались с византийскими традициями, то возникает вопрос: не произошло ли одновременно и обратного явления, т. е. известной «туранизации» самой византийской традиции и проникновения черт туранской психики в саму русскую трактовку православия? Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность религиозного горения, определявшего не только ее бытие, но и само ее возникновение, не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были набожнее арабов. Здесь сказываются общие черты религиозной психологии: и там и здесь догмат веры рассматривается как данное, как основной фон душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет философской спекуляции; и там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры. Вместо сознательно продуманной и тонко детализированной богословской системы в Древней Руси получилась некоторая, словами не выраженная, «подсознательная философская система», стройная, несмотря на свою формальную неосознанность, и нашедшая выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском укладе, на ней покоящемся. Этим русская религиозность отличалась от греческой, несмотря на свое догматическое тождество с этой последней, и сближалась с туранской, с которой догматического сходства не было и быть не могло.
Не подлежит сомнению, что свойственное древнерусскому благочестию пренебрежение к абстракции и отсутствие православно-богословского творчества было недостатком этого благочестия по сравнению с греческим. Но в то же время нельзя не признать, что то «бытовое исповедничество», та пропитанность культуры и быта религией, которые были следствием особых свойств древнерусского благочестия, были плюсом, а не минусом. Очевидно, «и сие надлежало делать, и того же не оставлять». Известная гипертрофия туранских психологических черт вызвала в русской набожности косность и неповоротливость богословского мышления, и от этих недостатков надлежало избавиться [138]. Но это ничуть не преуменьшает тех положительных свойств древнерусской набожности, которые могут быть отнесены на долю туранских черт психики. Так обстояло дело в области религиозной, но не иначе было и в области государственной: прививка к русской психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строительства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав.
Подводя итог всему сказанному о роли туранских этнопсихологических черт в русском национальном облике, можно сказать, что в общем роль эта была положительной [139]. Недостатком была чрезмерная неповоротливость и бездеятельность теоретического мышления. От этого недостатка следовало избавиться, но, конечно, без принесения в жертву всех тех положительных сторон русского национального типа, которые были порождены сопряжением восточного славянства с туранством. Видеть в туранском влиянии только отрицательные черты — неблагодарно и недобросовестно. Мы имеем право гордиться нашими туранскими предками не меньше, чем предками славянскими, и обязаны благодарностью как тем, так и другим. Сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию.
Для всякой нации иноземное иго есть не только несчастье, но и школа. Соприкасаясь с иноземными покорителями и засильниками, нация заимствует у них черты их психики и элементы их национальной культуры и идеологии. Если она сумеет органически переработать и усвоить заимствованное и выйдет наконец из-под ига, то о благотворности или вредоносности ига как школы можно судить по тому, в каком виде предстанет освобожденная нация.
Монгольское иго длилось более двух веков. Россия попала под него, еще будучи агломератом удельных княжеств, самостийнических, разрозненных, почти лишенных понятий о национальной солидарности и о государственности. Пришли татары, стали Россию угнетать, а попутно и учить. А через двести с лишком лет Россия вышла из-под ига в виде, может быть, и «неладно скроенного», но «крепко сшитого» православного государства, спаянного внутренней духовной дисциплиной и единством «бытового исповедничества», проявляющего силу экспансии и вовне. Это был результат татарского ига, тот плод, по которому можно судить о вредоносности или благоприятности самого ига в судьбах русского народа.
Еще через двести с небольшим лет появился Петр Великий и «прорубил окно в Европу». Через окно подули европейские идеи. Началась европеизация правящего класса с усиленным привлечением к этому классу иностранцев. Та стройная «подсознательная философская система», которая в Московской Руси объединяла в одно целое религию, культуру, быт и государственный строй и на которой держалась вся русская жизнь, стала подрываться и разрушаться. А вследствие этого основой государственности неизбежно должна была стать голая сила принуждения. Военная служба и крепостное право существовали в допетровской Руси, но страной милитаристической и крепостнической par excellence Россия стала только в эпоху европеизации. И если вспомнить, что ко всему этому временами присоединялось ожесточенное гонение на все исконно русское, официальное признание национальной русской культуры варварством и духовное засилье европейских идей, то вряд ли будет преувеличением обозначить этот период русской истории как эпоху «европейского» или «романо-германского ига». Это иго продлилось тоже более двухсот лет. Теперь Россия вышла из него, но уже в новом виде — в виде «СССР». Большевизм есть такой же плод двухсотлетнего романо-германского ига, как московская государственность была плодом татарского ига. Большевизм показывает, чему Россия за это время научилась от Европы, как она поняла идеалы европейской цивилизации и каковы эти идеалы, когда их осуществляют в действительности. По этому плоду и надо судить о благотворности или вредоносности романо-германского ига.
И когда сопоставишь друг с другом эти два аттестата — аттестат татарской школы и аттестат школы романо-германской, то невольно приходишь к тому заключению, что татарская школа была вовсе уж не так плоха...
кн. Н. С. Трубецкой.
Я. Д. Садовский. Из дневника Евразийца
20 іюля 1924 года.
Бѣлый Камень у Часлава.
Вчера я былъ у В... Удивительно милая семья. Хозяйка дома, А. А. вообще необыкновенное явленіе въ русской жизни. Свыше 30 лѣтъ она замужемъ за чехомъ. 25 лѣтъ живетъ въ чешской деревнѣ, въ центрѣ Чехіи. И, несмотря на это, А. А. сохранила въ полной чистотѣ прекрасный русскій языкъ въ его московскомъ выговорѣ, сохранила вѣру отцовъ и жгучее неумирающее чувство любви ко всему родному русскому: языку, исторіи, литературѣ, быту, укладу. Всѣ дѣти В... хорошо говорятъ по русски. Когда входишь въ уютный и привѣтливый домъ, видишь кіотъ съ лампадою, русскую библіотеку и пр. сразу попадаешь въ атмосферу привѣтливаго русскаго помѣщичьяго дома былыхъ временъ въ Полтавской или Черниговской губерніи. Домъ В... открытъ для русскихъ странниковъ по волѣ и поневолѣ, и всякая страдающая душа находитъ тамъ участіе и привѣтъ. Но могъ ли я подумать, что здѣсь я найду убѣжденныхъ и сознательныхъ евразійцевъ. А между тѣмъ — это фактъ: А. А. убѣжденная евразійка и горячая пропагандистка евразійскихъ идей. Одно только огорчаетъ ее — это слова «Евразія», «евразійцы». Огорченіе А. А. раздѣляетъ и добрѣйшій Ярославъ Фомичъ, симпатизирующій евразійцамъ. Странно! Чаще приходится слышать не возраженія евразійцамъ по существу, а выраженіе неудовольствія по поводу евразійскихъ терминовъ. А. А. сказала мнѣ, что она не выноситъ даже мысли о томъ, что слово «евразіецъ» можетъ замѣнить слово «русскій». Я указалъ ей, что евразійцы не только не желаютъ такой замѣны, но она, по ихъ мнѣнію, невозможна по существу, да и не требуется. Нѣмецъ или французъ являются европейцами, японецъ — азіатомъ, русскій — евразійцемъ. Развѣ слово «европеецъ» замѣняетъ слово «нѣмецъ», и откажется ли японецъ отъ того, что онъ азіатъ? Почему же мы, русскіе, будемъ стыдиться непреложнаго факта, что мы евразійцы, и лѣзть въ чужую, узкую и непригодную для насъ, изветшавую кожу «европейца»? Слово «евразіецъ» и «русскій» уживаются вмѣстѣ не замѣняя и не исключая другъ друга.
Во время нашего разговора я увидѣлъ на полкѣ книжнаго шкафа «Дневникъ писателя», незамѣтно отъ присутствующихъ взялъ книгу и прочелъ А. А.: «Россія не въ одной только Европѣ, но и въ Азіи; потому что русскій не только европеецъ, но и азіатъ. Мало того: въ Азіи, м. б. еще больше надежды чѣмъ въ Европѣ. Мало того: въ грядущихъ судьбахъ нашихъ, м. б. Азія то и есть нашъ главный исходъ. Я предчувствую негодованіе, съ которымъ прочтутъ иные это ретроградное предположеніе мое (а оно для меня аксіома). Да, если есть одинъ изъ важнѣйшихъ корней, который надо бы у насъ оздоровить, такъ это именно взглядъ нашъ на Азію. Надо прогнать лакейскую боязнь, что насъ назовутъ въ Европѣ азіатскими варварами и скажутъ про насъ, что мы азіаты еще болѣе чѣмъ европейцы. Этотъ стыдъ, что насъ Европа сочтетъ азіатами, преслѣдуетъ насъ уже чуть не два вѣка. Но особенно этотъ стыдъ усилился въ нынѣшнемъ XIX вѣкѣ и дошелъ почти до чего то паническаго, дошелъ до «металла и жупела» московскихъ купчихъ. Этотъ ошибочный стыдъ нашъ, этотъ ошибочный нашъ взглядъ на себя единственно какъ только на европейцевъ, а не азіатовъ, (каковыми мы никогда не переставали пребывать), — этотъ стыдъ и этотъ ошибочный взглядъ дорого, очень дорого стоили намъ въ эти два вѣка, и мы поплатились за него и утратой духовной самостоятельности нашей, и неудачною европейской политикой нашей, и, наконецъ, деньгами, деньгами, которыхъ Богъ знаетъ сколько ушло у насъ на то, чтобы доказать Европѣ что мы только европейцы, а не азіаты... И чего-чего мы не дѣлали, чтобы Европа признала насъ за своихъ, за европейцевъ, за однихъ только европейцевъ, а не за татаръ...» Убѣдительно и правдиво сказано. Закрывъ книгу, я спросилъ: «Какъ Вы думаете, — кто писалъ?» Жена отвѣтила: «Достоевскій», а А. А. покачала головой и возразила: «нѣтъ, это писалъ кто-то изъ евразійцевъ». Я назвалъ автора и добавилъ: «если бы это писалъ кто либо изъ евразійцевъ, то онъ пропустилъ бы всѣ «можетъ быть» Достоевскаго».
Наше «евразійство» даетъ намъ на жизненномъ пути большія преимущества. Оно, мнѣ кажется, вполнѣ объясняетъ изумительную приспособляемость русскихъ къ азіатскимъ условіямъ. Русскій человѣкъ, (офицеръ, купецъ, солдатъ, рабочій, крестьянинъ — одинаково), удивительно легко примѣняется къ нравамъ и быту азіатовъ и умѣетъ не оскорблять ихъ. Можетъ быть, кто либо будетъ порицать это свойство русскаго ума и одобритъ поведеніе въ Азіи нашихъ соперниковъ, гордыхъ бриттовъ. Я лично одобряю нашихъ русаковъ. Ихъ поведеніе указываетъ не только на сродство психологіи нашей и азіатовъ, но и на большую гибкость русскаго ума и на присутствіе яснаго, здраваго смысла.
29 іюля.
Сегодня В... были у насъ. Много пришлось говорить о «трехъ китахъ», на которыхъ евразійцы будутъ строить и проводить свою практическую программу. Эти «Киты» — новое отношеніе къ Церкви, къ націи и къ вопросу о мощи власти и ея распредѣленіи. Евразійцы пытаются намѣтить для Россіи путь возстановленія. Въ нашей гражданской войнѣ не побѣдила національная идея. Побѣда удалена, но не устранена. Однако для побѣды и ея утвержденія намъ нуженъ новый фундаментъ. Во главу угла мы кладемъ Православіе. Евразійцы признаютъ высшее право Церкви надъ душою человѣка и преклоняются передъ нимъ. Церковь двигаетъ всюду впередъ, гдѣ проникаетъ, она ставитъ передъ человѣкомъ идеалъ безконечнаго совершенствованія, къ которому человѣкъ устремляется. Евразійцы считаютъ первой своей практической задачей возстановленіе авторитета и правъ Церкви, введеніе религіознаго воспитанія во всѣхъ низшихъ и среднихъ школахъ, возданіе должнаго почета и уваженія лицамъ, возглавляющимъ Церковь Христову. Церковь есть совѣсть народа. Наше исканіе религіознаго упора не означаетъ, однако, уклона въ бездѣятельную мистику. Мнѣ кажется, евразійцевъ скорѣе можно упрекнуть въ сходствѣ съ евангельскою Марѳою, нежели съ Маріею. Чтобы жизненная суета не захватила и не поглотила душу человѣка, нуженъ — твердый религіозный упоръ. Двѣ тысячи лѣтъ христіанства все еще не переродили человѣка и онъ безъ церковнаго водительства злобенъ и дикъ. Православная Церковь можетъ и должна не только учить поклоненію Богу въ духѣ и истинѣ, но и должна дать русскому народу цѣлостную методику жизни. Безъ такого распорядка мы газообразны. Церковь должна воздѣйствовать на хозяйственную жизнь страны. Православный пастырь можетъ быть и долженъ стать однимъ изъ двигателей и представителей народной культуры. Отсюда ясно, что евразійцы вообще отъ плоти не отрекаются. Не отрекаются они и отъ Церковной плоти — нашей русской православной обрядности, тѣмъ болѣе, отъ ея устоевъ — догматовъ. Для усиленія вліянія Православной Церкви необходима реформа пастырской школы. Ее проведетъ спокойно сама Церковь, свободная отъ путъ, налагавшихся въ прошломъ «окомъ государевымъ» — оберъ-прокуроромъ. Тогда дѣло религіозно-національнаго воспитанія въ Россіи можетъ быть поставлено на широкихъ и правильныхъ основаніяхъ. Къ сожалѣнію, современныя условія жизни въ Россіи пока не даютъ возможности согласовать нашу мысль и дѣло. Приходится ждать и готовиться.
Въ вопросѣ объ отношеніи къ Церкви у насъ, къ сожалѣнію, намѣчается расхожденіе съ представителями русскихъ національныхъ союзовъ и объединеній. Нѣкоторые націоналисты раздѣляютъ ходячія представленія о возможности «соединенія церквей» и думаютъ, благодаря этому, найти въ борьбѣ съ большевиками помощь у католиковъ. Здѣсь они дѣлаютъ двѣ ошибки. Во первыхъ, ими упускается изъ виду, что исходный пунктъ католической идеологіи указываетъ на возможность только подчиненія Православія Католицизму, но считаетъ мысль о соединеніи церквей абсурдной, ибо Церковь Едина — и по ихъ мнѣнію такая Единая Церковь есть Западно-Католическая. Во вторыхъ, глава и верхи Католической Церкви являются прежде всего политиками, которые скорѣе пойдутъ на соглашеніе съ большевиками противъ насъ — Православныхъ, нежели на единеніе съ Православной Іерархіей противъ анти-христіанскаго большевизма. Поэтому, мнѣ кажется, всякое выступленіе русскихъ націоналистовъ въ этомъ направленіи безплодно и носитъ въ себѣ опасность сдѣлать религію предметомъ торга и политической спекуляціи.
30 іюля.
Сегодня мы гуляли большой компаніей въ полѣ. Тщательность обработки полей поражаетъ. Несмотря на засуху этого года, хлѣба пышно колосятся по всей Масловской долинѣ. Гуляющіе разбились на двѣ группы: въ одной дамы, въ другой мужчины и наша гостепріимная хозяйка. Мнѣ пришлось все время отбиваться отъ полемическихъ наскоковъ одного изъ гостей, Б. Онъ бывшій помѣщикъ, 1917 году былъ предсѣдателемъ Н. земской Управы. По словамъ Б. — онъ старый «эсэръ» (!!) и принципіальный врагъ національныхъ и иныхъ рамокъ и перегородокъ въ культурномъ мірѣ. Б. опытный полемистъ и мнѣ пришлось приложить всю силу убѣжденія, чтобы отстоять утвержденія евразійцевъ. Когда разговоръ коснулся отношеній къ націи, я выяснилъ нашу исходную точку. Евразійцы отрицаютъ существованіе единой человѣческой культуры и отрицаютъ даже ея желательность. Для нихъ міръ — это система взаимодѣйствующихъ культуръ. Каждая изъ нихъ выростаетъ и развивается, питаясь своими корнями и приспособляясь къ своимъ условіямъ. Никакія стороннія вліянія не могутъ вырастить культуры, скорѣе они ее заглушаютъ и дѣйствуютъ подобно сорной травѣ по отношенію къ злаку; культура же растетъ изнутри, изъ ядра, заложеннаго въ націи. Не отрицая связи и взаимодѣйствія русской, романо-германской и другихъ культуръ, евразійцы отрицаютъ за европейской культурой качества единой общечеловѣческой и считаютъ современное ея состояніе упадочнымъ. Ореолъ идеала для цѣлаго міра снятъ съ Европы. Вліяніе Европы упало не какъ слѣдствіе міровой войны, но въ виду обнаружившихся въ процессѣ войны и послѣ него духовныхъ язвъ. Сознаніе переживаемаго кризиса проникло во всѣ слои человѣчества. Европейцы, одни съ болью, другіе съ радостью, чувствуютъ, что ихъ прошлые идеалы рухнули, старая жизнь изжила себя и должна уступить мѣсто какой-то новой грядущей. Начинаетъ какъ будто-бы развиваться вѣра въ неизбѣжность новаго порядка, который будетъ концомъ притязаній на «общечеловѣчность» старой «европейской» культуры и началомъ новой неизвѣстной. Такъ ли это будетъ или иначе, все же мы не теряемъ права на утвержденіе своей русской самобытной культуры, соотвѣтствующей нашимъ евразійскимъ корнямъ и условіямъ. Мы будемъ строить культуру свою, а не взятую съ Запада и насыщенную иными идеями и соками, нежели наша. Необходимо рѣзко огородить себя отъ другихъ [140]. На это А. А. замѣтила: «Мнѣ кажется, Яковъ Димитріевичъ, что такое отгораживаніе есть вполнѣ понятная реакція противъ большевизма — третьяго интернаціонала».
— Можетъ быть это такъ, не буду спорить. Дѣйствительно, большевизмъ есть наиболѣе яркое выраженіе переживаемаго нами разложенія націи и выразитель новой оцѣнки человѣчества — классовой, но уже въ міровомъ масштабѣ. Евразійство отражаетъ, конечно, въ извѣстной мѣрѣ національный эгоизмъ и обособленіе, въ полосу развитія которыхъ мы теперь, повидимому, вступаемъ, но оно этимъ не исчерпывается. Мнѣ кажется, національное обособленіе касается областей экономики, быта, политическаго строя, и я сомнѣваюсь, чтобы уцѣлѣли и окрѣпли подломленныя, обезличивающія международныя скрѣпы, созданныя подъ знакомъ гегемоніи Европы. Время взаимодѣйствія культуръ и наиболѣе сильнаго сцѣпленія народовъ наступитъ нескоро (если оно вообще наступитъ) и иныя начала лягутъ въ основу сцѣпленій, нежели теперешній обездушенный матеріализмъ. Но народы міра могутъ объединиться только на равныхъ правахъ, а не въ кастахъ представителей «европейской — общечеловѣческой культуры» и представителей «некультурныхъ» странъ. Въ переживаемое нами время происходитъ уже переоцѣнка цѣнностей и повѣрка взглядовъ на міръ, на исторію, внушенныхъ европейцами своимъ собратьямъ — неевропейцамъ. Теперь европейцамъ не повѣрятъ въ томъ, что только они созданы для использованія міровыхъ богатствъ и что они, дѣлая свои дѣла, совершаютъ «благодѣяніе для всего человѣчества».
Европейцы не равно относятся къ себѣ и къ намъ. Будучи у себя консерваторами, въ русскихъ дѣлахъ они настроены крайне революціонно, кромѣ какъ въ вопросѣ о русскихъ дѣлахъ. Это поведеніе вызывается ихъ здоровымъ національнымъ эгоизмомъ. Послѣднимъ мы обладали до Смуты въ меньшей степени, нежели наши соперники и сюзники. Когда вспыхнула Смута Россійскому Правительству «Временному» [141] необходимо было немедленно заключить перемиріе или даже миръ. Но «Временное» Правительство не имѣло мужества быть національно эгоистичнымъ. Оно также побоялось объявить себя монархичнымъ, хотя въ этотъ моментъ только монархія могла сохранить продолженіе національныхъ и здоровыхъ традицій Россійской Державы. Это сохранило бы 99°/о потерь Россіи въ революцію кровью и имуществомъ. И развѣ этотъ монархизмъ значилъ сохраненіе и укрѣпленіе отрицательныхъ сторонъ царизма! Отнюдь нѣтъ. Мы должны быть мужественны и національны. Для насъ, помимо всего прочаго (лимитрофы, поведеніе Польши, Румыніи, Японіи), есть много основаній для обостренія и усиленія національнаго чувства. Великія державы вновь повернули на путь исконной вражды и соперничества съ Россіей. Мы должны это знать и помнить; къ сожалѣнію, мы много забываемъ и мало помнимъ. Расчлененіе и разслабленіе Россіи и борьба съ русскимъ имперіализмомъ является завѣтной мыслью не только нѣмцевъ и поляковъ. Среди русскихъ до сихъ поръ имѣется достаточное количество «демократовъ», демократизмъ которыхъ выражается въ службѣ чужому имперіализму путемъ борьбы съ собственнымъ. Примѣръ нѣмецкихъ соціалистовъ, поставившихъ себѣ задачей использованіе имперіализма въ національныхъ цѣляхъ, оказался для нашихъ соціалистовъ не заразительнымъ. Къ громкимъ же лозунгамъ, какъ «безъ аннексій и контрибуцій», «самоопредѣленіе народовъ», — они оказались воспріимчивыми. Здоровый имперіализмъ дѣлаетъ честь націи и указываетъ на ея жизнеспособность. Націи не равны, не равноталантливы и сильны волею. Было бы для насъ не умно (и фальшиво) проповѣдывать гуманизмъ, отрицать національную борьбу, имперіализмъ и войну. Къ нимъ неизбѣжно приходится готовить народныя массы, развивать въ нихъ чувство чести и жажду лучшей жизни. Націоналисты должны смотрѣть впередъ и въ своихъ думахъ о будущемъ народа опираться на его прошлое. Народъ не есть сумма изъ слагаемыхъ Якова, Петра, Ивана и т. д. Народъ есть дерево съ наслоеніемъ прошлаго и съ почками будущаго. Горькіе плоды гуманизма и соціализма были познаны нами въ нашей Смутѣ. Однако, евразійцы не узкіе націоналисты въ европейскомъ шаблонѣ и думаютъ, что Россійская культура будетъ питаться соками всѣхъ евразійцевъ (евразійскихъ народовъ), входящихъ въ pax rossica. Связывающимъ звеномъ (цементомъ) будетъ являться русскій народъ во всѣхъ его племенахъ. Россія не должна ввязываться въ европейскія дѣла. Вступивъ при Петрѣ Великомъ въ систему европейскихъ державъ, Россія связала себѣ руки. Рѣшеніе многихъ національныхъ задачъ было отдалено или парализовано той политической эквилибристикой, дѣятельной участницей которой стала Россія и цѣлью которой являлось поддержаніе «системы европейскаго равновѣсія».
Евразійская внѣшняя (и внутренняя) политика требуетъ закрѣпленія русскаго государственнаго центра въ глубинѣ Евразіи, отнюдь не въ окраинномъ Петроградѣ. Такое закрѣпленіе послужитъ символомъ возврата нашей духовной самостоятельности и возстановленія культурно-творческаго единства русскихъ народа, интеллигенціи и власти. Въ грядущую эпоху Россійской исторіи, эпоху евразійской культуры, мы должны нащупать и дать свободу росткамъ, идущимъ отъ старыхъ самобытныхъ корней, обрѣзанныхъ и пренебреженныхъ отъ Петра Великаго до Ленина, — должны дать свободу этимъ росткамъ, сами, однако, не угашая добрыхъ сѣмянъ петербургскаго періода.
Наши западники въ досадѣ на евразійцевъ допускаютъ иногда въ этомъ вопросѣ неправильное толкованіе нашихъ утвержденій и даже передержки. Евразійцы не выражаютъ и не испытываютъ желанія «омонголиться» или «окитаиться». Они не отказываются и отъ родства съ Европой. Но съ нашей точки зрѣнія было исторически невѣрно и просто недобросовѣстно отрицать наряду съ хорошими плодами петербургскаго періода, напримѣръ нѣкоторыя слѣдствія татарскаго ига. Все утвержденіе евразійцевъ можно свести къ краткому положенію: Россія Держава не только европейская, но и азіатская, — какъ въ прошломъ, такъ и для будущаго (что и выражено въ формулѣ «евразійства»).
Тотъ же день, вечеромъ.
Думалъ о трагедіи петербургскаго періода. Сколь ни шаблонны слова о разрывѣ между интеллигенціей и народомъ, въ нихъ есть несомнѣнная правда. Болѣе того: въ данномъ случаѣ можно намѣтить не одинъ этотъ разрывъ, но какъ бы цѣлую «систему» ихъ. Верхи «пріобщились» къ европейской культурѣ въ то время, когда народныя массы остались чужды этому «пріобщенію». Верхи жили своей жизнью, своими интересами, низы — своими. Но эта оторванность низовъ отъ верховъ отнюдь не сдѣлала первыхъ представителями какой либо самостоятельной національной традиціи, хранителями народной культуры. Народные «низы», какъ таковые, вообще не способны имѣть и двигать культуру большого стиля. Въ частности, въ русскомъ случаѣ, отрывъ низовъ отъ верховъ привелъ только къ тому, что низы оказались лишенными культурнаго водительства, а сами не смогли выработать свое нерушимое уложеніе въ области міропониманія, правоотношенія и хозяйствованія. Нелѣпая попытка «народниковъ» сблизиться съ народомъ, плетясь за нимъ въ хвостѣ (а не ведя его), не мѣняетъ положенія. Отсутствіе твердыхъ началъ въ народныхъ низахъ было одной изъ причинъ народнаго разложенія и распада 1917 года. Но и верхи русскаго народа, будучи въ общемъ и цѣломъ объединяемы одной западнической тенденціей, имѣли глубокій разрывъ въ своей средѣ, распадаясь на два лагеря: реакціонную (обычно) власть (Царь и правящее сословіе — дворянство) и радикальную интеллигенцію. Существовалъ и третій разрывъ, который явился послѣдней каплей, пролившей чашу Смуты: этотъ разрывъ былъ между властью и ея опорой — дворянствомъ (сравнить событія и настроенія послѣднихъ предреволюціонныхъ лѣтъ: борьбу правительства и борьбу съ правительствомъ цензовой Госуд. Думы, цензовыхъ же земствъ и городовъ, «объединеннаго дворянства» и т. д., и т. п.). Разрывъ этотъ былъ обусловленъ разложеніемъ въ средѣ обоихъ дѣйственныхъ факторовъ тысячелѣтней русской исторіи. Большаго абсурда, чѣмъ этотъ третій разрывъ, врядъ ли знаетъ чья либо исторія. Наша Смута (или «великая революція») разно была понята властью, интеллигенціей) и народомъ. Династія ушла безъ борьбы, признавъ себя неспособной править. Интеллигенція въ лицѣ ея консервативной части съ тоской и болью вздыхала и чего то неопредѣленно ждала, умѣренная ея часть, когда на нее свалилась долгожданная революція, растерялась, а радикалы начали пробовать на практикѣ всѣ «способы всесторонняго раціональнаго переустройства Россійской Державы» и ускорять «европеизацію». Народъ же понялъ революцію иначе, именно, какъ возможность утолить въ годину безвластья свою алчность, затѣмъ — какъ устраненіе отъ власти европеизованныхъ верховъ [142], европейскихъ государственныхъ и хозяйственныхъ формъ. Это пониманіе революціи характерно выражалось въ 1917-1918 гг. въ лозунгахъ: «народная власть», «народное право», «вся власть на мѣстахъ» и т. д. Съ такимъ пониманіемъ связана безспорная популярность формы «совѣтовъ». Идеи правящаго класса («Босфоръ и Дарданеллы») и еще болѣе радикальной интеллигенціи («парламентаризмъ», «соціализмъ» и т. п.) были чужды народу. Правительство не могло до революціи при существованіи двухъ, а потомъ и трехъ «разрывовъ» воспитывать народъ и прививать ему необходимыя національныя и государственныя идеи, да оно и само не имѣло необходимой руководящей «идеи-правительницы» и шло въ слѣпую, слѣдуя нуждамъ текущаго момента и не заглядывая въ будущее. Послѣ переворота новое Правительство, очутившееся неожиданно для себя у власти, еще болѣе лишено было единства идеи, мысли и дѣйствія. Недаромъ оно себя называло «временнымъ» — въ смыслѣ безвластнаго, неправомочнаго, и этимъ словомъ сильно ускорило приходъ «народной (?) рабоче-крестьянской (??) власти». Революція отнюдь не освободила творческихъ силъ Россіи, не дала имъ простора и мощи, и, если въ Россіи теперь замѣтенъ гдѣ-либо творческій порывъ, то это есть попытка творчества вопреки революціи, или въ цѣляхъ преодолѣнія ея и выхода на прежній путь мирнаго развитія. Да и могла ли большевицкая власть вызвать созидательный порывъ, если ея первой задачей было «разрушить старый міръ» и устранить главный творческій элементъ общества, тотъ, который весьма приблизительно и несовершенно обозначается плохимъ западно-европейскимъ словомъ «буржуазія». По самымъ основнымъ своимъ идеямъ марксо-ленинизмъ, являясь верхомъ упадочнаго періода европейской культуры и предѣломъ «европеизаціи», занятъ почти исключительно вопросомъ о перераспредѣленіи народнаго дохода и капитала, но не вопросомъ о производствѣ и его усиленіи. И если можно опредѣлять роль большевицкой революціи для будущей нашей собственной культуры, и, надо надѣяться, подъема Россіи-Евразіи, то только русской пословицей: «не было бы счастья, да несчастье помогло». И подлинно, потрясающее несчастье!
1-го августа.
Сегодня я читалъ «Исторію второй русской революціи» П. Н. Милюкова. Вотъ неисправимый идеологъ парламентаризма! Видно, горбатого только могила исправитъ. Пожалуй, онъ изъ всего своего большого опыта, въ самомъ дѣлѣ, найдетъ какой нибудь шансъ (одинъ противъ ста) въ пользу народоправства въ Россіи. Мысли мои стали бродить и я занялся размышленіемъ о третьемъ «китѣ», на которомъ евразійцы строятъ свою программу, именно, о новомъ отношеніи къ власти и ея мощи. Во время міровой войны выросло значеніе коллектива, въ ущербъ правъ и значенія личности. Конецъ войны вызвалъ сильное соціальное движеніе всюду. Это движеніе привело къ коллизіи притязаній группъ, классовъ и индивида, неустранимой при слабой государственной власти. Самоуправленіе постепенно устранило давленіе государства и умалило его авторитетъ. Государство и власть, низведенные съ пьедестала надобщественнаго и надклассоваго верховенства, стали предметомъ борьбы партій и орудіемъ ихъ политики. При парламентаризмѣ (конечной формѣ самоуправленія) власть во всемъ ея объемѣ (и законодательная) перешла къ господствующей партіи. А такъ какъ всюду наблюдается сильное дробленіе партій и отсутствіе партіи [143], имѣющей большинство, то застой и развалъ въ государственной жизни стали нормальными въ наше время. Междупартійные торгъ, сдѣлки и коалиціи рѣдко могли исправить положеніе, и партійная борьба приняла характеръ постоянной гражданской войны, ведомой «тихою сапою» или революціоннымъ порядкомъ, въ зависимости отъ условій и темперамента. Власть же превратилась въ какой то объектъ приспособленія къ соціальнымъ потребностямъ. Для евразійцевъ (да и не для нихъ однихъ), государство не является и не должно являться партійнымъ орудіемъ угнетенія, но высшимъ судіею и вождемъ, — свободнымъ, безпартійнымъ и мощнымъ. Они хотятъ вновь превратить государственную власть въ надобщественнаго субъекта господства и разрѣшить создавшуюся коллизію между личностью и коллективомъ путемъ сосредоточенія ядра власти у одного изъ факторовъ правового государства и путемъ созданія іерархіи на новыхъ началахъ, на основѣ іерархіи духа, одаренія и воли. Этотъ путь требуетъ отказа отъ абсолютности свободъ и отъ соціальнаго равенства. Отсюда вытекаетъ, что евразійцы высказываются за правовое государство, но не въ теоретическомъ, а въ практическомъ его пониманіи. Наибольшей опасностью для мощи власти было и есть противопоставленіе общества (или его группъ) государству. Такое противопоставленіе необходимо искоренить путемъ возстановленія прежняго величія и верховенства государства. Послѣднее возможно тогда, когда власть и ея мощь обладаютъ великимъ нравственнымъ авторитетомъ и обликомъ. Бываетъ сильная власть, но не авторитетная и наоборотъ. Взаимное благожелательное отношеніе россійской власти и Православной Церкви усилитъ авторитетъ первой. Наше дореволюціонное интеллигентное общество было крайнѣ склонно къ идеѣ народоправства. Причиной этого уклона были — наивность по части историческихъ знаній, неимѣніе хозяйственнаго и административнаго опыта, совершенное незнаніе психологіи народа и отчужденность отъ него. Интеллигенція «блажила», сидя спокойно за спиной Самодержавной Царской Власти. Когда побѣдило это общество и взяло государственную власть въ свои руки наступилъ ея параличъ. Россія до сихъ поръ не выползла изъ бездны административной анархіи, въ которую ее ввергла ея «великая революція». Да если бы и были какія либо завоеванія, то какая ужасная цѣна заплачена за нихъ: милліоны убитыхъ въ тюрьмахъ, искалѣченныхъ и погибшихъ на полѣ гражданской брани, унесенныхъ эпидеміями, милліарды потерь имущественнаго характера, крушеніе всѣхъ достиженій въ промыслахъ, земледѣліи и техникѣ... Кто знаетъ, каковы еще будутъ для Россіи послѣдствія психо-физіологическаго характера?! Отцы русской Смуты, оттертые большевиками, начинаютъ отходить отъ «революціи».
Но но породъ ними, а передъ новыми поколѣніями долженъ встать теперь вопросъ: какъ возстановить Россію, и именно намъ — русскимъ, русскими мозгами и руками? Кромѣ насъ, никто ее нс возстановитъ, ни инородцы, ни чужеземцы, ибо никто изъ нихъ не любитъ Россію кровью — нутромъ, — и большинство чужеземцевъ думаетъ (что, впрочемъ, и вполнѣ естественно) лишь о корыстномъ использованіи русскихъ природныхъ богатствъ и ея живыхъ силъ. Для противодѣйствія плану чужеземцевъ, Россіи необходима сильная, устойчивая и гибкая власть. Но необходимо культъ силы, дисциплины и интегральности государства сочетать со свободой и охраной интересовъ личности. Это труднѣйшая задача. Высказываясь противъ «демократіи» и «соціализма», поскольку они являются олицетвореніемъ господства сѣрыхъ, среднихъ, безличныхъ, — и предпочитая качество количеству, евразійцы наряду съ этимъ являются ярыми защитниками бытового демократизма («демотизма») и открытой политики въ интересахъ массъ. Для насъ, евразійцевъ, аристократъ пріемлемъ тогда, когда онъ обладаетъ душой демократа, а демократъ, когда у него душа аристократа. Евразійство должно гармонически и плодоносно сопречь въ себѣ начала аристократіи и демократіи (демотизма). Евразійство не легитимизмъ и не бонапартизмъ; это перестроенная въ корнѣ идеологія. Возможно, что форма «совѣтовъ» (вмѣсто земскихъ собраній, городскихъ думъ), съѣзда совѣтовъ, (вмѣсто Госуд. Думы или Собора) окажется удобнѣе, чѣмъ иныя, и сохраненіе этой формы устранитъ всѣ невзгоды ломки новаго государственнаго строительства.
Евразійцы считаютъ принципіально походъ на традиціи и на устои великимъ зломъ. Традиціонализмъ — это высшая степень культурности. «Иванъ непомнящій родства», — нація отрекшаяся отъ своего прошлаго, недостойна уваженія. Къ тому же намъ отрекаться и невыгодно: мы можемъ съ гордостью вспомнить многое изъ нашей исторіи.
5 августа.
Демократизмъ въ его послѣдовательной формѣ — это конечное устраненіе всякой іерархіи и неравенства. На протяженіи XIX вѣка въ т. н. цивилизованныхъ государствахъ было достигнуто равенство гражданъ въ области частнаго права, иначе сказать, — гражданское равноправіе, затѣмъ равенство политическое въ области публичнаго права, и было выставлено требованіе равенства соціальнаго, т. е. въ области общежитія и, главнымъ образомъ, въ хозяйственной сферѣ. Попытку практическаго осуществленія послѣдняго мы наблюдаемъ теперь въ Россіи. Осуществленіе формальнаго гражданскаго и политическаго равенства явно обнаружило естественное неравенство людей и указало на недопустимость абсолютнаго проведенія и осуществленія началъ равенства. Всеобщее равное и прямое избирательное право, а также многое связанное съ «прямымъ народоправствомъ» примѣнимо и можетъ быть пригодно въ Швейцаріи, но совершенно не примѣнимо и непригодно въ евразійскихъ условіяхъ [144]. Демократія временно или навсегда кое отъ чего отказалась, въ частности отъ проведенія соціальнаго равенства. Создалась принципіальная двусмысленность, выходомъ изъ которой можетъ явиться только открытое отрицаніе всеобщаго равенства и принципіальное признаніе значенія іерархіи. Евразійцы такъ и дѣлаютъ. Они считаютъ равенство — неестественной привиллегіей негодности, невѣжества, глупости. Фактически на землѣ царили и будутъ царить высшіе типы. Всѣ смуты и потуги «уравненія» кончались всегда тѣмъ, что милліоны людей поворачивали за «сверхчеловѣками» и ихъ окруженіемъ. Надо не бороться съ этой склонностью массъ быть водимыми лучшими и сильнѣйшими изъ народа, но воспитывать и укрѣплять въ нихъ эту склонность. Достаточно взглянуть вокругъ себя, чтобы увидѣть, что природа первая аристократка и предпочитаетъ лучшихъ и сильнѣйшихъ. Соціализмъ, не отказавшись отъ «послѣдовательнаго уравненія» всѣхъ и во всемъ, идетъ противъ аристократическаго начала, заложеннаго въ самую основу жизни. Расцвѣтъ націи вытекаетъ изъ развитія личности — индивида; послѣднее же невозможно внѣ начала іерархіи по качествамъ. Индивидуализмъ есть выраженіе силы духовной и тѣлесной. Для его развитія необходима свобода въ извѣстныхъ рамкахъ. Здоровый и плодоносный индивидуализмъ является основой индивидуальной -собственности. Современная соціальная борьба, повидимому, приведетъ послѣ горькаго опыта русскаго и иныхъ къ укрѣпленію началъ индивидуализма и частной собственности, и установленію своеобразныхъ монархій-іерархій.
Значеніе личныхъ иниціативы и способностей особенно ярко сказывается въ области хозяйственной дѣятельности человѣка. Соціалисты, исходя изъ ложной идеи безостановочнаго прогресса, не опасались ущерба для производства, вслѣдствіи устраненія личной заинтересованности. Помимо ихъ оптимизма они просто не понимаютъ, что богатство создается мозгами, а не только руками и нуженъ постоянный побудитель для творческой работы мозговъ. Этотъ «толкачъ» къ хозяйственному творчеству есть возможность обогащенія и выдѣленія изъ равной среды энергичныхъ и способныхъ. Наличіе такого толкача обезпечиваетъ спасительный путь развитія. За первыми піонерами богатства всегда тянется безконечная вереница послѣдователей и народное хозяйство расцвѣтаетъ. Для возсозданія народнаго хозяйства Россіи и для его успѣшнаго развитія необходимо возстановленіе и правовая охрана личной заинтересованности въ хозяйственной жизни. Русская дореволюціонная интеллигентско-дворянская психологія относилась къ богатству съ презрѣніемъ. Русская буржуазія была чужероднымъ тѣломъ въ русской интеллигентской средѣ. И положеніе ея, при томъ, что и въ правительствѣ она имѣла только весьма относительную опору, было шаткимъ. У насъ не было вкоренено сознаніе, что богатство есть результатъ умственной изобрѣтательности, личныхъ талантовъ и напряженнаго труда, — что оно служитъ признакомъ интеллектуальной силы (исключенія возможны — но не они правила). Необходимо установить правильный взглядъ на богатство, измѣнить отношеніе къ его создателямъ, искоренить распространенный (теперь слабѣющій) фаталистическій взглядъ на «неизбѣжность соціализма». Этотъ фатализмъ болѣе распространенъ среди противниковъ соціализма, чѣмъ среди его проповѣдниковъ. Между тѣмъ соціализмъ уже теперь переживаетъ жесточайшій кризисъ и мѣняетъ не только тактику, но и пересматриваетъ конечныя цѣли. Измѣненіе нашихъ взглядовъ дастъ нравственную силу въ борьбѣ съ марксизмомъ и устранитъ психологическій анабіозъ, въ видѣ отупѣлости и устрашенности, въ которыхъ временами находилось буржуазное общество.
7 августа.
Какъ то въ пылу спора Б. замѣтилъ мнѣ, что я повторяюсь, и то, что я утверждаю, онъ уже читалъ въ моей статьѣ и у другихъ евразійцевъ. Я улыбнулся, замѣтивъ — это не совсѣмъ такъ. Во первыхъ, раньше намъ приходилось больше отрицать, теперь, главнымъ образомъ, утверждать. Во вторыхъ, хотя предметы обсужденія повторяются, но обсуждаются они подъ разными углами зрѣнія. И, наконецъ, мы признаемъ значеніе пословицы: «капля камень точитъ». Развѣ противопоставленіе духовности культуры — матеріализму, утвержденіе религіи основой культуры, а не ядомъ или устарѣвшимъ ея элементомъ, отстаиваніе интересовъ личности противъ гнета коллектива, націи противъ нивеллировки интернаціонала, — развѣ все это не стоитъ того, чтобы упорно долбить и повторять?
Въ «Послѣднихъ Новостяхъ» и въ «Крестьянской Россіи» Бор. Мирскій, Д. Лутохинъ спѣшатъ заклеймить насъ словомъ «реакція», «люди изъ Новаго Времени» и т. п. Мало кого могутъ тронуть эти старыя трафаретныя фразы. Онѣ такъ понятны и не заслуживаютъ возраженій или опроверженій. Однако, я долженъ по совѣсти сказать, что все таки трудно отнести насъ къ «реакціонерамъ». Мы не люди изъ «Новаго Времени», но люди новаго времени. Наши ряды частично пополняются изъ рядовъ «правыхъ», но въ такой же мѣрѣ они пополняются изъ среды «лѣвой». Евразійцы стремятся стать на путь творческій, а будутъ ли его называть «революціонно-героическимъ» или «черной реакціей», это для насъ въ полной мѣрѣ безразлично. Я лично думаю, что въ нашей средѣ будутъ правые и лѣвые евразійцы и евразійскій центръ. Евразійство — это новое міроощущеніе, и трудно будетъ г. г. интеллигентамъ приклеить намъ старый ярлыкъ «черный» или «красный». Въ утвержденіяхъ евразійцевъ практическаго характера дѣйствительно много противосоціалистическаго, но подчеркиваю, нѣтъ ничего, даже въ зародышѣ противосоціальнаго или противонароднаго. Евразійцамъ хотѣлось бы замѣнить современный мрачный соціализмъ съ его ужасной проповѣдью вѣчной войны — свѣтлымъ радостно-бодрымъ соціальнымъ движеніемъ. Уходящій въ прошлое соціальный бытъ мы не отстаиваемъ, хотя основа его: право собственности и личную заинтересованность мы твердо защищаемъ; но защищаемъ именно «начала», а не какія либо конкретныя формы ихъ выраженія. Росту производительныхъ силъ Россіи и обезпеченности ея государственнаго бытія будутъ способствовать — охрана этихъ двухъ началъ и культурно-экономическая политика, опирающаяся на нашу евразійскую дѣйствительность, но отнюдь не шаблонное «поднятіе русскаго народа на степень европейской цивилизаціи».
Интересы деревенскихъ рабочихъ и городскихъ различны. Различны они и у разныхъ профессій и группъ городского пролетаріата. Надо дать центростремительное начало этимъ эгоистическимъ и центробѣжнымъ силамъ, и отдѣлить свѣтлую мечту о справедливости и свободѣ, къ которымъ тянутся массы, отъ безчеловѣчной разбойной теоріи Маркса -Ленина. Когда то соціализмъ означалъ усиленіе чувства братства, состраданіе къ униженнымъ и оскорбленнымъ, жажду свободы и равенства въ ней. Это было до Маркса и противно его убѣжденіямъ. Въ рабочей массѣ необходимо поощрять личность во всѣхъ ея проявленіяхъ. Марксисты должны быть оттерты отъ рабочихъ массъ, къ которымъ они «пришились» (по выраженію одного рабочаго). Рабочій вопросъ связанъ съ развитіемъ промышленности. При быстромъ ея подъемѣ онъ теряетъ остроту.
10 августа.
Существуетъ анекдотъ о томъ, что самой многолюдной профессіей на свѣтѣ является медицинская, ибо каждый «ближній», узнавъ о вашей болѣзни, обязательно даетъ вамъ врачебный совѣтъ, а иногда и рецептъ. Правда, когда является необходимость лечить самого себя, тогда всѣ эти добровольцы медицины ищутъ сами совѣта и рецепта. Нѣсколько иначе дѣло обстоитъ при политическихъ болѣзняхъ. Здѣсь всякій хочетъ примѣнить свои средства, и примѣняетъ ихъ (обычно), какъ можетъ. А «ближніе» глядятъ и критикуютъ: одни васъ крестятъ «консерваторомъ», другіе — «реакціонеромъ», третьи — «радикаломъ». Между тѣмъ понятія эти нынѣ совершенно устарѣли и должны скоро исчезнуть изъ публицистическаго и политическаго лексикона. Для насъ они утратили свою дѣйственность уже потому, что политическія формы и ихъ комбинаціи играютъ второстепенную роль, занимая подчиненное положеніе въ утвержденіяхъ евразійцевъ, подобно формамъ «подчиненной экономики». Вотъ поэтому то выраженія «совѣтская монархія», «національный съѣздъ совѣтовъ» и др. не звучатъ для насъ несбыточной ересью. Мы, дѣйствительно, можемъ и должны быть «радикальнѣе самыхъ радикальныхъ и консервативнѣе самыхъ консервативныхъ», если (подчеркнемъ) того требуютъ «идеи-правительницы», т. е. тѣ начала, которыя мы кладемъ въ основу жизни. Не надо озираться по сторонамъ и бояться правизны или лѣвизны по отношенію къ формамъ (и сути) жизни своихъ «ближнихъ» и «дальнихъ». «Никто, возложившій руку свою на плугъ и озирающійся назадъ, неблагонадеженъ для Царствія Божія» (Ев. Луки I, 62). Наше культурное творчество должно идти своими путями, не требуя для своего оправданія чьего-то «признанія», такъ сказать — внѣшней легализаціи, — поскольку въ немъ чувствуется внутренняя необходимость. И чѣмъ величественнѣе и необходимѣе будутъ цѣли и задачи, тѣмъ сильнѣе должны быть наши горѣніе, устремленіе и наростаніе напора. Духовное созиданіе даетъ непоколебимую опору для выполненія тѣхъ многочисленныхъ и грандіозныхъ практическихъ задачъ, которыя стоятъ передъ нами. Назову для примѣра — созданіе водныхъ путей соединяющихъ Волгу и Обь, Печору и Каму, Обь и Енисей, орошеніе Сѣв. Тавріи, постройка необходимыхъ 100.000 верстъ жел. дороги, 200.000 верстъ шоссе, покрытіе Урала, Кавказа и Туркестана сѣтью санаторій и курортовъ, созданіе «хлѣбнаго треста» изъ Соед. Штатовъ, Аргентины и Россіи-Евразіи, въ цѣляхъ лучшаго использованія (для насъ, прежде всего, нашей собственной) продукціи, наконецъ, организація страхованья урожая и т. д., и т. п.
12 августа.
А. А. спрашивала меня о нашихъ взглядахъ на земельный вопросъ. Отвѣчалъ ей приблизительно такъ.
Евразійцы умѣренные аграрники. Являясь противниками возстановленія огромныхъ земельныхъ владѣній, евразійцы одновременно высказываются противъ чрезвычайнаго дробленія земельныхъ владѣній и принципіально противъ «соціализаціи» или «натурализаціи» земли. Въ Россіи необходимо закрѣпить землю за крестьянами на правахъ собственности (индивидуально или временно, — до вольнаго размежеванія, — за общинами). Въ 1918 году никакого планомѣрнаго передѣла, или, тѣмъ болѣе, организованнаго свыше землеустройства не было. Землемѣры оказывали только техническую помощь и не имѣли права голоса въ земельныхъ дѣлахъ. Во время передѣла побѣдила община. Побѣдила она въ союзѣ съ личной алчностью при отсутствіи какихъ либо сдержекъ для послѣдней. Противное теченіе въ крестьянской средѣ — собственническое — оказалось слабѣе общинническаго, а, главное, оно не только не встрѣтило поддержки или сочувствія у тогдашней власти, но сразу было причислено къ контръ-революціи. Однако, собственники-крестьяне отъ возстановленія своихъ правъ не отказались и свои «купчія» и другіе документы хранятъ съ надеждой.
Собственническое сознаніе послѣ передѣла 1918 года стало яснѣе и усилилось. Мнѣ думается, что всякое правительство въ концѣ концовъ уплатитъ крестьянамъ -собственникамъ за отнятыя у нихъ земли. Помимо общаго принципіальнаго значенія уплаты, — безъ нея на десятки лѣтъ будутъ парализовано землеустройство и интенсификація крестьянскаго хозяйства. Закрѣпленіе за хозяевами надѣльныхъ земель, покупка новыхъ, выдѣленіе изъ общины, устроеніе хуторского хозяйства, — все это будетъ психологически и морально затруднено, если крестьянину-собственнику не будетъ заплачено за купленныя имъ передъ революціей и отнятыя у него грабежомъ земли. Конечно, уплата (натурой, деньгами или иначе) государствомъ крестьянамъ-собственникамъ за захваченныя имъ земли не должна имѣть ничего общаго съ установленіемъ новыхъ правъ собственности на эти послѣднія. Эти два процесса должны протекать совершенно раздѣльно. — Вопросъ съ помѣщичьимъ землевладѣніемъ въ уже колонизованныхъ (заселенныхъ) областяхъ нужно считать поконченнымъ. Также съ точки зрѣнія національной — въ этомъ обстоятельствѣ есть свой историческій смыслъ. Одна изъ важнѣйшихъ сторонъ помѣщичьяго землевладѣнія заключается въ томъ, что оно, какъ піонеръ-колонизаторъ, шло во многихъ случаяхъ во главѣ русскаго колонизаціоннаго движенія на югъ, юго-востокъ и востокъ. Теперь эта колонизаціонная задача выполнена, и, поскольку она выполнена, помѣщичье землевладѣніе можетъ отпасть. Но въ рядахъ помѣщиковъ есть люди, съ цѣннѣйшими культурными данными и, въ частности, — съ навыками с.-хоз. предпринимательства. Ихъ, какъ передовую рать, и нужно послать въ районы, которые еще предстоитъ колонизовать, — надѣливъ землями изъ государственныхъ лѣсовъ сѣвера и степей юга и востока. И если гдѣ либо въ нынѣ пустынныхъ земляхъ пріобскихъ и пріенисейскихъ лѣсовъ, или въ какомъ-нибудь Актюбинскомъ или Павлодарскомъ уѣздѣ создались бы новыя «дворянскія гнѣзда», — на смѣну исчезнувшимъ тамбовскимъ или полтавскимъ, — этому евразійцы могли бы только радоваться. Передѣлъ 1918 года считался «временнымъ», по мнѣнію общинниковъ — «до чернаго передѣла», по мнѣнію ихъ противниковъ, — по другимъ основаніямъ. Этотъ передѣлъ жестоко разочаровалъ своими результатами почти всѣхъ его иниціаторовъ и сторонниковъ. Побѣда общинниковъ, надо думать, является послѣдней въ исторіи общины. По существу она есть окончательное пораженіе и могила для ихъ идей. Сознаніе ограниченности земельныхъ запасовъ, чего раньше не было, и обнаружившееся неравенство земельныхъ надѣловъ является сильнымъ побудителемъ къ закрѣпленію селами захваченныхъ земель за собой. Границы общинныхъ земель, какъ правило, не передвигались. Стремленія къ этому закрѣпленію наблюдались и въ 1918 году. Предчувствуя, что «временный передѣлъ» можетъ стать укрѣпленіемъ «на вѣчность», крестьяне уже въ 1918 году начали междуусобную брань изъ-за расхищаемыхъ земель. Сулить «окончательный черный передѣлъ» послѣ «временнаго» передѣла 1918 года теперь не въ каждомъ селѣ соблазнительно и безопасно. Закрѣпить законнымъ путемъ освоенныя безъ права земли является мечтой весьма многихъ селъ — удачливыхъ захватчиковъ. Это настроеніе возможно и необходимо использовать для послѣдующихъ земельныхъ мѣропріятій.
Въ общемъ, передѣлъ 1918 года отодвинулъ насъ назадъ, — въ XIX вѣкъ разрушеніемъ интенсивнаго хозяйства и лучшихъ формъ землепользованія. Онъ чрезвычайно осложнилъ земельный вопросъ въ Россіи, создавъ много новыхъ и острыхъ проблемъ. Въ крестьянскомъ взбаламученномъ морѣ еще не выкристаллизовался болѣе или менѣе общій взглядъ, который далъ бы твердую основу для будущихъ земельныхъ мѣропріятій. Да и можно сомнѣваться въ возможности его самопроизвольнаго появленія въ народной массѣ. По мнѣнію евразійцевъ массой необходимо руководить, направлять ее и создавать ея «взгляды».
14 августа.
Сегодня я ѣздилъ въ Чаславъ. По дорогѣ любовался прекрасными полями. Что бросается въ глаза въ чешской провинціи, — это постоянное сочетаніе города и деревни. Если посѣтить районы Лысой Колины, Градца, трудно будетъ отнести эти области къ чисто промышленному или чисто земледѣльческому району. Хорошо было бы провести такое сочетаніе въ широкомъ масштабѣ въ Россіи. Въ этомъ отношеніи, я думаю, врядъ ли кто будетъ возражать евразійцамъ въ ихъ отрицаніи исключительнаго аграризма въ Россіи. Избытокъ населенія и природныя евразійскія данныя не даютъ основаній отказываться отъ сознательнаго перевода Россіи на положеніе страны съ большой и развитой промышленностью. Роль Россіи, какъ поставщика сырья, должна быть устранена на вѣки. Россія можетъ, должна и будетъ имѣть развитую промышленность въ тѣхъ отрасляхъ ея, для развитія которыхъ есть природныя данныя. А какихъ только данныхъ нѣтъ въ Евразіи!? Почти все существующее внѣ тропиковъ, сырье и матеріалы имѣются у насъ. Поэтому будущую русскую экономическую политику нельзя свести къ тѣмъ двумъ пунктамъ, къ которымъ часто сводятся въ прессѣ пожеланія въ этой области: 1. дать товаръ населенію и 2. облегчить налоги. Мнѣ, кажется, что есть и другія, менѣе осязаемыя, но не менѣе важныя задачи. Первая изъ нихъ — это установленіе правильнаго идеологическаго и психологическаго отношенія къ богатству и народному хозяйству вообще (лозунгъ «благословеннаго хозяйства»). Вторая — это достиженіе въ возможныхъ предѣлахъ экономическаго (гл. обр. промышленнаго) самодовлѣнія. Въ отношеніи къ тѣмъ духовнымъ основамъ, которыя утверждаютъ евразійцы, любыя формы хозяйства и техники являются духовно нейтральными, ибо формы эти духовно безсодержательны. Но духъ современнаго европейско-американскаго капитализма поставилъ хозяйственныя достиженія довлѣющей себѣ и высшей цѣнностью человѣческаго существованія. Это несовмѣстимо съ началами, на которыхъ основано евразійство. Отрицая, такимъ образомъ, современный капитализмъ, не въ какихъ либо техническихъ его достиженіяхъ или хозяйственныхъ формахъ, но въ его духѣ евразійцы не могутъ не видѣть, что и европейскія соціалистическія идеи не ведутъ къ преодолѣнію этого духа, являясь не лѣкарствомъ противъ него, а скорѣе ядомъ, имъ порожденнымъ. Бичъ современности — крайняя конкурренція, порожденная капитализмомъ, можетъ быть ослаблена созданіемъ огромныхъ, внутри себя политически сплоченныхъ и хозяйственно, въ извѣстной мѣрѣ, довлѣющихъ себѣ цѣлыхъ, однимъ изъ которыхъ и будетъ Россія-Евразія. Но чтобы преодолѣть духъ капитализма нужно пользоваться его средствами, нужно владѣть капиталомъ.
20 августа.
Вчера вечеромъ къ намъ приходили Б-е и Л. Я. Говорили о хозяйствѣ, урожаѣ, жатвѣ и незамѣтно для себя уклонились въ область размышленій. Б-е выражалъ сожалѣніе о томъ, что теперь въ Чехіи такъ много лицъ, отказавшихся отъ религіи. Перешли къ разбору общаго умонастроенія въ Европѣ и Россіи и тѣхъ возможныхъ слѣдствій, къ которымъ можетъ привести современное направленіе умовъ. Я сказалъ, что духовный кризисъ Европы менѣе зримъ, нежели нашъ русскій, который однако же является порожденіемъ европейскаго. Насъ, евразійцевъ, это происходящее приводитъ къ такимъ выводамъ. Главнымъ двигателемъ въ жизни человѣчества является этическая область. Она распадается въ порядкѣ іерархіи на три начала. Первое — это мораль, или вѣчно должное, ибо душа человѣка по природѣ христіанка. Второе начало — право. Оно является для человѣка длительно должнымъ, — связаннымъ со всѣмъ укладомъ жизни. Третье начало — политика, вѣчно измѣнчивое, текучее. Для человѣка политика является сознаніемъ должнаго и требуемаго для данныхъ мѣста и времени. Вся область этики подобна пирамидѣ, на которой зиждется культура и вся жизнь человѣчества. И вотъ теперь эта пирамида, фундаментъ «европейскихъ» культуры и цивилизаціи, пошатнулась, грозитъ рухнуть и уничтожить вмѣстѣ съ собой высящееся и созданное на ней. Европу предупредила и предохранила отъ «опытовъ» россійская революція, — которая по своему замыслу (не выполненію) является попыткой крайней европеизаціи и выполненія на практикѣ всѣхъ европейскихъ раціонально соціалистическихъ плановъ.
Русская революція развалила свою пирамиду до основанія, уничтоживъ правовые устси и нормальную политику; однако, она оказалась пока что безсильна разрушить до конца мораль и замѣнить ее чѣмъ либо другимъ (хотя кризисъ ея жестокъ и еще не изжитъ). Широкой идейной основы соціализмъ не могъ дать человѣчеству. Конечно, есть у соціализма нѣчто цѣнное, это выдвигаемый имъ принципъ защиты угнетенныхъ и придавленныхъ экономической борьбой. Либерализмъ старой складки въ этой области явно долженъ сдать свои позиціи. Но этотъ принципъ основанъ на старой евангельской морали, отвергаемой соціалистами и онъ не ихъ монополія.
23 августа.
Газеты полны извѣстій о кризисѣ фашизма. Рано начали хоронить Муссолини! Италіи онъ много далъ и б. м. дастъ еще. Чувствуется, однако, что у него чего то не достаетъ (м. б. инстинкта), чтобы стать мудрымъ правителемъ на многіе годы. А все таки многія страны могутъ позавидовать Италіи.
Большевизмъ и фашизмъ показали, что революція не творитъ, она болѣзнь, но на ея могилѣ можетъ расцвѣсти творчество націи. Теперь уже каждому здравомыслящему ясно, что нельзя противопоставлять просто и безаппеляціонно «революцію» и «контръ-революцію», съ заранѣе взятой предпосылкой, что первая есть здоровое явленіе, второе болѣзненное. Въ наши дни часто можно услышать, что революція это значитъ «плыть по теченію», «итти по колесу исторіи», а контръ-революція — это реакція, движеніе противъ теченія, «вспять колесу исторіи». Какъ все это неосновательно, но какъ крѣпко сидитъ оно въ головахъ многихъ! А между тѣмъ, можно ли примѣнить эту «аксіому» къ коммунистической революціи въ Россіи — и къ фашистской контръ-революціи въ Италіи? Очевидно нѣтъ. Фашизмъ — безусловно реакція противъ большевизма, но полная живой работы. Реакція реакціи рознь. Бываютъ «реакціи» мертвящія и творческія. Въ творческой реакціи жизнь отбрасываетъ ложь и фальшь революціи и указываетъ иные пути къ благосостоянію и благоденствію. Русская здоровая реакція отброситъ всю революціонную шелуху, мѣшающую развитію Россіи. Но не все. Ей придется какъ-то принять и освоить новую правящую группу и среду, ее пополняющую. Конечно, гнойный коммунистическій наростъ, — партійные интернаціональные (по крови инородные) верхи этой группы будутъ срѣзаны начисто. Для этого не придется издавать законы: устраненіе этой верхушки произойдетъ фактически. Но широкая масса правящей группы, — весь волевой элементъ, — «герои факта», находящіе отзвукъ въ народѣ, останутся. (Напр. красные командиры, администраторы изъ рабочей и полуинтеллигентной среды). Коммунистическій налетъ спадетъ съ нихъ при первой же ясной постановкѣ національныхъ задачъ Россійской Державы. Такая постановка даже укрѣпитъ ихъ положеніе. Цѣпкую и жадную къ власти совѣтскую бюрократію придется волей-неволей «поять» и оплодотворить. Новая революція и новое радикальное переустройство были бы не по силамъ для Россіи.
30 августа.
Ѣздилъ въ Прагу. Случайно попался мнѣ въ руки «Соціалистическій Вѣстникъ» съ «манифестомъ» меньшевиковъ (новой программой). Чудаки — меньшевики. Требуютъ «введенія конституціи Р. С. Ф. С. Р. въ жизнь». Интересно, чѣмъ они подкрѣпятъ свое требованіе, и годно ли это лѣкарство для оздоровленія Россіи! Языкъ «манифеста» — суконный и врядъ-ли авторы понимали все, что писали. Труденъ для нихъ и чуждъ русскій языкъ. Боже, избавь насъ отъ участи меньшевиковъ! Евразійское братство хочетъ быть ближе къ жизни. Оно хочетъ создать движеніе, эволюцію, на основѣ соработы всего Евразійскаго этнографическаго комплекса подъ русскимъ водительствомъ, на основѣ сопряженія группъ, классовъ, лицъ и солидаризаціи ихъ интересовъ и обязанностей.
Евразійцы хотѣли бы усилить у «мірянъ» чувства любви и радости, и довѣріе къ силамъ личности. Для евразійцевъ міръ — Божій садъ, гдѣ есть много тѣни, но больше свѣта. Мы оптимисты въ самомъ сильномъ значеніи этого слова, — оптимисты можетъ быть потому, что видѣли ужасы (можетъ быть еще увидимъ ихъ) и испытали отчаяніе, но преодолѣли его. Сейчасъ душа у насъ горитъ, — работы проситъ. Фашизмъ даетъ серію прекрасныхъ показательныхъ уроковъ. И если евразійцамъ придется увидѣть осуществленіе ихъ чаяній въ жизни, то ихъ практика, можетъ быть, будетъ имѣть нѣкоторое сходство съ фашистской. Однако, условія политической практики разны: евразійскія данныя, евразійская психологія и пр., дадутъ свою окраску тому явленію, котораго мы чаемъ. Грядущая Новая Россія пойдетъ по своему самобытному пути, и слово «Евразія» станетъ символомъ грядущаго вѣка.
1 сентября.
Въ современной болѣзненно -напряженной политической жизни, выдѣляются ярко два явленія — большевизмъ и фашизмъ. Фашизмъ несомнѣнно является отвѣтомъ на коммунизмъ. Самая мысль о тѣхъ пріемахъ, которые практикуетъ фашизмъ, явилась у фашистовъ несомнѣнно на основѣ большевицкаго примѣра. Но соразмѣренъ-ли антитезисъ тезису? Приходится сказать, что нѣть. И вотъ по какимъ соображеніямъ:
Первое. Всякое историческое «дѣяніе» имѣетъ свою историческую плоть. И это «дѣяніе», въ особенности же «дѣяніе» государственно -политическое, каковымъ является фашизмъ можетъ быть великимъ лишь въ томъ случаѣ, если имѣется соотвѣтствующей размѣрности историческая плоть [145]. Въ этомъ смыслѣ міровое значеніе большевизма, кромѣ всего прочаго, несомнѣнно опредѣляется тѣмъ, что большевизмъ завладѣлъ Россіей, шестой частью земной суши. Но что представляетъ собой современная Италія, какъ историческая плоть? Величину существенно провинціальную, — незначительную. Основныя величины міровой исторіи (основополагающія имперіи) могутъ опираться или на океанъ, или на континентъ. Пока извѣстная южно-европейцамъ вселенная ограничивалась бассейномъ Средиземнаго моря, Италія находилась и въ континентальномъ, и въ океаническомъ (точнѣе морскомъ) центрѣ этого міра; на этомъ и основывался фактъ Римской Имперіи. Но не является ли нынѣшняя фашистская попытка возстановить римское преемство — прямой пародіей, изъ-за измѣненія объективныхъ историческихъ условій? Той единицей, съ которой люди нашего полушарія принуждены считаться, какъ объектомъ своихъ расчетовъ, является теперь отнюдь не Средиземноморскій міръ, но весь Старый Свѣтъ въ его совокупности. И вотъ Италія, прежде всего по своему географическому положенію, но затѣмъ и по прочимъ даннымъ, не имѣетъ никакихъ шансовъ ни океанически охватить этотъ свѣтъ, ни континентально его возглавить. А вѣдь фашизмъ, по самой природѣ своей, сознательно и послѣдовательно весь свой діапазонъ ограничиваетъ Италіей! Основная необходимость нашего времени — противопоставить океаническому сложенію политическаго могущества («колоніальныя» державы) и экономическаго быта («заокеанская» торговля) руководящихъ западно-европейскихъ странъ — политическое могущество и экономическій бытъ, основанные на использованіи континентальныхъ сосѣдствъ. Сдѣлать это можетъ только Россія (континентальный центръ Стараго Свѣта). Италія же по своимъ даннымъ въ отношеніи къ этимъ проблемамъ лишена всякихъ шансовъ. Если прибавить къ этому, что въ смыслѣ техническомъ современная хозяйственная эпоха есть эпоха «каменноугольная» и «желѣзная», т. е. основанная на использованіи каменнаго угля, какъ основного топлива и желѣза, какъ главнаго матеріала всѣхъ орудій производства, — и что Италія не имѣетъ вовсе заслуживающихъ упоминанія залежей каменнаго угля и желѣзной руды, то рамки для фашизма вырисуются ясно. Это, чисто внѣшнее обстоятельство, глубоко значительно для всѣхъ вообще проблемъ великодержавія и мірового вліянія. Современная Италія не имѣетъ великодержавной базы, а безъ этого фашизмъ, какимъ мы его знаемъ, не можетъ явиться отвѣтомъ соразмѣрнымъ тезису большевизма.
Второе. Все сказанное выше малозначительно и внѣшне по сравненію съ другимъ опредѣляющимъ обстоятельствомъ. Каждая идеологія можетъ достичь предѣльной мощности лишь тогда, когда она является идеологіей «конечной», т. е., утверждаетъ себя во всѣхъ горизонтахъ человѣческихъ дѣйствія и мышленія, отъ самыхъ низшихъ до самыхъ высшихъ, и въ этомъ смыслѣ коммунизмъ въ самомъ отрицаніи всѣхъ высшихъ горизонтовъ человѣческаго бытія и мышленія есть «идеологія конечная», по своему учитывающая религіозный моментъ (а именно, — рѣзкимъ отрицаніемъ его). Фашизмъ могъ бы сыграть міровую роль лишъ въ томъ случаѣ, еслибы онъ осуществилъ въ себѣ органическое сращеніе религіознаго и національнаго началъ. Фашистская «nazia deificata» въ этомъ смыслѣ недостаточна. Многіе изъ фашистовъ — вѣрные католики, — но тутъ-то и возникаетъ основной трагическій моментъ фашизма. Въ качествѣ воплощенія религіознаго начала передъ фашизмомъ стоитъ папство. Достигнуть сращенія итальянской національной идеи съ папствомъ по всѣмъ признакамъ совершенно невозможно. Наоборотъ, по всѣмъ своимъ историческимъ традиціямъ папство враждебно итальянской національной идеѣ. Органическое сращеніе вселенскаго г національнаго дано только въ Православіи. Идея и фактъ православнаго царства былъ, есть и будетъ осуществленіемъ неразрывнаго сліянія вселенскаго и національнаго [146] во многостороннее единство, православнаго царства, — конечно, не какъ формы правленія въ романо-германскомъ смыслѣ, а какъ благословеннаго сочетанія началъ Церкви и Государства — патріарха и царя, какъ свѣтскаго властителя и хранителя церкви. Та проблема, которая поставлена для современнаго сознанія коммунизмомъ, проблема цѣлостнаго пониманія бытія, разрѣшенная въ коммунизмѣ ущербленіемъ и обезображеніемъ, полно и свѣтло разрѣшается въ Православномъ Царствѣ.
Не фашизму быть антитезисомъ въ отношеніи къ тезису-коммунизму. Этотъ антитезисъ можетъ быть утвержденъ только той же Россіей. Ибо только она одна потенціально имѣетъ въ себѣ всю совокупность духовныхъ и историческихъ данныхъ для созданія необходимаго синтетическаго рѣшенія.
20 сентября.
Окончилъ чтеніе «Современныхъ Записокъ». Черезъ всю книжку красной нитью проходитъ мысль, что въ психологіи современной «демократіи» что то смѣщается и что многое ей необходимо немедля перестроить. Настави ее, Господи, на путь истинный.
Получилъ письмо отъ **. Онъ пишетъ, что «парижскіе» евразійцы просятъ совѣта: «что дѣлать, пока Россія придетъ въ сознаніе, и какъ использовать эмигрантамъ это время въ интересахъ Россіи?» Вопросы тяжкіе. Я написалъ **, что, по моему мнѣнію, каждый евразіецъ долженъ дать слѣдующій клятвенный обѣтъ: «Пока Россія не получитъ возможности свободнаго строительства своей жизни и своей новой культуры, — до той поры евразійцы должны приложить всѣ силы къ накопленію знаній и опыта въ цѣляхъ будущаго ихъ использованія для возсозданія и подъема Родины. Каждый долженъ изучить одно строго ограниченное дѣло изъ области своей профессіи или спеціальности, или наряду съ ними. Напримѣръ, можно изучить организацію полиціи въ какой либо опредѣленной странѣ, роль торговыхъ палатъ, міровые суды, использованіе моторовъ Дизеля въ какой либо опредѣленной отрасли промышленности, механическую очистку улицъ на западѣ, опредѣленное ремесло и т. д. и т. п. Изученіе должно быть исчерпывающимъ и всестороннимъ, не только теоретическимъ, но гл. обр. практическимъ. Эго изученіе должно носить характеръ исключительный — обѣта и жертвенности. Если молодежь — евразійцы послѣдуютъ такимъ путемъ, то Россія пожнетъ прекрасную жатву. — Во первыхъ въ Россію явится цѣлая армія дѣйствительно знающихъ и опытныхъ людей, а во вторыхъ эта армія будетъ нс иноземная, а своя — евразійская, знающая чужое, но кровью и духомъ застрахованная отъ увлеченія имъ. При такихъ условіяхъ, знанія и опытъ будутъ использованы не для пересадки цѣликомъ уклада Запада на нашу почву (къ чему сводились многіе изъ Петровскихъ реформъ), — но для постройки своего, отвѣчающаго нашимъ — міру духовному, матеріальнымъ условіямъ и потребностямъ.
Кончается лѣтнее приволье. Послѣзавтра отъѣздъ. Начинаю укладываться... Впереди — зима, съ ея общественной жизнью, стычками, диспутами. Начинается новый періодъ борьбы за евразійство. Дай Боже успѣха ...
Яковъ Садовскій.
П. Н. Савицкий. Хозяин и хозяйство
В русском языке есть слово, замечательное богатством и обобщенностью заключающегося в нем содержания, слово, которому предстоит будущее в учении о хозяйстве. Ныне только изредка и как бы случайно, не закрепляясь в систематических категориях, слово это попадается в русских книгах по хозяйственно-экономическим вопросам; оно выступит на первый план, как только пробьет час создания самостоятельно-русского учения о хозяйстве.
Это слово — хозяин. Сжато и наглядно — одновременно в наиболее конкретной и в то же время общей форме — выражает оно собой, в обыденном словоупотреблении и народном языке, личное начало в хозяйстве. Хозяин — это одновременно и домохозяин, и сельский хозяин, и хозяин-промышленник. «Хозяин, пусти ночевать» — так обращаются к домохозяину. «Хозяин, укажи, как сделать» — это равно может быть сказано и на поле, и на фабрике…
Нужно различать «хозяина в производстве» и «хозяина в потреблении». В большом числе случаев это две стороны или две функции одного и того же лица. В обеих этих функциях основное протекание соответственно производственного процесса или процесса потребления определяется хозяйской волей и проходит под надзором хозяйского глаза. Вся та сфера решений и действий, которая, по народному выражению, есть «дело хозяйское», представляет собой область выявления «хозяйской воли». Хозяйский же глаз выполняет контрольные функции хозяйства. «Хозяйствование — это количественный контроль над применением труда и материалов в технических процессах; хозяйство — это измеряющая», но также «устрояющая, средства и цель сопрягающая деятельность» (Германн). Здесь, прежде всего, не нужно ограничиваться указанием на «количественный» контроль. В хозяйстве несомненно ведется также качественный контроль разного рода продуктов и товаров. Кроме того, указание на контрольные, измеряющие, устрояющие и сопрягающие функции хозяйства следует дополнить упоминанием, что в отношении технических процессов хозяйство выполняет также функции «перводвижения», дает толчок и определяет направление. По основному утвердившемуся в современных обществах распределению хозяйственных обязанностей названные функции в области потребительного хозяйства препоручаются и составляют по преимуществу удел не хозяина, но «хозяйки». Она, в пределах домохозяйства, контролирует, измеряет, устрояет, сопрягает, дает толчок и осуществляет направление. Первые две функции восходят по преимуществу к ее «хозяйскому глазу», последние четыре — к ее «хозяйской воле»… И если первые две суть выражения начала учета в хозяйстве, последние четыре сосредоточивают в себе принципы творчества и власти в хозяйстве, в данном случае — в домохозяйстве… Можно смело утверждать, что во многих случаях, а именно у «добрых хозяек», также и в сфере домохозяйства осуществляются подлинные функции творчества и власти. Но действие хозяйской волн как начала творчества и власти в хозяйстве не ограничивается пределами домашнего очага. Средой преимущественного выявления хозяйской воли, сферой существенного применения творческих и властных принципов хозяйства является область производственных отношений.
«Хозяина в производстве» современная экономическая доктрина не знает, она знает «предпринимателя». Но если это так, то это значит, что современная доктрина проглядела в хозяйстве едва ли не главное действующее лицо. Относиться к делу «по-хозяйски» и «по-предпринимательски» — это вовсе не одно и то же. Нужно различать предпринимательство как определенную эмпирическую хозяйственно-экономическую функцию и как особую духовно-экономическую сущность. Хозяин же есть именно только духовно-хозяйственная сущность. Раз экономическая доктрина, при современном ее развитии, обходилась до сих пор без этого слова, то, следовательно, нет в нем нужды для обозначения какой-либо специальной функции (исключение — термин «сельской хозяин»; он может оставаться, как был). Тем удобнее все значение слова «хозяин» в его обобщенном существе сосредоточить на духовно-хозяйственной стороне вопроса. Не всякий землевладелец есть «хозяин», и не всякий собственник промышленного предприятия есть таковой. Предприниматель может быть хозяином, но не каждый предприниматель действует «по-хозяйски». Предприниматель как духовная сущность — это прежде всего и только homo oeconomicus, «капиталистический человек». У него есть только одно отношение к тому целому, той системе людей и благ, каковой является руководимая им «производственная единица», — это точка зрения получения наибольшего чистого дохода… Но единственно ли такое отношение к делу возможно в хозяйстве? Думать, что всякое иное отношение было бы нехозяйственным, относилось бы к чуждой хозяйству области альтруизма, эстетики или чего-либо подобного, не позволяет выкованная веками логика нашего языка; таким иным и по природе вещей хозяйственным отношением к делу будет хозяйское отношение к нему. Кроме побуждений собственно экономических, импульсов к получению дохода, отношение это определяется стремлением сохранить, укрепить и расширить полноту функционирования и полноту развития того живого и ощутимого целого, той одухотворенной системы людей и вещей, в качестве которой хозяин воспринимает свое хозяйство; в отношении к этому хозяйству самое получение большего дохода хозяин рассматривает как одно, в ряду прочих, из проявлений полноты функционирования и полноты развития… Понятие хозяина, в своем пределе, стремится к раскрытию в «добром хозяине» (это последнее обозначение примем как «технический» термин; в современном обыденном языке «добрый хозяин» именуется хорошим, рачительным, «настоящим»). «Добрый хозяин», с указанным выше, а не каким-либо иным отношением к хозяйству, не только не есть миф, не только не плод сентиментального воображения или эстетической выдумки, но есть распространенное хозяйственное явление, один из основных феноменов хозяйства. Образ этот, чрез самые разнообразные технические условия хозяйства и различные формы «производственных отношений», идет в тысячах, миллионах, сотнях миллионов примеров — от евангельского «Доброго Хозяина» (как жизненного образа, в его непосредственном значении) и отдаленных его прототипов к многим и многим «добрым хозяевам» современности — в сельском хозяйстве, промышленности и пр. Категорию «доброго хозяина» надлежит утвердить, не связывая ее с определенными правовыми формами. Право «собственности», как таковое, может быть и может не быть, может распространяться на больший или меньший круг явлений (ранее личность человека могла состоять в чужой «собственности», теперь не может быть в ней), право собственности может подвергаться большим или меньшим ограничениям — все же контрольные, властные и творческие функции в той или иной мере останутся за «хозяином», будут осуществляться им. Можно исследовать специально, каковы положения и возможности хозяина в различных правовых укладах: в некоторых укладах категория «доброго хозяина», в той или иной части ее содержания, получала и получает особое юридическое оформление — достаточно вспомнить понятие vir bonus pater familias римского права. Но было бы неправильно категорию «доброго хозяина» как категорию хозяйственную относить исключительно к той правовой обстановке, которая устанавливается римским правом. Ни к какому одному определенному правовому строю категория хозяина как таковая не приурочиваема отнюдь…
Каков же должен быть «добрый хозяин» в отношении к людям, пребывающим в его хозяйстве? Прежде чем ответить на этот вопрос, хотим заметить: поскольку отношение это мы мыслим себе как систему, мы строим «идеальный тип». И это нисколько не противоречит приведенному выше утверждению о жизненной распространенности типа «доброго хозяина»: отдельные черты действительности, хотя бы и очень распространенные, мы собираем в такую ценность, характер которой более выдержан, чем то бывает в явлениях жизни. Будет ли хозяйство малым или большим, будет ли оно хозяйством крестьянской семьи или фабрикой с десятками тысяч рабочих, «доброму хозяину» равно присуще убеждение, что основа его хозяйства — это люди, которые действуют в нем. Добрый хозяин ставит своей целью обеспечить материальные основы жизни этих людей и по возможности достичь, чтобы они были довольны своей участью; без достижения такой цели ему как бы хозяйство не в хозяйство; ради нее он готов нести жертвы за счет своих доходов; в критические моменты готов оплачивать сросшихся с хозяйством людей из капитала, лишь бы не порывалась связь их с хозяйством. Добрый хозяин считает, что никакая «полнота функционирования и полнота развития» невозможны вне наличия кадра преданных хозяйству людей и что в конечном счете, в итоге лет и десятилетий, самое экономический успех и устойчивое получение дохода суть функции создания таких людских кадров. Крупный предприниматель, являющийся добрым хозяином, главное свое богатство полагает в создавшемся в его хозяйстве подборе служащих и рабочих. Так же, как крестьянин-хозяин главное свое богатство видит в людских силах, работающих в хозяйстве. Хозяйское отношение к людям, участникам хозяйства, в первую очередь выражается в материальном их обеспечении, достаточном для того, чтобы создать довольство. Но нельзя сказать, чтобы хозяйское отношение к людям сводилось исключительно к соответствующей постановке их материального положения. Оно обосновано, утверждено такой постановкой, но оно не ограничивается ею. В хозяйском отношении к людям, кроме материальной и рациональной стороны, есть также сторона внематериальная, иррациональная. Добрый хозяин привлекает к себе людей на основе человеческих с ними отношений, т. е. в сфере, иррациональной по существу… Он заставляет уважать и любить себя — тем уважением к чужой личности и той заботой о ней, которые он проявляет. И благодаря этой иррациональной стороне увеличивается сила и крепость того рационального единства, каковым является (и должна являться) «производственная единица» — хозяйство. В крупном хозяйстве, где работают сотни и даже тысячи людей, установление личных отношений между хозяином и каждым из работающих фактически невозможно. Но в хозяйстве доброго хозяина два обстоятельства воспособляют этой фактической невозможности: 1) если хозяин закладывает управление хозяйством на указанных выше основах, вокруг имени его создается легенда, которая видит его участие и его заботу в гораздо более широком круге явлений, чем тот, который он фактически обнимает; легенда так же окружает «доброго хозяина», как окружает она выдающегося полководца или выдающегося правителя, только в каждом из этих случаев содержание легенды, конечно, свое — особое; легенда идет снизу; 2) сверху же идет соучастие сотрудников хозяина в хозяйских функциях; добрый хозяин крупного хозяйства окружает себя людьми, которые способны действовать и действуют в том же направлении и духе, как и сам хозяин, и заменяют его там, где он фактически, по ограниченности человеческих сил, действовать не может.
Хозяйское отношение обращено и к вещам. «По-хозяйски» или не «по-хозяйски» можно обращаться и с лошадью, и с телегой, и с машиной, и с постройкой, и с землей… Применительно к каждой из этих «вещей» хозяйское к ней отношение материально (или натурально) означает нечто особое: нужно принять во внимание, что в отношении к человеку земля есть бытие непрерывно пребывающее, постройка — бытие длительное, машина же, лошадь и телега — бытия все менее длительные, в последовательности убывания… Но как бы ни видоизменялось хозяйское отношение в зависимости от различий в природе отдельных вещей, в основе такого отношения лежат некоторые общие признаки. Они состоят в стремлении повысить качественность и в неустанном бережении вещи. Лошадь, телегу, машину, постройку и землю добрый хозяин стремится иметь наилучшие — в пределах, совместимых с экономической рациональностью (за известным пределом от экономической рациональности отступать он не может, так как вне рациональности нет хозяйства; и сколь бы большой самостоятельный хозяйский интерес ни приурочивался к качеству вещи, качество это существует не само по себе, но применительно к экономической рациональности; об этом см. ниже). Лошади, телеге, машине и постройке хозяин стремится обеспечить возможную долговечность, а для каждого данного момента — наилучшее состояние; землю же (а в лесном хозяйстве и произрастание ее) к концу каждого производственного цикла хозяин стремится оставить в состоянии, с хозяйственной точки зрения, не худшем, а по возможности — лучшем, чем то, в котором она вступила в производственный цикл…
Говоря кратко, в основе понятий о хозяйском отношении лежит представление не о такой деятельности, которая направлена исключительно к получению наибольшего дохода, к «выжиманию» его в первую очередь из человека, но затем также из лошади, телеги, машины, постройки, земли, — но такой, которая, наряду с целью получения дохода, ставит как самостоятельную цель сохранение и расширение довольства работающих в хозяйстве людей, поддержание и повышение порядка и качественности обнимаемых рамкой хозяйства скотов и вещей… Можно, конечно, сказать, что такое сохранение и расширение, поддержание и повышение соответствуют правильно понятому «интересу» «предпринимателя»… В суждениях по этому вопросу все зависит от того, что подразумевать под «правильно понятым интересом». Если последний толковать расширительно, включая в него не только собственно экономический интерес, но и более общий, вплоть, например, до интереса поддерживать благополучие ближнего и даже космический лад, — тогда, конечно, такое утверждение будет правильным… Здесь существенно отметить, что в целепоставлении «хозяина» собственно экономические цели выступают в некоем расширении и преображении.
Собственно экономическая цель есть разновидность стремления с наименьшими средствами достичь наибольших результатов, в частности с наименьшими затратами получить наибольшую выручку — доход (экономический принцип). Подобную цель не выпускает и не может выпустить из виду «хозяин». Преследуя ее, он движется в сфере собственно экономических категорий. Здесь мы приходим к вопросу: что же есть область специально экономического?
Давая ответ на этот вопрос, мы не возьмем проблемы во всей ее широте: это составило бы достойный предмет для специального исследования. Мы укажем лишь те черты, которые понадобятся в дальнейшем для характеристики хозяйского отношения к хозяйству. Мир экономического есть некий особый мир бытии человеческой сферы. Бытия этого мира отмечены рядом давно указанных признаков: они способны служить удовлетворению человеческих потребностей; в то же время в отношении потребности количество их ограничено, они подчинены началу «скудости». Однако же, этих признаков недостаточно. Не только экономические блага служат удовлетворению человеческих потребностей, и не только они ограничены «в количестве» — такая характеристика, в известном смысле, может, например, подойти и к понятию «дружбы»: и дружба служит удовлетворению потребности в ней, и потребность эта у многих остается неудовлетворенной. Все-таки было бы неправильно считать дружбу как таковую благом экономическим… Специфический признак экономической области не в природе бытий, ее составляющих, а в особом подходе к ним — со стороны так называемой объективной «меновой» ценности, в аспекте возмездной обменности, продажности и покупаемости этих бытий. Все, что обменно, все, что продажно и покупаемо — и поскольку оно в действительности или хотя бы в мыслительной трактовке обменно, продажно и покупаемо — составляет экономическую область… Итак, отличие последней есть аспект действительной или мыслимой обменности, продажности, покупаемости… Поскольку в подобном отграничении мы принуждены обращаться не только к действительно совершившимся сделкам обмена, но и к некоторой мыслимой обменности, мы фактически утверждаем наше определение в понятиях не одной только так называемой «объективной» меновой ценности, но обращаем его также к сфере субъективных оценок… Этой двойной обращенности, одновременно и к сфере меновых явлений, т. е. тех, что получили определенное социальное «обозначение», и к области ценений субъективных, относящихся к личной психической сфере, — этой двойной обращенности мы будем придерживаться и дальше: только такой обращенностью можно охватить мир человеческих ценностей, место в котором ценностей экономических нам надлежит установить…
В перспективах этой двойной обращенности аспект действительной или мыслимой возмездной обменности, продажности и покупаемости можно раскрыть в двух специально к нему примененных понятиях. Первое из них — понятие специфической заменимости. Картина Рембрандта, например, материально (натурально) незаменима, но поскольку она продается, она становится «специфически заменима» определенным количеством валюты. Второе понятие — принципиальной соотносительности. Для того чтобы то или иное бытие могло служить предметом обмена, оно должно мыслиться в особом повороте: в статусе особой неутвержденности в себе, специфической «подвижности», в повороте соотношения с другими бытиями того же мира, постоянного перехода в них, мыслимой ими замены (причем норма такого «перехода» или «замены» поддается выражению в количественных величинах); этот статус ценения в социальной области закрепляется в «переходе» и «замене» действительных, в факте обмена… В понятии принципиальной соотносительности запечатлены, таким образом, те посылки ценения, тот «статус» его, вне которых обмен невозможен. Статус принципиальной соотносительности определим всюду, где есть обмен, но его можно нащупать и там, где обмена как социального феномена не имеется вовсе.
Представим себе заимщика, живущего абсолютно натуральным хозяйством где-либо в дебрях Сибири. Он имеет определенное количество зерна, которое может или высеять на пригодном к тому участке, или скормить свинье — для превращения в сало. В решении того, что делать с зерном, заимщик примет, конечно, в расчет, какие количества труда необходимы соответственно для обработки-уборки участка и для откорма свиньи и прочие факторы производства. Сделав поправки на эти факторы, заимщик будет «соотносить» друг с другом количества зерна, которые он рассчитывает получить с участка, и количества сала, которые даст свинья. И в зависимости от того, как сложится «соотношение» в области его субъективных оценок, повернет дело в ту или иную сторону… Принципиальная «соотносительность» и «специфическая заменимость» экономических благ останутся в силе в сфере его оценок. Область экономического отмечена одной и той же чертой в условиях и менового, и натурального хозяйства.
Там, где нет обмена, его психологические посылки и аналоги отграничивают область экономического. Гораздо труднее представить, чтобы тот же заимщик, если он не патологический тип, стал «соотносить» в своем сознании ценность жизни, скажем, дочери и жены. Каждый из нас без труда ответит на известный рикардианский вопрос: если вор забрался в вашу квартиру, а у вас имеется пальто и три шляпы, то при возможности выбора, что изберете — потерять пальто или три шляпы? Но каждый посчитает кощунственным и нелепым вопрос о том, кого из двух близких ему людей он «предпочтет» потерять…
Мир экономического есть по преимуществу мир принципиально «соотносительного». Иные же, «внеэкономические» миры противостоят экономическому как миры «абсолютности» бытии, их утвержденности в самих себе, их необменности, непродажности, непокупаемости, специфической незаменимости, принципиальной несоотносительности. С этими мирами «абсолютности» бытии сфера экономического связана тесно, ибо все «экономическое» служебно в отношении того или иного абсолютного бытия. Приобретение питания служит поддержанию жизни (бытие абсолютное), покупка книг — удовлетворению «духовных запросов».
Переводя приведенные выше положения на язык ценностных категорий, можно сказать так: мир экономический и миры внеэкономические противопоставлены друг другу как миры соответственно «соотносительных» и «абсолютных» ценностей — в указанном выше смысле обозначений… [147]
С точки зрения основного разграничения «экономического» от внеэкономического, можно в человеческом мире различать два рода ценностей, а именно: ценности «двуаспектные» и ценности «одноаспектные». Под первыми мы понимаем те бытия, которые одновременно и утверждены в человеческом сознании как ценности «абсолютные», и поддаются трактовке как ценности «соотносительные» (специфически «экономические»). Такова, например, всякая работа, направленная на производство «абсолютных» ценностей (например, работа ученого, художника и пр.); как таковая, она составляет «абсолютную» ценность, в тоже время она может получать и получает денежную (вообще экономическую) оценку, т. е. становится «соотносительной». Но имеются ценности, которые обладают только одним из этих двух аспектов — таковы, например, убеждение или любовь; понятия «продажного убеждения» или «продажной любви» являются nonsens'ом, и в тех случаях, когда о них говорится, в существе утверждается отсутствие убеждения и любви и дело идет лишь о некоторых внешних действиях, обычно к ним приуроченных; убеждение и любовь суть ценности одноаспектные со стороны «абсолютной», во избежание недоразумений нужно всячески подчеркнуть, что та особая «принципиальная соотносительность», на которой построено различение, должна быть отличаема и от соотносительности иерархической, и от соотносительности фактической. В отношении каждого из этих двух мыслимых родов «соотносительности» вопрос ставится по-особому. Нахождение ценности в той или иной иерархической лестнице отнюдь не делает эту ценность «принципиально соотносительной», хотя она иерархически и соотнесена, конечно, к тому, что выше и что ниже ее; здесь нет той особой неутвержденности в себе, специфической «подвижности», постоянного перехода в другие бытия того же мира и мыслимой ими замены, т. е. всех тех признаков, в которых единственно и утверждено понятие «принципиальной соотносительности». Наоборот, в иерархии абсолютных ценностей каждая из них, хотя иерархически и «соотнесена» с другими, однако же, утверждена в себе, специфически неподвижна, непереходяща, незаменима… Касательно же фактической «соотносительности» нужно заметить следующее: область фактически-психологически «соотносительного» шире, чем область принципиально соотносительного… Во время кораблекрушения, имея возможность спасти одного только из двух гибнущих близких людей, приходится иногда, в краткое мгновение, фактически-психологически «соотнести» ценность жизни одного и другого — и выбрать… И когда два ваших друга в такой мере не мирят друг с другом, что нет возможности продолжать общение и с одним и с другим, приходится «соотнести» ценность двух дружб — и выбрать, с кем из них будете продолжать общение и с кем прервете… Но за этими явлениями выбора (именно выбора, а не замены — ибо утраченного близкого человека, друга вам никто и ничто заменить не может) не стоит «принципиальная соотносительность» — наоборот, самое «соотношение» производится здесь как бы «с надрывом», вопреки принципиальной установке. Потому-то и можно утверждать, что признак соотносительности «фактической» сам по себе не составляет отличия, определяющего экономический характер явления.[148].
Как же обстоит дело, с точки зрения ценностных категорий, с такими ценностями, как, например, рабочая лошадь или машина? Совершенно ясно: они суть ценности соотносительные (экономические) — но являются ли они ценностями «абсолютными»?
Рабочей лошадью или машиной в некоторых случаях можно, пожалуй, любоваться со стороны эстетической (т. е. внеэкономической и в этом условном смысле «абсолютной»); в истории искусств лошади, в т. ч. рабочей, и машины находили и находят художных ценителей (изображение лошадей составляет особые жанры ваяния и живописи, красоту машин ценил Босх и ценят «конструктивисты»). И все же имеется множество лошадей и машин, в отношении которых возможность художественного любования ими или иного подхода к ним со стороны абсолютной имеет настолько малое значение для бытийной их квалификации, что возможностью этой можно и должно пренебречь. Даже последний кусок хлеба, имеющийся у человека, обладающий, казалось бы, для него совершенно единственной ценностью, однако же, принципиально «соотносителен» всякому иному куску хлеба или другому благу, меной на которое данное лицо могло бы полностью сохранить или умножить количество питательных средств, находящихся в его распоряжении. И так же «соотносительно» другим благам — в порядке и «объективно» меновой и «субъективной» оценки — огромное большинство продуктов питания, предметов одежды, обстановки, средств сообщения и производства. Привхождение в оценку этих благ каких-либо «абсолютных» мотивов, вроде художественного ценения или подхода с точки зрения личных воспоминаний, является относительно редким исключением. Все это великое множество ценностей составляет мир ценностей «одноаспектных» со стороны соотносительной… Одноаспектные ценности подобного рода составляют область собственно экономическую, экономическую по преимуществу, сферу обширную и самостоятельную. Область же ценностей «двуаспектных» образует как бы пограничную сферу между миром «абсолютного» и миром «соотносительного» — экономического…
Наша схема не охватила доселе и не поместила в той или иной группе одного важнейшего рода ценностей, а именно человеческого труда или человеческой «рабочей силы» (название в данном случае не имеет значения), направленной на производство «соотносительных» или собственно «экономических» ценностей. О труде и «рабочей силе», направленной на продукцию «абсолютных» (научных, художных и пр.) ценностей, мы упоминали, характеризуя его как ценность «двуаспектную». В какую же категорию нужно отнести человеческий труд, не имеющий в объекте своем касательства к бытиям «абсолютным»? Труд этот есть одно из основных явлений собственно экономического мира. Вместе и наряду с материальными «средствами производства» он является, как известно, основным элементом всякого производственного процесса. В продаже своего труда и в направлении его на собственно экономические цели современное человеческое сознание вовсе не усматривает начал проституирования. Для каждого является принципиально допустимым «соотносить» столько-то часов такого-то своего труда с таким-то возможным заработком или другим положительным результатом. Экономический труд, с этой точки зрения, есть благо «соотносительное»; принимая же во внимание существенную, казалось бы, принадлежность его к собственно экономическому («внеабсолютному») миру, представлялось бы как будто возможным отнести его к числу ценностей «одноаспектных» со стороны соотносительной… Но тут выступает важнейшее обстоятельство: независимо от эмоций, которые его сопровождают, всякий человеческий труд, на что бы он ни был направлен, есть трата человеческой личности. Человеческая же личность как для самого лица, так и вообще в современном человеческом сознании имеет абсолютную ценность. И поэтому ценность всякого человеческого труда, в том числе в полной мере труда, направленного на собственно экономические цели, имеет касательство к абсолютным оценкам. Однако же едва ли было бы правильно отнести экономический труд к ценностям «двуаспектным». Такое отнесение скрадывало бы своеобразие и значительность данного ценностного феномена. К тому же в категории двуаспектных ценностей оказался бы в таком случае труд, направленный и на продукцию «абсолютных», и на производство существенно «соотносительных» ценностей. Между тем два этих вида труда, сходясь в том, что оба они суть трата человеческой личности, различны в своих объектах. В построяемой нами, с точки зрения основного разграничения «экономического» и «внеэкономического», схеме ценностных категорий труд, направленный на производство существенно «соотносительных» ценностей, подлежит особому определению. Стараясь схватить всю сумму его признаков, мы обозначили бы его как ценность «одноаспектно-двуаспектную». В этом определении последовательно запечатлены основные, отмеченные выше, моменты ценения экономического труда. Однако же не повсюду, не во всех феноменах экономической эмпирии ценность эта бытийствует как таковая в ее двойственной, «соотносительно-абсолютной» природе. Человеческий труд, подобно другим из числа обращенных к «абсолюту» и в то же время социально-обозначенных ценностей, подвержен профанации. В экономической действительности он может и действительно встречал и встречает отношение к себе и оценку исключительно как ценности «соотносительной» — без всякого элемента ценения «абсолютного». Отражением этого ценностного порядка в области экономических феноменов является тот факт, для обозначения которого в истории экономических учений вычеканено понятие «эксплуатации». Опровержением же, отрицанием и устранением этого ценностного порядка является та система ценений, которая, собственно, представляет собой предмет настоящих замечаний и на которой отселе сосредоточиваем внимание, — хозяйское ценение хозяйства.
Хозяйское ценение хозяйства есть мост, связь и скрепа между мирами «соотносительного» и «абсолютного». Ценя свое хозяйство как источник «соотносительных» ценностей, как источник «чистого дохода», «добрый хозяин» в то же время ценит хозяйство и «абсолютно» — как ощутительное единство, как одухотворенную систему… Именно к констатированию начал такого «абсолютного» ценения сводились наши предыдущие замечания о характере хозяйского целепоставления и хозяйского отношения к хозяйству.
Хозяйское ценение повернуто по двум главным направлениям.
С одной стороны, оно утверждает «абсолютную» ценность помещаемого в хозяйстве человеческого «экономического» труда; поскольку хозяйская воля претворяет эту оценку в дела, хозяйское ценение выявляет в феноменах действительности двойственную — соотносительно-абсолютную — ценностную природу последнего. Хозяйское ценение ограждает труд от профанации, от трактовки в сфере чистой «соотносительности». Вне субъективных оценок трудящего труд бытийствует как ценность «одноаспектно-двуаспектная» именно в хозяйском ценении. И как хозяйское ценение человеческого труда есть опровержение чисто «соотносительной» точки зрения на последний, так хозяйское помещение человеческого труда в производстве есть противоположность «эксплуатации». И если бы это не было так, если бы, наряду с «эксплуатацией», не было в экономической действительности хозяйского помещения труда, экономическая жизнь была бы невозможна: в ней не было бы вовсе положительных конструктивных начал.
Хозяйское ценение обращено также к ценностям одноаспектным, стороне соотносительной, т. е. к собственно экономическому миру. Область экономическая, как правильно отмечают, есть сфера «служебная». Экономические блага как таковые не утверждены в себе — они «обманны», «специфически заменимы», «принципиально соотносительны». Между тем, как мы видели, множество бытии человеческого мира отнесено в эту сферу и в качестве ценностей одноаспектных, стороны «соотносительной», находится в ней всецело, из нее не выходит… И вот, причастными к иной сфере ценностей, раскрытыми и утвержденными в себе бытия этого мира становятся только одним путем — хозяйским ценснием хозяйства. Хозяйское ценение как бы насыщает ценностью этот мир. Область собственно «экономического», эта огромная человечески-бытийственная сфера, была бы не завершена, не выявлена в высшие горизонты — не будь хозяйского ценения хозяйства. Хозяйское ценение есть как бы введение «соотносительных» ценностей в среду «абсолютных» оценок или, точнее, оценочное обращение к ним из этой последней.
В изображаемых нами функциях своих хозяйское ценение хозяйства приобретает, в рассматриваемой области явлений, значение самостоятельного начала, а в отрасли познания, к этим явлениям обращенной, вырастает в особую категорию. Более широко и основоположно, чем очерченная выше группа ценностей «двуаспектных», оно сопрягает «соотносительное» с «абсолютным», «экономическое» с «внеэкономическим». В этом отношении место его симметрично месту ценности «одноаспектно-двуаспектной», человеческого «экономического» труда, который тоже сопрягает в себе те же начала. И как мы видели, хозяйское ценение обращено также и к этой ценности и ограждает ее от профанации в области «соотносительных» оценок.
Из предыдущего отнюдь нельзя выводить идиллически-преукрашающего отношения к экономической действительности. «Хозяйское ценение хозяйства» есть духовно-хозяйственная сущность, но отнюдь не имманентная принадлежность какой-либо определенной группы людей, тем более экономического «класса». Собственник и предприниматель, может быть, и бывали, и бывают «добрыми хозяевами», но могут и не быть ими; и тысячам, миллионам, сотням миллионов добрых хозяев, живших и живущих в человеческих обществах, можно противопоставить тысячи, миллионы и сотни миллионов собственников и предпринимателей, в которых не было и нет «хозяйского ценения хозяйства». Всякая «благотворительность» как таковая исключается из понятия хозяйского отношения к хозяйству. Все, что сначала сберегается из дохода, а потом сознательно «передается» на «благие цели» или «добрые дела», относится уже к области благотворительности, а не к области хозяйства. Хозяйское распоряжение касается тех благ, которые еще не вышли, в виде «дохода», из производственного круга хозяйства. И только в качестве принципа распоряжения такими благами хозяйское ценение хозяйства является существенной хозяйственной категорией. Характеризуя ее как таковую, нужно со всей настойчивостью подчеркнуть то обстоятельство, на которое имеются намеки в предыдущем изложении: хозяйское ценение является самостоятельной хозяйственной категорией постольку, поскольку оно мыслится в сопряжении со строгим, со стороны хозяина, соблюдением экономического принципа. «Абсолютное» ценение хозяйства, которое переродилось бы в расточительность или выражалось бы в экономической нерациональности, подрывало бы самые основы существования «абсолютно» ценимого хозяйства и приводило бы к бесхозяйствию, несоединимому с понятием «доброго хозяина». И когда логика языка и народная мудрость утверждают, что без хозяина — бесхозяйствие, — они в полной мере рассматривают хозяина, между прочим, и как осуществителя экономического принципа. Хозяйская воля и хозяйский глаз неуклонно направлены на поддержание и укрепление экономической жизнеспособности хозяйства, на достижение с наименьшими средствами наибольших результатов, на соблюдение бережливости. Но это стремление осложняется ценением бытия и цветения хозяйства как таковых. Иначе говоря, соблюдение экономического принципа и хозяйское ценение хозяйства суть два соподчиненных начала, и хозяйское ценение является, в известном роде, началом вторичным — в том смысле, что, выводя за пределы экономического принципа, оно, однако же, требует в качестве своей предпосылки неуклонного следования последнему… Из всего сказанного явствует, что хозяин постоянно разграничивает свое стремление к получению наибольшего дохода и свое «абсолютное» ценение хозяйства; и в этом отношении деятельность его есть проведение начала меры. И самое хозяйское отношение к хозяйству поддается определению как насыщение чувством меры собственнически-предпринимательского импульса к получению наибольшего дохода, как ограничение этого импульса ради удовольнения пребывающих в хозяйстве людей и упорядочения окачествления объемлемых им вещей [149]. Хозяйское ценение, как ценение «абсолютное», обращено в первую очередь отнюдь не к деньгам или к тому или иному абстрактному их заместителю. Вполне учитывая, в порядке соблюдения экономического принципа, значение денег, хозяин в ценении своем ограничивает, однако, извлечение из хозяйства денежных, как и других, средств ради достижения полноты и насыщенности хозяйственно-натурального процесса… [150]. «Абсолютное» ценение относится именно к последнему, а не к деньгам как экономической сущности. Абсолютное ценение денег не только не утверждено, но прямо исключено «абсолютным» ценением хозяйства как ощутимого единства и одухотворенной системы… Именно на деньгах, несмотря на всю их экономическую важность или, может быть, благодаря ей, наиболее крепко лежит штамп соотносительности, и абсолютное ценение денег возможно только на путях сотворения себе золотого тельца, хотя бы и сделанного не из золота, но бумажных ценностей — знаменований… Хозяйское же ценение хозяйства чуждо сотворению себе золотого тельца. Благополучие хозяйства оно обосновывает на человечном отношении к людям, миловании скотов и бережении вещей Божьего мира.
Таким сочетанием элементов создается явление, сильное жизненно и хозяйственно.
Неограниченный импульс к получению наибольшего дохода таит свои, и весьма существенные, опасности; он граничит и перерождается в недооценку значения будущего, в игнорирование длительных, в том числе хозяйственных, интересов ради интересов скорейшего получения наибольшей выручки. Он вызывает риск «перенажима» на людей и тем самым всесторонне разрушительных нарушений лада хозяйства. Наоборот, хозяйское ценение хозяйства обеспечивает устойчивость этого лада, укрепляя его в человеческих душах; тем оно ограждает будущее и обосновывает благосостояние не только настоящего, но и будущих поколений… В преемственной связи всего сущего, отнюдь не делающей тождественным различного, но все различное товарное подчиняющей сходным необходимостям, аналогичные положения относятся и к вещам. Также и в отношении вещей возможен «перенажим», и в связи с ним возможны разрушительные провалы или катастрофы в хозяйстве… Как бы широко ни развернулась сеть страхований (вплоть, например, до страхований урожаев), риска потери начисто она устранить не в силах; и только хозяйское внимание и хозяйская забота о вещах дают дополнительную, возможную в человеческих условиях, гарантию против потерь. В данном вопросе есть и положительная сторона: хозяйское внимание и хозяйская забота обеспечивают в вещах лучшее состояние и лучшее функционирование, чем было бы без «хозяйского глаза», чем есть у тех, кто «по-настоящему» не есть «хозяин».
Хозяйское ценение хозяйства легко поддается религиозному обоснованию и действительно часто вырастало и вырастает из религиозного корня. Именно в образе и факте хозяина устанавливается связь между религиозной и хозяйственной сферой. Именно через посредство личности хозяина как воплощения личного принципа в хозяйстве религиозные и религиозно-нравственные начала вступают в хозяйственную область. В тоже время, поскольку религиозные побуждения воспитывают личность в «доброго хозяина», они многосторонне повышают его хозяйственную годность, благодаря указанной выше жизненно-хозяйственной силе того сочетания элементов, которое мы здесь находим. Напряжение религиозного чувства, делая носителей его «добрыми хозяевами», нередко в истории определяло тем самым их хозяйственно-экономический успех. При разных формах хозяйствования и целепоставления в нем в пределах русского мира к этому корню возводима причина преуспевания хозяйственно-экономических начинаний: с одной стороны, многих подвижников-монахов, с другой — старообрядцев и общин их…
Сочетаемость начала «доброго хозяина» с началами религиозными объясняется тем, что хозяйское ценение, утверждая хозяйство в качестве «абсолютной» ценности, однако же, по природе своей поставляет и подчиняет его некоторой иерархии абсолютных ценностей. Хозяйское ценение хозяйства обосновано нравственно и художественно. Будучи само отражением и закреплением хозяйства в области абсолюта, оно тем не менее вытекает и, следовательно, подчинено другим ценностям — религиозным, нравственным или художественным, принципиально над ним поставленным. Иными словами, хозяйское ценение, преображая и возвышая хозяйство, однако же, не в нем утверждает предельные ценности. Поэтому оно согласуемо с началами «подчиненного хозяйства» и «подчиненной экономики»… Воинствующий же экономизм вырастает отнюдь не в русле хозяйского ценения, отнюдь не в порядке осуществляемого в последнем сопряжения «соотносительного» с «абсолютным»: воинствующий экономизм вырастает на почве мыслительного сведения всего существующего к одному «соотносительному».
Наоборот, хозяйское ценение проникнуто мощным импульсом к Абсолюту. Бывали и есть хозяева, которые действенно, в меру сил, стремились уподобиться Верховному Хозяину мира, которого, в Его Бытии и в хозяйском ценении Им мира, презирал их ищущий взор. И сколь ни были несовершенны эти хозяева в их достижениях и делах по сравнению с Ним, Верховным Хозяином, Богом, эти стремления указаны каждому, кто есть «добрый хозяин», его природой образа и подобия Божия. Сфера хозяйского ценения есть среда средостения, проникающая все горизонты человеческого бытия — от самых нижних до высших, сопрягающая самое безобразное и беззрачное («обезличенный» экономический товар) с тем Образом и Ликом, в котором и начало и конец бытия…
Мы не даем здесь религиозного обоснования хозяйства. Мы хотим лишь указать на то, в какой мере проблема такого обоснования обращена к идее «хозяина». Тот, кто хоть бегло ознакомится с условиями экономической жизни в любой из ее отраслей, почувствует эмпирическую значительность этого образа. Тот, кто вдумается в общебытийственную сущность хозяйства, поймет, что сопряжение сферы принципиально «соотносительного», «экономического» по преимуществу со средой ценностей «абсолютных» возможно только через посредство личных ценений, чрез личное начало в хозяйстве, и утвердит тем философскую значительность идеи «хозяина».
Сущность социализма во всех его формах можно свести к тому, что социализм отрицает, чтобы «настоящим хозяином» («добрым хозяином» предыдущего изложения) мог быть хозяин-личность, и утверждает, что таким хозяином может быть только хозяин-общество. Хозяин-личность и хозяин-общество — вот те два единства, к которым человеческая мысль в своей эмпирической обращенности может приурочивать хозяйское ценение (причем хозяин-общество должен мыслиться здесь как «идеальный» сверхличный носитель хозяйского ценения, а не «юридическое лицо» гражданского права). В переводе на язык устанавливаемых здесь категорий утверждения социализма гласят, что основные, изображенные выше функции хозяйского ценения: охрана человеческого экономического труда от профанации в области «соотносительных» оценок и высшее окачествление — упорядочение вещей экономического мира — осуществимы именно и только хозяином-обществом. Требования социализации, национализации, муниципализации, ассоцианизации» (Фурье) и пр. равно возводимы к этой посылке… Согласно рассматриваемым теориям, только «государство», только община (муниципальная), только ассоциация могут быть «добрым хозяином». И потому, согласно этим теориям, только государство, только община, только ассоциация должны быть хозяином в производстве. Нужно заметить: положительные социально-экономические цели не одних только названных выше, но и большого числа других социально-политических теорий, каковы бы ни были их индивидуальные оттенки, поддаются формулировке при помощи вводимых понятий — во всех теориях этих можно прощупать стремление пропитать и определить экономическую жизнь началами хозяйского ценения. В этом смысле и социализм выразим на языке «хозяйных» категорий (мы говорим о хозяйском отношении, хозяйском цененин хозяйства; но сами категории, сюда относящиеся, будем именовать хозяйными): в последних запечатлева некая общая духовно-хозяйственная сущность. Констатирование такой выразимости требует ограничении; в выражении этом установленные выше категории применимы не во всей их полноте; в частности, в отношении ко многим социалистическим теориям, отпадает вопрос о религиозном обосновании хозяйского ценения. Не следует также искусственно упрощать формул, дающих это выражение, и тех, в которые уложимы посылки отдельных социалистических построений… Не говорим уже о том, что в иных случаях понятие хозяина в потреблении отщепляется от понятия хозяина в производстве, и первое качество сохраняется за хозяином-личностью; в других же проектах последний лишается всякой «свободы выбора хозяйственных благ», и всякое его усмотрение по этой части заменяется общественной «дачей». Что касается качества «хозяина в производстве», то иногда и в этой области социалистическое построение не заключает в себе отрицания хозяина-личности как такового, а утверждает только необходимость блюсти (что возлагается на хозяина-общество), чтобы собственниками и предпринимателями были лица, персонально способные быть «добрыми хозяевами». Такова, в общем, цель той отмены наследственной собственности (передачи по наследству производственных имуществ) и установления «всеобщей банковой системы», которые в свое время проектировал сен-симонизм. Другие системы и в самом производственном процессе замещают хозяина-личность хозяином-обществом, сосредоточивая в последнем собственнические и предпринимательские функции — права; но все-таки признают вспомогательное значение за хозяином-личностью, хотя и производя деградацию его из самостоятельного хозяина в чиновника, осуществителя общественных велений (Родбертус). Третьи, наконец, хозяином-обществом хозяина-личность заслоняют всецело и в хозяине-личности видят врага хозяйно-общественного дела (Маркс). Не будем умножать примеров. Ими можно было бы заполнить немало страниц. Перейдем к рассмотрению вопроса по существу: как соотносится хозяин-общество и хозяин-личность? Какова реальность и основная характеристика одного и другого? Может ли один всецело заместить другого?
Особенность человеческих представлений о хозяине-обществе состоит в том, что с понятием такого «хозяина» гораздо легче манипулировать по произволу, чем с понятием хозяина-личности. Существование лиц, собственников и предпринимателей, не являющихся «хозяевами» (настоящими или «добрыми»), не подлежит сомнению. Вообще говоря, физическая личность, и в том числе личность как хозяин, есть непосредственная данность, изменить или даже повлиять на которую непросто и нелегко. Ввиду очевидности этого обстоятельства, также и в области проектов и реформ трудно иметь дело с хозяином-личностью. Хозяина-общество же каждый прожектер в реформатор может мыслить по-своему, вкладывать в это понятие любое содержание, рисовать любой образ. Потому-то реформаторы в прожектеры, подходя к той проблеме, которую мы именуем проблемой хозяйского ценения, и обращаются по преимуществу и охотно к идее хозяина-общества. И, действительно, хозяину-обществу хозяйское ценение хозяйства может быть обязательно задано, и никак нельзя такого же ценения с обязательностью «задать» хозяину-личности. Хозяин-общество, в точном смысле, не имеет психической сферы. И приуроченное к нему хозяйское ценение есть равнодействующая так или иначе оформленных общественных сил. Хозяин-личность же, как всякая физическая личность, обладает своей психической сферой. Определенное внешнее действие задать ему можно. Но именно «ценение», как известно, не может являться предметом механически выполняемого задания… К хозяину-обществу само понятие ценения приложимо, как видим, только в порядке некоторого словесного оборота. Но в порядке такого оборота можно формулировать, что хозяин-общество поддается тому, чтобы хозяйское ценение было ему формально «задано»; хозяин-личность же этому не поддается. С точки зрения упомянутых выше целей пропитать и определить всю экономическую жизнь хозяйским ценением, возможность «формальной заданности» такого ценения есть «преимущество» хозяина-общества.
Но можно ли, в точном смысле, хозяину-обществу приписывать хозяйскую волю и хозяйский глаз? Поскольку хозяина-общество мы мыслим как коллектив, приходится определенно ответить, что нет — хозяйской воли и хозяйского глаза хозяину-обществу приписать нельзя. Воля «хозяина-общества» объективируется в некотором законодательном или административном акте. Фактически же осуществляет се то или иное физическое лицо или совокупность физических лиц. Бытия хозяина-общества и этих физических лиц раздельны. И поэтому в данном случае та воля, которая фактически действует, есть принципиально не хозяйская воля. Также функции хозяйского глаза за хозяина-общество отправляют некоторые физические лица. Но не они хозяева. И потому в хозяйстве хозяина-общества за всем блюдет и смотрит принципиально нехозяйский глаз… Дать именно такие пояснения этому вопросу понуждает нас, между прочим, народное употребление слова «хозяин», которое с полной последовательностью и реализмом применяет это понятие только к физической личности. И вскрыть определенную призрачность «хозяина-общества» является необходимым, дабы не принять отвлеченного понятия за реальное бытие, что в данном случае и в научном смысле было бы губительно… Но сказать, что в хозяйстве хозяина-общества хозяйскую волю осуществляет не хозяйская воля и контрольные функции несет не хозяйский глаз, — это значит сказать многое. Это значит отметить, что в хозяйстве хозяина-общества притуплено и ослаблено отправление основных властно-творческих функций. Хозяин-общество, в определенном смысле, есть неполный, ослабленный, ущербленный хозяин…
Здесь нужно указать еще на одно важнейшее обстоятельство. К хозяину-обществу, в точном смысле, неприменимо понятие личной ответственности. Физические же лица, осуществляющие за хозяина-общество функции его «воли» и «глаза», несут, конечно, за свои действия определенную уголовно– и граждански-правовую ответственность; но именно ответственность правовую — от ответственности специфически-экономической они свободны. Специфически-экономическая ответственность, о которой мы здесь говорим, выражается в несении убытков, ущербов и потерь, проистекающих из нецелесообразных (и в этом смысле «ошибочных») действий, нерачительности или даже простой невнимательности хозяйствующей личности. Чиновник-хозяйственник» может допускать такую нецелесообразность, нерачительность и невнимательность и все же без ухудшения, а иногда, при благоволении начальства, и с улучшением личного своего положения оставаться на своем месте. Правда, его может постигнуть немилость начальства и необходимость «уйти», но такая необходимость, по воле начальства, может постигнуть чиновника-хозяйственника» и при полной целесообразности, рачительности и внимательности его действий, т. е. при таких условиях, в которых, при отсутствии force majeure, он имел бы, будучи самостоятельным хозяином, экономический успех… Замена специфически-экономической ответственности ответственностью перед начальством означает, по меньшей мере, ослабление подобного рода ответственности.
Итак, возможность «формальной заданности» хозяйского ценения и в то же время ослаблевность властно-творческих хозяйских функций и лично-экономической ответственности — вот признаки хозяина-общества. Невозможность формальной заданности хозяйского ценения и в то же время полная сила властно-творческих хозяйских функций и лично-экономической ответственности отличают хозяина-личность. Когда физическая личность есть «хозяин», она как таковая сильнее хозяина-общества. Хотя хозяйское цененне ей никем, кроме Бога, не задано, оно фактически в ней дано, а отправление ею хозяйских функций сосредоточеннее, гибче в полнее, чем у хозяина-общества. Но зато, когда физическая личность не есть и, по свойствам природы своей, не годна быть хозяином, те цели, которые поставлены в хозяйском ценении, и осуществимы только вмешательством хозяина-общества…
Кто вернее осуществит пропитывание и определение экономической жизни хозяйским цененнем: хозяин-общество или хозяин-личность? Из предыдущего следует: сам по себе ни один и ни другой; необходимо сочетание одного и другого, сопряжение в величинах, соразмерных друг другу, лично-хозяйного и державного (как символа «общественного») начал…
В обеспечении хозяйского дела в одних отраслях сильнее хозяин-личность и в других — хозяин-общество. Там, где требуется охранение и не требуется развития, возможен хозяин-общество. Там, где нужно творчество и развитие, выступает хозяин-личность. Хозяйство хозяина-личности, поскольку хозяин есть именно таковой, совершеннее, чем хозяйство хозяина-общества, в конечном счете и в отношении создания возможно лучшей обстановки для человеческого труда. Но не везде возможно и осуществимо выделение «добрых хозяев». Разные отрасли экономической жизни в разной степени способствуют или «сопротивляются» такому выделению.
Чем ощутительнее, чем внятнее в той или иной отрасли хозяйственно-натуральный процесс, чем конкретнее обозначена, чем менее подернута флером абстрактной «спекуляции» ее хозяйственно-натуральная плоть, тем более облегчено выделение «добрых хозяев»: хозяйское ценение утверждается в хозяйственной «натуральности» и конкретности.
В ряду: сельское хозяйство — промышленность — кредит — наиболее «натурально» и конкретно сельское хозяйство; именно в нем в наибольшей степени дано выделение «добрых хозяев», именно в нем хозяину-личности должно принадлежать наибольшее и хозяину-обществу — наименьшее место. (Есть исключение. Лесное хозяйство в значительной степени поддается рационализации, рассчитывающей — спекулирующей — на десятилетия вперед. Кроме того, в нем начало охранения преобладает над началом развития. Лесное хозяйство — возможная сфера хозяина-общества…) Промышленность занимает промежуточное положение. Людская и вещная конкретность здесь выступает. Но нет прямого касания к биологическим процессам. Производство в большей степени, чем в сельском хозяйстве, вмещается в счетно-спекулятивную схему. В устоявшихся, сформировавшихся отраслях и в утвердившихся предприятиях возможно действие хозяина-общества. Вся остальная промышленная среда, все то, что не есть «тыл», есть удел хозяина-личности… Именно полный, не ослабленный, не ущербленный хозяин заполняет и единственно может заполнять движением и жизнью основные просторы промышленной сферы… В области кредита как области крупных кредитных установлений образ хозяина-личности утрачивает конкретность, расплываясь и теряясь в сетке как бы себе довлеющих отвлеченных схем. Здесь не только нет отношения к биологическим процессам, нет и прямого касательства к вещам. Скрытый анонимом, хозяин-личность превращается в призрака. Захватывая силой абстрактного капитала командующие высоты народнохозяйственной жизни, он, в свою очередь, все народнохозяйственное целое превращает в хозяйство призрака. В области кредита образ хозяина-общества, в сравнении с образом хозяина-личности, обладает, пожалуй, не меньшей конкретностью. Применительно к основному соотношению хозяина-личности и хозяина-общества, принцип национализации кредита имеет иной и больший смысл, чем, скажем, принцип «национализации» промышленности… Но опять и здесь нужны различения. Всякое выдвижение хозяина-общества в той сфере, которая лежит в основе кредита, — сфере непосредственного накопления, с точек зрения, здесь развиваемых, нужно признать нелепостью: накопление требует не ущербленной, во полной, не ослабленной, но развитой активности хозяйской воли и глаза. Нужно отдавать себе отчет в том, что всякое вообще сокращение сферы действия хозяина-личности неизбежно сокращает накопление…
Понимание хозяйства, с точки зрения хозяйных категорий, подразумевает определенное отношение к конкретному историко-экономическому феномену «капитализма». Термин «капитализм» имеет, как известно, несколько значений. Поскольку под «капитализмом» подразумевается экономической строй, поставляющий человеческий труд в среду окачествленных средств производства, обеспечивающий труду возможность действовать при помощи этих средств и сопрягающий его с ними, принцип «капитализма» есть положительный технико-экономический принцип. Но кроме «капитализма» как некоторой системы, ставящей производственный процесс в рамки определенных внешних (материальных) предусловий, существует «капиталистический дух», духовное начало, которым определяется бытие предлежащего нам конкретно-исторического явления. Три обстоятельства отличительны, по преимуществу, для сложившегося «капиталистического духа»: 1) реальная (не методологическая только) поставленность «чистого» экономического принципа (наибольший доход — с наименьшей затратой) в качестве главного и единственного начала всякого действия в хозяйственно-экономической области; 2) безмерность приобретательского стремления, его внутренне-психическая неограниченность ничем, кроме принудительно-внешних обстоятельств в связи с этим; 3) выключенность экономической области из связи с абсолютным и превращение экономических импульсов в некое стремление в безабсолютную и в этом смысле дурную бесконечность.
Нам кажется излишним распространяться, какое отношение к «капиталистическому духу», в указанном его сложении, вытекает из утверждения хозяйных категорий хозяйства. Хозяйское ценение хозяйства есть выход за пределы «чистого» экономического принципа, его осложнение и преображение; хозяйское ценение хозяйства есть внесение меры во всякую приобретательскую безмерность, есть установление связей хозяйства с областью абсолютных ценений, отрицание какого бы то ни было устремления в дурную (безабсолютную) бесконечность. Хозяйское ценение хозяйства есть устранение «капиталистического духа». В то же время цененне это носителем своим, живой человеческой личностью, опровергает социализм и коммунизм, поставляющие хозяина-общество вместо хозяина-личности также и там, где такая замена есть подмена реальности призраком…
Классической политической экономии со всеми ее более новыми продолжениями соответствует, в области реальных явлений, феномен капитализма. Социалистическая политическая экономия — от ее далеких предшественников до сен-симонизма, марксизма, синдикализма, ленинизма — дает, в проекции на реальность, образ «социалистического хозяйства». Хозяйным категориям хозяйства ответит, в конкретной действительности, система хозяйнодержавия.
Так должна именоваться система идеологических воззрений и социально-политических действий, которая поставит в поле зрения образ «хозяина» и положит первой (хотя не единственной) своей задачей насыщение экономической действительности лично-хозяйским началом (начало это, по содержанию своему и значению, существенно отлично, как мы видели, от лично-экономического начала «капитализма»); идеологические воззрения каждого века в определенной мере формируют людей этого века. Система хозяйнодержавия, нагнетая в социальную среду хозяйную идею хозяйства, может и будет воспитывать «добрых хозяев». Тем более что начало «доброго хозяина» изначально вправлено в человеческую природу, и хозяйные категории суть лишь сознательное утверждение того, что издавна бессознательно было; что в некоторой мере есть и теперь, даже в капиталистической действительности, несмотря на враждебность капиталистических начал идее «доброго хозяина». Но человеческая природа несовершенна: не всякий способен быть субъектом хозяйского ценения; поэтому каждый, кто есть собственник и предприниматель, должен в системе хозяйнодержавия чувствовать на себе державное иго…
Хозяйнодержавие может и должно принять и приложить в жизни элементы социально-устрояющего прикладничсства последних европейских десятилетий. А там, где формальная заданность хозяйского ценения, с точки зрения целей последнего, важнее, чем реальность личной воли и глаза, хозяин-общество в системе хозяйнодержавия заступит хозяина-личность. Но именно реальность лично-хозяйской воли и глаза должна обеспечить в этой системе сохранение уровня технических и количественно-экономических достижений капитализма, т. е. обеспечить сохранение того, что существенно недостижимо ни в какой социалистической системе. Именно потому, что социализм, как мы видели, замещает в важнейших направлениях конкретность хозяина-личности призрачностью хозяина-общества, социалистический строй есть в действительности и по существу строй экономического упадка. Упор в значение и образ хозяина-личности может и должен предохранить систему хозяйнодержавия от той же судьбы. Как система воззрений, хозяйнодержавие знаменует собой дополнение и отчасти видоизменение основных категорий учения о хозяйстве — прежде всего введением логически очерченного и жизненно прочувствованного образа хозяина-личности… Сколь часто политическая экономия ни подходила к реальности хозяйных явлений, доселе она не запечатлела их в систематических категориях… А реальность «капитализма» во многом и многом способствовала растворению конкретного хозяина-личности в безликом «субъекте хозяйствования» и «потребления»; и, несмотря на всю широту частно-экономической автономии, присущей капиталистическому строю, реальность эта в специально капиталистических явлениях «анонимных обществ», кредита, банков и биржи, покрыла хозяина-личность саваном призрачности и схемы [151]. Хозяйнодержавие утверждает личность. Хозяйнодержавие есть видение хозяина-личности конкретно-определенной. Ни капитализм, ни социализм конкретной, живой личности в хозяйстве не утверждают. В капитализме личность становится «анонимом», теряет связь с абсолютом, личность же безымянная и «безабсолютная», строго говоря, уже не есть личность. Социализм же сковывает активность хозяина-личности, подчиняя и замещая ее хозяином-обществом. Нужно третье решение. Утвердить личность в хозяйстве, не безымянную, но имярек, не потерявшую, но восприявшую связь с абсолютом, не скованную, но активную — в этом трудность, но в то же время и прелесть проблемы хозяйнодержавия. Принципам капиталистическим и социалистическим можно и должно противопоставить принципы хозяйные. Проблема хозяйнодержавия в раскрытии своем устанавливает, в отличие от капитализма и социализма, связь хозяйствующей личности с Богом, утверждает богоисповедную, а не безбожную личность. Связь с Абсолютом определяет личность хозяйнодержавия не как атомистическое, но как «соборное» начало (тем самым существенно особное от «капиталистического» начала личности). Совокупность посылок и требований, заключенных в проблеме хозяйнодержавия, поддается определению как система особого рода хозяйственной соборности. Соборность, в противоположность коллективизму, не пригнетает, но утверждает личность и через нее раскрывает некоторое общее (общественное) начало. Это последнее в формуле хозяйнодержавия представлено началом державным, реальностью державного ига, привхождением и чувствованием над хозяином-личностью хозяина-общества; однако в системе хозяйнодержавия чувствование это не перерождается в фетишизм (как то часто бывает в социализме), но связано с пониманием реальных возможностей и реальных пределов хозяина-общества…
Можно сказать даже, что хозяйнодержавие не отрицает конечных целей социализма и коммунизма, поскольку цели эти сводятся к поставлению наряду и над атомистическим некоторого общественного начала; но в системе хозяйнодержавия поставление это мыслится в формах хозяйственной соборности, а не экономического (коммунистически-социалистического) коллективизма…
Остановимся на вопросе отношения хозяйнодержавия к личности. Хозяйнодержавие не отрицает возможности и важности чисто внешних мероприятий по устроению общества, но вне личности не мыслит осуществления этих мероприятий; также и в общественной действительности: вне личности, определенной, конкретной, человеческой личности, ничто невозможно… Мир экономического есть одна из областей человеческих ценений; утвердить какие бы то ни было принципы в экономической области можно, лишь введя их в круг обращенных к экономическим явлениям личных ценений. Впрочем, всякая вообще система, в том числе и система, отрицающая онтологическое начало личности, на деле стремится действовать через посредство последней. Осуществление всякого социализма-коммунизма обращено к социалистически– (коммунистически-) «сознательной» личности. Исследования, производившиеся в последние десятилетия, показали, что развитие «капитализма» как исторического явления в жизни европейского мира связано с возникновением и жизненным самоутверждением особого типа личности, который можно именовать «капиталистическим человеком». И как капитализм повернут к «капиталистическому человеку», а социализм — к социалистически — «сознательной личности», так хозяйнодержавие обращено к личности хозяйкой, к хозяину как личному носителю хозяйского ценения…
Не всякий человек может быть и есть человек «капиталистический», и не всякий индивид, в том числе не всякий пролетарий, может быть и есть «сознательный» социалист (коммунист). Также не всякий может быть и есть хозяин. Но нужно отдавать себе ясный отчет в том, сколь широкому распространению поддаются и как действительно широко распространены начала хозяйского ценения.
Ограничивая круг внимания областью производственного (приобретательского) хозяйства, мы имеем заметить: устойчивый хозяйственный лад невозможен вне соучастия многих в хозяйском ценении. Можно построить особое учение о соучастии в хозяйском ценении наряду с возглавителем «производственной единицы», т. е. хозяином по преимуществу, также «служащих» и «рабочих». Каждому типу социального положения соответствует тип соучастия в хозяйском ценении. Не забудем также, что хозяйское ценение, приуроченное к хозяину-обществу, может создаваться и создается только в порядке некоторого общественного «соборного» дела и что в этом смысле хозяйское ценение потенциально утверждено в каждом, кто пребывает в пределах общества…
Хозяйское ценение может рассматриваться с двух точек зрения: с одной стороны, это описание наблюдающегося в действительной жизни, обращенного к экономическому миру «типа» ценения; с другой стороны, в раскрытии своем, это применительная к экономическому миру система должного…
В предыдущем мы последовательно становились на одну и другую точку зрения: сначала хозяйское ценение мы констатировали как явление сущего; собирая отдельные черты, разбросанные в действительности, мы построили «тип»; затем созданный «тип» мы возводили в «норму», из применения и осуществления которой может и должен родиться строй хозяйнодержавия. Хотя оба этапа тесно связаны друг с другом, теоретически их нужно различать и понимать в то же время, что хозяйское ценение, одинаково как тип и как норма, обращено не к каким-либо «избранным», но потенциально — ко всем…
Эта потенциальная обращенность не исключает, конечно, основоположного действительного различия между теми, кто может и годен быть хозяином во всей полноте его устрояющих функций, и теми, кто не может и не годен быть им…
Суждения наши заканчиваем двумя рядами мыслей, относящихся к методологическим вопросам. В первом ряду (А) постараемся установить место хозяйных категорий в учении о хозяйстве; во втором (Б) — раскрыть новые стороны в самой задаче построения таких категорий.
А. Хозяйные категории должны составить особый отдел учения о хозяйстве. Недопустимо вводить их в область собственно экономического учения. Хотя в хозяйском ценении и подразумевается соблюдение экономического принципа, все же, как было неоднократно подчеркнуто, в сущности своей хозяйское ценение представляет расширение и преображение этого принципа. И нужно считать методологической аксиомой, что собственно экономическому учению как одному (хотя не единственному) элементу учения о хозяйстве до такого расширения и преображения вовсе нет дела, как нет ему дела и до хозяина, поскольку мы мыслим себе последнего носителем хозяйского ценения во всей его полноте. Экономическое учение последовательно, самостоятельно, велико и совершенно — именно когда оно говорит о явлениях исключительно в повороте экономического принципа и только с точки зрения экономического человека; не что иное, как ограничение поля зрения экономическим человеком и экономическим принципом, дает экономическому учению его логическую силу; во имя чистоты и самобытности экономического учения все, что не возводимо к экономическому человеку и экономическому принципу, должно быть помещаемо вне экономического учения. И хозяйные категории остаются вне такого учения. Но могут ли они составить иной, особый отдел учения о хозяйстве? Не разложимы ли эти категории на отдельные положения из эстетики, этики, богословия?.. Такое предположение можно сделать, только игнорируя реальность хозяйского ценения хозяйства. В последнем отдельные части, которые можно было бы отнести к эстетике, этике, богословию, спаяны в некоторое единство. И все художественные, нравственные, религиозные элементы, в него входящие, специально обращены, отнесены, пригнаны к экономической сфере. Такая обращенность, отнесенность, пригнанность заставляют рассматривать эту область как сферу специфическую и отдельную — такую, которую нельзя смешивать ни с собственно экономической, ни с эстетической, этической или религиозной средой… Homini oeconomici, экономическому человеку экономической сферы как личному се средоточию и субъекту, соответствует в сфере хозяйной «добрый», настоящий, хороший хозяин. И как экономический человек, так и «добрый хозяин», согласно сказанному выше и как нетрудно понять, суть «идеальные» типы — в смысле некоторого последовательного подбора элементов, в такой последовательности и чистоте в действительной жизни не встречающегося или встречающегося редко… И как определяющим началом в психологии «экономического человека» является экономический принцип, таким же началом в сознании хозяина выступает хозяйское ценение.
«Экономический человек» и «хозяин» одинаково могут быть трактуемы и с точки зрения сущего, как «типы» действительно существующих явлений, и с точки зрения должного… При трактовке с этой второй точки зрения «идеальный» экономический человек, в его методах ценения и действия, составит предмет прикладного учения о хозяйстве как приобретательском единстве; «идеальный» же хозяин явится носителем той применительней к экономическому миру системы должного, о которой мы упоминали в предыдущем…
Иными словами, «экономический человек» и «хозяин» суть одновременно и «тип», и «норма». В области явлений, доступных человеческому воздействию, каждый «тип» поддается возведению в «норму»; и это также вне сферы собственно человечески-социальных отношений. Так, например, «тип» лесного сообщества в его естественном состоянии, установленный теоретическим «лесоведением», в прикладном «лесоводстве» возводим в «норму» лесовозобновления. (О «лесоведении» и «лесоводстве» подробней см. ниже.).
Конечно, обоснование «нормы» в каждом из рассматриваемых случаев будет свое особое: в одном — преимущественно техническое, в другом — этически-онтологическое. Независимо от этих обоснований, схема соотношения «типа» и «нормы» остается одной и той же.
Б. Система хозяйнодержавия в качестве основы своей, в том числе общественной (державной) «соборной» основы, полагает лично-творческое начало в хозяйстве (в указанном выше понимании). В этом отношении система хозяйнодержавия отвечает, между прочим, голосу мудрости народной. Слово «хозяин» выношено именно народным языком; именно народное сознание, обращаясь к хозяину-личности, на роли хозяина ставит главное ударение; не к кому иному, как к хозяину-личности, относит положительное содержание слова «хозяин». Не нужно преувеличивать жизненного значения этих содержаний. Как известно, в русской народной стихии они не вылились ни в твердые правовые формы, ни даже в устойчивое мировоззрение… Русская народная стихия, как мы знаем, не оказала достаточного сопротивления анархии и разрушению. Однако же сами по себе положительные содержания эти оказались имеющими значительный заряд и как бы силу сопротивления. Определенным социально-политическим направлениям удалось, например, слово «буржуй» сделать словом ругательным; с точки зрения этих направлений, казалось бы, представляет величайшую важность сделать таким же ругательством слово «хозяин». Прежде всего, по соображениям онтологическим — в силу отталкивания от теоретического утверждения, в какой бы то ни было области, лично-творческого начала; ведь в слове «хозяин», как в сжатой до крайних пределов, но тем более выразительной формуле, заключается в данном случае утверждение именно этого начала для области хозяйственно-экономической. И пока слово это сохраняет положительные свои содержания, понимание и ценение личного начала в хозяйстве, хотя бы инстинктивно-интуитивное, неискоренимо из народного сознания; а без такого искоренения представляется проблематичной устойчивость многих и многих из ныне проведенных в России социально-политических экспериментов. Может ли считаться обеспеченной проведенная деградация «сельского хозяина» в «землепользователя» и хозяина-промышленника в «хозяйственника», когда жива стихия, утверждающая, что без хозяина — бесхозяйствие, и пока не исключена возможность, что рано или поздно стихия эта возьмет свое?.. Также и собственно социально-политические соображения побуждают, казалось бы, к борствованию против этого слова. Ибо во многих случаях хозяин есть собственник и предприниматель, часто крестьянин — собственник и мелкий предприниматель, и даже именно собственник и предприниматель есть хозяин по преимуществу, ибо в случаях собственности и предпринимательства особенно широка сфера действия «хозяйской воли» и особенно много положительных побудительных импульсов для бдительности «хозяйского глаза». Как, представлялось бы, не ополчиться против подобного слова? И, конечно, против него ополчались. Но заряд положительных содержаний, вложенных в народном сознании в слово «хозяин», оказывался до сих пор сильнее направленных к опорочиванию усилий. И сами социальные экспериментаторы склоняются ныне к тому, чтобы делать ставку на «рачительного хозяина» — правда, на «хозяина», чья хозяйская воля подвергнута специфическим ограничениям и в ком «подморожены» импульсы к бдительности хозяйского глаза. Но слово живет, и в том слове — стихия. Совершенно независимо от только что указанных обстоятельств чисто отвлеченные (научно-философские) соображения заставляют искать понятие, которое в соразмерных формах выразило бы собой идею личного начала в хозяйстве, указало бы на осуществителя хозяйственного лада… И такое понятие обретается в идее «хозяина». В утверждении последней искания отвлеченной мысли встречаются с итогами векового народного наблюдения. Такая встреча — одна из тех, кои способны гарантировать жизненную влиятельность идеи… Таково значение слова «хозяин». И одна из необходимостей русского будущего в том, чтобы мысль интеллектуальных верхов народа, пользуясь приемами научно-философского строительства понятий, выковала из этого народного слова самостоятельную и центральную категорию для обозначения личного начала в хозяйстве и бросила ее в народ, и чтобы ответила стихия, и народ в категории этой осознал то, что инстинктивно вкладывал в свое исконное словоупотребление…
Если осуществится соразмерное заданию выявление личного начала в хозяйстве на основе применения народного слова и раскрытия народных представлений, это будет не первый подобный пример в развитии русской науки. В существенно иной сфере две научные отрасли — создания русского гения — обязаны своей терминологией и отчасти возникновением народному языку и народным представлениям, на этот раз — о природе; мы говорим об отраслях — гордости русской географии: во-первых, о науке почвоведения; во-вторых, о создавшейся в русской среде биосоциально-географической науке лесоведения (последняя рассматривает лес как социальное явление, как «сообщество», однако же сообщество географически обусловленное; самое имя отличает ее, как науку теоретическую, от прикладного «лесоводства»). Судьбы русской географической науки дали русским географам понимание того, какое значение имеют в их отрасли народные термины. «Будучи результатом многовековых наблюдений над природой постоянного местного населения и продуктом творчества такого гениального коллектива, каким является народ, — говорит В. В. Ламанский, — народные термины заслуживают самого внимательного отношения к себе как филологов, так, в особенности, географов. В общей совокупности народные термины могут быть названы народной кустарной наукой. Кустарные науки, — продолжает автор, — заключаются нередко в такие понятия, которыми наука овладевает лишь постепенно и с трудом, применяя сложные методы исследования. Примеры: помха, медвяная роса, донный лед, коново, название почв, название для различных видов фаутности леса и т. д.» Цитирующий эти слова известный, ныне покойный, русский ученый Г. Ф. Морозов от себя прибавляет: также «почвенные термины, как чернозем, солонец, злостный солонец, подзол, рудяк и глей, которые приобрели право гражданства в науке, заимствованы из народного языка». «Ценность народных терминов, — продолжает Ламанский, — для научного языка огромна. Постоянно нуждаясь в новых словах и выражениях для обозначения различных понятий, научный язык имеет в народных терминах готовый запас слов в духе языка, причем одни из этих слов вполне соответствуют искомым понятиям, другие же, хотя и не вполне соответствуют, однако, могут быть с успехом использованы в требуемом смысле; наконец, народные термины важны еще и как известный образец при неизбежном в научной литературе создании и составлении новых слов». (Все положения В. В. Ламанского взяты из напечатанных тезисов его доклада, сделанного в Географическом обществе в Петрограде в 1915 году.) Действительно, «природа накладывает свою печать на всякое проявление духа и деятельности человека, и на художественные формы народного творчества, и на научное творчество; накладывает помимо сознания творящих стихийно и тем сообщает продуктам творчества национальные черты». Г. Ф. Морозов продолжает: «И наше молодое учение о типах насаждений (иначе: типологическое учение о лесе — одна из основ творимой науки лесоведения. — П. С.), впервые зародившееся на севере, на первых же шагах прежде всего воспользовалось народными лесоводственными терминами». Г. Ф. Морозов раскрывает в научные категории такие народные понятия, как рамень («ельники высокого бонитета с небольшой примесью сосны и лиственных пород… на суглинистых, хорошо дренированных, оподзоленных почвах…»), согра («…ельники всегда низкорослые, по форме ствола сильно сбежистые, гораздо худшей сомкнутости, с большей примесью лиственных пород, с большой ветровальностыо ели… дренаж плохой… почвенные воды весной смыкаются с грунтовыми»), бор, суборь и пр. Морозов заканчивает: «Я привел эти примеры для того, чтобы показать те удобства, какие проистекают от удачного термина, дающего возможность в одном слове, в одном понятии объединить целую сумму признаков, для перечисления которых необходима была бы целая страница. Такие же географические индивиды скрываются… также в таких терминах более широкого порядка, как пустыня, степь, тайга и тундра».
Удобства, на которые указывает Морозов, относятся не к одной только географической науке. Всем изложением нашим мы старались показать, что также для учения о хозяйстве может иметь значение применение и раскрытие народного термина «хозяин» и других, связанных с ним. Только на этот раз в народные термины приходится вкладывать «сумму признаков», для перечисления которых необходима не одна, но многие страницы.
Наука почвоведения, как мы видели, выросла в русской среде, между прочим, на основе научного раскрытия и переработки народных понятий. Впоследствии же науку эту как науку самостоятельную стали, по русскому примеру, культивировать и в других национально-научных средах мира. Развитие русского почвоведения привело к признанию почв особым (четвертым) «царством природы», т. е. к предельному — в своем роде, по значению, «революционному» для естествоведения и географии — «деянию» русской школы. Ныне и русское лесоведение стоит, по-видимому, у черты определяющего влияния на лесоведные изучения также внерусского мира. Почвоведение и лесоведение — две новые науки, плоды цветения русского гения, вырастающие на исконном народно-историческом древе. Их пример — ободряющий и для иных отраслей знания, в частности для учения о хозяйстве… Следует заметить: сколь выдающихся почвоведов и лесоводов ни имела Россия, создание наук почвоведения и лесоведения не было чьим-либо единоличным делом; даже влияние Докучаева не было едино-определяющим; почвоведение и лесоведение есть, каждое, результат работы целой школы ученых, нескольких поколений их. Не иначе будет и в деле установления хозяйных категорий хозяйства. Также и в отрасли учения о хозяйстве цветение-плодоношение русского духа может наступить — и наступить в итоге соборного дела.
Петр Ник. Савицкий.
Примечания
1. Предлежащая статья написана по просьбе иностранных друзей евразийства. для общего ознакомления с последним. Помещением ее в настоящей книжке «Евразийского временника» устанавливается связь этой книжки с предшествовавшими изданиями евразийцев».
2. От имени «Азия» как в русском, так и в некоторых романо-германских языках произведено два прилагательных: «азийский» и «азиатский». Первое, в историческом его значении, относится по преимуществу к той, обнимавшей западную часть нынешней Малой Азии римской провинции, а затем диоцезу, от которых получил впоследствии свое имя основной материк Старого света. В первоначальном, более Узком смысле термины «Асия», «асийский», «асийцы» употреблены, например, в «Деяниях Апостолов» (главы 19 — 20). Прилагательное «азиатский» имеет касательство ко всему материку. Корневой основой слов «Евразия», «евразийский», «евразийцы» служит первое, более древнее обозначение: однако не потому, что «азийство» в этом случае возводится исключительно к римским провинции и диоцезу; наоборот, евразийцы обращаются в данном случае к гораздо более широкому историческому и географическому миру. Но слово «азиатский» в силу ряда недоразумений приобрело в устах европейцев огульно-одиозный оттенок. Снять эту свидетельствующую только о невежестве печать одиозности можно путем обращения к более древнему имени, что и осуществлено в обозначении «евразийства». «Азийским» в этом обозначении именуется культурный круг не только Малой, но и «большой» Азии... В частности же, ту культуру, которая обитала в «Асии» времен апостольских и последующих веков (культуру эллинистическую и византийскую), евразийцы оценивают высоко и в некоторых отраслях именно в ней ищут прообразы для современного духовного и культурного творчества. Об этом см. ниже.
3. С точки зрения причастности к основным историософским концепциям, «евразийство», конечно, лежит в общей со славянофилами сфере. Однако проблема взаимоотношения обоих течений не может быть сведена к простому преемству. Перспективы, раскрывающиеся перед евразийством, обусловлены с одной стороны размерами совершившейся катастрофы, а с другой — появлением и проявлением совершенно новых культурно — исторических и социальных факторов, которые естественно не участвовали в построениях славянофильского миросозерцания. Кроме того, многое, что считалось славянофилами основоположным и непререкаемым, за истекшие десятилетия частью изжило себя или же показало свою существенную несостоятельность. Славянофильство в каком-то смысле было течением провинциальным и «домашним». Ныне, в связи с раскрывающимися перед Россией реальными возможностями стать средоточием новой европейско-азиатской (евразийской) культуры, величайшего исторического значения, — замысел и осуществление целостного творчески — охранительного миросозерцания (каковым и считает себя евразийство) должны найти для себя соответственные и небывалые образы и масштабы.
4. Последнее определение может претендовать на значительную историческую точность. Сущность византийской культуры определяется сочетанием многоразличнейших элементов. Токи религиозных, художественных и других импульсов, шедших с Востока, из Палестины, Сирии, Армении, Персии, Малой Азии, а также из некоторых частей Африки, сопрягались здесь с восприятием западной государственной и правовой традиции (бытие и развитие в Византии римского права). Также соприкосновение со степными культурами, столь определительное для образа русской культуры, не прошло в свое время бесследно для Византии. И многое в византийских модах и нравах восходит к заимствованию у степных «варваров», последовательными волнами набегавших на границы империи...
5. Это же положение приложимо к области искусства, в особенности к некоторым отраслям изобразительного искусства (художественное зодчество, ваяние, живопись), где недостаточность новейших «европейских» осуществлений, по сравнению с достигнутым более древними эпохами и другими народами, особенно явственна.
6. «Воинствующий экономизм» как инстинктивно — стихийное начало человеческого бытия существовал и существует, конечно, везде и повсюду. Существенно, что в новой Европе этот принцип возведен в идеологическое начало.
7. Церковь Восточная, отклоняя на Никейском соборе 325 года предположение об издании запрета заемного процента, тем самым признала властное вмешательство в экономическую жизнь не приличествующим Церкви. На этом положении Церковь Восточная стояла во все последующие века, стоит и ныне... Практика Западной Церкви была иною. В ней запрет взимания заемного процента держался тысячелетие, и еще, например, Тюрго в ХVIII в. был принужден считаться с ним как с жизненной реальностью.
8. Сама по себѣ идея соціалъ-коммунизма должна быть конечно отнесена къ числу легко усвояемыхъ и общедоступныхъ проявленій только человѣческаго начала. Однако, важно отмѣтить, что въ процессѣ реализаціи — это начало встрѣчаетъ непреодолимую реакцію прежде всего со стороны именно эмпирической дѣйствительности и входящей въ нее специфически-человѣческой сущности. Этимъ показывается вовсе не безсиліе соціальной среды въ осуществленіи якобы натурально-необходимой идеи, а наоборотъ, присутствіе въ человѣкѣ нѣкоего иноприроднаго ему начала, которое властно и наперекоръ всякимъ самочиннымъ домысламъ и искусственнымъ расчетамъ, даетъ о себѣ знать путемъ органически-необходимаго разрушенія и упраздненія всего пытающагося реализоваться на ложныхъ и противозаконныхъ предпосылкахъ. Такимъ образомъ, коммунизмъ неосуществимъ не потому, что люди, плохи, а потому, что они пока еще слишкомъ хороши.
9. Мысль гр. Ростопчина (высказанная имъ въ донесеніи Императору Павлу по поводу выгоды войны 1799 г., разорвавшей почти всѣ союзы Россіи съ другими землями), что «Россія съ прочими державами не должна имѣть иныхъ связей, кромѣ торговыхъ» — такъ и не получила реальнаго осуществленія во всю эпоху европейскаго имперіализма въ «петербургской» политикѣ.
10. Можно съ полной основательностью схавать, что напр. въ стилѣ и укладѣ дореволюціонной усадебно-помѣщичьей жизни въ глазахъ народа было нѣчто издавна раздражавшее и культурно-ненавистное, что и придало аграрной революціи особенно жестокій и на первый взглядъ безсмысленно разруштельный характеръ. Это слѣдуетъ особо подчеркнуть, такъ какъ первый бунтарскій натискъ на помѣстно-землевладѣльческую культуру опредѣлилъ собою въ значительной степени все дальнѣйшее теченіе революціи; сказывается онъ и до сего времени въ ненависти къ «барину» и «господину»...
11. Понятіе правящаго класса въ контекстѣ данной статьи толкуется съ возможной широтой и принимается какъ совокупность всѣхъ индивидуальныхъ силъ, направляющихъ и активно-регулирующихъ государственно-общественную жизнь народа. Въ здоровой государственной жизни принципъ правящей традиціи неразрывно связуется съ отборомъ неопредѣлимой внѣшне правящей среды, съ органической кооптаціей. Лишь болѣзненныя условія Россіи могли привести къ тому, что въ эпоху послѣднихъ царствованій «традиція» (въ данномъ случаѣ — историческая власть) и «отборъ» (въ данномъ случаѣ — дворянство и вообще цензовые элементы страны), утерявъ всякое представленіе и память о взаимности интересовъ, объявили другъ другу жесточайшую войну, въ результатѣ которой обѣ стороны оказались одинаково уничтоженными.
12. Въ этомъ смыслѣ характерна была боязнь широкаго преобразованія церковнаго управленія и возвращенія церкви полноты ея священныхъ правъ. Здѣсь, конечно, сказывались грѣховныя цезарепапистскія традиціи власти, заложенныя Петромъ и принимавшія иногда зловѣщій аспектъ церквоборчества (начиная съ реформъ самаго Петра I, Екатерины II и кончая церковной политикой императрицы Александры Феодоровны). Оффиціально правительственная точка зрѣнія на проблемы церковнаго обновленія сказалась съ полной отчетливостью въ отвѣтѣ К. П. Побѣдоносцева на записку С. Ю. Витте «О современномъ положеніи Православной Церкви», разосланную членамъ Комитета Министровъ въ февралѣ 1905 г. Этотъ отвѣтъ, датированный 12 марта 1905 г. и озаглавленный «Соображенія ст. секр. Побѣдоносцева по вопросамъ о желательныхъ преобразованіяхъ въ постановкѣ у насъ Православной церкви» поражаетъ своей духовной глухотой и омертвѣніемъ всякаго религіознаго чувства, граничащими съ нигилистической опустошенностью. Темы, затронутые «Запиской» Витте по существу вовсе не обсуждаются. На основной ея тезисъ о неканоническомъ характерѣ церковной реформы Петра I Побѣдоносцевъ отвѣчаетъ чисто формально, что «синодъ есть постоянный соборъ». Далѣе идутъ ссылки на то, что соборное начало церковнаго управленія не можетъ быть осуществлено въ Россіи въ виду неудобства путей сообщенія, изъ-за ея «обширности» и «безпутья» (!). Случайные съѣзды нѣсколькихъ епископовъ Побѣдоносцевъ не колеблясь готовъ считать помѣстными соборами. Въ отвѣтъ на указаніе «Записки», что Консисторія вмѣсто каноническаго «собора пресвитеровъ» представляетъ собою чиновничью канцелярію, гдѣ задыхаются отъ бумажнаго дѣлопроизводства, Побѣдоносцевъ спокойно отвѣчаетъ, что безъ чиновниковъ не обойтись, ибо дѣловая «переписка, размножаясь, доходитъ въ иныхъ консисторіяхъ до 20.000 исходящихъ бумагь въ годъ». Кастовый замкнутый характеръ духовенства объясняется Побѣдоносцевымъ довольно цинично, какъ слѣдствіе обилія дѣтей у духовенства, которымъ предстоитъ большею частью искать себѣ пропитанія и дѣла въ томъ же званіи.
13. Если даже отрѣшиться отъ строгой и отвѣтственной оцѣнки такихъ явленій, какъ правительственная «легализація» рабочаго движенія временъ Зубатова и Гапона, участія въ немъ департамента полиціи, организаціи «союза русскаго народа» и различнаго рода другихъ политическихъ «братствъ», и усвоить ко всему этому наиболѣе благопріятствующую точку зрѣнія, то приходится все таки признать, что во всѣхъ методахъ правительственной борьбы съ первой революціей проявилось паденіе той «моральной силы», о которой въ свое время говорилъ Бенкендорфъ при основаніи корпуса жандармовъ, сказалась вся болѣзненная немощь власти, не сумѣвшей возглавить начавшееся движеніе и создать для него легальное русло. При болѣе подробномъ разсмотрѣніи всѣхъ обстоятельствъ и событій того времени, сужденія и дѣйствія нѣкоторыхъ отдѣльныхъ представителей власти поражаютъ своей прозорливостью и правильностью. Однако, исторія ставить передъ испытаніемъ не только единичныхъ лицъ, но и коллективы, и лишь общая находчивость, инстинктъ множества, чутье всѣхъ руководящихъ группъ и круговъ въ состояніи вывести народъ въ критическія минуты изъ опасности саморазложенія и пагубныхъ соблазновъ. Вотъ этого-то коллективнаго разумѣнія и чутья и не обнаружилъ правящій классъ въ 1903-1905 г. г. и въ послѣдующій затѣмъ періодъ, и инстинктъ общаго блага и самосохраненія (эти понятія въ то время совпадали), въ упадочной сложности противорѣчивыхъ интересовъ и мнѣній, не возобладалъ и не оказался побѣдителемъ.
14. Смыслъ, значеніе и метафизику русскаго великодержавія глубоко понималъ Хомяковъ, когда говорилъ: «...великая держава болѣе другихъ представляетъ душѣ осуществленіе той высокой и доселѣ недосягаемой цѣли мира и благоволѣнія между людьми, къ которой мы призваны; потому что душевный союзъ съ милліонами, когда онъ осуществленъ, выше поднимаетъ душу человѣка, чѣмъ связь, даже самая близкая, съ немногими тысячами; потому, что видимая и безпрестанная вражда всегда рыщетъ около тѣсныхъ границъ мелкаго общества, и что удаленіе ея облагораживаетъ и умиротворяетъ сердце; и потому, наконецъ, что по тайному (но, можетъ быть, понятному) сочувствію между духомъ человѣка и объемомъ общества, самое величіе ума и мысли принадлежитъ только великимъ народамъ». (По поводу статьи И. В. Киреевскаго, 1852 г.).
15. Интересно было бы вспомнить въ наши дни во многомъ замѣчательную, запечатлѣнную подлинной геніальностью книгу Н. Я. Данилевскаго «Россія и Европа» (первое изд. 1869 г.). Въ частности въ ней дана яркая и рѣзкая критика русской политики 19-го вѣка. Въ II-й главѣ «Европейничанье — болѣзнь русской жизни», Данилевскій, между прочимъ, пишетъ: «Вмѣсто того, чтобы быть знаменоносцемъ Креста и свободы дѣйствительно угнетенныхъ народовъ, мы сдѣлались рыцарями легитимизма, паладинами консерватизма, хранителями священныхъ преданій версальской бонтонности, какъ оно и прилично ученикамъ французскихъ эмигрантовъ». — Эта «задушевная преданность европейскому легитимизму и консерватизму» реально перемѣщала центръ политической дѣятельности изъ нутра Россіи — въ Европу и конечно, прежде всего, служила политикѣ Меттерниха».
16. Разумѣется, здѣсь намѣчается лишь самая общая схема русскаго государственно-культурнаго искаженія, которая при детальномъ анализѣ отдѣльныхъ эпохъ русской исторіи должна быть частично видоизмѣняема примѣнительно къ каждой изъ нихъ и, конечно, при этомъ будетъ значительно усложнена; общій же смыслъ останется тѣмъ же.
17. Нужно имѣть въ виду, что системное богословіе до послѣдняго времени входило лишь какъ часть въ общую концепцію русскаго богосознанія, главными и непосредственными органами и источниками котораго являлись церковно-соборная литургика, бытъ, мудрость старчества и агіографическая литература. Это явленіе, конечно, не случайное, а глубоко характеризующее русскій духовный типъ и самое структуру русскаго богосознанія.
18. Характернымъ явленіемъ для помраченной и болѣзненной эпохи 900 гг. была яркая личность нынѣ совсѣмъ забытаго архим. Серапіона Машкина.
19. Порою западаетъ даже кощунственная, можетъ быть, мысль, что христіанство вызываетъ по отношенію къ себѣ такое страшное противоборство вслѣдствіе того, что въ немъ слишкомъ много дано и раскрыто, что человѣческая психика и сознаніе безъ добровольнаго и сознательно-предрасположеннаго искуса, не въ силахъ просто выдержать такую степень обнаженія трансцендентной реальности. Труднѣе повѣрить въ реальное чудо, нежели въ отвлеченно-раціональную схему или утопію. Именно поэтому придаетъ христіанство такое значеніе покаянію и общей душевной благообращенности, безъ коихъ обнаженіе Тайны дѣлается невыносимымъ, ожесточающимъ соблазномъ. «Богъ свѣтъ есть и сообщаетъ о свѣтлости Своей тѣмъ, съ коими соединяется по мѣрѣ очищенія ихъ» (Преп. Симеонъ, Нов. Богосл. Слово 25-ое).
20. Съ полной основательностью критикуя въ настоящее время различныя соціально-хозяйственныя концепціи славянофиловъ, слѣдуетъ, однако, неизмѣнно понимать всю значительность ихъ основного замысла, заключавшагося въ обрѣтеніи русскаго синтетическаго міросозерцанія, которое давало бы возможность весь практически-дѣйственный распорядокъ государства и общества координировать съ онтологически-первоосновнымъ бытіемъ русской вѣры.
21. При попыткѣ обозначить основныя теченія въ русской предреволюціонной общественности, встаетъ, между прочимъ, и фактъ «кадетства». Сколь ни велика была его роль за весь промежутокъ времени отъ первой до второй революціи, внутренно можно было бы охарактеризовать кадетскую дѣятельность, какъ «политическое эстетство». Будучи лишена существенныхъ религіозныхъ и органическихъ корней, и не имѣя чувства русской реально-хозяйственной и національной стихіи, «кадетская» партія цѣликомъ опредѣлялась политическимъ формализмомъ и тенденціями къ просвѣщенно-западнической «благопристойности» (англоманствомъ), при чемъ объединяла она вокругъ себя большое количество квалифицированныхъ людей не внутренно-сильными тяготѣніями, а признакомъ нѣкотораго специфическаго «хорошаго тона», что было вполнѣ естественно и въ извѣстной мѣрѣ даже законно при уродствѣ и безстильности тогдашняго правительства. Однако, «кадетскій ренесансъ» русской общественности и его стиль политическаго снобизма очень скоро обнаружили всю свою призрачность и оторванность отъ организма Россіи и существенное непониманіе закономѣрностей его бытія. Характерно, съ какою готовностью «кадеты» ушли отъ власти...
22. Внутреннее различеніе этихъ трехъ принциповъ — интересно, прежде всего, съ точки врѣнія методологической. Само собою разумѣется, что реальныя обстоятельства, если бы событія повернули Россію въ сторону монархіи, могутъ сочетать и видоизмѣнить два послѣднихъ принципа самымъ неожиданнымъ образомъ.
23. Отборъ, какъ изъ среды указаннаго поколѣнія, такъ и изъ смежныхъ съ нимъ при этомъ, конечно, не отрицается.
24. Учитывать современныя реставраціонныя теченія эмиграціи, какъ формы праваго максимализма — значило бы, конечно, чрезмѣрно преувеличивать ихъ значеніе. До сего времени всѣ ихъ разновидности, кромѣ слабосильныхъ глубоко*провинціальныхъ и щемяще-безвкусныхъ реминесценцій ничего не дали. Интересно, что въ цѣляхъ общественнаго примиренія съ собой и д. б. въ порядкѣ «прогрессивнаго саморазвитія» нѣкоторые изъ нихъ даже впадаютъ въ тонъ «либеральной общественности». До сихъ поръ можетъ идти рѣчь о максимализмѣ реставраціонной дѣятельности только въ видѣ порочной пародіи на него — поскольку эта дѣятельность по прежнему руководствуется безплодной демагогіей погромныхъ лозунговъ.
25. Современная атомизація и партикуляризмъ мѣщанско-буржуазной среды Европы и насильственное коммунизированіе всей жизни въ нынѣшней Россіи суть явленія, конечно, однородныя и легко переходящія другъ въ друга, ибо если мѣщанско-буржуазная атомизація ведетъ къ коммунистическому обезличиванію и уравненію, то коммунизмъ является несомнѣннымъ факторомъ мелкаго автономистическаго индивидуализма, при которомъ тысячи человѣческихъ единицъ начинаютъ слѣпо-отъединенно и самочинно почитать себя каждая единственнымъ центромъ всего мірозданія.
26. Что это действительно так, видно хотя бы из того, что сейчас как раз в правых кругах чаще всего соблазняются о современном положении русской церкви, что как раз в этих кругах участились случаи перехода в католичество и раздаются голоса о необходимости ценой разных уступок приобрести союзника для монархии в лице католичества.
27. Единственная область творчества, которая для большевиков, как партии, является действительно жизненно необходимой, есть область управления. Т. к. вызванный предвзятыми утопическими теориями неудачный шаг в этой области мог бы повлечь за собой падение их власти, большевики как раз в области управления менее всего руководствуются своими теориями и стараются быть только практиками. Кое-какие изобретения их в этой области несомненно удачны и имеют виды на будущее.
28. Въ дальнѣйшемъ поставленныя въ скобкахъ цифры являются ссылками на соотвѣтствующіе § § статьи.
29. «Мытарства» не мѣсто загробнаго исправленія или искупленія грѣшниковъ и не временная мука тамъ, гдѣ вѣчность, а путь всякаго усопшаго, хотя въ зависимости отъ степени грѣховности въ разной мѣрѣ тяжкій. Что касается теоріи (не догмы, конечно) апокатастасиса, — въ ней не вѣчная мука замѣняется временной, какъ въ теоріи чистилища, но взыскуется высшая категорія бытія, не отрицающая вѣчности адскихъ мукъ. Послѣ осужденія оригенизма только въ этой формѣ и возможно дерзать на домыселъ объ апокатастасисѣ или спасеніи всѣхъ.
30. Въ дальнѣйшемъ для краткости и удобства приводятся ссылки на Н. Denzinger et Cl. Bannwart Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum... ed. 15, Herder, Freiburg i. Br., 1922. Сокращеніе — «D» и соотвѣтствующій номеръ.
31. Trident, s. 6, с. 6 (D. 798): «Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu (Rom. X, 17) сoncipientes, libere moventur in Deum, credentes, vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt..., et dum... a divinae iustitiae timore, quo utiliter сοncutiuntur,... in spem eriguntur... Deum... diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata...» ib. c. 7 (D. 800): «...per Spiritum S. caritas Dei diffunditur in cordibus (Rom. V, 5) eorum, qui iustificantur, atque ipsis inhaeret. Unde... haec omnia simul infusa accipit homo per lesum Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem» Vat. s. 3, c. 3 (D. 1791): «...fides ipsa in se, etiamsi per caritatem non operetur, donum Dei est, et actus eius est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo oboedientiam gratiae eius, cui resistere posset, consentiendo et cooperando». (D. 1807): «Si quis dixerit fieri non posse aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo cultuque ei exhibendo doceatur, A. S». (cp. ib. 1786). (D. 1808): «Si quis dixerit, hominem ad cognitionem et perfectionem, quae naturalem superet, divinitus evehi non posse..., A. S.» D. 1810: «Si quis dixerit rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit, A. S.» Такимъ образомъ въ схемѣ Богъ — вѣра — человѣкъ, вѣра, не будучи Богомъ, есть «donum Dei», «donum coeleste» (D. 1622),+ субъективный актъ человѣческаго довѣрія, причемъ « + » не соединяетъ, а является лишь знакомъ мнимаго единства, соположенія и «коопераціи». (D. 1636): «Et sane cum... nostra religio... a Deo hominibus clementissime patefacta, turn quisque vel facile intelligit, religio nem ipsam ex eiusdem Dei loquentis auctoritate omnem suam vim acquirere...» (D. 1637): «Humana... ratio... divinae revelationis factum diligenter inquirat oportet, ut certa sibi constet, Deum esse locutum, ac eidem... rationabile obsequium exhibeat. Quis enim ignorat vel ignorare potest, omnem Deo loquenti fidem esse habendam...» Но ясно, что это «obsequium» можетъ проистекать или изъ разума и вообще человѣческаго или произвольно опредѣляться Богомъ. Пій IX («Qui pluribus» — D. 1638) приводитъ «multa, mira ас splendida argumenta», «quibus humana ratio luculentissime evinci omnino debet, divinam esse Christi reiigionem... ac propterea nihil fide nostra certius», ссылаясь на жизнь и дѣло Христовы, чудеса, пророчество, торжество христіанства. «Itaque humana ratio... clare aperteque cognoscens, Deum eiusdem fidei auctorem exsistere, ulterius progredi nequit, sed quavis difficultate ac dubitatione penitus abiecta atque remota, omne eidem fidei obsequium praebeat oportet, cum pro certo habeat, a Deo traditum esse, quidquid tides ipsa hominibus credendum et agendum proponit». Cp. D. 1623 сл. («argumenta certa» — «traditio oralis» и «scripture»). D. 1790 (V. s. 3, c. 3): «...voluit Deus cum internis spiritus S. auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina atque imprimis miracula et prophetias, quae... divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accommodate». D. 1812: «Si quis dixerit, revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque experientia aut inspiratione private homines ad fidem moveri debere, A. S.».
32. Ср. осужденіе «онтологизма», въ частности положеній: «immediate Dei cognitio, habitualis saltern, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est ipsum lumen intellectuale» (D. 1659); «esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum» (ib. 1660).
33. Мы отвергаемъ такимъ образомъ католическій тезисъ «omnia opera Dei ad extra sunt indivisa seu toti Trinitati communia» (cp. D. 428 сл.). Произвольны и ложны полаганіе единства (сущности, природы) внѣ Ипостасей и раздѣленіе «actus essentiales» и «actus notionales seu personales». Равнымъ образомъ нельзя раздѣлять въ Божественномъ содержаніи «intra» и «extra»: тварный міръ — теофанія (2), и раздѣлъ между Богомъ и тварью есть раздѣлъ между бытіемъ и непостижимымъ тварнымъ субстратомъ, который самъ въ себѣ абсолютно не есть. Всякая «operatio Dei» — «operatio» всего Троичнаго Бога. Но вѣдь и всякая Ипостась есть весь Богъ, а тѣмъ не менѣе отъ другихъ отлична. Будучи «operatio» всего единаго Бога, данное дѣйствіе можетъ «principaliter» быть «operatio» той или иной Ипостаси; и различеніе не есть еще раздѣленіе (ср. D. 523): отказываясь отъ различенія, католики раздѣ ляютъ сущность и Ипостаси (ср., однако, S. Аmbrosii De fide ad Gratianum IV, 8, 91. — S. Athanasii ad Serapionem ср. I. 28; III, 6; S. ВasуIii, cp. CLXXXIX, 7; CCXXXVI, 6). Къ тому же католики непослѣдовательны, дѣлая исключеніе для «пассивнаго Боговоплощенія» (incarnari). Сказаннымъ отвергается и католическое ученіе объ аппропріаціяхъ». Ср. 5.
34. Ср. Dionysii Аrеop. De divin nomin. II, 4.
35. Русская культура (какъ и рядъ т. наз. восточныхъ культуръ) обнаруживаетъ свою онтологичность въ именованіи человѣка «по имени и отчеству», отпаденіе отъ чего замѣчается особенно за послѣднее время («Владиміръ Соловьевъ», «Константинъ Леонтьевъ» и т. п.).
36. Превосходно православное пониманіе Истины выражено въ одномъ латинскомъ отрывкѣ А. С. Хомякова (Сочин. т. II, изд. 4, М. 1900, стр. 513). — «Cum sibi prima mens seipsam ponat ut objectum, vere objectum gignere vocatur, et sic aeterne (ab aeterno) nascitur Filius. Cum autem mens objectum illud agnoscat ut seipsam, scilicet se ut subjectum, et filium ut objectum, fit objecti-subjectivatio et est nova cognitio, seu Spiritus Sanctus, quae etiamsi sine objecto existere non possit, tamen absque dubio a fonte communi unica procedit ut cognitio imaginis in speculo... Spiritus Sanctus est, ut ita dicam, cognitionis corona, complementum et sigillum aeternum». Въ виду напоминающей лучшія святоотеческія опредѣленія ясности и значенія приводимаго текста позволяю дать его переводъ. — «Когда Первый Умъ полагаетъ Себя Самого, какъ объектъ, воистину именуется Онъ рождающимъ объектъ; и такъ вѣчно (отъ вѣка) рождается Сынъ. Когда же Умъ познаетъ этотъ объектъ, какъ Себя Самого, т. е. Себя, какъ субъекта и Сына, какъ объектъ, содѣлавается субъективація объекта и есть новое познаніе или Дугъ Святой; и хотя оно не можетъ существовать безъ объекта, однако, оно, безъ сомнѣнія, происходитъ отъ единаго общаго источника, какъ познаніе образа въ зерцалѣ... Духъ Святой есть, такъ сказать, вѣнецъ, исполненіе и вѣчная печать познанія».
37. Ссылка на непостижимость здѣсь неумѣстна, ибо передъ нами нелѣпое, противоразумное; тайна же Троицы не противоразумна, а сверіразумна. Въ ней мы утверждаемъ сверхразумное и его пріемлемость.
38. Духъ Св. — «essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio» (D. 691). «Solus Pater de substantia sua genuit Filium» (D. 703).
39. Связь этого съ Filioque отмѣчена Евгеніемъ IV (D. 704): «Pater et Filins non duo principia Spiritus S., sed unum principium: si cut Pater et Filins et Spiritus S. non tria principia creaturae, sed unum principium».
40. Выдающійся догматикъ В. Bartmann (Grundriss der Dogmatik, Herder, Freiburg i Br., 1923 S. 115-116) указываетъ на католическія литургію, молитвы, на крестное знаменіе, какъ символы Троицы. «Aber, продолжаетъ онъ, wir sind weit entfernt, uns mit diesem ausserlichen Gebrauch zu begnugen, wenn wir die drei allerheiligen Namen nennen, dann lebt in unserm innern alles auf, was wir jedem von ihnen verdanken. Dem Allmachtigen Vater die Erschaffung der Welt und unser eigenes Dasein dem geborenen Sohne die Erlosung der Menschheit und unsre eigene Erlosung; dem Heiligen Geiste die Heiligung der unbeiligen Welt und unsre eigene Heiligung. Diese heilsokono mische Trinitat (какое значеніе можетъ имѣть эта Троица, если по словамъ Аквината, De vent. VII, 3, «appropriare nihil est aliud, quam commune trahere ad proprium?»), wie sie die neutestamentliche Offenbarung auf jeder Seite predigt oder voraussetzt, ist auch dem schlichten Christen gelaufig als die Grundlage seines Christenstandes. Hohern und tiefern Geistern ist aber ein Lebenswert zuganglich, der aus der Betrachtung der immanenten Trinitat fliesst. Die Gnadenlehre erklart uns, das des Christen Gnadenleben ein Abbild des dreieinigen Gotteslebens sei, weil (!) eine «Teilnahme an der gottlichen Natur», in welcher sich jenes gottliche Leben abspielt». И Бартманъ ссылается на католическую мистику, въ частности — на «рожденіе Бога въ нашей душѣ» (которое, замѣтимъ, слишкомъ часто понимается пантеистически) и мистическую любовь (въ католицизмѣ не чуждую прелести — 4).
41. Это сказывается въ своеобразной акцентуаціи вселенскихъ опредѣленій . Ср. знаменитое посланіе Льва Великаго (D. 143 сл.) и анаѳематисмы Кирилла (ос. 3, 4, 11 и 12 — D. 115 сcл.), а также «Tria Capitula», особ. с. 3, 10 (D. 215 сcл., 222). Еще характернѣе посланіе Григорія Великаго Евлогію Александрійскому (D. 348) и Conc. Tolet. XI (D. 285). Ср. Laterаn. IV (D. 429). Употребляемыя въ упоминаемыхъ латинскихъ текстахъ выраженія допустимы при условіи правильнаго ихъ пониманія, но съ этимъ правильнымъ пониманіемъ несогласуемы католическія ученія о «соmmunicatio idiomatum» и почитаніи Тѣла Іисусова.
42. D. 851. Ср. осужденіе утверждающихъ (Вау), что «peccator poenitens non vivificatur ministerio sacerdotis absolventis, sed a solo Deo...», D. 1058. Чрезвычайно осторожно формулировано «opus operantis» (D. 854): «Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem saltern (!) faciendi quod facit Ecclesia: A. S.» Cp. D. 1318: недѣйствительно таинство «ministri», который, совершая его, «intus vero in corde suo apud se resolvit: Nonintendo, quod facit Ecclesia». Cp. D. «95: «...Omnia secramenta tribus perfiοiuntur, videlicet rebus tanquam materia, verbis tanquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia: quorum si aliquod desit, non perficitur sacramentum». Такимъ образомъ, по этой буллѣ Евгенія IV, Христосъ можетъ, какъ будто, и отсутствовать. — Ложность католическаго взгляда не въ томъ, что въ совершающемся таинствѣ необходимы указываемые моменты, а въ томъ, что эти моменты превращаются въ условія и сопричины таинства. Таинство, разъ оно совершается, необходимо совершается чрезъ священника, но онъ не причина и не условіе совершенія таинства, подъ человѣческія категоріи не подводимаго.
43. М. J. Scheeben. Die Mysterien des Christentums, 3. Anil., Freib. i. Br., Herder, 1912, S. 439. Я полу-перевелъ полу-изложилъ текстъ Шебена. Остановился же на индивидуальномъ и наиболѣе, съ моей точки зрѣнія, благопріятномъ для католичества пониманіи догмы по соображеніямъ, которыя доланы быть ясны изъ моего изложенія. Замѣтимъ, что взгляды Ш. встрѣтили возраженія со стороны другихъ теологовъ, особенно его связанное съ затрагиваемою нами проблемою ученіе объ оправданіи. Ср. предисловіе L. Кuррега.
44. Поэтому то проблема первороднаго грѣха въ католичествѣ и неразрѣшима. Католики видятъ въ Адамѣ моральную и юридическую главу человѣчества, которой всѣ обязаны повиновеніемъ, что либо утверждено особымъ актомъ Бога (Белларминъ), либо вытекаетъ изъ особаго «pactum» Бога съ Адамомъ (Суарецъ). Но если даже отбросить эти теоріи, — остается лишь моральное и физическое (чрезъ рожденіе, «propagatione», «generatione», — отсюда и связь грѣха съ «concupiscentia») единство всѣхъ людей съ Адамомъ; и личная отвѣтственность каждаго (а не одного только Адама) объясненія не получаетъ. D. 790 сл., 792, 3025.
45. Ср. Sсhееbеn о. с. S. 95-102, S. 101: «Nur dann, wenn das Weib, ohne Gattin und Mutter zu sein (еще бы!), als Jungfrau den Brennpunkt der Liebe in der Familie zwischen Vater und Sohn bilden konnte, wurde es nicht bloss halb, sondern ganz, nicht bloss in seinem Ursprunge, sondern auch in seinem Wesen (!) den Heiligen Geist reprasentieren; wenn man daher von jenen mehr (!) fleischlichen Beziehungen absicht, so durfte man in etwa die dritte Person als die Reprasentantin des weiblichen Wesens, d. h. der Liebe und der Zartlichkeit, unter den gottlichen Personen bezeichnen». Осмотрительность выраженій не мѣняетъ существа дѣла. Передъ нами новый варіантъ гностическихъ лжеумоарѣній («женское» есть тварное!) Ср. подобные же уклоны въ тяготѣвшей къ католициаировавшему Соловьеву А. Н. Шмидъ и въ крайностяхъ русской «софіологіи».
46. Любопытно мнѣніе А. Росмини, какъ любопытно и осужденіе его (D. 1924): «Ad praeservandam В. V. Mariam a labe original is peccati satis erat ut incorruptum maneret minimum semen in homine, neglectum forte ab ipso daemone, e quo incorrupto semine de generatione in generationem transfuso suo tempore oriretur V. Maria».
47. См. Еп. Сергій. Православное ученіе о спасеніи.
48. Характерно, что въ католическом мессѣ отсутствуютъ прибавленныя въ православномъ чинѣ литургіи слова: «Сіе есть тѣло Мое, еже за вы ломимое во оставленіе грѣховъ» (по латыни только: «Нос est enim corpus Meum»), хотя дальнѣйшія слова Іисуса Христа безъ нужды измѣнены: «Bibite omnes. Hic est calix sanguinis Mei Novi et aeterni Testamenti, qui pro vobis et pro multis offende tur (буд. вр.) in remissionem peccatorum». Ср. Матѳ. XXVI, 19 cл.; Лк. XXII 19 cл.; Мр. XIV, 22; I Кор. XI, 24.
49. Попытку намѣтить положительное содержаніе католицизма съ точки зрѣнія православнаго сознанія даетъ моя книжка «Католичество», Пет. 1918.
50. Митрополитъ Антоній, Бесѣды православнаго священника съ уніатскимъ о заблужденіяхъ латинянъ и уніатовъ — греко-католиковъ. Изд, 2-е. Срем. Карловци, 1922. — Въ этой небольшой брошюрѣ (37 стр.) дано точное, ясное и компетентное опроверженіе главныхъ латинскихъ заблужденій.
51. Однако, такая соціальная энтропія, нивеллировка, которая есть въ то же время и приведеніе къ абсурду связаннаго съ нигилистическимъ матеріализмомъ соціализма и «принудительное равновѣсіе жизни» не составляютъ отличиительной особенности одного только соціализма. Свойства эти присущи также и міросозерцанію «прогрессизма», основы котораго, какъ это выясняется все болѣе и болѣе въ наше время, въ сущности тѣ же, что и у соціализма.
52. Добро возникаетъ, какъ являемость утверждающей себя въ творческомъ активизмѣ самоотдачи Абсолюта. Онъ въ полнотѣ своей непознаваемъ, но раскрываетъ себя въ отвѣтно обращенной къ нему свободно волящей активности твари (человѣка), являемой какъ любовь. Зло же возникаетъ, какъ удержаніе похищеннаго у Абсолюта, какъ молчаніе и глухота въ отвѣтъ на любовь, какъ личина надѣтая на безликую пустоту.
53. Показательнымъ и символическимъ въ этомъ отношеніи представляется ничтожный на первый взглядъ фактъ переименованія всякаго рода, являющійся столь типичнымъ для овладѣвшихъ Россіей соціалистическихъ паразитовъ. Не будучи въ состояніи ничего создать и выстроить, они переименовываютъ не ими созданное и не ими построенное. Эти революціонныя переименованія являются своего рода клеветой, сквернословіемъ (копролаліей), вполнѣ реальными, но безсубстанціальными. Ибо субстанція какъ разъ чужеродна оскверняющему ее революціонному злословію.
54. «Урицкій былъ одинъ изъ гуманнѣйшихъ людей нашего времени, неустрашимый боецъ, человѣкъ, не знавшій компромиссовъ, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ былъ человѣкомъ добрѣйшей кристалльной души» (изъ статьи Зиновьева, цит. у М. А. Алданова, «Современ. Записки», XVI за 1923 г., Парижъ). Мы приводимъ эту цитату, ибо она типична для «коммунистической словесности» съ ея идеологической лживостью и убійственно-пошлымъ трафаретомъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ этотъ образчикъ замѣчателенъ потому, что въ немъ вещи названы своими именами. Здѣсь очевидны моральная лживость, фактическая ложность и вмѣстѣ съ тѣмъ формальная правда въ самораскрытіи ложно-лживаго феномена. Что Урицкій «добръ» — это утвержденіе лживое; что онъ «кристалльной души человѣкъ» и «боецъ» — это представленіе ложное. Но что онъ «гуманный», ибо цѣликомъ является порожденіемъ духа европейскаго «просвѣтительства» и «гуманизма» — это правда. Говоря короче ложь революціоннаго гуманизма есть самораскрытіе его сущности и, значитъ, правда о немъ. Такъ зло всегда само себя уничтожаетъ и само себя изобличаетъ.
55. Терминъ этотъ мы понимаемъ здѣсь по преимуществу міросозерцательно и философски, а не исторически и географически. Въ этомъ смыслѣ надлежитъ признать, что въ предѣлахъ географической и исторической Европы имѣются духовные не-европейцы; и что «Европу» въ философскомъ смыслѣ составляютъ, въ числѣ прочихъ, — духовно-европеизированные неевропейцы.
56. Обобщая это, можно сказать, что на Западѣ и элементаризмъ имѣетъ форму (видимость) примитива, а въ Россіи и примитивъ имѣетъ часто форму элементаризма.
57. Въ этомъ смыслѣ показателенъ проф. Р. Штаммлеръ съ его книгой «Хозяйство и право» (Wirtschaft und Recht), а у насъ проф. Петражицкій («Введеніе въ изученіе права и нравственности»). Экономизмъ перваго и психологистическій релативизмъ второго, конечно, явленія одного и того же порядка; они — база той стабильной устойчивости революціоннаго элементаризма, который столь характеренъ для буржуазнаго гражданства Западной Европы. Его революціонная природа очень хорошо вскрыта К. Леонтьевымъ: «Революція XVIII и XIX вв. вовсе не значитъ терроръ какой нибудь и казни (терроръ можетъ быть и бѣлый); она не есть рядъ періодическихъ возстаній (возстаніе Польши, возстаніе басковъ въ Испаніи, Вандея во Франціи были реакціоннаго, а не революціоннаго характера); революція не есть какое нибудь вообще антилегальное движеніе (не все легальное зиждительно, и не все съ виду беззаконное разрушительно); такія опредѣленія современнаго намъ революціоннаго движенія односторонни, узки и сбивчивы. Если мы скажемъ вмѣстѣ съ Прудономъ, что революція нашего времени есть стремленіе к о всеобщему смѣшенію и ко всеобщей ассимиляціи въ типѣ средняго труженика, то все станетъ для насъ понятно и ясно. Прудонъ можетъ желать такого результата, другіе могутъ глубоко ненавидѣть подобный идеалъ; но и врагу и приверженцу станетъ все ясно при такомъ опредѣленіи революціи. Европейская революція есть всеобщее смѣшеніе, стремленіе уравнять и обезличить людей въ типѣ средняго безвреднаго и трудолюбиваго, но безбожнаго человѣка, немного эпикурейца и немного стоика». (Востокъ, Россія и Славянство, стр. 415-416). Идеологія революціонно-элементарной трансформаціи такъ же откровенно выражена у знаменитаго Фридриха Христофора Шлоссера (Schlosser, 1776-1861). Его положеніе, чтобы націи очистились пламенемъ революціи какъ въ огненной купели и чтобы это пламя проникло во все старое дерево, отъ корня его и до вершины» (см. его «Исторію XVIII вѣка»), въ сущности есть исповѣдь и самораскрытіе всего европейскаго духа. Для такого европейца революція замѣнила крещеніе, она замѣнила ему правду, и въ ея кровавой купели онъ находилъ новую жизнь, во всемъ противоположную Христу и Его правдѣ. Здѣсь секретъ «адогматической» религіозности Шлоссера. Замѣтимъ между прочимъ, что его поклонниками были пресловутый Чернышевскій и кровожадный Серно-Соловьевичъ. Ср. почитаніе революціи у Гегеля и Канта; также у совр. Генриха Манна. (Статья «Вольтеръ и Гете»). Философія исторіи Шлоссера, съ ея религіей революціи, и Гиббона, съ его откровенной ненавистью къ христіанству, въ сущности тожествены, ибо ненависть къ христіанству есть революція, а революція въ основѣ есть ненависть къ христіанству.
58. Людей умственнаго труда въ Россіи нельзя смѣшивать съ интеллигенціей, бывшей большею частью представительницей грамотной и полуграмотной некультурности, умственной лѣни и спячки. Установившееся въ настоящее время въ Россіи положеніе можно даже охарактеризовать какъ истребленіе интеллигентами людей умственнаго труда и духовной культуры.
59. Ср. Якушкинъ, Записки, М., 1905 г., цит. у М. О. Гершензона «П. Я. Чаадаевъ, жизнь и мышленіе», СПБ., 1908 г., стр. 13-14.
60. Практика іезуитовъ совершенно ничтожна сравнительно съ размѣрами реальныхъ злодѣяній, чинимыхъ россійской соціалистической мафіей.
61. Типиченъ въ этомъ смыслѣ пресловутый «марксистъ» Дебагорій-Мокріевичъ, никогда не читавшій Маркса и не знакомый съ нимъ.
62. Судьба развивавшихся П. Я. Чаадаевымъ исторіософскихъ идей является доказательной иллюстраціей къ вышеупомянутому процессу самоочищенія и самоконцентраціи революціонно-западнической идеологія. Ибо изъ всего сложнаго и часто геніальнаго контекста идей П. Я. Чаадаева усвоила лишь элементарно-отрицательный моментъ, отбросивъ все конструктивно-положительное и цѣнное.
63. Легенда о двухъ революціяхъ, февральской и октябрьской, изъ котоыхъ вторая будто бы противорѣчятъ первой, — типичный образецъ ложно-лживаго элементаризма.
64. Основанный Петромъ Петербургъ былъ и оставался, въ этомъ смыслѣ цитаделью революціи — какъ коронованной и титулованной, такъ и нигилистической («разночинцы»). Перенесеніе революціонной столицы изъ Петербурга въ Москву надо понимать, какъ, съ одной стороны, политико-идеологическое нападеніе Запада на древнюю твердыню Россіи, а съ другой — какъ символизированіе того, что Петербургъ свою роль въ дѣлѣ революціонной деформаціи Россіи уже сыгралъ.
65. На практикѣ для бытія церкви оказалось бы, конечно, болѣе благопріятнымъ формально-либеральное правительство, вовсе не обращающее вниманія на церковь, чѣмъ обращавшее такъ, какъ это дѣлалось.
66. «Любить общечеловѣка — значить презирать, а то, пожалуй, и ненавидѣть стоящаго подлѣ настоящаго человѣка» (Достоевскій).
67. Марксизмъ не наученъ не только потому, что онъ оставляетъ описательную точку зрѣнія, свойственную «точной наукѣ», ради нормативной, но и потому, что онъ смѣшиваетъ ихъ, что абсолютно недопустимо. Смѣшеніе это происходитъ въ формѣ гипостазированія должнаго въ сущее: напр. трудовая цѣнность, представляющая собою ничто иное, какъ требованіе должнаго, выставляется и толкуется какъ сущее. Поэтому марксизмъ ложенъ и лживъ одновременно.
68. Ср. письмо XXX.
69. Въ чемъ должно состоять это радикальное преображеніе — мы этого такъ и не узнаемъ; и вообще тщетно было бы искать у людей этого типа дѣловыхъ указаній и такихъ конкретныхъ подробностей, касающихся будущаго строя, которые бы выходили за предѣлы романтическаго инфантилизма.
70. См. по этому поводу книгу проф. Б. Кистяковскаго «Соціальныя науки и право», М. 1916.
71. Члены партіи «Земли и Воли», т. е. с-р. (крестьянская партія) прямо и откровенно поддерживали дворянско-имперіалистическія притязанія поляковъ на Литву, Бѣлоруссію и Украину, называя ихъ «областями соединенными съ Польшей воспоминаніями прошедшаго». (Прокламація къ «офицерамъ русскихъ войскъ отъ комитета русскихъ офицеровъ въ Польшѣ», «Колоколъ» за 1862 годъ, № 147, 15 окт.).
72. Эта черта, вообще присущая «писателямъ» радикальщины. Она проявляется и позже. Напр., въ газетѣ «Кіевская Мысль» (органъ с. — д. меньшевиковъ) за 1917 годъ (весна) была помѣщена статья нѣкоего Яблочкова, который въ своемъ поклоненіи совѣту солдатскихъ депутатовъ не остановился передъ тѣмъ, чтобы увидѣть надъ головами его членовъ огненные языки, которые до того были для него «не болѣе, какъ легендой».
73. «Несомнѣнно и признано всѣми, что невольничество есть самым лучшій исходъ, котораго можетъ пожелать цвѣтной человѣкъ, придя въ соприкосновеніе съ бѣлою расой; потому что онъ достается въ удѣлъ только наиболѣе развитымъ и сильнымъ расамъ; большая же часть ихъ не могутъ вовсе существовать съ Кавказскимъ племенемъ и вскорѣ совершенно вымираетъ». («Библіографическій листокъ» въ «Русскомъ словѣ», за 1864 г,).
74. Въ Петербургскихъ танцулькахъ комнаты замѣнены одной общей занавѣсью, отдѣляющей желѣзныя кровати. Трагедія утопіи — ея легкая осуществимость. Ср. нижнее бѣлье изъ бѣлаго холста, «которое разъ въ мѣсяцъ моется мыломъ и щелокомъ», и играетъ роль недосягаемаго идеала въ утопическомъ «Государствѣ солнца» (Civitas solis) усерднаго католика Томмазо Компанеллы (1611).
75. См. Гершензонъ «Исторія молодой Россіи», М. 1908, стр. 279-288.
76. Въ области метафизической этому положенію соотвѣтствуетъ атомистически-детерминистическая концепція. Поэтому ея и придерживаются россійскіе и всякіе иные радикалы. Фактъ іерархическаго единства бытія несмотря на его частично-реальное, но не субстанціальное искаженіе зломъ во злѣ и вызываетъ революціонно-анархическое противустояніе, застывшее въ своей вѣчной и нежелающей смягчиться злобѣ. Въ средѣ современной Европы, къ которой въ данномъ случаѣ можно отнести и С. С. С. Р — множеству безъ единства соотвѣтствуетъ демократія (сборность), а единству безъ множества — суверенитетъ папы и соціалистической интеллигенціи.
77. Поэтому совершенно правы старообрядцы, обвиняя латинянѣ в о всѣхъ главныхъ ересяхъ съ ихъ производными. Къ послѣднимъ надо отнести и духъ антропологическаго революціонизма.
78. Подъ Карфагеномъ здѣсь видимо понимается Англія. Къ Альбіону, какъ «свободному гордому англичанину» (слова самого Печерина), очевидно, не относится осужденіе»
79. «Правила, которыми должны руководствоваться революціонеры. Отношеніе революціонера къ самому себѣ.
80. Польскій катехизисъ приведенъ у Ю. Самарина въ книгѣ «Іезуиты и ихъ отношеніе къ Россіи» (М. 1868, стр. 461-469). Замѣнивъ въ катехизисѣ Нечаева слово «революція» понятіемъ «возлюбленной ойтчизны» мы получаемъ почти дословно іезуитскую концепцію.
81. Правильное освѣщеніе этому вопросу далъ впервые Шелеръ въ своемъ капитальномъ сочиненіи: Der Formalismus in der Ethik u. die materiale Wertethik. Ср. его ученіе объ интенсіональныхъ чувствованіяхъ, какъ основѣ нравственнаго познанія. («Fuhlen u. Gefuhle»). Ср. также Hildebrandt: Sittlichkeit u. ethische Werterkenntnis въ Jahrb. f. Philos. u. phanomenol. Forschung. 13. V. Первые шаги въ этомъ направленіи были сдѣланы еще Brentano въ его статьѣ: Von dem Ursprung aittlicher Erkenntnis. По существу такое пониманіе нравственнаго познанія близко русской философской мысли.
82. Мы говоримъ объ интеллектуальномъ вживаніи, т. е. о вживаніи, въ которомъ преобладаетъ моментъ интенціональнаго пониманія, въ отличіе отъ вживанія реальнаго, т. е. адэкватнаго сопереживанія чужихъ чувствъ, настроеній, мыслей и т. п. Послѣднее — предѣлъ реализаціи перваго.
83. Настоящая статья является второй из цикла задуманных автором статей и исследований по истории политических учений древней Руси, первой из которых была статья «Подвиг власти», помещенная в книге III «Евразийского временника». Во многих местах настоящая статья примыкает к названной, а в нескольких пунктах, где это нужно для ясности изложения, развивает в развернутом виде мысли, аналогичные высказанным в последней.
84. Ср. «Подвиг власти».
85. Приселков думает, что Киево-Печерский монастырь «выдвигал программу междукняжеских отношений»; отсюда вышел «тот идеал междукняжеских отношений, что так настойчиво проводится в летописи, — идеал братской любви и совместной дружбы под отеческим водительством старшего брата — Киевского князя» (Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХІІ вв. СПб., 1913. Его же. Нестор летописец. П. Б., 1923).
86. Эта замечательная цитата должна быть признана совершенно явственным выражением, в пределах древнерусской письменности, идеи социального мира. Примечательно также, что здесь, в форме перечисления, дано в существе понятие социального класса. Не представляет, например, никакой трудности перевести это перечисление в термины того «разделения общества на классы», которое дается экономистами «классической школы» (Адамом Смитом и его продолжателями). Но выражение идеи социального мира, которое мы здесь находим, пожалуй, ярче всего, что можно найти в этом роде в произведениях «классической школы»...
87. Новое выражение идеи социального мира, на этот раз данное в терминах властвования и подчинения, по-видимому, одновременно и политического, и экономического (если соотношение «владущих» и «послушных» отнести к политической области, то сопоставление «господствующих» и «рабствующих» можно понять в смысле частноправовом и, следовательно, также экономическом).
88. Описание особенностей русской философии права в статье П. И. Новгородцева «Ueber die eigentumlichen Elemente der russiachen Rechtsphilosophie», потому не до конца убеждает, что оно не поставлено в связь с историческими нормами русской философии права и с самым значительным, что в ней имеется — теориями летописей и Степенной Книги.
89. См. «Подвиг власти», глава II, стр. 69-80.
90. Если же с внешней стороны во главе государства стоят все же люди — один или много, — то их власть является в «государстве правды» уже не суверенной, а подчиненной. Поэтому в последовательно осуществляемом «государстве правды» не власть князя, царя, веча, земского собора является самодержавной, а вверенная им часть системы Божественной правды. Например, самодержавным является не царь, как конкретное лицо, а его сам, его идеальный, сверхреальный облик как звено в системе Божественной правды.
91. Определенно формулируют это Псковская вторая и Тверская летописи (1170 года), но символически говорят об этом и многие другие летописи. Однако, сравнительно с теорией Божественного происхождения власти Московских государей теории богоустановленности многодержавия и народоправства остались мало развитыми. По вопросу о том, какая власть от Бога, а какая нет, в летописях мы не найдем единогласия, но принцип, что власть может существовать лишь поскольку она богоустановлена, признается всеми.
92. (Ник. л., 7038-1530). Ожесточенного летописного спора о преимуществах княжеской и вечевой власти мы не излагаем, так как это не входит в нашу тему.
93. Послѣдующія замѣчанія составлены В. Н. Ильинымъ, по просьбѣ редакціи, въ связи съ вопросами, затронутыми М. В. Шахматовымъ въ статьяхъ «Подвигъ власти» («Евраз. Временникъ», кн. IIІ-ья) и «Государство правды» (см. выше). Примыканіе этихъ строкъ къ статьямъ М. В. Шахматова не исключаетъ, конечно, разницы въ идеяхъ М. В. Шахматова и В. Н. Ильина. При томь, однако, М. В. Шахматовъ и В. Н. Ильинъ, независимо другъ отъ пришли къ аналогичному опредѣленію права (см. стр. 316). Ред.
94. Терпимость современныхъ европейскихъ государствъ къ С. С. С. Р., вступленіе сь нимъ въ юридическіе и иные договоры, признаніе de jure этого по существу совершенно негосударственнаго образованія являются симптомами радикальнаго надлома въ глубинѣ морально-правового сознанія Западной Европы. Европейскія государства уже не государства, и право ихъ не право. О морали и говорить не приходится.
95. Сочиненія Ивана Посошкова, изд. М. Погодина, ч. I, стр. 85-88, цит. у Н. Павлова-Сильванскаго «Проектъ реформъ въ запискѣ современниковъ Петра Великаго», СПБ. 1897, стр. 84.
96. Сочиненія, ч. I, стр. 1, 2, 258, ч. II, стр. XXIX, цит. ibid., стр. 84.
97. Изъ неизд. XXIII гл. «Зеркала Очевиднаго» у А. Царевскаго «Посошковъ и его сочиненія», стр. 180, 181, цит. ibid. стр. 85.
98. Сочин., стр. 75, цит. ibid., стр. 86.
99. Сочиненія, ч. I, стр. 87, 244, цит. стр. 88.
100. «Сочиненія», стр. 45-46, цит. ibid. ст. 121.
101. Кабинет. Дѣла. II, № 30, л. 12. Письмо къ Макарову отъ 1716 г. цит. ibid. стр. 97.
102. Кабин. дѣла, отд. II, кн. № 50, Л. Л. 267-270; цит. ib. стр. 121.
103. Отвечало бы интересной социологической задаче — проследить историю этой ненависти и страха — хотя-бы за XVIII—XIX века. — Книга Кюстина у меня имеется в 3-м издании (Paris. 1846).
104. La Rossie en 1839, par le marquis de Custine, t. I (1846), p. 265.
105. Термин «киевский» употребляется здесь не как территориальный, а как культурно-хронологический.
106. Здесь как и раньше имеется в виду Галицко-волынская летопись в Ипатьевском списке (под 1249 и 1250 г.).
107. Великий князь Роман Мстиславич (Волынский и Галицкий).
108. Переговоры начались еще до подчинения Даниила Батыю при посредстве ездившего в Орду от папы монаха Плано-Карпини (1246—1247 гг.).
109. При этом новыми поселенцами в городах явились большею частью немцы, поляки, евреи — последствия сказались в дальнейшем развитии этих городов.
110. Пространное — Степенная Книга, 8-я степень.
111. В это время Великого Хана вовсе не было. Управляла Империей вдова Огодая, Туракина.
112. Лаврентьевская летопись под 1263 г.
113. Доставлена была эта булла Александру ок. 1251 г., к какому времени относится и ответ Александра папе, занесенный в житие.
114. См. статью М. В. Шахматова «Подвиг власти» въ третьей книге «Евразийского Временника».
115. Роковую роль для турко-монголов сыграл религиозный их раскол — обращение западных турко-монголов в мусульманство.
116. Мировой — в смысле Старого Света, — Евразии.
117. Вотъ это мѣсто, для тѣхъ, кто не помнитъ житія:
118. «...на цѣпи кинули въ темную палатку, ушла въ землю, и сидѣлъ три дня, не ѣлъ, не пилъ во тьмѣ, сидя, кланяяся на цѣпи, не знаю на востокъ, не знаю на западъ. Никто ко мнѣ не приходилъ, токмо мыши и тараканы, и сверчки, кричатъ, и блохъ довольно. Бысть же я въ третій день пріалченъ, сирѣчь ѣсть захотѣлъ, и послѣ вечерни ста предо мною не вѣмъ ангелъ, не вѣмъ человѣкъ, — и по се время не знаю, токмо въ потемкахъ молитву сотворилъ, и взявъ меня за плечо, съ цѣпію къ лавкѣ привелъ, и посадилъ и ложку въ руки далъ, хлѣбца немножко и штецъ далъ похлебать, зѣло превкусны хороши, и реклъ мнѣ: «полно довлѣетъ ти ко укрѣпленію». Да и не стало его. Двери не отворились и его не стало. Дивно только человѣкъ, а что же ангелъ? ино нечему дивиться, вездѣ ему не загорожено». «Пріалченъ, сирѣчь ѣсть захотѣлъ», — характерная для Аввакума полуцитата — и тутъ же переводъ.
119. Дмитрій Васильевичъ Болдыревъ родился въ 1886 (1885?) году, въ военной семьѣ, воспитывался въ 1-омъ кадетскомъ корпусѣ въ Петербургѣ. Окончилъ въ 1910 году историко-филологическій факультетъ Петерб. Университета, гдѣ занимался философіей главнымъ образомъ у проф. Н. О. Лосскаго, система котораго оказала на него большое вліяніе. Одновременно онъ занимался исторіей искусства, именно русской иконописи и храмового зодчества, и съ этой цѣлью объѣздилъ рядъ русскихъ старыхъ городовъ. Сложившееся въ немъ личное міровоззрѣніе имѣло много общаго съ идеями Константина Леонтьева, хотя съ сочиненіями Леонтьева, Д. В. познакомился лишь поздно. Онъ обладалъ исключительнымъ художественнымъ дарованіемъ, которое сразу обнаруживалось при личномъ общеніи съ нимъ въ мѣткости его характеристикъ людей и жизненныхъ фактовъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ былъ глубоко религіозной и аскетической натурой, склоняясь въ православіи къ византійскому типу. Религіозно онъ тяготѣетъ къ дуализму между міромъ и Богомъ и рѣзко отрицательно относился къ пантеизму. Былъ однимъ изъ основателей въ 1918 г. «братства св. Софіи», и затѣмъ въ колчаковскомъ движеніи пытался организовать религіозныя «дружины св. Креста» для борьбы съ большевиками. Послѣ него осталась ненапечатанная рукопись книги по метафизической психологіи. Единственныя опубликованныя имъ произведенія — нѣсколько статей публцистически-философскаго содержанія въ Русской Мысли за 1915-16 гг. и въ «Русской Свободѣ» въ 1917 г.
120. Особенно какъ Толстой. Механическое подражаніе Толстому приводить къ отвратительному жаргону рядовыхъ Толстовцевъ.
121. Изданіе Археографической Комиссіи (1916) превосходно, но 1. недоступно, 2. разсчитано на изслѣдователя, а не на читателя.
122. Родство между тюркскими, монгольскими и манчжурскими языками (объединяемыми в общую группу «алтайских языков») считавшееся долгое время весьма вероятным, за последнее время в связи с более детальным их изучением подвергнуто сомнению. Родство между «уральскими» языками и остальными туранскими большинством лингвистов теперь решительно отрицаестя. И только за самое последнее время стали вновь делаться попытки научно доказать это родство.
123. а — звук средний между е и а, нечто вроде той гласной, которая звучит в русском слове «пять».
124. Например, в алтайском языке после слога, содержащего гласную о, может стоять только слог, содержащий о или и; после слога с гласной ы — только слог, содержащий ы или а, и т. д. По-турецки гласные у, и допускаются в не первом слоге слова, только если предшествующий слог содержит «темную гласную»; гласные ы, і — только после слога со «светлой» гласной.
125. Например, по-турецки кол — «рука» имеет родительный падеж колун, а таш — «камень» — родительный падеж ташын не потому, что эти слова принадлежали к разным склонениям, а потоку, что по закону гармонии гласных у может стоять только после слога с задней темной гласной, а ы — только после слога со светлой задней гласной и т. д.
126. Если не считать глагола «быть», который чуть ли не во всех языках земного шара представляет отступление от нормы.
127. Например, нет разделения существительных на роды.
128. Со звуковой стороны тюркское слово есть комплекс в известном отношении однородных звуков; со стороны смысловой есть единое представление. Звуковое единство тюркского слова определяется действием законов гармонии звуков: на том месте, где это действие прекращается, лежит и граница данной словесной единицы, и начинается другая словесная единица. Это подчеркивается ударением, которое в принципе лежит на последнем слоге каждого слова. Так как все законы гармонии звуков сводятся к тому, что качество звуков каждого слова определяется качеством звуков непосредственно предшествующего слога того же слова, а первым слогом каждой словесной единицы всегда является корень, то можно сказать, что корень определяет собой весь фонетический характер (звуковой облик) данного слова. Смысловым эквивалентом этой звуковой стороны является порядок расположения грамматических элементов слова. За корнем следуют суффиксы, т. е. звуковые комплексы, изменяющие и специализирующие материальное значение слова: присоединение каждого суффикса создает в смысловом отношении новое представление, материально отличное от представления, выражаемого при отсутствии данного суффикса. При этом если в слове несколько суффиксов, то они располагаются так, чтобы суффиксы с наиболее частным и конкретным значением стояли к корню ближе, чем суффиксы со значением более общим и отвлеченным. Наконец, заканчивается слово окончанием, т. е. звуковым комплексом, не изменяющим материальное представление о данном предмете или действии, а указывающим лишь логическое отношение данного слова к другим словам того же предложения. Этот принцип расположения формальных элементов слова проводится с неумолимой последовательностью. Так, например, отрицание в глаголе выражается особым суффиксом, ибо представление о действии отрицательном иное, чем о действии утверждаемом, и т. д. Возьмем несколько примеров, иллюстрирующих все сказанное о звуковом и морфологическом строении тюркского слова. Османо-турецкое таш — «камень» заключает в себе светлую заднюю гласную а; джы (перед гласным джыг) — суффикс уменьшительных: ташджык — «камушек»; лар — суффикс множественного числа: ташлар — «камни», ташджыклар — «камушки»; ым — суффикс притяжательный 1-го лица единственного числа: ташым — «мой камень», ташларым — «мои камни», ташджыгым — «мой камушек», ташджыкларым — «мои камушки»; да — окончание местного падежа: ташда — «в камне», ташджыкда — «в камушке», ташларда — «в камнях», ташджыкларда — «в камушках», ташымда — «в моем камне», ташджыгымда — «в моем камушке», ташларымда — «в моих камушках». Нетрудно заметить, что все эти слова как бы настроены на одну тональность а-ы: эта тональность задана качеством гласной корня таш. От слова ев — «дом» все аналогичные производные строятся, так сказать, в другой тональности (а именно е-), задаваемой гласной коренного слова: сравни евджиклеримде — «в моих домиках» и т. д.
129. Дело в том, что предложения относительные и условно-относительные выражаются причастными конструкциями, причем сами причастия рассматриваются как определения и, согласно общему правилу, ставятся перед определенным словом: «я принес книгу, которую ты видел» переводится «я тобой виденную книгу принес». Предложения цели выражаются конструкциями со склоняемым инфинитивом, который ставится в дательном падеже и занимает в фразе обычное место, предназначенное для косвенного дополнения: «я принес книгу, чтобы ты ее прочел» переводится «я к тобой прочтению (к твоему прочтению) книгу принес». Предложения времени выражаются местным (locativus) или отложительным (ablativus) падежом субстантивированного имени глагольного действия: например, «когда я проходил, ты сидел» переводится «ты в моем прохождении (во время моего прохождения) сидел» и т. д. Наконец, чрезвычайно употребительны и разные деепричастия, из которых некоторые заменяют наши конструкции с союзом «и». Например, «я пошел и вернулся» переводится «я пойдя вернулся» (по-турецки: бен гидип гельдим) и т. д. Словом, все, что так или иначе можно подчинить одному подлежащему и одному сказуемому, втискивается в рамки одного предложения.
130. Прежде всего сам языковой материал, инвентарь звуков и форм в угро-финских языках менее рудиментарен, более разнообразен, чем в тюркских: есть финские языки с довольно богатой звуковой системой, во всех финских языках довольно много падежей, многие финские языки имеют довольно сложные системы спряжения, например выражают личными окончаниями не только подлежащее, но и прямое дополнение глагола. С другой стороны, основные законы, определяющие построение слов, проведены с неполной последовательностью: законы гармонии гласных и употребления согласных не так ясны, а главное, не так детализированы, как в тюркских языках; из закона о единстве окончания есть целый ряд исключений, т. е. таких случаев, где два грамматических окончания комбинируются вместе; в некоторых финских языках допускаются при глаголах, кроме суффиксов, и префиксы (приставки) и т. д.
131. Это положение наглядно иллюстрируется и символизируется музыкой. Есть веские основания утверждать, что основным угро-финским звукорядом является звукоряд, состоящий из пяти первых нот мажорной гаммы: на этом звукоряде до сих пор строятся песни вогулов и остяков, древнейшие песни других угро-финских народов, и наиболее архаичные гуслеобразные струнные инструменты, как у западных финнов («кантеле»), так и у вогулов и остяков («сангульдап»), представляют собой пять струн, настроенных в том же звукоряде. Если припомнить сказанное выше о тюркских мелодиях, то сравнение этих мелодий с угро-финскими может быть выражено так: и в тех и в других участвуют только пять тонов, но в то время, как в тюркских мелодиях эти пять тонов располагаются в пределах по крайней мере октавы, типичные угро-финские мелодии движутся в пределах квинты. При непосредственном восприятии типичные угро-финские мелодии производят впечатление стесненности и, особенно по сравнению с тюркскими, поражают отсутствием всякого размаха.
132. Только на словарь самоедских языков угро-финское влияние оказалось значительным, но при этом и сами угро-финские языки (зырянский, вогульский, остяцкий) не остались чужды обратному самоедскому влиянию.
133. Вполне отдавая себе отчет в парадоксальности этого термина, мы все-таки решаемся его применять, за неимением лучшего.
134. Важно, чтобы система стала именно подсознательной. В тех случаях, когда система, в простые и ясные схемы которой должно укладываться все (внешний мир, мысли, поведение, быт), осознается как таковая и постоянно пребывает в поле сознания, она превращается в «навязчивую идею» (idee fixe), человек, одержимый ею, — в маньяка-фанатика, лишенного всякой душевной ясности и спокойствия. Это бывает тогда, когда система неуклюжа и плоха, так что бытие в нее укладывается не само собой, а путем насилия над природой. Такой случай возможен, если человек туранского типа почему-либо откажется от той удобной, выработанной постепенными усилиями многих поколений системы мировоззрения и быта, которой живут другие его соплеменники, и попробует сам создать совершенно новую систему. Не будучи способен плодотворно мыслить (а следовательно, и искать новую систему) без наличия в подсознании уже готового твердого устоя, такой человек большею частью создает именно плохую, неудобную систему, топорно переработав и упростив какую-нибудь чужую. Случай этот, разумеется, редкий, и вследствие неудобства той системы, которую создают подобные люди, система эта у других людей туранского типа обычно не имеет успеха. При особенно сильном темпераменте и при исключительной одаренности создателям таких доморощенных систем — idee fixes — удается собрать вокруг себя разве только небольшую секту таких же фанатиков этой «идеи», как они сами.
135. Разумеется, это относится только к нормальному аспекту туранской психики. Люди туранского психологического типа, но с системой, не вмещающей в себя без насилия ни внешнего мира, ни мыслей, ни поведения, ни быта, словом, те основатели сект, о которых говорилось в предыдущем примечании, социально вредны. Своим сектантством они разрушают, а не создают национальное единство. Их творчество, основанное на упрямом стремлении согласовать восприятие действительности, мораль и быт с предвзятой и неуклюже-упрощенной схемой вносят в культуру элементы весьма сомнительной ценности. Благодаря своему неумолимому фанатизму, разжигаемому вечно сверлящей мозг навязчивой идеей, они разрушают гораздо больше, чем созидают, и то, что они разрушают или хотят разрушить, обычно гораздо ценнее всего, что они могут предложить взамен. Не следует забывать, что такие люди составляют исключения и среди настоящих туранцев встречаются редко.
136. Народная эпическая традиция прямо с этого момента и ведет начало московской государственности: «зачиналась каменна Моcква, зачинался грозный царь Иван Васильевич». Все, что до Ивана Грозного, покорившего Казань, Астрахань и Сибирь, народная традиция относит к легендарной эпической старине, к эпохе общекнязя Владимира. Даже такое событие, как отказ Ивана III платить дань татарам, попало в былину (о Василии Казимировиче), в которой «стольным городом» является традиционный Киев, а князем — Владимир.
137. Будучи по специальности лингвистом и этнографом, а не историком, пишущий эти строки не решается уклоняться в чуждую ему научную область. Все же хочется отметить, что появившиеся в русском языке со времен татарского ига термины вроде: деньга, алтын. казна, тамга (откуда таможня), ям (откуда ямская гоньба, ямщина, ямской и т. д.) — татарского происхождения. Это ясно указывает на то, что в таких важных функциях государства, как организация финансов и почтовых сообщений, татарское влияние было решающим. При сравнении административных особенностей Московского государства с идеями Чингисхана, легшими в основу организации его государства, некоторые аналогии напрашиваются сами собой. Эти вопросы заслуживают детальной разработки историков-специалистов.
138. Избавиться от этого недостатка тем легче, что сама гипертрофия тех туранских психических свойств, на которых этот недостаток основан, коснулась не всего русского племени, а только одной его части, именно великорусской. Малороссы, гораздо менее великороссов подвергшиеся туранскому воздействию, в меньшей мере обладают некоторыми положительными свойствами туранского происхождения (например, гораздо менее великорусов способны к государственному строительству крупного масштаба), но зато проявляют, пожалуй, большую способность к богословскому умозрению и дали русской Православной Церкви целый ряд выдающихся богословов, как-то: Дмитрий Ростовский, Симон Тадорский, Сильвестр Каневский — и всю могилянскую богословскую школу, с выросшей из нее русской богословско-академической традицией. В Церкви, как и во многих житейских областях, обе главные части русского племени призваны взаимно дополнять друг друга. Отторгаясь друг от друга, каждая из этих частей рисковала бы впасть в однобокость.
139. Разумеется, мы не можем закрывать глаза на то обстоятельство, что люди с описанными выше свойствами аномального аспекта туранской психики в русской среде тоже существовали и существуют. Это русские бунтари-доктринеры, основатели сект, фанатические однодумы, многие из которых даже в своем внешнем облике представляют черты туранского антропологического типа. Как и следовало ожидать, значение таких людей в русской истории большею частью отрицательное: они разъединяют, а не созидают нацию, разрушают ценностей больше, чем созидают. Вследствие не чисто туранского, а смешанного характера русской нации такие люди, исключительно редкие среди настоящих туранцев, среди русских попадаются несколько чаще. Но, в общем, и среди русских они представляются исключениеми, и, конечно, не их приходится главным образом иметь в виду при рассмотрении роли туранской психики в русской истории. При этом рассмотрении надо иметь в виду прежде всего нормальные случаи, а не исключения.
140. Прошу не понимать этихъ словъ превратно, — въ смыслѣ отказа отъ общенія съ Европой, Америкой, Японіей.
141. Ярлыкомъ «временное» была наложена самимъ правительствомъ печать проклятія на всѣ его начинанія.
142. «Баръ», «пановъ», охватывая этимъ понятіемъ дворянство, бюрократію и все непростонародное духовно и даже только по внѣшности.
143. Эта одна изъ видимыхъ причинъ слабости власти.
144. Не больно дорожитъ этими правами и европейская демократія, если въ Бельгіи, Франціи и другихъ государствахъ пришлось ввести наказаніе за неподачу голоса.
145. Обратное является рѣдчайшимъ исключеніемъ въ исторіи.
146. Православная церковь распадается на мѣстныя церкви, которыя нс имѣютъ возглавленія внѣ своей «плоти» — границъ государства (возглавленіе — Помѣстный Соборъ и избранный имъ Патріархъ).
147. Во избежание недоразумений нужно всячески подчеркнуть, что та особая «принципиальная соотносительность», на которой построено различение, должна быть отличаема и от соотносительности иерархической, и от соотносительности фактической. В отношении каждого из этих двух мыслимых родов «соотносительности» вопрос ставится по-особому. Нахождение ценности в той или иной иерархической лестнице отнюдь не делает эту ценность «принципиально соотносительной», хотя она иерархически и соотнесена, конечно, к тому, что выше и что ниже ее; здесь нет той особой неутвержденности в себе, специфической «подвижности», постоянного перехода в другие бытия того же мира и мыслимой ими замены, т. е. всех тех признаков, в которых единственно и утверждено понятие «принципиальной соотносительности». Наоборот, в иерархии абсолютных ценностей каждая из них, хотя иерархически и «соотнесена» с другими, однако же, утверждена в себе, специфически неподвижна, непереходяща, незаменима… Касательно же фактической «соотносительности» нужно заметить следующее: область фактически-психологически «соотносительного» шире, чем область принципиально соотносительного… Во время кораблекрушения, имея возможность спасти одного только из двух гибнущих близких людей, приходится иногда, в краткое мгновение, фактически-психологически «соотнести» ценность жизни одного и другого — и выбрать… И когда два ваших друга в такой мере не мирят друг с другом, что нет возможности продолжать общение и с одним и с другим, приходится «соотнести» ценность двух дружб — и выбрать, с кем из них будете продолжать общение и с кем прервете… Но за этими явлениями выбора (именно выбора, а не замены — ибо утраченного близкого человека, друга вам никто и ничто заменить не может) не стоит «принципиальная соотносительность» — наоборот, самое «соотношение» производится здесь как бы «с надрывом», вопреки принципиальной установке. Потому-то и можно утверждать, что признак соотносительности «фактической» сам по себе не составляет отличия, определяющего экономический характер явления.
148. На существовании таких «одноаспектных» ценностей необходимо поставить ударение. В экономической литературе утверждается иногда, что, получив цену, все может стать экономическим благом и тем самым — объектом экономической деятельности; что «экономическое клеймо цены может быть поставлено решительно на все. Ибо все может получить цену, другими словами — может стать «продажным». Это мы видим на проституции» (П. Б. Струве). Нам представляется очевидным, что в проституции продаются некоторые проявления междуполовых отношений, а отнюдь, например, не «любовь»; и только такие проявления могут быть названы, по нашей терминологии, ценностями «двуаспектными»; «любовь» же, став «продажной», тем самым перестает существовать. Также перестает существовать, став продажным, убеждение как таковое. Выявление (исповедание) убеждения есть ценность «двуаспектная»; но убеждение в нем самом «одноаспектно» по существу… Иными словами, «экономическое клеймо цены может быть поставлено» далеко не на все. Есть ценности, которые принципиально изъяты из такого клеймления. Даже в пределах взятых нами примеров достаточно материала для утверждения, что область таких ценностей отнюдь не мала; стоит вспомнить, сколь разнообразны возможные виды убеждения и любви; убеждение религиозное и научное, любовь междуполовая и дружба равно не поддаются клеймлению экономическим штампом цены, не поддаются перенесению в сферу хотя бы мыслимой социальной «соотносительности». Чувства, как и убеждения, не сравнимы, не сопоставимы, принципиально не «соотносительны» — даже в сфере мыслительных представлений… Следовательно, все то, на что может быть поставлено «экономическое клеймо цены», есть всего лишь совокупность внешне, социально обозначенных феноменов человеческого мира. Многие же ценности: внутренние, психические, «субъективные» — экономическому клеймлению не поддаются и к явлению цены отношения не имеют вовсе.
149. Нельзя закрывать глаза на то, что применительно к хозяйскому ценению вопрос встает не только о разграничении между ним и «экономическим принципом» (собственнически-предпринимательским импульсом), но также о разграничении в пределах самого хозяйского ценения между целями удовольнения людей и принципом упорядочения — окачествления вещей. Несомненно, мыслимы и бывают случаи принесения интересов работающих в хозяйстве людей в жертву «абсолютно» ценимому упорядочению — окачествлению вещей, как мыслимы и бывают обратные случаи хозяйственно-разрушительного небрежения к вещам ради удовольнения людей. В хозяйском ценении как таковом, в хозяйском ценении как «идеальном типе» также принципы удовольнения людей и упорядочения — окачествления вещей — сопряжены и разграничены по началу меры.
150. Совершенно не входя в филологической или исторической анализ слов «экономический», «хозяйственный», «экономика», «хозяйство», можно, однако же, заметить следующее: иногда в обычном словоупотреблении в каждое из этих слов вкладывается особый смысл. Таков случай трактовки «экономики» (или «экономии») сельского хозяйства. Совершенно ясно, что под «экономикой» или «экономией» подразумевается здесь абстрактно-приобретательская, если можно так выразиться — спекулятивно-счетная сторона дела, под сельским же хозяйством — натуральный производственный процесс. Подобные же оттенки заметны и в такой, например, постановке задач сельскохозяйственного районирования: «необходимо… наметить ряд районов по признакам сельскохозяйственным или, точнее говоря, сельскохозяйственно-экономическим» (А. И. Скворцов). Экономический — это относящийся по преимуществу к абстрактному бытию данного рода отношений, к сфере отвлеченно-денежных оценок, к абстрактной соотносительно-ценностной «спекуляции». Хозяйственный субстрат — это натуральная плоть хозяйства, оно не как отвлеченно-спекулятивная схема, но как система людей и благ во всей их конкретности.
151. Здесь уместно охарактеризовать, с точки зрения устанавливаемых категорий, третьего возможного «хозяина», а именно хозяина — юридическое лицо. Поскольку под таковым мы подразумеваем юридическое лицо гражданского права, оно, как таковое, подобно хозяину-личности, не подвержено «формальной заданности» хозяйского ценения. В то же время именно в современном капиталистическом хозяйстве есть тенденция к тому, чтобы фактическим осуществителем функций хозяйской воли и хозяйского глаза юридического лица был бы принципиально хозяин, т. е., говоря языком быта, тенденция к тому, чтобы «директор-распорядитель» предприятия являлся по меньшей мере одним из собственников его. В этих двух смыслах «хозяин-юридическое лицо» есть лишь особое выражение хозяина-личности, хотя бы первый и назывался акционерным или иным «обществом». Но хозяйству юридического лица присуща большая, чем хозяйству личности, возможность «бюрократизации». Кроме того, и это чрезвычайно важно, в формах акционерных обществ сам хозяин-личность становится анонимом.