Книга Екклесиаста с Владимиром Сорокиным

Все выпуски великопостной рассылки Предания.ру 2024 года в одной книге. Во время Великого поста Православная Церковь обращает внимание на чтения из Ветхого Завета. Книга Екклесиаста не включена в богослужебное употребление, поэтому можно уделить ей особое внимание. Читаем ее и размышляем вместе с библеистом Владимиром Сорокиным.

Первая публикация — https://blog.predanie.ru/article/tag/kniga-ekklesiasta-s-vladimirom-sorokinym/

• Кризис среднего возраста
• В поисках смысла
• Цветы бесплодной мудрости
• Дурная бесконечность
• Край
• Тонкая грань надежды
• Путь Екклесиаста

Кризис среднего возраста

Кто такой Екклесиаст?

Само слово греческое, оно обозначает проповедника, того, кто говорит в собрании, обычно в собрании синагогальном; соответствующее еврейское слово, кохелет, использовано для еврейского названия книги. Итак, говорящий в собрании, религиозный проповедник, проповедовавший, вероятно, в синагоге.

Но он же сын Давида, царь в Иерусалиме (Еккл 1:1).

Как это совмещается?

На основании первого стиха долгое время никто не сомневался, что книга написана Соломоном, сыном Давида, правившим в стране после смерти Давида, преемником которого Соломон и стал.

Лишь в XX веке, после тщательного анализа текста, стало понятно, что книга написана много позже, вероятнее всего, в IV или III столетии до Р. Х.

Но как же тогда быть с надписанием из первого стиха? Прежде всего, важно иметь в виду, что соответствующее еврейское слово может обозначать не только сына, но и любого из потомков по прямой линии.

Потомки Давида правили в Иерусалиме на протяжении столетий, они занимали иерусалимский престол вплоть до VI века до Р. Х. Впрочем, в IV столетии до Р. Х. Иудея уже не была независимым государством. Независимость она потеряла после вавилонского завоевания во второй половине VI века до Р. Х., после которого наступили десятилетия вавилонского плена. После плена же Иудея так и не восстановила свою независимость, если не считать совсем короткого (по историческим меркам) периода в первой половине II и в начале I столетия до Р. Х., во времена Хасмонеев. Все остальное время Иудея оставалась автономией в составе сначала Персидской империи, а впоследствии эллинистических государств (Египта и Сирии) и Римской империи.

Время написания книги как раз и приходится на эллинистический период, когда после походов Александра Македонского Европа и Ближний Восток изменились быстро и необратимо. Иудея в это время была еврейской автономией, входившей в состав какого-то из эллинистических государств — Египта или Сирии. Поскольку точное время написания книги неизвестно, а Иудея в ходе многочисленных войн между этими государствами переходила из рук в руки, сказать, где именно она появилась — в Египте или в Сирии, с точностью невозможно.

Впрочем, сама Иудея при переходе из одних рук в другие особенно не менялась. Она оставалась все той же автономией с иерократической формой правления, которая установилась здесь после реформ Ездры в середине V века до Р. Х., еще в персидские времена. После этой реформы законы Торы, изложенные в Пятикнижии, стали законом страны, а во главе области встал первосвященник, глава храмовой общины Иерусалима.

Сам первосвященник, впрочем, повседневными административными делами не занимался, на нем лежала ответственность лишь за общеполитическое руководство. Для административных дел у него обычно был помощник, которого в эллинистические времена называли по-гречески этнархом, «правителем народа».

Вероятно, автор книги и был таким этнархом, потому-то он и мог по праву назвать себя «царем в Иерусалиме». Полномочия его были очень велики, он был вторым лицом в Иудее после первосвященника.

Вполне возможно, что человек этот был из потомков Давида и, стало быть, мог назвать себя его сыном — в широком смысле слова, имея в виду тот факт, что Давид был его прямым предком. В таком контексте понятными становятся и искания Екклесиаста, и те возможности, которые у него были.

С чего начинается поиск Екклесиаста?

Почему вообще он стал задумываться о вещах, над которыми обычно ломают головы философы и религиозные мыслители?

В книге нет прямого ответа на этот вопрос. В ней мы находим уже Екклесиаста-искателя, озабоченного вопросом о смысле жизни и о природе бытия.

Едва ли, впрочем, в это время он был активным прихожанином Синагоги или, тем более синагогальным проповедником. Надо признать, что размышления, которыми наполнена Книга Екклесиаста, большинству религиозных людей показались бы как минимум не слишком благочестивыми. О Боге там, правда, кое-что есть, но совсем не так много, да и это оказывается довольно далеко от обычных представлений верующих людей о Боге.

Коротко говоря, в это время Екклесиаст убежден, что к Богу вообще лучше лишний раз не обращаться, а если и обращаться, то как к высокому начальству, с которым надо вести себя крайне аккуратно и всегда думать, что и как говоришь, и не спешить с обещаниями (Еккл 5:1–6). Лишь в самом конце книги звучит нечто такое, что могло бы прозвучать из уст проповедника (Еккл 12:13–14), но это, судя по общей композиции книги, прозвучало существенно позднее, когда Екклесиаст был уже совсем другим человеком.

Возможно, тут в двух словах изложена суть того, о чем Екклесиаст говорил уже после настоящего обращения, когда Бог для него открылся не как «самый большой начальник», а как Тот, Кто всегда рядом и Кого находишь в глубине собственного сердца.

Как видно, Екклесиаст прошел свой путь к Богу, и путь этот оказался непростым.

Оно, впрочем, и неудивительно: судя по всему, Екклесиаст рос в среде не особенно религиозной. Конечно, в те времена в Иудее формально верующими были все, по крайней мере, если вести речь о еврейской среде. Еврей, порвавший с Синагогой и с иудаизмом, был в те времена просто немыслим, он в этом случае фактически вообще переставал быть евреем. Еврейство вне религиозной идентичности было тогда невозможным.

Это, однако, вовсе не делало всех евреев одинаково приверженными Синагоге. Так, представители храмового священства (особенно верхушка) вообще не считали синагогальную традицию духовно вполне адекватной; они думали, что в ней накопилось слишком много такого, что основано не столько на тексте Торы, сколько на народных преданиях и на пророческой традиции, к которой священство относилось сдержанно.

Да и вообще в среде священнической и аристократической религиозность была выражена куда менее ярко, чем в среднем классе, представители которого как раз и составляли синагогальное ядро.

Разумеется, священство было достаточно строгим в том, что касалось Храма и храмовых правил, но в целом, когда дело касалось религии, священники, как и представители аристократических кругов, были обычно куда более либеральны, чем синагогальные активисты.

Что до Синагоги, то тут главной опорой были горожане среднего класса, а иногда и те, кто до середины не дотягивал, прежде всего материально. Они были своего рода синагогальной религиозной элитой, именно из этой среды впоследствии вышло активное ядро тех религиозных братств, о которых мы знаем из евангельских текстов, где они известны под именем фарисеев. Они были опорой всякой синагоги, беря на себя все: и образовательную деятельность, и миссионерство, и то, что сегодня мы назвали бы каритативным служением.

Неудивительно, что именно они и считали себя своего рода элитой, избранными, ради которых в конце концов и придет в этот мир Мессия.

Что же до аристократии и чиновничества, то они были от этой среды достаточно далеки. Разумеется, по большим праздникам в синагогу приходили все без исключения, но то были большие (и веселые) праздники, когда каждый считал уместным и правильным вспомнить и о Боге, и о собственной причастности к народу Божию. В остальное же время ни аристократия, ни чиновничество особым усердием к Синагоге не отличались. Вероятно, именно в этой аристократической среде и рос Екклесиаст, там формировались его привычки и его ценностная система.

Надо признать, что общая ситуация вокруг Иудеи и в мире вообще не особо способствовала в те времена сколько-нибудь глубокому и серьезному интересу к религии. Это была эллинистическая эпоха, эпоха ценностного, поведенческого и мировоззренческого релятивизма.

Походы Александра Македонского приобщили доселе более-менее провинциальную и даже патриархальную (в некоторых своих частях) Грецию к огромному, разнообразному и уже довольно далекому тогда от традиционализма миру Ближнего Востока. Сам Александр, впрочем, дошел даже до Индии, воссоединив тем самым пространство, охваченное путями сообщения своей эпохи (а пути эти протягивались уже тогда от Греции через Персидскую империю до индийских государств, с которыми Месопотамия торговала еще во времена Шумера); но Индия в конце концов осталась культурно независимой, хоть и связанной с ближневосточным миром, а вот Греция с этого времени становится его неотъемлемой частью.

Греческий язык распространяется по Малой Азии, вытесняя остатки местных наречий, проникая попутно в Месопотамию и в Египет. Впрочем, в Египте, как и в Месопотамии, ему удается завоевать лишь столицы, новооснованные столицы наподобие египетской Александрии или сирийской Селевкии; тут смешанное и со значительной греческой составляющей население переходит на греческий как на язык новой культуры прежде всего; провинция же продолжает (как в Египте, так и в Сирии) говорить на старом языке и поклоняться старым богам. Вплоть до конца византийской эпохи ни Сирия, ни Египет так и не перешли до конца на греческий: Сирия продолжала говорить по-сирийски, а Египет по-коптски (т. е. по-египетски) вплоть до арабского завоевания в VIII в. по Р. Х. Сирия, впрочем, в эллинистические времена говорила не по-сирийски, а еще покамест по-арамейски, и на этом же языке говорила Иудея, хотя и греческий там, конечно же, был известен: к III в. до Р. Х. греческий стал уже языком образованных людей, языком той всемирной культуры, которая объединила всех, даже тех, для кого она так и не стала по-настоящему своей.

На Восток в это время хлынул поток новых текстов и новых идей, идей философских по преимуществу, равно, как и новых образов, связанных с греческой литературой. Вместе с ними хлынули туда и достижения новейшей цивилизации, от театров и гимнасиев до лупанариев, притом, что пользоваться этими благами избирательно было никак невозможно: как бывало нередко в истории человечества, все блага цивилизации шли, так сказать, одним пакетом.

Впрочем, движение не было односторонним: с Востока на Запад при этом шли тексты и идеи иного рода, больше всего напоминающие теософию нового и новейшего времени. Оно было и понятно: традиционная греческая религиозность фактически уже умерла, в Олимпийских богов верили уже мало и только где-нибудь в греческой же глубинке, а греческая философия духовно измельчала и, по сути, начала уже вырождаться. Если для Сократа, для Платона и, быть может, даже для Аристотеля философия была еще путем жизни, то для философов III века до Р. Х., за редкими исключениями, она превратилась просто в кафедральную дисциплину, в предмет, который они преподавали в риторских школах, чтобы этим преподаванием заработать себе на жизнь.

Восток между тем манил греческого читателя религиозной экзотикой таинственных культов, суливших тайное знание и раскрытие в человеке таинственных сил, способных превратить его в сверхчеловека. Спрос рождает предложение, и в эллинистические времена на Востоке начинают появляться и распространяться тексты наподобие трактатов Гермеса Трисмегиста или полулегендарного вавилонского жреца Бероса, где (разумеется, уже по-гречески) изложены все (или, по крайней мере, основные) тайны египетской или вавилонской религии, включая, конечно же, самую настоящую, самую подлинную эзотерическую традицию египетских или вавилонских жрецов. Такого рода тексты становились своего рода религиозным эрзацем, суррогатом, заменявшим собой подлинную духовную традицию.

Все это, разумеется, было известно и в Иудее, определяя в некоторых кругах отношение к религии и к религиозным исканиям. Тут, впрочем, надо было иметь в виду Синагогу, ядро которой оставалось довольно-таки неподатливым для новых веяний. Конечно, никто не собирался полностью отгораживаться от всего, что шло с греческого или эллинизированного Запада (это было бы и невозможно); но многие призывали к осторожности в том, что касается заимствований, особенно когда дело касалось вышеперечисленных цивилизационных достижений. Надо, впрочем, признать, что многие готовы были отказаться не только от лупанариев, но и от театров, считая их почти столь же неблагочестивыми, и тут именно Синагога занимала обычно самую крайнюю позицию и протестовала наиболее решительно.

Соответственно, те, кому достижения цивилизации (речь, разумеется, идет исключительно о театрах) были дороги, склонны были видеть в Синагоге силу скорее реакционную, чем прогрессивную. Тут, между прочим, немалую роль играло и социальное положение: среднему классу Иерусалима было мало дела до театров и стадионов, что отличало их от их собратьев из Афин, Коринфа или Эфеса; не исключено, впрочем, что в Афинах по крайней мере большую роль играла традиционная выдача денег на посещение театра всем желающим его посетить гражданам. Такие льготы сделали посещение театра во многих греческих городах массовым развлечением, а посещение стадионов было там популярным всегда.

Что до восточных городов, включая Иерусалим, то там подобного рода затеи воспринимались как экзотика, как развлечение для богатых и (если говорить об Иерусалиме) не самых благочестивых горожан.

Неудивительно, что средний класс Иерусалима и в целом Иудеи был тут скорее на стороне Синагоги: зачем было им поощрять развлечения богатой и избалованной верхушки? Аристократия между тем в свою очередь смотрела на тех, кто «противился прогрессу», как на людей недалеких и отсталых, как на упрямых консерваторов, чья позиция мешает остальным (передовым и прогрессивным) спокойно развлекаться и вообще жить, как им нравится.

В конце концов компромиссный вариант был найден, и в новых кварталах города понемногу стали появляться и театры, и стадионы, но взаимное несколько пренебрежительное отношение сохранилось. Что до Екклесиаста, то он, скорее всего, рос в среде передовой и прогрессивной, а потому на Синагогу и на все, с ней связанное, смотрел, наверное, примерно так, как смотрим мы на старый фамильный буфет или что-то подобное: старый, не особо удобный, в современный интерьер не вписывается, но… фамильное наследие, и этим все сказано.

Такое отношение вполне сочетается с представлениями о Боге как о «самом большом начальнике», которое, как мы видели, было свойственно Екклесиасту в начале его духовных исканий.

Что же произошло и почему Екклесиаст стал задаваться вопросами, в его окружении не самыми популярными? Чего ему вдруг стало не хватать в его прежней жизни?

Есть такое явление, как кризис среднего возраста, хорошо описанное в современной психологической литературе. Он охватывает человека обычно между тридцатью и сорока годами, нередко на пике карьеры, когда многое уже достигнуто, но немало еще можно и успеть, если не останавливаться на достигнутом. Человек же, наоборот, именно останавливается, останавливается в растерянности, вызванной нередко исключительно внутренними причинами — внешне ведь все у него идет хорошо.

Собственно, и у Екклесиаста карьера явно удалась: дойти до должности этнарха удавалось далеко не каждому.

Кризис среднего возраста — внутренний, он связан с неожиданным сломом прежде всего той ценностной системы, которой человек руководствовался до сих пор. Впрочем, слом этот едва ли можно считать злом: тут ведь речь идет о переоценке ценностей, о ситуации, когда человек вдруг, часто совершенно неожиданно для себя, понимает, что ценности-то были ненастоящие, что он к ним пришел не сам, а просто позаимствовал их в готовом виде у кого-то, чаще всего у окружающих, всегда готовых поделиться чем-нибудь тривиальным и шаблонным. И вот теперь шаблон дает трещину, а человек сколько-нибудь волевой и внутренне цельный не станет играть мелодию своей жизни на разбитом или сломанном музыкальном инструменте.

Екклесиаст же, судя по его книге, был человеком достаточно цельным и решительным, чтобы не обманывать себя и не прятать голову в песок. Он прямо говорит о том, к каким выводам пришел, и не пытается приукрашивать открывшуюся ему картину, нарисованную в первой же главе (Еккл 1:2–11).

Мир оказался бессмысленным, и Екклесиаст, когда это понял, не пытается ничего скрывать ни от себя, ни от других. Лучше горькая правда, чем утешительный самообман. Сдался, однако, Екклесиаст далеко не сразу. Он пробовал и забыться в безумном веселье (Еккл 2:1–3), и создать свой, идеальный мир, где можно было бы найти какой-то смысл жизни (Еккл 2:4–11), но все оказалось тщетно: смысл по-прежнему ускользал. Разгульное веселье и внешняя активность обманули; надо было искать чего-то другого, и Екклесиаст погружается в поиск.

В поисках смысла

Итак, простого ответа на вопрос о смысле жизни Екклесиасту получить не удалось. Пришлось задуматься всерьез. Но что же было причиной появившихся сомнений? Ответ нетрудно найти уже в первой главе книги: все оказалось суетой (Еккл 1:2–11).

Некоторым такое высказывание может показаться красивой философской сентенцией, но таковой оно остается лишь до тех пор, пока не прочувствуешь его по-настоящему, пока оно не войдет в душу и в сердце.

Пока на суету смотришь со стороны, она не утомляет и не разрушает внутренний мир; совсем иное дело, когда она, как пыль, проникает в душу и окутывает сердце: тогда становится нечем дышать, как бывает нечем дышать физически, когда попадаешь в настоящую пыльную бурю.

Жизнь становится утомительно-бессмысленной, так, что становится не до любования философскими сентенциями. Так, по-видимому, произошло и с Екклесиастом, которому жизнь наскучила и опротивела, а карьера перестала быть интересной.

Конечно, картина, нарисованная в первой главе, достойна созерцания. Мировой танец завораживает, в нем можно увидеть красоту тех космических хороводов, которые так очаровывали Платона и пифагорейцев; но созерцающий в таком случае сам должен быть неподвижен, он не должен быть частью созерцаемого им кружения, иначе никакой красоты он не увидит.

В начале своих исканий Екклесиаст, вероятно, не обладал еще нужным навыком, а когда его нет, зрелище кружащегося мира вызывает обычно лишь утомление, иногда до тошноты, но никак не восторг и не восхищение.

Главная проблема тут заключается в том, что человек перестает ощущать ту новизну творения, которая связана с Божьим в нем присутствием. Бог ведь не просто творит мир однажды, оставляя его затем собственным его силам и возможностям, Он постоянно поддерживает его Своим дыханием, тем самым Святым Духом, который мы часто связываем лишь с какими-то особенными Его проявлениями, забывая или не замечая, что этим Духом творение пронизано все и что, будь оно иначе, мира, каким мы его знаем, не было бы вовсе, даже теперь, когда он серьезно поврежден грехопадением.

Между тем человек может оказаться в состоянии, когда он перестает ощущать это Божье дыхание, постоянно обновляющее Его творение, и тогда на место мира как игры Божьих сил, Божьих энергий, тварных и нетварных, переливающихся всеми оттенками Божьего света, порождающего вселенную, частью которой становимся в свой черед и мы, такой человек начинает видеть всего лишь бесконечный круговорот форм, кажущихся ему мертвыми потому, что он перестает замечать то, что их оживляет.

Мир становится стройным, упорядоченным и мертвым в своей упорядоченной неизменности. «Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем». Жить в таком мире убийственно, это все равно, что жить внутри работающей машины, будучи окруженным ее вечно вращающимися, никогда не останавливающимися колесами. Вероятно, эту кажущуюся ему мертвенность мироздания и ощутил Екклесиаст в какой-то момент своей жизни, и теперь ему нужно было как-то оживить окружающий его мир.

Тут, конечно, можно было бы заметить, что для IV или III столетия до Р. Х. в такого рода картинах не было ничего необычного.

Языческие космологии по большей части всюду были циклическими, мироздание почти везде и всегда в древности рассматривали как бесконечный круговорот, где одна космическая эпоха сменяет другую и на смену старой вселенной приходит новая. Впрочем, новой ее можно назвать лишь весьма относительно: никакой настоящей новизны в ней не появляется, по сути своей и по природе она ничем не отличается от прежней, которой приходит на смену.

Если говорить о временах Екклесиаста, то можно обратить внимание, к примеру, на хорошо известную космологию философов стоической школы, которая была как раз такой: стоики учили, что вселенная рождается из огня и со временем вновь возвращается в огонь, а на смену ей рождается другая такая же. Под огнем они, конечно, имели в виду не какой-то мировой костер или космический пожар, а своего рода огненную субстанцию, что-то вроде того, что сегодня, наверное, назвали бы горячей плазмой, но сути дела это не меняло: вселенные появляются из огня и уходят в огонь, сменяя друг друга, причем никакого смысла и никакой цели у этого процесса нет.

Разумеется, духовная жизнь стоиков была основана на другом, она строилась вокруг достаточно глубокого и хорошо осознанного внутреннего опыта, а не вокруг созерцания сменяющих друг друга вселенных. Трудно сказать, был ли знаком Екклесиаст с философией стоиков или вообще с какой бы то ни было греческой философией, но это не так важно: ведь стоики в космологии ничего нового не изобрели, они лишь слегка видоизменили представления, существовавшие с древнейших времен.

Важно другое: если у тех же стоиков было чем жить духовно помимо созерцания бесконечного космического кружения, то у Екклесиаста на каком-то этапе его духовного пути, похоже, ничего больше не было. Конечно, он вполне мог бы обратиться к философии, но в том духовном состоянии, в котором тогда находился Екклесиаст, ему было не до греческой философии с ее умозрениями.

Тут встает вопрос: а можно ли было просто отвлечься от таких мыслей, научиться не замечать того, что так мешает жить, как не замечают этого другие, то самое большинство, которое живет себе, вовсе не задаваясь никакими вопросами такого рода? В принципе, наверное, да, можно было. Но тут многое (если не все) зависит от самого человека.

Неизвестно, был ли Екклесиаст карьеристом в полном смысле слова, была ли карьера и служба единственной его страстью и единственной целью прежде, когда никакие вопросы, мешающие службе, его еще не беспокоили. Если и было так, надо все же помнить, что даже карьеристы бывают разные, и мера открытости к Божьему воздействию у них тоже может быть разной. Карьерный рост у людей хоть сколько-то живых редко бывает самоцелью, тут нередко играет роль своеобразный азарт игры, соревнования, примерно такой же, как у спортсмена, желающего непременно первого места и никакого другого.

В таком случае проигравший редко оказывается в тупике: ему еще есть за что бороться, а вот победитель, пережив свой триумф, вынужден задуматься о том, что же дальше. Екклесиаст, судя по собственным его словам, оказался в числе победителей, его карьера оказалась вполне успешной, и теперь он, вполне естественно, мог оглянуться и задуматься.

 Надо заметить, что такие размышления начинаются обычно не из интереса к философии, который у людей практической складки бывает не так уж часто, а от ощущения своего рода внутренней остановки, которая имеет вполне определенные духовные причины.

Бог никогда не оставляет человека до конца, если человек сам не перекрывает Ему все пути к своему сердцу. Вопрос открытости — вопрос практический, он не всегда соотносится прямо с родом занятий или убеждениями.

Доказательством тому могут служить, увы, многие верующие (или считающие себя таковыми) люди, которых все их окружающие зачастую вполне основательно считают куда хуже тех, что живут рядом с ними и ни на какую религиозность не претендуют.

На языке обиходном в таком случае говорят о человечности, о том, насколько такой-то или такая-то остаются человеком при всех своих занятиях и убеждениях.

В духовном смысле речь надо вести о мере открытости человека тому «дыханию жизни», которое Бог дает каждому, входящему в мир (Быт 2:7). Это «дыхание жизни» представляет собой производное от Божьего дыхания, без которого человек вообще не может быть самим собой, но от которого после падения он нередко сам себя отделяет, не желая дать ему места в своей душе. Тем самым человек выгоняет оттуда и Бога, Который, разумеется, не станет вламываться в его жизнь и в его душу насильно.

Здесь, однако, важнее оказываются не декларации, а практика. Можно называть себя верующим и при этом оставаться абсолютным эгоцентриком, рисуя при этом красивые картинки себя самого со своим «богом», восхищающимся столь совершенным последователем, и такая «вера» лишь полностью изолирует человека и от Бога, и от Божьего мира.

Возможно и другое: человек, бывает, вовсе не задумывается о Боге, его жизнь наполнена другим, но он открыт и к миру, и к людям, так, что Бог находит дорогу к нему в душу, не навязывая Себя его уму.

В конце концов, важны не взгляды и концепции, а вот эта практическая открытость, которая позволяет Божьему дыханию жить в душе и в сердце человека, а человеку дышать этим дыханием, получая ту меру жизни, которую он может вместить на данный момент. И нередко желание добиться успеха, одержать победу (если, конечно, речь не идет о победе любой ценой) заставляет человека отвлекаться от себя, не позволяя ему стать эгоцентриком: настоящие дела, приносящие успех, всегда делаются самозабвенно, хотя бы вначале (когда они обычно и бывают не только по-настоящему успешными, но и вдохновляющими).

Пока человек оставляет в своей душе место кому-то или чему-то, кроме своего эгоизма, пока он не сосредоточен почти маниакально на себе и на том, что он считает своими «успехами» и «достижениями», в нем может дышать Божье «дыхание жизни», и тогда в его жизни присутствует та духовная динамика, без которой человеческая жизнь раньше или позже иссякает.

Радость победителя подлинна благодаря не почестям и не наградам, а благодаря этой динамике, которая сделала его победителем, если, конечно, победа была честной. То же и с карьерой: пока идущий вверх достигает того, чего достигает, не ломая ни себя, ни других, он может ощущать в себе такую же духовную динамику, такой же азарт победителя, одержавшего победу в честной игре.

Но там, на пьедестале, неизбежно возникает вопрос: что же дальше?

Если остановиться, если исчезнет цель, не будет и смысла, а без смысла человек не в состоянии сосредоточиться на каком бы то ни было целенаправленном усилии. Можно, конечно, остановиться и просто наслаждаться достигнутым, жить без лишних вопросов, но тогда человек неизбежно сосредоточится на себе и потеряет ту самую духовную динамику, которой жил до сих пор.

Вот это-то и есть главный вопрос: согласится ли человек пожертвовать ею, фактически пожертвовав тем самым собственной жизнью и променяв ее на эрзацы, или не согласится и начнет искать новых смыслов, чтобы было чем жить дальше? Екклесиасту не хотелось потерять жизнь, и он выбрал второе.

Казалось бы, человеку, всерьез относящемуся к жизни, странно было бы пробовать найти утешение в вине и разгульном веселье (Еккл 2:1–3), и все же Екклесиаст решил попробовать даже такой путь.

Что хотел он найти на нем? Возможно, как раз ту жизнь, которую потерял, когда достиг всего, чего можно было желать. Не секрет, что и алкоголь, и наркотики нередко становятся убежищем для тех, кому нечем и незачем жить. Так переживается обычно отсутствие той самой духовной динамики, без которой в душе пусто, а на сердце холодно.

Конечно, никакой наркотик сам по себе духовной динамики не создаст, но психику он вполне может «разогреть», и такой «разогрев» по неопытности можно принять иногда за духовный подъем, как нередко бывает со всякого рода возбуждением, независимо от происхождения.

Даже религиозная экзальтация нередко принимается переживающими ее за излияние благодати, особенно теми, для кого психические состояния являются единственной знакомой им внутренней реальностью. Впрочем, о религиозных переживаниях в случае Екклесиаста говорить не приходилось: он не был на тот момент религиозным человеком.

Праздничные застолья ему, несомненно, были тогда ближе и понятнее религиозных собраний, и неудивительно, что именно это он и решил попробовать как альтернативу той служебной текучке, которая во все времена составляет жизнь всякого чиновника. Казалось, надо просто отдохнуть, расслабиться, даже, может быть, напиться допьяна, чтобы ушла усталость и пустота, а на смену им пришли радость и веселье, придающие жизни смысл. И все же, как видно, эксперимент не удался — слишком цельным человеком оказался Екклесиаст.

В самом деле: чтобы забыться в разгуле, надо все же пойти на некий внутренний компромисс, а к этому готов не каждый. Всякий праздник когда-нибудь заканчивается, наступает похмелье, и тогда становится совершенно ясно, что праздник не может стать жизнью в настоящем, подлинном смысле слова. Самое большее, что он может сделать, — создать иллюзию жизни на какое-то, обычно достаточно короткое, время, когда может показаться, что настоящая жизнь вернулась. Но завершение праздника, когда веселье, вызванное вином, остается позади, вновь оставляет наедине с пустотой и бессмыслицей происходящего, нередко дополняемой еще и головной болью.

Можно, конечно, было бы пойти по простому пути, которым идет большинство пьяниц: не давать себе перерывов, жить от застолья до застолья, так, чтобы тосковать было некогда.

Екклесиаст, однако, не мог не понимать, что это путь в никуда, и такой путь его не устраивал. Ему нужно было настоящее решение проблемы, а не его иллюзия. Вино и веселые застолья тут не годились. Обезболивающее может снять боль, но проблемы оно не решит. Надо было искать чего-то другого.

В поисках этого другого Екклесиаст обращается к тому, что было ему куда ближе и понятнее непрерывных пьяных застолий, — к труду, к деятельности, которая теперь направлена была не на службу, как было до сих пор, а на то, чтобы создать свой собственный мир, в котором можно будет жить и в котором будет тот смысл, которого невозможно было найти вокруг.

По поводу происходящего «под солнцем» у Екклесиаста не было никаких иллюзий (Еккл 4:1): кто-кто, а он-то знал, как и какие делаются дела в этом мире.

Но, может быть, можно создать свой мир как альтернативу миру, погрязшему во зле и несправедливости, и этот совершенный мир станет тем, ради созидания и поддержания чего стоит жить? Может быть, такой мир, исполненный красоты и гармонии, станет смыслом сам по себе?

У Екклесиаста были все возможности для такого эксперимента, и он сделал все, что мог (Еккл 2:4–10). Его мир казался ему прекрасным и исполненным мудрости — той практической мудрости, которая устраивает и украшает жизнь (Еккл 2:9). Цель казалось достигнутой: можно жить, наслаждаться красотой своего мира и его гармонией, забыв о мире внешнем, полном несправедливостей и жестокости.

Но тут вдруг вновь оказалось, что созданный Екклесиастом мир хрупок, как и все, что он в себе несет. Появилась новое, неотвратимое зло: конечность всего в этой Богом сотворенной вселенной, в том числе и любой красоты, созданной человеком (Еккл 2:12–16).

Смерть уравнивает всех, и перед ней смысл теряет вообще все, даже то, что, казалось бы, должно его иметь, а если так, то зачем же стараться?

Лучше вообще не привязываться ни к чему в этом обреченном мире, включая то, чему посвятил свою жизнь и в чем видел ее смысл. Екклесиаст отрекается от того, в чем надеялся этот смысл найти и чем хотел жить (Еккл 2:17–21). Вывод вполне буддистский, и, живи Екклесиаст в Индии, он, наверное, стал бы последователем Пробужденного; но он жил там, где жил, и у него был свой путь и своя традиция. Пришло время обратиться к ней и поискать смысла там, раз уж его нигде больше не удалось найти.

Цветы бесплодной мудрости

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость, и безумие, и глупость: ибо что может сделать человек после царя сверх того, что уже сделано?

Еккл 2:12

О мудрости Екклесиаст говорит немало, эта тема ему, как видно, была знакома достаточно хорошо.

Встает вопрос: что же подразумевал он под мудростью в те времена, когда пытался найти ответ на главный для себя вопрос? И что вообще понималось в те времена под мудростью?

В той эллинистической культуре, в которой был воспитан Екклесиаст, мудрость ассоциировалась в первую очередь с философией, разумеется, греческой. Речь идет прежде всего о философских текстах, о произведениях философов, которых тогда было известно не меньше, чем сейчас, и из которых сейчас мы знаем лишь немногое.

В самом деле: тематические библиографии эллинистических времен насчитывают десятки, если не сотни, имен и названий, связанных с философской литературой, тексты которых до нас не дошли вовсе или дошли лишь в виде отдельных цитат. Желающему заняться философией в те времена, как и сегодня, было что почитать.

Екклесиаста, однако, интересовало не абстрактное философствование, не метафизика и не споры философов между собой. Ему нужны были ответы на жизненно для него важные вопросы, а не размышления «вообще». Между тем философия в его времена уже перестала быть тем, чем она была, к примеру, для Сократа или для Платона. Для них она была путем жизни, а во времена Екклесиаста стала, по сути, академической дисциплиной. Философию преподавали тогда в риторских школах для развития мышления и для усвоения навыков эристики — искусства спора и ведения дискуссии, которые могли пригодиться в практической жизни. Одним из распространенных упражнений при этом была практика доказывания прямо противоположных утверждений — своего рода упражнение в формальной логике, необходимое для того, чтобы научиться побеждать противника в публичном споре.

Легко догадаться, что такая философия едва ли могла привлечь Екклесиаста, искавшего не блестящих философских тирад и словесных побед, а того, чем он мог бы жить теперь, когда прежние ориентиры оказались потеряны. Греческая философия его времени в этом ему помочь ничем не могла.

Были, правда, в те времена и философы другого, практического плана. Речь идет о философии стоицизма, где на первый план выходила практическая нравственность, а духовная жизнь выстраивалась вокруг нравственного закона, переживавшегося как внутренний императив, не следовать которому совершенно невозможно.

Однако такая философия предполагала вхождение в греческую культуру (и не только философскую) гораздо глубже, чем, вероятно, она была открыта Екклесиасту. Он не был греком в душе, и духовный путь стоицизма был ему поэтому совсем не близок. В Греции Екклесиасту искать было нечего.

Не логичнее ли в таком случае было бы ему обратиться к собственной, иудейской традиции? Здесь о мудрости были свои представления, далеко не во всем совпадавшие с греческими. Мудрость в иудаизме тоже ассоциировалась с определенными текстами — теми, что вошли позже в известную нам сегодня библейскую Книгу Притчей.

В Книге Екклесиаста немало аллюзий, а иногда и скрытых цитат из этой книги (замечательный тому пример — Еккл. гл. 10). Трудно сказать, существовала ли уже во времена Екклесиаста Книга Притчей (она была написана достаточно поздно), но, во всяком случае, тогда уже существовали многочисленные сборники афоризмов, из которых она была впоследствии составлена.

Такие сборники были старым ближневосточным литературным жанром, который был известен с ранних времен и в Египте, и в Месопотамии, а впоследствии и в других культурах региона. В Израиле литература этого рода появилась, вероятно, в эпоху Соломона, который основал в Иерусалиме школу писцов. Именно школы писцов (писцами на Ближнем Востоке в древности называли чиновников) и были рассадником такой литературы.

Изначально сборники афоризмов были своего рода учебными пособиями, а впоследствии превратились в тексты научного и натурфилософского характера. В Израиле, на почве местной религии — яхвизма, они приобрели своеобразный характер, став чем-то средним между религиозно-философским наставлением и размышлением на свободную тему, всегда яхвистски окрашенным, хотя и не всегда прямо связанным с собственно религиозной проблематикой.

Подобного рода сборники афоризмов в Израиле, а затем в Иудее создавались на протяжении столетий, начиная с эпохи Соломона (X в. до Р. Х.) вплоть до эллинистических времен, когда ок. III или II столетия до Р. Х. они были собраны в известную нам сегодня Книгу Притчей. Надо заметить, однако, что книга эта не была еще тогда частью канона Священного Писания, как не были его частью и предшествующие ее созданию сборники афоризмов.

Синагогальный канон священных текстов включал в себя тогда (как и на всем протяжении эпохи Второго Храма) лишь Тору (Пятикнижие) и Пророков, которые делились на ранних и поздних. Ранние пророки — это Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Книги Самуила (нам известные как Первая и Вторая Книги Царств) и Книги Царей (у нас, соответственно, Третья и Четвертая Книги Царств).

Поздние пророки соответствуют нашим пророческим книгам, за исключением Книги Даниила, которая в иудейской традиции в число пророческих книг не входит. Это было Священное Писание времен Второго Храма, каким его знала Синагога того времени (Храм и священство же вообще признавали несомненную достоверность лишь Торы, т. е. Пятикнижия).

Конечно, в те времена уже были известны и упомянутые выше сборники афоризмов, и Книга Псалмов, и некоторые другие книги из тех, что позже войдут в канон Священного Писания, но при Екклесиасте все они были не священным книгами, а скорее тем, что мы сегодня назвали бы духовной литературой, «душеполезным чтением».

Неудивительно, что именно к литературе этого рода и обратился Екклесиаст, желая поглубже узнать и понять собственную традицию.

Так бывает нередко: не решаясь прямо взяться за Священное Писание, человек, желая приобщиться к традиции, начинает не прямо со священных книг, а с духовной литературы. Для Екклесиаста такой литературой и стали сборники афоризмов. Это неудивительно: они ведь импонировали ему и по форме, и по содержанию, будучи изначально связанными со школой писцов, а значит, и со средой служивой, чиновничьей, к которой принадлежал по роду занятий и сам Екклесиаст.

В самом деле: в Книге Притчей немало говорится о мудрости царя, о правильном, справедливом и мудром управлении и собственным домом, и страной. Все это не могло не импонировать Екклесиасту: все, связанное с царской властью, с управлением, с тем, что сегодня мы назвали бы служебной этикой, было ему близко и понятно (Еккл 8:2–4).

Впрочем, понимал он и другое: до тех пор, пока существует государство и его институты, настоящей справедливости в мире не будет, просто в силу ограничений самой государственной машины, которая не может быть иной, чем такой, какая она есть (Еккл 5:7), и многое зависит от конкретного человека, находящегося у власти (Еккл 5:8).

И все же прочитанное не помогло Екклесиасту. Он не отрицает значения мудрости, не считает ее ненужной и бесполезной. Иногда она может даже помочь бедняку из низов стать царем — если очень повезет (Еккл 4:13–14). И все же в целом картина, которая предстала глазам Екклесиаста, оказалась вовсе не радостной, даже если смотреть на нее глазами мудреца.

Впрочем, что касается мудрости, то она, по собственному признанию автора книги, осталась от него «далека» (Еккл 7:23–24). Да и точно ли искания человека идут ему на пользу (Еккл 7:29)? Правда, иногда мудрость может даже спасти город, вот только спасителя обычно быстро забывают (Еккл 9:13–15). Мудрость вообще лучше силы, но мудростью пренебрегают, а перед силой преклоняются (Еккл 9:16, 18). Иногда слова мудрых слышат лучше, чем крики властителей (Еккл 9:17), но власть все же остается в руках тех, кто ею обладает.

Так зачем же нужна мудрость, что она может изменить в этом мире?

Мудрость украшает человека, делает его более достойным (Еккл 8:1), но не дает ему силы изменить мир. Мудрый живет зрячим, а глупец — слепым (Еккл 2:13–14), но судьба у всех одна и конец один, а у сильных мира сего мудрость обычно не в чести; так зачем же тогда она нужна? Мудрость хороша, как украшение жизни, «с наследством» (Еккл 7:11–12): в таком случае она органично дополняет ту полноту, которая уже есть в наличии. Хорошо быть богатым, знатным и мудрым, тогда, при богатстве и знатности, мудрость не пропадет даром.

Мудрого же бедняка скоро забудут, даже если и услышат и послушают, что еще далеко не факт. Мудрость оказывается своего рода венцом, украшением хорошо построенного дома, своеобразной вишенкой на торте, а сам торт состоит из совсем других ингредиентов.

Неудивительно, что Екклесиаст не увидел в мудрости и в соответствующих книгах, которые прочел, ответа на свои вопросы. Ему нужен был смысл жизни, то, чем можно было бы жить, а не то, о чем можно было бы размышлять на досуге. Между тем в прочитанных книгах он увидел лишь возможный предмет для размышлений.

Иудейская духовная литература дала ему не больше, чем могла бы дать греческая философия, если бы он обратился к ней. Конечно, в книгах, которые читал Екклесиаст, о Боге говорилось больше и чаще, чем в любом греческом философском трактате, но как все это соотносится с реальной, практической жизнью, какой ее знал Екклесиаст, оставалось непонятным.

Отчего же не принесла Екклесиасту пользы традиционная мудрость?

Дело, по-видимому, было в том, что тогда еще он не очень хорошо понимал ее характер и суть. Мудрость яхвистской (и, соответственно, иудейской) традиции несколько отличалась от мудрости, как понимала ее греческая философия.

Для греческого философа со времен Платона мудрость связывалась прежде всего с созерцанием, с умением видеть то, что Платон называл «идеями» вещей. Такая созерцательная мудрость не требовала от человека активности: наоборот, и разум, и чувства созерцателя должны были пребывать в полном покое с тем, чтобы не мешать созерцанию.

Иное дело яхвизм: здесь мудрость с самого начала была не созерцанием, а практикой, действием, обычно действием созидательным.

Так, к примеру, «исполненными мудрости» Библия называет тех мастеров, которым Бог поручил изготовление всего необходимого для Скинии (Исх 31:1–5). Тут мудрость, как видно, связана с умением работать руками, изготовить из нужного материала необходимую вещь. Казалось бы, речь идет о ремесле, но в данном случае ремесло это было неотделимо от искусства: каждая вещь была уникальной, и изготовление ее требовало не только ремесленного навыка, но и художественного вкуса.

Мастеру надо было уметь увидеть в материале то, что затем должно было благодаря его мастерству появиться на свет, и это умение видеть было мудростью. Мудростью было также и иное умение, умение почувствовать материал собственными руками, так, чтобы внутреннее видение воплотилось бы в конкретную, изготовленную из этого материала, вещь, воплощающую в себе увиденную красоту. Такая мудрость, конечно, тоже требовала умения видеть, она предполагала своего рода созерцание, но в неменьшей степени она предполагала и действие, практику, воплощение увиденного, переход от созерцания к действию.

Такой была мудрость яхвистской традиции, такой она оставалась и впоследствии, когда на яхвистской почве вырос иудаизм. Екклесиаст же, как видно, видел в мудрости лишь своего рода украшение жизни, а не ее суть.

Конечно, представление о мудрости менялось с течением времени. Вначале она, как видно, связывалась с умением видеть красоту созидаемой руками мастера вещи, однако впоследствии о мудрости стали говорить уже в другом смысле. Так, Соломон просит у Бога мудрости, подразумевая под ней умение судить и управлять, и Бог дает ему такую мудрость (3 Цар 3:5–14). Здесь мудрость тоже оказывается не созерцанием, а практикой, но практикой иного рода, практикой выстраивания отношений с людьми и между людьми.

В самом деле: главной задачей царя во времена Соломона было, как и во все времена, управление и суд. Как первое, так и второе требовало прежде всего знания человеческой души и понимания тех мотивов, которые руководят человеком в той или иной ситуации.

Мудрость царя как раз и заключается в таком знании людей, которое помогает ему найти наилучшее место для каждого из своих приближенных, понимать их побуждения и принимать адекватные решения в том, что касается сложного переплетения придворных интересов и порождаемых ими интриг.

Такой навык импонировал Екклесиасту: царь, им обладающий, должен был ему казаться идеальным царем, но, как мы уже видели, Екклесиаст в этом отношении оставался реалистом. Он понимал, что обладать таким навыком может лишь человек, владеющий собой и умеющий обуздать собственную гордыню и властолюбие, а таких людей вообще немного и еще реже встречаются они среди правителей.

Трагизм ситуации здесь заключался в том, что человек, обладающий мудростью и более всего подходивший по этому критерию на место царя, имел менее всего шансов на этом месте оказаться, а если бы вдруг каким-нибудь чудом что-нибудь подобное все же случилось, такого царя вспоминали бы куда реже всех прочих.

И все же, как мы уже видели, Екклесиаст высоко ценит царя, который умеет быть мудрым и становится поэтому для своих подданных хорошим правителем. Беда, однако, здесь в том, что испортить все может даже один «погрешивший» (Еккл 9:18), и тогда все слова мудрых и все их усилия могут оказаться бесполезными, даже если их и услышат на фоне криков дурного властителя (Еккл 9:17).

Как видно, царская мудрость Екклесиасту близка и понятна, но он понимает также и то, насколько невелика ее роль в реальной политике и в государственной жизни, где мудреца если и слышат, то, как правило, не слушают.

Между тем в его времена под мудростью понималось уже не столько «царское искусство», сколько внутренняя работа, связанная с духовной жизнью человека. Оно и неудивительно: ведь не одному Екклесиасту было очевидно, что идеального царя в реальной жизни встретить практически невозможно.

В его времена тем, кто относился к духовной жизни всерьез, уже стало ясно, что все упирается в особенности и проблемы падшей человеческой природы, и, хотя тогда об этом говорили еще не так ясно и отчетливо, как в христианские времена, все же многим было уже понятно, что «все намерения сердца человеческого — зло от юности его» (Быт 8:21). С этим надо было что-то делать, и после Вавилонского плена все внимание авторов текстов того рода, которые привлекли внимание Екклесиаста, обратилось на то, что сегодня в православной традиции называют «внутренним деланием».

В эти времена общим местом стало уже понимание страха Божия как основы всякой подлинной мудрости, а богопознания — как основы всякого подлинного понимания вещей (Притч 9:10).

Богообщение становилось чем-то интимно-внутренним, чем-то таким, что сопровождает ищущего мудрости на всем его пути, да и сама мудрость стала пониматься как практика праведности, праведной жизни. Конечно, праведность не была в этом случае синонимом безгрешности, но предполагалось, что праведник может идти за Богом вопреки собственной греховности, если не потеряет Бога из виду и не утратит страха Божия.

Конечно, определенная богобоязненность была свойственна и Екклесиасту (Еккл 4:17–5:1), но его богобоязненность мало напоминала тот страх Божий, о котором говорится в Книге Притчей: богобоязненность Екклесиаста заставляет человека сторониться Бога, быть с Ним осторожным и, так сказать, «держать дистанцию», в то время как страх Божий Книги Притчей приближает человека к Богу, позволяя ему переживать тот священный трепет, который защищает от греха куда надежней, чем страх наказания.

Однако сам Екклесиаст, вполне вероятно, тогда еще не видел разницы между своей богобоязненностью и страхом Божьим Книги Притчей. А разница между тем была очень важна: речь ведь шла о том, появится ли в опыте человека реальное переживание Божьей близости или Бог так и останется для него «самым большим начальником».

Екклесиаст, судя по всему, реального опыта Божьей близости тогда еще не получил, а потому и собственно духовная жизнь, как и связанная с ней внутренняя работа, остались для него непонятыми и непонятными. Неудивительно, что без такого понимания и мудрость осталась для него лишь красивой сказкой, недостижимым идеалом, прекрасным, но не имеющим отношения к реальной жизни.

Дурная бесконечность

Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается.

Еккл 6:7

Итак, книжная мудрость Екклесиасту не помогла, как раз потому, что для него она во многом оставалась на тот момент книжной. Но кроме книг был еще большой Божий мир, тот самый, который многие называют вторым Писанием.

В самом деле: немало людей пришло к Богу, читая именно эту книгу, написанную непосредственно Творцом. Был ли возможен такой путь для Екклесиаста? В принципе, наверное, да: он ведь не сомневается, что у мира есть Творец, так же, как, в принципе, не сомневается и в Его мудрости (Еккл 3:11, 14). И в то же время этот факт Екклесиаста ничуть не утешает: мир ведь есть такой, какой есть, и Бог не спешит на помощь к тем, кому она нужна, хотя когда-нибудь Он, конечно, вмешается и наведет порядок (Еккл 3:16–17). Вот только когда это будет?

Главное же в том, что человек мало отличается от животного, он и сам по себе животное, а потому и участь его от участи животных, вполне возможно, ничем не отличается (Еккл. 3:18–21). Мир же при всем том остается вполне равнодушен ко всему, в нем происходящему: всему в нем есть свое место и время, протестовать тут бессмысленно, как бессмысленно и требовать, чтобы мир стал другим (Еккл. 3:1–8). Мир неизменен, тут ни убавить, ни прибавить, да и не нужно — все уже сделано и устроено так, как должно быть (Еккл 3:14–15).  

Такой законченный и неизменный в своей законченности мир выглядит красиво и завораживающе, если смотреть на него со стороны, но оказаться внутри него и быть его частью — убийственно тоскливо, и Екклесиаст прекрасно это чувствует.

Как часть этого мира человек живет и работает «для рта», а не для жизни (Еккл 6:7). Обычно в русских переводах тут используют слово «душа», но в том смысле, в котором это слово употребляется в библейских текстах, оно обозначает жизнь во всей ее полноте и разнообразии, доступном человеку. И вот оказывается, что, входя в мировой круговорот, человек вовсе не приобщается к полноте жизни, он лишь включается, как сегодня сказали бы, в известную пищевую цепочку, и главной его целью оказывается не жизнь собственно, а поддержание физического существования. Большего этот, столь красиво выглядящий со стороны, мир дать человеку не может. Оно, впрочем, и неудивительно: он ведь весь держится именно на этих самых пищевых цепочках, его красота предполагает чередование жизни и смерти, включенных в единую цепь бытия.

Наверное, так было не всегда, возможно, до падения в мире все происходило иначе, но Екклесиаст, что вполне понятно, не знает мира, каким он был до падения, он знает лишь мир, который застал, родившись. А этот мир казался ему достаточно бесперспективным в том, что касается каких бы то ни было изменений к лучшему. Если Бог создал его таким, что тут можно изменить?  

Как видно, первые главы Книги Бытия были Екклесиасту неизвестны, хотя в его времена они уже существовали в том виде, в котором мы их знаем сегодня. Оно, впрочем, и неудивительно: нам уже приходилось говорить о том, что популярным чтением для тех, кто хотел приобщиться к религии, в те времена, как и сегодня, было не Писание, а духовная литература, в случае Екклесиаста — сборники афоризмов, где о сотворении мира и о падении человека если и говорится, то обычно неявно, на уровне отсылок.

Очевидно, предполагалось, что читающий такие сборники знаком и с текстом Торы тоже, но в данном случае все было иначе.

Екклесиасту до времени не приходило в голову сомневаться в неизменности существующего порядка вещей, который с самого сотворения был таким, каким он его застал, и таким должен был остаться навсегда.

Неудивительно, что, прочитанная так, книга творения не приближала читающего к Богу, а лишь наводила на него тоску. Падший мир вообще не располагает к оптимизму, если, конечно, смотреть на него без розовых очков. Никакого прогресса в нем нет и быть не может: «что делалось, то и будет делаться»; вся новизна — лишь кажимость, на самом деле ничего нового в мире нет (Еккл. 1:9–10).  

А такой, какой есть, мир этот к человеку вполне равнодушен, человек — лишь часть огромного целого; можно этим утешаться, но ни жизни, ни смысла живущему оно не добавляет. Люди приходят в мир, проходят по земле и уходят навсегда, они, несомненно, являются частью общей картины; но картина будет существовать вечно, а вот человек, вполне вероятно, закончится там, где завершится его земной путь, особенно если допустить, что участь человека от участи животного не отличается, и все идут «в одно место» (Еккл 3:20).

В таком мире у человека нет никаких перспектив, он может лишь смириться с той ролью, с той функцией, которая выпала ему на долю, определенную Богом: стать малозначительной или вовсе незначительной частью огромного Божьего творения, частью, до которой у Творца, быть может, когда-нибудь и дойдут руки, но которой Он не станет заниматься, как чем-то значимым в ряду других Своих творений.  

Ведь покамест Бог для Екклесиаста все еще лишь «самый большой начальник», который вовсе не обязан заниматься всякими мелочами — это Екклесиаст прекрасно знал на собственном опыте: в конце концов, он ведь и сам был «большим начальником» в своем мире.

Так Екклесиаст оказывается перед лицом дурной бесконечности бессмысленного мироздания, вполне равнодушного к человеку, какое бы место тот ни занимал в мире людей. Как и почему это произошло?  

Можно было бы сослаться на то, о чем нам уже приходилось говорить: на космологию языческого мира, которая во времена Екклесиаста проникала и в Иудею вместе с элементами греческой философии. В самом деле: язычникам мир всегда представлялся именно таким, вечным и неизменным в своем круговороте, в процессе которого похожие как две капли воды вселенные сменяют одна другую, не привнося в мир ничего нового в своем бесконечном изменении. Такая картина никого уже особо не пугала, к ней привыкли, тем более что альтернативы не просматривалось.  

Оставалось лишь смириться с тем, что мир устроен так, как устроен, и искать смысла не в метафизике, а в чем-нибудь другом.

Правда, тут может встать вопрос о Торе, о том, какой ответ могут дать священные книги иудаизма. Неужели и там все так же тоскливо и безысходно? Разумеется, нет. Прежде всего, как мы уже говорили, в Торе дается достаточно однозначный ответ на вопрос о том, почему мир оказался в таком положении, в каком его застал Екклесиаст.

Здесь говорится и о сотворении мира, и о месте в нем человека, и о том, как падение исказило всю картину мироздания, сделав его таким, каким застали его языческие философы со своими космологическими моделями, да и сам Екклесиаст.  

Более того: в других книгах, в частности, у Поздних Пророков, говорится и о преображении творения, связанного с приходом Мессии, когда все изменится и дурная бесконечность нескончаемых, замкнутых на себе времен прервется вхождением в мир его Творца.

Но тут приходится иметь в виду некоторые обстоятельства. Одно из них мы уже упоминали: Екклесиаст тогда еще, вероятно, был очень мало знаком со священными книгами, он предпочитал то, что тогда считалось духовной литературой, а там о сотворении мира и о падении практически не говорится, во всяком случае, прямо.

Не говорится там и о Мессии, так же как и о преображении творения. Об этом вообще говорится практически исключительно в пророческих книгах, которые были важны для Синагоги, считавшей их священными, но к которым в кругах священнических относились прохладно и несколько скептически.  

Между тем, та среда, к которой принадлежал Екклесиаст по происхождению и по жизни, среда местной аристократии, тяготела скорее к священству, к храмовой верхушке, если уж говорить хоть о каком-то интересе этих людей к религиозной жизни.

Пророческая традиция должна была казаться им если не безумием, то чем-то к безумию весьма близким, и если к Торе они еще могли отнестись всерьез хотя бы с точки зрения законодательной, то пророческие книги, вероятно, вообще считались в этой среде чтением не слишком приличным.

Если же ограничиваться только более-менее поверхностным знакомством с греческой философией и сборниками афоризмов, то перспектива просматривалась довольно печальная.

Вернее, просматривалось полное ее отсутствие: мир есть такой, какой есть, он всегда был и будет таким просто потому, что другим быть не может.

Было и иное обстоятельство, более общего плана. Как мы уже видели, мессианская перспектива, связанная с возможностью коренного изменения существующего порядка вещей, была куда ближе Синагоге, чем Храму и храмовому священству; однако во времена Екклесиаста перспектива эта вообще несколько отошла на второй план.

Мессианские ожидания, как обычно бывает в истории разных духовных традиций, временами усиливаются, временами же угасают почти полностью. Формально, конечно, от мессианской традиции та же Синагога никогда не отказывалось, но накал ожиданий и степень их влияния на повседневную жизнь могли меняться. Во времена Екклесиаста ожидания эти были скорее на спаде, чем на подъеме.

Вероятно, еще и поэтому ему было непросто увидеть альтернативу тому нескончаемому и бессмысленному в этой нескончаемости мировому круговороту, который он так красиво описывает в своей книге.

Словом, все внешние обстоятельства подталкивали Екклесиаста к тому, чтобы он увидел великую книгу творения такой, какой он ее увидел.

Были, однако, и иные, внутренние причины для того, чтобы Екклесиаст не сумел прочесть эту книгу адекватно. Тут надо вспомнить то, что нам уже приходилось говорить о духовной жизни и о духовной динамике.

Речь тогда у нас шла о поисках смысла и о том, что переживает человек, выпавший из того потока Божьего дыхания, которое одно лишь и придает смысл всему происходящему.

Почему для одних картина мирового танца, так хорошо изображенная Екклесиастом, становится свидетельством Божьей мудрости, а на других навевает безысходную тоску?

Вряд ли дело сводится лишь к тому, является ли человек по натуре оптимистом или пессимистом. Дело тут прежде всего в том, что именно видит человек за космическим хороводом, что для него стоит за этим действом.  

В самом деле: мир был изначально задуман и создан Богом как своего рода теофания, как явление Божьей силы и Божьей мудрости.  

Божья сила являла себя в живости Божьего дыхания, которое мы называем обычно Святым Духом, и эта живость порождает игру энергий, тварных и нетварных, из которых и соткан мир.

Эти энергии и есть проявления Божьей силы, а Божья мудрость соединяет их воедино, ткет из них ту мировую ткань, которую мистики воспринимают обычно как Божий свет. Игра и переливы этого Божьего света и образуют изначальное мироздание, мир первого дня творения, весь сотканный из Божьего света и еще не имеющий в себе никакой тьмы потому, что Бог разделил свет и тьму, не позволяя тьме проникнуть в Свой мир (Быт 1:3–5).

Формы мироздания вторичны, а первичен этот свет, переливы которого отражают динамику Божьего дыхания.

Конечно, Божья мудрость сформирует из этих переливов формы знакомого нам мира, но они никогда не задумывались Богом как нечто вечное и неизменное; изначальный Божий мир существовал как свободная динамика, существующая в ритме Божьего дыхания, в свой черед порождающего все формы и в свой черед их смывающего.

В таком мире не было тьмы, а свет был единственной и универсальной субстанцией, порождающей все сущее.

Конечно, человеческая природа изначально была создана уже для другого мира, где все было не так просто потому, что в него уже успело проникнуть зло, но человеку была дана возможность приобщиться к Божьему дыханию, оно было ему дано как «дыхание жизни» (Быт 2:7), без которого человек не был бы человеком.

Мир форм был дан человеку как поле и пространство его деятельности, деятельности, которая должна была направляться Богом и Им определяться. Однако падение стало для человека катастрофой: то, что должно было быть лишь рабочей средой и материалом для творчества, стало определять существование человека.  

На языке Библии эта перемена описана как перемещение души человека в кровь. В самом деле: до падения человек становится «живой душой» благодаря «дыханию жизни» (Быт 2:7), именно оно определяет течение его жизни, которое в Библии, собственно, и называется словом «душа»; после падения душа человека оказывается связана с кровью, как и жизнь животных (Быт 9:4–6) (в еврейском тексте здесь употреблено то слово, которое переводится обычно как «душа», хотя в Синодальном переводе, к примеру, оно в данном случае передано русск. «жизнь», что, вообще говоря, ближе по смыслу к изначальному значению соответствующего еврейского слова).  

С момента падения для человека, как и для животных, мир форм становится определяющим, хотя полностью, к счастью, отрезать человека от мира Божьей жизни и Божьего дыхания темным силам не удалось.  

Теперь, однако, от человека требуется особое усилие для того, чтобы восстановить контакт с этим миром и с Богом. То, что до падения было нормой, теперь начинает восприниматься как нечто сверхъестественное.

Екклесиаст между тем во время написания своей книги был еще, по-видимому, очень далек от такого восприятия и Бога, и самого себя, и Божьего мира.

Вспомним, что тогда для него Бог был просто «самым большим начальником». Что знал он тогда о Божьем дыхании, остается лишь догадываться; как бы то ни было, о сколь-нибудь осмысленной и сознательной внутренней работе Екклесиаст, скорее всего, тогда еще не помышлял.

Что бы он ни думал и что бы ни читал, определяющим для него оставался мир форм, вечных и неизменных, которые могут, конечно, чередоваться, образуя мировой хоровод с его бесконечным кружением, но за которыми для Екклесиаста не стояло никакой иной жизни, кроме сугубо внешней, по сути механической.

Собственно, и мироздание он описывает именно как бесконечную смену форм и явлений, этими формами образуемых (Еккл. 1:5–7).

Само время становится для него своего рода формой форм, вмещающей все, происходящее в мире; время «закрывает» мироздание, замыкает его на себя, а внутри образуется ограниченное, но бесконечное пространство, где всему находится свое место и где при этом нет и не может быть ничего нового (Еккл. 3:1–8).

Такую картину можно было бы назвать метафизической, если бы речь тут шла именно о метафизике, но Екклесиасту было тогда не до абстрактной философии. Он искал смысла, пытаясь увидеть его в мироздании так же, как прежде пытался найти его в духовной литературе.

Он все время пытается нащупать тот духовный процесс, ту динамику, которую, возможно, он чувствовал прежде и которую теперь потерял.

Он пытается поймать Божье дыхание, которое, как известно, веет, где хочет, подобно ветру (Ин 3:8); оно неуловимо, как ветер, но без него человеку нечем дышать, и Екклесиаст, как видно, уже убедился в этом на собственном опыте.

В сущности, и за космическим хороводом он пытается следить не ради эстетического удовольствия или философского созерцания, а для того, чтобы, если возможно, найти там ту самую динамику, попробовать поймать хотя бы отголосок Божьего дыхания, чтобы вздохнуть свободно, как, возможно, приходилось ему дышать прежде, до того, как он это дыхание потерял. Смена форм, однако, тут помочь не могла.

Екклесиасту нужна была не она сама, а то, что за ней стоит, но именно этого он и не мог уловить: ведь оно, как ветер, веет, где хочет, и только Бог может дать человеку то, чем человек может жить; но тогда у Екклесиаста не было еще с Богом таких отношений, чтобы встреча стала возможной.

Книга творения не смогла ему помочь так же, как не помогло чтение духовной литературы. Впереди была стена — или бездна.

Край

Ясно лишь, что только живые могут вообще искать хоть какого-то смысла в происходящем, потому, что мертвые вообще ничего не знают и не чувствуют, они покидают этот мир навсегда, уходя туда, откуда возврата нет и не будет.

Еккл 9:4–6

Итак, поиски смысла для Екклесиаста на тот момент успехом не увенчались. Не помогли ни духовная литература, ни книга Творения, ни философские размышления. Мир оказался дурной бесконечностью, из которой не было выхода.

Особенно разочаровывала Екклесиаста ситуация совершенного равнодушия окружающих (и окружающего) к мудрости, справедливости, праведности. Мудрого и глупого постигает одна и та же участь, а если так, то какой смысл в мудрости (Еккл 2:15–16)?

Какой вообще смысл в чем бы то ни было, если смерть уравнивает всех? Такая жизнь становится бессмысленной и ненавистной, она хуже смерти (Еккл 2:17).

В самом деле: человек может жить, как ему нравится, может стараться и пробовать создать на земле нечто лучшее того, что видит вокруг, затратить на это немало труда и, может быть, даже посвятить этому всю жизнь, но сам он ничего от сделанного не приобретет: ведь, в конечном счете, ему все равно придется покинуть этот мир, а кому останется сделанное и как наследники им распорядятся, неизвестно (Еккл 2:22–23; 2:18–19).

К тому же путь всем один и судьба тоже всем одна, будь он добрый или злой, праведник или нечестивец (Еккл 9: 2–3). Такая ситуация обессмысливает все: и праведность, и добро, и вообще всю земную жизнь, тем более что человек не властен над собственной жизнью и не знает, когда она окончится (Еккл 8:8).

Ясно лишь, что только живые могут вообще искать хоть какого-то смысла в происходящем, потому что мертвые вообще ничего не знают и не чувствуют, они покидают этот мир навсегда, уходя туда, откуда возврата нет и не будет (Еккл 9:4–6).

Почести умершим (нередко — умершим нечестивцам, которые вовсе их не заслуживают) лишь предшествуют полному забвению, которое и становится для покинувших этот мир последней реальностью (Еккл 8:10). В таком мире жить если и возможно, то лишь в беспамятстве, не задумываясь ни о чем, что выходило бы за рамки повседневной текучки, скрывающей от внутреннего взгляда человека совершенно безрадостную перспективу. Многие так в нем и живут, но тому, кто хоть раз заглянул за завесу, скрывающую безрадостную картину, пути назад уже нет: увиденное невозможно забыть, но и жить с ним тоже невозможно.

Неудивительно, что в конце концов Екклесиаст решил, что умершим лучше, чем живым, а лучше всех тем, кому еще не довелось родиться в этот мир, пронизанный бессмыслицей и злом (Еккл. 4:2–3).

Такой, вполне буддистский по существу, вывод был связан, конечно же, не с влиянием буддизма (о таком влиянии в Иудее времен Екклесиаста говорить не приходится), а с ходом размышлений о реальности падшего мира, которая приводит размышляющего (если, конечно, он размышляет всерьез и последовательно) к аналогичным выводам независимо от того, где и когда он живет.

Екклесиаст был вполне серьезен и последователен в своем поиске, и неудивительно, что он пришел к тому же, к чему в такого же рода поиске пришел другой искатель, живший за пару столетий до него совсем в другой части мира.

Как же такой пессимизм (или реализм) соотносился с яхвистскими и иудейскими представлениями о жизни и смерти?

Для ответа на заданный вопрос надо прежде всего вспомнить, что в яхвизме изначально не было собственного разработанного учения о бессмертии души, о посмертии и о посмертном воздаянии. Вернее было бы сказать, что яхвисты следовали тут общечеловеческим представлениям о смерти и о посмертной участи человека, которое изначально было достаточно безрадостным. Эти общечеловеческие представления и не предполагали ни бессмертия души, ни посмертного воздаяния.

Представления о некотором личном (и личностном) начале, которое сохраняется после смерти тела, появляются достаточно поздно. По-видимому, самый ранний вариант таких представлений можно найти в Египте эпохи Среднего Царства (хотя не исключено, что их формирование связано уже с эпохой Древнего Царства), а впоследствии он получил достаточно широкое распространение в греческих философских школах, особенно у пифагорейцев, поздних платоников и неоплатоников.

Представления о бессмертной личной душе в современном христианстве (и в других авраамических традициях) куда больше обязаны египетским и греческим представлениям, чем Библии, где о личной душе не говорится практически ничего.

То слово, которое переводится на русский как «душа», не предполагает никакого личностного начала; «душа», упоминаемая, к примеру, в Быт 2:7, представляет собой скорее поток, процесс, динамику, чем статичную структуру. Это поток энергии жизни, и представления о таком потоке были у большинства народов земли, более или менее разработанные или совсем не разработанные, существующие в форме полумифологической. Этот поток, направляемый данным человеку Богом «дыханием жизни», и есть сама жизнь, в основе которой лежит Божье дыхание.

Так было до падения, а после, как нам уже приходилось говорить, основой жизни человека стала его собственная природа, «кровь», выражаясь библейским языком. Такая энергия жизни есть и у животных, и даже у растений (тут она связана с растительными соками), но качество ее определяется всякий раз по-разному, в зависимости от того, о ком или о чем из живущего идет речь.

Личность человека рождается на пересечении «дыхания жизни» и «земной пыли», из которой человек создан так же, как и все остальное творение, это Божий дар человеку, а не часть его природы. Такое личностное начало на библейском языке называется «сердцем», откуда исходит воля человека и где рождаются его намерения (в Библии называемые обычно «помыслами» или «помышлениями»).

Екклесиасту, вероятно, эти представления были знакомы, потому он и говорит, что у людей и у животных «одна участь» (Еккл 3:18–19).

На таком общечеловеческом фоне яхвизм не выдвинул собственного учения о бессмертии души, вместо этого предлагая перспективу всеобщего воскресения, полного восстановления человека, а не сохранения лишь некоторого личностного начала, ограниченного природой своего носителя. Воскресение предполагает именно восстановление человеческой личности во всей полноте, ее обновление, а затем новую жизнь в этом новом состоянии.  

В иудаизме времен Второго Храма эта перспектива связывалась уже с Мессией и с мессианской эпохой, а новая жизнь связывалась с существованием мессианского Царства, которое уже начинало восприниматься как Царство Божье новозаветных книг.

Обычно посмертие у народов земли ассоциировалось с царством мертвых, с миром теней, где жизни нет и где от человека буквально остается лишь тень, несущая в себе минимум жизни и не сохраняющая памяти о том, чем и как она жила в мире людей. Евреи называли этот мир шеолом, греки — аидом (откуда, вероятно, происходит русск. «ад»), другие народы иначе, по-своему, но суть была одна: мир теней, мир смерти, уравнивающий всех, в котором нет ни настоящей жизни, ни воздаяния, ни какой бы то ни было перспективы, а есть лишь бесконечное и бессмысленное существование в состоянии то ли полусна, то ли полужизни.  

Правда, уже в Египте времен Среднего Царства были представления и о посмертном суде и воздаянии, и о благом (или дурном, в зависимости от исхода этого суда) посмертии, но они оставались локальными, как и соответствующие греческие мифы о Елисейских полях, «землях блаженных» и прочем подобном.

Эти представления, вероятно, повлияли на средневековые христианские представления о Суде и воздаянии (а также о рае и об аде), но Екклесиасту они, похоже, вовсе не были известны, его перспективой оставался шеол, мир теней, царство мертвых, где никакого воздаяния ожидать не приходится и где всех ждет одна участь, кем бы ни был человек на земле живых и какую бы жизнь он там ни проводил.

Казалось бы, он должен был бы знать и иную перспективу, перспективу мессианскую, связанную с приходом Мессии и наступлением Царства. Нам, однако, уже приходилось говорить о том, что в его времена перспектива эта вообще несколько отошла на второй план. К тому же она могла быть известна лишь тем, кто хорошо знал Писание, в частности, пророческие книги, которые Екклесиаст вряд ли тогда читал; это была часть синагогальной традиции, а Екклесиаст, как мы уже видели, был тогда еще от Синагоги весьма далек, он лишь знакомился с традицией, и не всегда удачно.

Неудивительно, что Мессия и Царство оставались для него чем-то далеким и непонятным, чем-то таким, к чему нельзя было отнестись серьезно. Если даже духовная литература, рассказывающая о мудрости и праведности, казалась ему достаточно далекой от реальной жизни, что же мог он думать о пророчествах, которые повествовали о Мессии, о Царстве, о преображении человеческой природы или, тем более, о воскресении из мертвых?

Все такое должно было тогда Екклесиасту казаться просто волшебной сказкой, быть может, и прекрасной, но не имеющей ни малейшего отношения к реальности. Екклесиасту же было не до волшебных сказок, он оказался лицом к лицу со смертью, с шеолом, с миром теней, который всех в свой черед поглощал и все обессмысливал. Жить с этим было невозможно. Екклесиаст казался в том же положении, в каком оказался Будда (тогда еще, впрочем, Сиддхартха Гаутама), когда он впервые по-настоящему осознал реальность умирания и смерти.

Чем же была эта реальность в дохристианском мире? И что изменилось с приходом Христа? Мы сегодня нередко понимаем смерть или как полное уничтожение, как конец человека (если говорить о неверующих) или как некий переход в иное место и/или в иное состояние, чем бы оно ни было и как бы ни описывалось.

Между тем в Библии смерть понимается вовсе не так. Смерть здесь скорее можно было бы описать как истощение, как уменьшение меры полноты жизни до почти полного ее исчезновения в шеоле, причем такое представление едва ли можно считать собственно библейским — примерно таким же образом представляли себе смерть в древности практически все народы земли.

Не случайно аналог шеола, мира теней существует повсеместно — опыт, как видно, был вполне универсальный. При этом важно иметь в виду, что переход в это состояние не связан ни с какими грехами или преступлениями, это не наказание за дурную жизнь, а просто естественный процесс, такой же, как смерть в известный момент физического тела.

Она, очевидно, наступает тогда, когда поток энергии жизни становится слишком слабым для того, чтобы поддерживать существование тех физиологических структур, которые образуют наш организм. Тогда-то и остается от человека лишь тень, тонкая оболочка, неспособная больше поддерживать жизнь физического тела.

Можно еще заметить, что помещение мира теней «под землю», восприятие его как нижнего мира — явление исторически сравнительно позднее, как и сама схема «трех миров», известная нам сегодня из мифологических текстов. Такая схема помещает богов в верхний мир, людей — в средний или срединный мир, а умерших — в нижний мир.

Так, однако, было не всегда, и в более ранние времена (примерно до середины эпохи мезолита) мир мертвых не был отделен от мира живых: тени умерших продолжали свое существование непосредственно на земле, рядом с живыми, у них были даже свои особые места собраний (наподобие полян предков, долин или озер духов и прочего подобного), где они собирались в известные дни и где их даже могли застать и увидеть живые (хотя для живых такие контакты считались нежелательными и даже опасными).

Отголоски этих представлений сохранились до наших дней в виде рассказов о тенях умерших, покинувших могилы или гробницы и бродящих посреди живых, причем иногда они даже становятся видимы.

Как видно, изначально на умирание и на смерть смотрели как на процесс уменьшения полноты жизни, угасания жизненной исчезновения человека. Впрочем, тень, остающаяся после утраты физического тела, едва ли была живой в настоящем смысле слова: ее существование можно было назвать жизнью лишь с большой натяжкой. энергии, протекающий вполне естественным образом, но не доходящий до конца, до полного исчезновения человека. Впрочем, тень, остающаяся после утраты физического тела, едва ли была живой в настоящем смысле слова: ее существование можно было назвать жизнью лишь с большой натяжкой.

В самом деле: сознание в таком состоянии, судя по описаниям в древних текстах, обычно едва теплится, а памяти нет вовсе, так, что умершие не помнят и не знают ничего о своей жизни в мире живых.

С приходом Христа, конечно, тут многое изменилось. Мир теней, так пугавший древних, исчез, и, хотя смерть физического тела остается неизбежной, человеку теперь открыто Царство и его жизнь, так, что физическая смерть в наши дни оказывается всего лишь переходом на следующий этап пути.

Возможность превратиться в тень и утратить жизнь, разумеется, есть всегда, остается она и сегодня, но теперь это уже не неизбежность, а следствие выбора, сделанного человеком на его жизненном пути: можно довериться Богу и пойти за Ним, и тогда Царство станет закономерным следующим этапом, а можно замкнуться в себе, оставаясь, что называется, «при своих», и остаться ни с чем, обретя свой собственный шеол даже теперь, когда никакого шеола давно уже нет.

Желающий сохранить свою жизнь для себя теряет ее, а отдающий ее Христу сохраняет себя — эта евангельская максима остается актуальной до конца времен.

Но почему же появилась в мире смерть?

Откуда эта всеобщая деградация, конец которой положил лишь приход Спасителя?

Библейский ответ тут вполне однозначен: смерть — следствие грехопадения. Он настолько хорошо известен и настолько стал уже общим местом, что мы редко задумываемся, о чем, собственно, идет речь.

Чаще всего в этом контексте говорится о том, как человек, нарушив Божий запрет, потерял полноту жизни, а вместе с ней и практическое бессмертие, способность жить, не старея и не умирая от старости, как это происходит сегодня с каждым из нас. Между тем описанное явление — лишь часть более общего и более масштабного процесса, начало которому было положено еще до сотворения человека.

Собственно, уже второй день творения стал началом катастрофы. Свет померк, в мир хлынула вода, которая в Библии является символом хаоса, и Бог, желая положить хаосу предел, создает внутри него некое пространство, «пустоту», ограниченную «небесами».

В Синодальном переводе говорится о «тверди», но соответствующее еврейское слово обозначает именно пустоту, и речь вовсе не обязательно должна идти о чем-то плоском. Скорее тут можно было бы говорить о пространстве, тем более что и «небо» (точнее «небеса») в оригинале тут стоят в двойственном числе: речь, очевидно, идет о верхнем и о нижнем небе, ограничивающих пределы этого пространства.

Дальнейшие события библейской Поэмы творения разворачиваются уже внутри него, наш мир ограничен «небесами», и наша вселенная существует в этих границах. За границами же пространства, внутри которого пребывает наш мир, остается хаос, зияющая бездна, готовая поглотить, если не положить ей предела, весь Божий мир.  

Бог полагает предел хаосу изнутри, создавая внутри него наш мир, который и должен был ему противостоять; но падение человека сделало противостояние невозможным: теперь, наоборот, человек и его мир стал частью хаоса, частью мира, который мы называем падшим, хотя вернее было бы назвать его падающим.  

В самом деле: нам уже приходилось говорить о том, что Божий мир, каким он был сотворен в первый день, был наполнен Божьим присутствием, Божьим светом и Божьим дыханием, он был весь соткан из божественных энергий, тварных и нетварных.  

Сотворение мира предполагало непрерывное, постоянное его обновление тем Божьим дыханием, которое вызвало его к бытию. Мир, каким он был вначале — не созданная Богом структура, а процесс, динамика, связанная с другой динамикой, с динамикой Божьей жизни, открытой творению как Его оживотворяющее и обновляющее дыхание, нами обычно называемое Святым Духом.

Падение стало процессом непрерывной деградации, который вовсе не остановился с падением человека, как не с него он и начался.

Однако падение человека включило наш мир в динамику этого обветшания и умирания, противоположную динамике обновления и жизни, свойственной Божьему миру в первый день творения.

Конечно, Екклесиаст не мог пережить реальность этих процессов в полноте, но он почувствовал, что стоит на краю бездны, что впереди смерть — не смерть физического тела, а смерть абсолютная, смерть как последняя реальность, которой в итоге все заканчивается.

Хуже того: в мире нет альтернативы этой реальности. От смерти деваться было некуда, оставалось лишь смотреть ей в глаза, надеясь не сойти при этом с ума.

Тонкая грань надежды

Если человек может наслаждаться своими трудами здесь и сейчас, он счастлив: ведь никак иначе он насладиться ими не сможет.

Еккл 3:22

Казалось бы, после всего, что увидел Екклесиаст, и после всего, что он понял, надеяться ему было не на что. За что мог бы он ухватиться в мире, где все оканчивается шеолом, при том, что ни о каком воздаянии, прижизненном или, тем более, посмертном, говорить не приходится?

И все же кое-что Екклесиаст нашел, притом там, где, казалось бы, шансов найти искомое было меньше всего. Речь идет о простом, на первый взгляд чисто плотском, телесном наслаждении жизнью, о том, чтобы есть, пить и радоваться за столом, в кругу друзей (Еккл 2:24–25). Конечно, эта радость не во власти человека, она — от Бога, но в таком случае тем более нужно ею наслаждаться, не забывая благодарить Того, Кто ее человеку дает.

От своих трудов никто не получит никакого вознаграждения после смерти, и потому тем более надо пользоваться их плодами при жизни, ведь другого случая не будет, а если такая возможность у человека есть, то она, несомненно, дар Божий, единственное вознаграждение, какое он может получить, тем более, что продлится эта радость недолго (Еккл 5:17–19). Если человек может наслаждаться своими трудами здесь и сейчас, он счастлив: ведь никак иначе он насладиться ими не сможет (Еккл 3:22).

В самом деле: если после смерти нас ждет мир теней и забвение всего, чем мы жили в мире живых, когда же еще сможем мы пожать плоды своих трудов, если не здесь и не сейчас, не там и не тогда, где и когда Бог дает нам порадоваться сделанному? После смерти нет ничего, и радость живых преходяща — так тем более надо пользоваться каждым мгновением, которое может дать возможность человеку эту радость пережить.

Конечно, темные дни настанут, это неизбежно, и нет смысла закрывать на это глаза (Еккл 11:8), надо помнить о грядущем конце, но нельзя допускать, чтобы эта память отравляла ту радость, которую Бог может дать, пусть и ненадолго; важно лишь не совершить, радуясь, какого-нибудь зла (Еккл 11:9–10).

Как видно, Екклесиаст все же нашел в мире нечто такое, в чем можно увидеть смысл и чем можно жить, хотя оно оказалось довольно далеко от того, что он в то время считал мудростью. Смысл, как оказалось, заключался в самой жизни, или, вернее, в глубоком, насыщенном переживании жизни, переживании ее во всей возможной на тот момент для Екклесиаста полноте.

Казалось бы, ничего нового в этой находке нет: мы ведь помним, как пытался Екклесиаст в самом начале своих исканий забыться в разгульном веселье и как вынужден был признать, что это не выход, а лишь его иллюзия.

На первый взгляд может показаться, что, охваченный отчаянием безысходности, он снова обращается к тому, что отверг вначале, чтобы найти если не выход, то хотя бы подобие выхода из тупика, в котором оказался.

И все же есть существенная разница между тем, что было в начале поисков Екклесиаста, и тем, к чему он пришел теперь.

Прежде всего, теперь Екклесиаст вовсе не ставит себе целью напиться и забыться; наоборот, сознание его предельно обострено, и ту радость, о которой пишет, он переживает именно так, предельно обостренно.

К тому же тогда, в начале своих исканий, Екклесиаст, вероятно, еще не думал, что все обстоит так безнадежно, что он оказался в тупике, из которого не видно выхода: тогда ведь он, в сущности, даже и не начинал еще его искать по-настоящему. Теперь же он проверил все, исследовал все пути и нигде не увидел выхода.

Впереди повсюду маячили лишь смерть, шеол, мир теней, уход и забвение. Напиться до потери сознания перед лицом смерти, конечно, можно, но это «выход» лишь для труса, для того, кто готов бежать от реальности любой ценой, хотя бы даже это было «бегство» страуса, прячущего голову в песок.

Екклесиаст в дружеском застолье явно видит теперь другое: это своего рода тонкая грань жизни и смерти, тот самый край обрыва, на котором можно устоять, если не закрывать глаза от ужаса и не смотреть вниз. Конечно, воспользоваться этой возможностью может лишь тот, у кого, образно говоря, нет страха высоты, но ведь и сам такой страх обычно оказывается следствием чрезмерно развитого воображения, которое уже при приближении к краю обрыва или при первом шаге по узкой горной тропе поспешно рисует красочную картинку полета своего обладателя вниз.

Отсутствие игры воображения тогда, когда она лишь мешает, обычно избавляет от паники на краю пропасти и, соответственно, от страха высоты. Екклесиаст же, судя по его книге, не был особо склонен доверять воображению и еще менее склонен допускать, чтобы оно у него чрезмерно разыгрывалось; он был, вероятно, сдержанным и несколько суровым реалистом, который не собирался умирать раньше смерти, даже если казалось, что жизнь потеряла всякий смысл и найти его совершенно невозможно. Может быть, именно поэтому он и оказался в состоянии увидеть подобие выхода там, где другой увидел бы лишь безысходность.

В самом деле: чтобы радоваться за праздничным столом, понимая, что впереди лишь шеол, надо обладать изрядной долей мужества и оставаться строгим реалистом, живущим здесь и сейчас тем, что дано именно здесь и именно сейчас — или уж совсем скатиться в беспамятство, загнав самую мысль и память о смерти так глубоко в подсознание, чтобы они никак не могли оттуда выбраться, или хоть как-то дать о себе знать.

Большинство избирает второй способ, но Екклесиаст, похоже, принадлежал к тому меньшинству, которое способно сохранять мужество перед лицом смерти.

На первый взгляд, перед нами тот самый феномен, который называется обычно пиром во время чумы.

Обычно на такие вещи смотрят или как на неуместное веселье тех, кому нечего терять, или как на попытку убежать от реальности. Между тем тут проявляется не одно лишь желание насладиться жизнью в последний раз перед уходом в небытие или в мир теней (в зависимости от того, как представляет себе человек смерть и посмертие).

Конечно, желание, так сказать, получить свое, добрать от жизни то, чего не успел получить раньше, может иметь место, но дело обычно не только в нем. Собственно, само стремление «дожить» непрожитое, «дожить», что называется, «по полной», так, чтобы переживание было максимально ярким и захватывающим, не сводится к одному лишь поиску телесного наслаждения. Тут если не всегда, то часто присутствует желание ощутить полноту жизни как таковой, той жизни, которой многие так и не успели пожить по-настоящему во времена спокойные и безмятежные, когда все идет обычно по накатанной дорожке привычной рутины, сквозь которую жизнь в лучшем случае лишь пробивается тонкой струйкой. И тогда в моменты смертельной опасности, когда становится ясно, что жизнь может окончиться в любой момент и момент этот рядом, возникает желание прожить непрожитое, хотя бы теперь почувствовать именно жизнь во всей полноте, а не то полумертвое существование, которое в падшем мире обычно называют жизнью.

Можно, конечно, было бы возразить, что в такие моменты обычно бывает уже поздно спохватываться, что один, пусть и яркий момент полноценной жизни, даже если его удастся пережить, не заменит упущенного в прежние полуживые годы, но ведь в критической, а тем более в пограничной, ситуации такие аргументы обычно не действуют, они просто не воспринимаются как таковые. Пограничная ситуация — всегда ситуация экзистенциального выбора, и человек, у которого осталось хоть сколько-нибудь воли, в этом случае всегда выбирает жизнь. Дальше, разумеется, все уже будет зависеть от того, в чем именно человек видит жизнь, что у него с жизнью ассоциируется.

Пировать во время чумы может лишь человек, для которого пир и есть жизнь, притом жизнь во всей ее полноте. Такой человек и стремится к этой полноте, и его вовсе не шокирует ситуация веселья (быть может, даже несколько разгульного) перед лицом смерти.

Тут вполне естественно может возникнуть вопрос о, так сказать, духовной адекватности подобного выбора. Религиозный и благочестивый человек (по крайней мере, в спокойные времена) сказал бы, что перед лицом смерти надо молиться и каяться, а не пировать — ведь настоящая жизнь заключается отнюдь не в пище и не в питье, а в том «дыхании жизни», которое Бог дает человеку при сотворении.

И все же тут важна духовная составляющая, а не формально-религиозная. В конце концов, ведь и религиозная жизнь в спокойные времена нередко, увы, оказывается столь же безжизненной, как повседневная рутина, о которой мы говорили только что. Более того: религиозная жизнь сама становится нередко частью этой рутины, вплетаясь в нее как вполне органичная составляющая.

Проблема, однако, заключается в том, что религия и религиозность сами по себе несут жизни не больше, чем все земное. Источник жизни — Бог, а не религия, и только отношения с Богом могут оживотворить человека.

Бог может помочь в пограничной ситуации, религия же, будь то декларации веры, благочестие или разного рода доктрины, как правило, не помогает ничем.

Легко представить себе человека, тонущего или летящего в пропасть, который кричит «Господи, спаси!», а вот представить себе человека в такой ситуации, поющего или повторяющего Символ веры, довольно сложно. Однако в подобных обстоятельствах даже человек, до тех пор не думавший ни о Боге, ни о жизни и смерти, собирает волю в кулак и обращается туда, где он видит источник жизни, с криком о помощи. Так бывает в пограничной ситуации со всяким, будь он верующий или неверующий.

Впрочем, тут все-таки надо сделать одну оговорку: подо «всяким» подразумевается всякий, у кого этой самой воли осталось хоть немного. Если человек свою волю утратил полностью (или почти полностью — полная утрата воли ведь означает и полное разрушение личности), то, возможно, ему будет уже все равно, жить или умереть.

Такие случаи, однако, встречаются нечасто — все же воля к жизни остается для человека одним из основополагающих инстинктов, который продолжает действовать обычно даже тогда, когда, кажется, нет уже ни смысла, ни желания продолжать жить. Конечно, пограничная ситуация сама по себе не обязательно развернет человека лицом к Богу, но она, во всяком случае, сделает его достаточно открытым для тех воздействий, для которых прежде он был недоступен, включая воздействия духовные.

Разумеется, сами такие воздействия могут быть весьма разнообразными, и потому никогда нельзя быть уверенным, что человек, пройдя пограничную ситуацию, обратится, а не сойдет с ума, но шанс на обращение в этом случае все же есть. Однако даже если обращения и не произойдет, останется опыт настоящего и опыт Настоящего. Настоящего с прописной буквы, подлинного, переживаемого здесь и сейчас, в настоящем со строчной буквы. И все, что будет пережито в этом Настоящем, станет для пережившего окном в Вечность, куда он если не вошел, то, по крайней мере, заглянул.

Если пограничная ситуация была связана с общением, то те, кто оказался в это общение вовлечен, навсегда становятся лучшими друзьями и близкими людьми, и радость, пережитая в таком случае совместно перед лицом смерти, приоткрывает человеку реальность, уже неподвластную смерти.

Вот эту-то реальность, вероятно, и почувствовал Екклесиаст в моменты, когда ему было дано радоваться плодам его трудов и общению за праздничным столом с близкими ему людьми. Он не забывал о мрачной перспективе шеола, но сквозь нее проглядывало нечто иное, такое, что никакому шеолу неподвластно.

Что же открылось Екклесиасту там, за завесой мира теней? Что он увидел сквозь нее?

Как мы уже видели, Бог для него оставался еще по большей части кем-то грозным и достаточно далеким, с Ним надо было «держать дистанцию», примерно так, как держат ее с начальством.

Теперь же Бог начинает открываться (или, вернее, покамест еще приоткрываться) Екклесиасту иначе. Он оказывается рядом, когда человек трудится и наслаждается плодами своего труда (Еккл 2:24–25), так же, как и тогда, когда он просто радуется жизни (Еккл 5:18–19). Здесь Бог уже не «самый большой начальник», как было до сих пор, здесь Он тот, кто разделяет с человеком его жизнь и его радость, которую Сам же ему и дает. Такому Богу можно и нужно поклоняться, но с Ним можно и просто общаться, и дружить, и даже сидеть за одним столом.

Это уже большой шаг вперед по сравнению с теми представлениями о Боге, которые, судя по собственным его словам, были у Екклесиаста до сих пор. Похоже, он впервые получил опыт того, что называют обычно Присутствием, той близостью Бога, с которой начинается всякое подлинное богообщение и без которой Бог остается для человека, по сути, всего лишь картиной, быть может, и впечатляющей, но никак не приближающей к Нему того, кто на эту картину смотрит.

Неудивительно, что произошло все это с Екклесиастом на фоне той безнадежно-мрачной реальности, которая не могла предложить ему ничего, кроме торжествующей смерти и бесконечного, бессмысленного пребывания в шеоле.

В сущности, это была единственная альтернатива торжествующей смерти, и Екклесиаст (быть может, интуитивно) это почувствовал и понял. Конечно, само по себе это понимание еще не означало изменения мировоззрения, картина реальности для Екклесиаста, вероятно, оставалось пока еще такой же, какой была она до сих пор, но где-то в беспросветном мраке для него забрезжил свет, и Екклесиаст устремился к нему, не думая о том, как это укладывается в привычный ему мир.

Надо было спасаться, и ему было не до метафизических или богословских конструкций. При этом Екклесиаст, похоже, не задумывался о том, куда именно он придет и где окажется, если пойдет на открывшийся ему свет.

Этот свет давал ему возможность жить и дышать сам по себе, надо было просто оставаться в его лучах, не теряя их из виду и не сворачивая в сторону. Путь оказывался пока что важнее цели, или, вернее, на данном этапе для Екклесиаста он сам стал целью. Прежде чем ставить себе задачи касательно цели и направления, надо было научиться ходить, надо было, чтобы Божья близость стала не случайностью, а насущной необходимостью жизни, и надо было научиться удерживаться в Божьем присутствии, не теряя его, как случается нередко с падшими людьми.

Такой опыт, наверное, можно было бы (с известными допущениями) назвать эсхатологическим. В самом деле: эсхатологический опыт нередко бывает связан как раз именно с пограничными ситуациями, как было, к примеру, с Давидом, переживания которого описаны в Псалме 18 (17). Для него цепи шеола («ада» Синодального перевода) были несомненной реальностью (Пс 18:6), даже, быть может, более реальной, чем для Екклесиаста, и лишь Сам Бог смог извлечь его из бездны, в которую Давид падал, выведя его на «просторное место» (Пс 18:17–20).

В момент эсхатологического переживания привычная, знакомая реальность исчезает, и человек оказывается между небом и бездной.

Если в этот момент небеса окажутся пусты, дело окончится катастрофой; если же человек сумеет и успеет докричаться до Бога, Бог протянет ему Свою руку и выведет туда, где бездны нет, как вывел он на простор Давида.

То же самое произошло и с Екклесиастом, хотя в его книге описано лишь начало этого процесса; его завершение упомянуто в кратком эпилоге книги, где Екклесиаст уже стал самим собой, стал действительно екклесиастом, синагогальным проповедником (Еккл 12:13–14).

Но это было еще впереди, Екклесиасту предстоял долгий путь, прежде чем он станет тем, кем Бог предназначал ему быть. Пока еще он лишь в начале пути, но первый шаг уже сделан, и Бог уже протянул Екклесиасту Свою руку.

Путь Екклесиаста

Человек не может ничего прибавить к Божьему миру и ничего не может от него убавить

Еккл 3:14

Как нам уже приходилось говорить, Екклесиаст, которого мы знаем на протяжении большей части книги, — человек ищущий Бога и доходящий иногда в своих поисках почти до отчаяния. В конце концов он находит нечто, за что можно ухватиться в бессмысленном и безнадежном мире, но найденная опора казалась достаточно хрупкой.

Между тем в конце книги мы видим свидетельство о совсем другом Екклесиасте, об Екклесиасте, который, судя по словам неизвестного автора (возможно, он был одним из его учеников или слушателей), был человеком Торы, прекрасно знавшим традицию мудрости, с ней связанную. Квинтэссенция учения этого сильно изменившегося Екклесиаста сводится к страху Божию и соблюдению заповедей (Еккл 12:13–14).

Возможно, что и указание на неуместность слишком интенсивного чтения (имеется в виду, очевидно, духовная литература) (Еккл 12:11–12) тоже восходит к Екклесиасту, хотя и цитируется кем-то другим.

В этом отношении, надо признать, у Екклесиаста был большой опыт: он ведь в свое время пытался найти мудрость именно в духовной литературе, и вначале в этом, по собственному его признанию, не преуспел.

Теперь он понимает, что дело тут не в количестве прочитанных книг, а в глубине и качестве их прочтения — ведь все их авторы говорят, в сущности, об одном и том же, а потому гоняться за количеством прочитанных книг в данном случае не имеет смысла: если читающий проникнет в суть написанного у одного из авторов, он поймет и других, которые говорят похожие вещи, быть может, несколько иными словами и под другим углом зрения.

К тому же мудрость, как понял теперь Екклесиаст, достигается не через тексты, а через практику, суть которой изложена в двух стихах: страх Божий с памятью о грядущем Суде и следование Торе, Божьим заповедям, составляющим ее ядро.

Как видно, Екклесиаст за то время, которое отделяло начало его исканий от времени написания упомянутого эпилога (в сущности, мы даже не может быть уверены, был ли он написан еще при жизни Екклесиаста или уже после его смерти), сильно изменился и стал во многом совершенно другим человеком.

Теперь он был человеком Торы, настоящим екклесиастом, учителем народа, которому было что сказать верующим людям в собрании. Надо признать, что все, что мы видим в основном тексте книги, довольно далеко от той спокойной уверенности и знания, которыми полон эпилог.

Что же произошло с Екклесиастом за то время, которое отделяет начало его пути от времени, когда он стал проповедником? Каким был его путь? Прямого ответа на этот вопрос в книге нет, но некоторые предположения сделать все-таки можно.

Тут прежде всего надо отметить глубину того понимания, которое скрыто за словами о страхе Божьем и о следовании заповедям. Может показаться, что здесь все очевидно и просто: если не хочешь, чтобы Бог тебя наказал (на Суде или раньше), следуй Его заповедям, и тогда Он тебя наградит (если повезет, еще при жизни) и оправдает на Суде. Такой подход, однако, является абсолютно поверхностным, хоть и широко распространенным, и он очень далек от той глубокой духовной традиции, которая стоит за простыми, на первый взгляд, словами эпилога.

Об одной стороне этой проблематики — о страхе Божьем — нам уже приходилось говорить. Такой страх у Екклесиаста в начале его пути действительно был, но он был как раз поверхностным: Бог для него был кем-то вроде «самого большого начальника», которого, конечно, следовало уважать и побаиваться и уж точно нельзя было быть с ним, как говорится, на короткой ноге. С Богом надо было держать дистанцию — так, вероятно, учили Екклесиаста в той среде, где он рос и воспитывался.

Эта среда не была атеистической, но на Бога тут смотрели прежде всего как на Вседержителя, Царя вселенной, к Которому, как ко всякому царю, так просто не подойдешь и Который может быть достаточно строг, чтобы найти вину во всяком человеке, если того пожелает.

Между тем страх Божий, о котором говорится, к примеру, в Книге Притчей (где мы и находим собрание той мудрости, с которой знакомился Екклесиаст в начале своих исканий), под страхом Божьим понимается скорее тот священный трепет, который переживает человек в Божьем присутствии. Человек тут боится не наказания как такового, он боится потерять то, что ему открылось; он знает, что, согрешив, уже не сможет вот так же, как теперь, прийти к Богу и побыть с Ним наедине, в том общении, потерять которое для имевшего соответствующий опыт хуже любого наказания.

Но, конечно, это актуально лишь для тех, у кого соответствующий опыт имеется — всем остальным, скорее всего, просто останется непонятным, о чем вообще идет речь, как было оно вначале непонятно самому Екклесиасту.

С пониманием страха Божия связано и соответствующее понимание заповедей. Когда страх Божий — страх в первую очередь наказания (и тут уж неважно, видится ли такое наказание как молния, на месте поражающая грешника, или как осуждение на Суде), заповеди неизбежно должны будут восприниматься прежде всего как кодекс, юридический и/или моральный.

Разница тут меньше, чем может показаться: ведь и то, и другое предполагает, что человек ограничивается, ставится в заданные кодексом рамки, а разница заключается лишь в том, что юридические рамки на человека накладывают другие, моральные же он накладывает на себя сам. В сущности же ни те, ни другие рамки человека не меняют и изменить не могут, они ничего не могут поделать с его природой, зато могут, так сказать, натаскать человека не правильное поведение, выдрессировать его так, чтобы он был предсказуем (в менее обидном для самолюбия варианте такая дрессировка называется иногда социализацией).

Природа (как физическая, так и психическая) меняется лишь под прямым Божьим воздействием, под действием Его дыхания, которое мы называем обычно Святым Духом. Пребывания в Божьем присутствии требует уже первая заповедь из десяти: она ведь не просто запрещает верующим в Бога Авраама участие в любых языческих культах («да не будет у тебя других богов, кроме Меня»), но и провозглашает откровение и предстояние («Я Яхве, Бог твой, выведший тебя из земли Египетской, из дома рабства») (Исх 20:2–3; перевод мой. — В. С.).

Страх Божий тут предполагается, но не как страх наказания, а как страх той самой потери Бога, о которой было сказано выше. Таким же образом можно увидеть глубину и в других заповедях, которые тогда перестают быть просто моральным кодексом, становясь, по сути, описанием духовного пути, который приближает человека к Богу. Такое представление о заповедях, вероятно, существовало уже до Вавилонского плена, а после плена оно еще углубилось и уточнилось.

Большую роль тут сыграло откровение пророка Иеремии о новом завете (Иер 31:31–34).

Именно Иеремия, по сути, первым заговорил о внутренней Торе, которая будет не просто выбита на камне, но написана в человеческом сердце, так, что человек, в чьем сердце написана Тора, будет знать Бога, и его не надо уже будет этому учить.

Во времена Иеремии, впрочем, как это бывает нередко, на слова пророка особого внимания не обратили, зато после плена сложилась целая духовная традиция, на них основанная.

Под внутренней Торой после плена стали понимать такую Тору, заповеди которой «написаны в сердце». Сердцем в Библии называется обычно духовный центр человеческой личности, место, где зарождается воля и определяется все, с ней связанное. Именно здесь принимаются решения, делается выбор, определяется, кем и чем будет человек перед Богом и людьми.

Если заповеди укореняются там, в сердце, они перестают быть просто кодексом (неважно, юридическим или моральным), становясь своего рода внутренним императивом, определяющим действие человеческой воли, которая уже не мыслит себя вне пространства Божьих заповедей.

Тогда-то их почитание и становится настоящим, тогда им следуют не на словах и не посредством внешнего усилия, которое зачастую касается не столько намерения, сколько поступка, из него вытекающего, оставляя само намерение, всегда лежащее в основе всего, нетронутым; тогда духовная работа смещается именно туда, в область намерений (в Библии их иногда называют «помышлениями»), формируя их сообразно Божьим заповедям, становящимся своего рода руслом, в котором течет духовная жизнь человека.

Во времена Екклесиаста такие представления о внутренней Торе уже были распространены довольно широко, но вряд ли Екклесиаст что-то о них знал. Собственно, и среди верующих о них знали не все, а лишь те, кто относился к духовной жизни всерьез; Екклесиаст же, как мы видели, тогда еще вообще был от Синагоги довольно далек.

Как же пришел Екклесиаст от той хрупкой радости, о которой нам уже приходилось говорить, к твердой уверенности в Боге и в Его Торе? О самом этом пути в книге ничего не сказано, там описан лишь его итог. И все же кое-что можно предположить, имея в виду прежде всего тот факт, что покой и радость от трудов и отдохновения, переживаемые Екклесиастом, переживались им, по существу, перед лицом небытия и полной бессмысленности окружающего, как нам уже приходилось видеть прежде, когда мы рассматривали основную часть книги.

Уже тогда эта радость была для Екклесиаста связана с Богом, с Его присутствием и Его участием в жизни человека. Бог уже тогда перестал быть для Екклесиаста просто «большим начальником», уже тогда Он стал открываться ему как друг, хотя покамест еще лишь по временам. К тому же и само откровение, и связанная с ним радость оказались, очевидно, не такими, какими ожидал их найти Екклесиаст.

Прежде все, им сделанное, оказывалось для него отравленным перспективой шеола и забвения, обесцененным бессмысленностью конечности всего, созданного человеком. Разумеется, конечно всякое творение, бесконечен лишь Творец, но созданное Богом является частью великого круговорота, Богом же задуманного и организованного, а созданное человеком если исчезает, то навсегда.

Творение имеет смысл и само бытие, лишь оставаясь перед взором своего творца, и если Творец с большой буквы видит Им созданное во всей полноте пространств и времен, то созданное человеком пребывает под присмотром своего создателя сравнительно очень недолго, как правило, его переживая, и потому оно обречено на исчезновение.

Человек не может ничего прибавить к Божьему миру и ничего не может от него убавить — эту истину Екклесиаст понял довольно быстро (Еккл 3:14). Но если так, то мир и радость, которые человек испытывает, наслаждаясь самим трудом или его плодами, должны также быть преходящи, и наслаждение ими должно быть так же отравлено ожиданием грядущего конца, как отравлено им для человека все в этом мире.

Чтобы наслаждаться всем перечисленным вопреки этому ожиданию, наслаждающийся должен иметь в виду (или хотя бы интуитивно предчувствовать) какую-то альтернативу существующему порядку вещей, которую Екклесиаст, вероятно, и почувствовал в некий момент своей жизни, и это дало ему возможность наслаждаться тем миром и покоем в трудах и в наслаждениях их плодами, о которых он говорит.

При этом, судя по свидетельству самого Екклесиаста, наслаждение самим ли трудом или его плодами не связано с какой бы то ни было перспективой здесь или в посмертии.

Вокруг ничего не изменилось, в трудах не прибавилось смысла, в застолье — веселья; перспектива шеола никуда не делась, она оставалась такой же безнадежной, какой и была. Мир, радость и надежда оказались связаны с процессом, а не с результатом. Цель все так же не радовала, но сам труд и наслаждение его плодами стали приносить радость.

Это могло означать лишь одно: радость, как и мир, и надежда, стали связываться для Екклесиаста не с будущим, а с настоящим. Прежде, можно думать, он трудился на перспективу, такой труд был понятен ему и привычен, вся прежняя жизнь приучила его работать на будущий результат: он ведь был чиновником, делавшим (и весьма успешно) карьеру, а делать карьеру и означает работать на будущий результат.

Правда, после того как он впервые задумался о смысле жизни, ситуация для него изменилась: прежде все было ясно и понятно, теперь же в жизни появилась неопределенность, которую необходимо было преодолеть, чтобы было чем жить дальше; однако Екклесиаст, вероятно, далеко не сразу понял, что тут важно переосмыслить не только цель, но и путь как способ ее достижения.

По-видимому, он еще достаточно долго был уверен, что цель его пути в будущем, она где-то впереди, и нужно лишь избрать правильное направление, чтобы до нее дойти. Теперь же оказалось, что цель в настоящем, что она находится здесь и сейчас, что ее нужно не столько искать, сколько суметь увидеть.

Оно и неудивительно: ведь и Бог общается с человеком только здесь и только сейчас. Будущего (даже речь идет о следующем мгновении) еще нет, а прошлого (даже бывшего мгновение назад) уже нет, так, что реально только здесь и сейчас, и Бог может открыться человеку по-настоящему только здесь и только сейчас.

Конечно, можно сколько угодно воображать себе «Вседержителя», но это будет просто игра воображения — мы ведь не можем представить себе вневременное бытие, не можем даже описать его на уровне схемы, философской или богословской — любые такие описания будут весьма условными и приблизительными.

Между тем Бог пребывает именно так — вне всякого пространства и вне всякого времени, поэтому ни представить себе, ни описать Его бытие в полноте, как Вседержителя, невозможно. Можно, конечно, представить Его себе «самым большим начальником», как, видимо, довольно долго представлял Его себе Екклесиаст, но эти представления, судя по его книге, не помогли ему в поисках смысла.

Реальное же общение с Богом возможно лишь в настоящем моменте: только здесь и сейчас Он может открыть нам столько же, сколько Ему открыто во всей полноте Его собственного существования.

Воплощенный Бог всегда Эммануил, всегда «Бог с нами», открывающийся здесь и сейчас — иного Бога, если конечно, говорить о реальном, живом Боге, а не о Его картинках, созданных людьми, нам знать не дано.

Если же Бог действительно с нами, нам будет радостно и хорошо и в совместных трудах, и в общем застолье. Вот эту-то радость и вкусил Екклесиаст, когда впервые пережил близость Бога — не Бога своих представлений, а реального, живого Бога, оказавшегося рядом.

Таким было, вероятно, начало духовного пути будущего проповедника.

Может показаться, что никакого пути тут не может быть: ведь цель его — настоящий момент, и она оказалась достигнутой, а если так, то куда же еще идти?

И все же перспектива была, хотя Екклесиаст в тот момент ее, вероятно, не видел, прежде всего потому, что и путь, который ему теперь предстоял, он не сразу смог увидеть, а увидев, быть может, не сразу рассмотрел в нем именно путь.

Для Екклесиаста путь всегда был связан с внешним миром, где ему так или иначе предстояло двигаться к цели; теперь перед ним лежал другой путь, путь внутренний в полном смысле слова, такой путь, который не требовал движения в физическом пространстве и в физическом времени, хотя и не был полностью от них независим.

Двигаться предстояло в том самом настоящем моменте, где Божья вечность соприкасается с тварным пространством и с тварным временем. Этот путь в книге не описан, но, судя по эпилогу, Екклесиаст сумел его пройти: иначе он не стал бы человеком Торы, каким мы видим его в конце книги.

Испытав мир и радость в Божьем присутствии, Екклесиаст лишь прикоснулся к Божьему Царству; теперь ему предстояло двигаться вперед, чтобы оно открылось ему в максимальной полноте, доступной человеку в дохристианские времена.

За настоящим моментом открывалась вечность, за мгновением — полнота всех существующих пространств и времен, за хрупкой надеждой — Божье слово, ставшее внутренней Торой.

Екклесиаст прошел тот путь, который проходили до него многие, искавшие Божьей мудрости и Божьей праведности, и, судя по эпилогу, нашел то, чего искал; однако подробное описание такого пути — уже совсем другая история.