Скачать fb2 mobi epub

Принципы ненасилия: классическое наследие

«Принципы ненасилия: классическое наследие». Отв. ред. В. М. Иванов. М., «Прогресс», 1991. — 233 с. Тир. 10 000 экз. — В сборнике излагаются этические и общественно-политические концепции ненасилия, в том числе идеи Льва Толстого, Махатмы Ганди, современных пацифистов и сторонников ненасильственных действий.

Введение

Советские люди живут в бурную эпоху. Миллионы их и раньше могли бы сказать эти слова, и они были бы правы. Времен совершенно спокойных не бывает. Однако нынешнее время характеризуется тем, что оно ставит людей перед ситуацией обострения самых различных конфликтов — социальных, национальных, политических, идеологических — после относительно долгого и относительно спокойного периода гражданского мира. Мы не привыкли к противоречиям, мы не умеем их разрешать. И мы оказались беспомощными перед силами, заинтересованными в обострении ситуации, доведении ее до грани гражданской войны.

В стране льется кровь. Ужасы очередного межнационального конфликта уже не так потрясают, как события в Сумгаите, когда многие из нас столкнулись с невозможностью представить себе, как вообще возможно такое в «развитом социалистическом обществе», как говорили еще совсем недавно. Однако сейчас, похоже, насилие становится повседневностью в нашей обыденной жизни. Раз-

гул преступности, злоба и ненависть друг к другу на фоне все ухудшающейся экономической ситуации, карточной системы, безработицы и инфляции, острейшие столкновения позиций по вопросам бегства некоторых республик из «социалистического рая» — все это, казалось бы, не оставляет места для размышлений о ненасильственной практике социальной жизни.

Однако, думается, это была бы совершенно ошибочная позиция. Именно в периоды социальных катаклизмов в массе населения просыпается потребность в такой общественной или религиозной идее, которая бы давала возможность увидеть свет в конце тоннеля. Вот почему постоянно возрождается идея ненасилия, идея непротивления злу, вот почему и сейчас массовый интерес к Толстому, Ганди и буддизму требует своего удовлетворения в народе.

Советские люди в этой области совершенно невежественны. Тоталитарное государство давило и уничтожало всех одинаково, воспитывая не терпимость и милосердие, а ненависть и злобу к врагам различного рода. В такой атмосфере не могли произрастать зерна ненасилия, поскольку именно насилие пронизывало всю жизнь каждого человека — борца за коммунизм.

В числе прочих жертв в машине уничтожения сталинского режима исчезли и толстовцы — небольшой отряд последователей великого писателя, — попытавшиеся на практике осуществить его идеи. И сейчас, когда в мире миллионы людей и тысячи организаций прилежно изучают труды Толстого, для мно-

гих из нас они пока недоступны, поскольку Полное собрание сочинений Льва Толстого пока не переиздано, а предыдущее издание давно стало библиографической редкостью.

А ведь Толстой славен не только своими великими произведениями, которые знает каждый школьник. И он не просто «зеркало русской революции», а один из величайших представителей длительной мировоззренческий традиции, и его учение сейчас широко изучается во всем мире.

Наше невежество необходимо преодолевать. Нужно учиться терпимости и уважению друг к другу, нужно избавляться от стереотипов и привычек борьбы и ненависти ко всему, что нам непривычно или не нравится.

Обращение к классическому наследию ненасильственных движений должно, по мысли авторов настоящего сборника, помочь советскому читателю хотя бы в первом приближении познакомиться с идеями сторонников ненасилия, в том числе таких великих учителей, как Лев Толстой и Махатма Ганди.

Международный симпозиум «Этика ненасилия», на котором присутствовали видные представители ненасильственного движения из многих стран мира и в организации которого участвовал автор этих строк, показал, что интерес к данной проблематике у наших людей есть, она актуальна и необходима прежде всего для поисков практического механизма ненасильственного разрешения общественных конфликтов. Именно практические наработки массовых ненасильственных движений Запада и Востока вызывали наибольший интерес. Но без теории, концепций практика мерт-

ва. Невозможно без стыков соединить мировоззрение, основанное на классовой борьбе, разрушении, ненависти к врагам, и практику мирного разрешения противоречий. В кровавых столкновениях национальностей и социальных групп мы пожинаем плоды воспитания на образе внутреннего врага, кто бы он ни был. И урожай, по-видимому, обещает быть богатым.

Для того чтобы хотя бы начать процесс осознания новых реальностей и новых подходов к обществу и людям, мы, коллектив авторов, предлагаем читателю этот сборник, который посвящен в значительной мере изложению идей, составляющих многовековую традицию поисков условий и механизма мирного, ненасильственного разрешения конфликтов между людьми.

Авторы сборника — люди разные. У каждого свой подход к теме, каждый сам выбирал аспект рассмотрения и даже способ изложения. Читатель может сам увидеть и выбрать то, что ему больше понравится. Но сборник составляет также единое целое по содержанию. В нем рассматриваются основные идейные течения и мыслители, поставившие ненасилие в центр своего учения.

Общеизвестно, что сама идея ненасилия родилась в древневосточных религиозных культах. Она представляла собой неотъемлемую часть общемировоззренческой парадигмы, составившей основу индуизма, буддизма, конфуцианства. Попытку описать эту парадигму в статье, посвященной проблеме ненасилия в восточных религиозных традициях, сделал В. И. Корнев. Он остановился также

на отличиях восточного и христианского мировоззрения.

Более подробно сущность христианского подхода к ненасилию проанализирована в статье В. М. Иванова. Он проследил эволюцию христианского учения, в частности в разного рода ересях, в ходе которой не раз изменялось отношение церкви к ненасилию.

Попытку синтезировать западные и восточные подходы к проблеме ненасилия и непротивления сделал Лев Толстой. Его учению посвящена статья Е. Д. Мелешко, написанная в довольно необычном жанре.

Продолжателем и в какой-то мере учеником Толстого считал себя Махатма Ганди. Он не только развил учение о ненасильственном сопротивлении, но и на практике успешно применил его в ходе борьбы за независимость Индии. Об этом пишет О. В. Мартышин в своей статье.

Идеи Ганди в свою очередь вызвали всплеск интереса к ненасильственной альтернативе в истории в Европе, где эволюция протестантских идей в соединении с практикой массовых общественных движений породила феномен пацифизма, особенно ярко проявившийся в первой половине XX века. О сущности пацифизма пишет Р. М. Илюхина.

В наше время проблема ненасилия разрабатывается в многообразных формах. Охватить их все представляется невозможным, поэтому Т. А. Алексеева останавливается только на одном аспекте формирования в условиях кризиса цивилизации ненасильственного мира — политологическом — и показывает, какие политические и международ-

ные условия могут привести к осуществлению векового идеала человечества — к всеобщему ненасильственному миру.

Естественно, что раскрыть для советского читателя всю полноту учения о ненасилии в одном, к тому же первом сборнике, посвященном этой проблеме, нельзя. Собственно говоря, авторы такой задачи и не ставили. Их задача — дать возможность познакомиться с традицией, возбудить интерес. Возможно, что наш сборник побудит кого-то серьезно заняться этой проблемой.

Можно много спорить по поводу эффективности ненасильственных методов борьбы, сравнивать их с насильственными , можно критиковать утопизм мировоззрения, в том числе и религиозного, основанного на принципе непротивления злу насилием. Можно вновь и вновь создавать образ врага и воспитывать ненависть к нему. Но отмахнуться от мощного идейного, мировоззренческого течения, которое, и это показывают статьи данного сборника, никогда не исчезало в бурях и тайфунах мировых катаклизмов, больше нельзя. Если мы хотим быть людьми, воспитанными на общечеловеческих ценностях, то по крайней мере знать, что такое традиция ненасилия в человеческой истории и в современном мире, мы обязаны.

Вот почему авторы настоящего сборника решились представить свои соображения по этому поводу на суд читателя.

В. И. Корнев. Проблема ненасилия в восточных религиозных традициях

Вопрос о причинах насилия и проблема ненасилия в религиозных традициях, очевидно, базируются в первую очередь на религиозных мировоззренческих посылках, выводимых из представлений о первоначалах бытия: Бог-творец — в христианстве и исламе, Вселенская жертва — в буддизме и индуизме. В отличие от других религий, в христианстве, точнее, в еврейской Библии, Пятикнижии, закон дан самим Богом и согласно этому закону регулируются не только обязанности евреев пи отношению к Богу, но и нравственная, социальная и религиозная жизнь народа Божия, причем большинство религиозных предписаний излагается в повелительной форме. Поэтому Пятикнижие, излагающее историю первоначальных отношений Бога с миром, является законом религии Израиля, нарушение которого карается самим Богом. Закон же был дан, чтобы хранить обетования, являясь детоводителем ко Христу, в котором эти обетования исполняются. Поскольку Христос пришел не нарушить закон, а исполнить, то христианин уже не находится под руководст-

вом детоводителя, он освобожден от соблюдения обрядового закона Моисея, но не освобожден от необходимости следовать его нравственному и религиозному учению. Тем самым Новый завет не противополагается Ветхому , а продолжает его. Если насилие органически присуще организованному Богом бытию, то оно, по существу, ничем не ограничено при хаотическом состоянии мира, подверженного воздействию демонических сил зла, противящихся созидательным деяниям Бога. Поэтому Создатель временно допускает «поврежденность» тварного бытия и порабощение его силами тления. «И как они (служившие твари вместо творца) не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребство. Так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям; безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим I, 28—32). И только страшный суд покончит с Сатаной и его последователями, тогда наступит царство добра и ненасилия.

Иначе ставится проблема зла и добра, насилия и ненасилия в религиях, возникших из представлений о Вселенской жертве как первопричине бытия, к которым относятся индуизм и буддизм. Этическая сущность индуиз-

ма как религии кастового общества наиболее эмоционально изложена в тексте Бхагавадгиты, особенно в сцене беседы Арджуны с Кришной. Герой Арджуна ожидает в своей колеснице начала битвы. В рядах вражеского поиска — его старые друзья, родственники и учителя, люди, которых он знал и любил всю свою жизнь. И хотя он убежден в справедливости своего дела, он начинает падать духом и чувствует, что не может сражаться с теми, кто ему так дорог. Он обращается за советом к Кришне, выполняющему роль колесничего. Кришна, симпатизирующий Арджуне, объясняет ему:

Нет ничего в трех мирах,

Что Я должен сделать, Партха,

Нет цели, которой бы Я не достиг,

И все же Я дела совершаю.

Если бы Я не совершал

Непрестанно действий,

Моим бы путем

Пошли все люди, Партха.

Исчезли бы эти миры,

Если бы дел не совершал Я:

Я стал бы причиной смешенья,

Все существа погубил бы.

Как поступают невежды,

Привязавшись к делу,

Так, непривязанно, знающий

Путь совершает дела

Для целокупности мира.

Мне все дела посвятив,

Будь высшему Атману предан

От самости, от вожделений свободный ,

Сражайся, отбросив сомнения.

Свой долг, хоть и несовершенный,

Лучше хорошо исполненного, но чужого.

Лучше смерть в своей дхарме:

Чужая дхарма опасна¹ .

Кришна советует Арджуне не задумываться и не искать ответа на моральный вопрос, должен он сражаться или нет, поскольку в действительности Арджуна не имеет выбора и попусту тратит время, давая волю своему самомнению мечтать о свободе выбора, ибо природа (пракрити) все равно подчинит его волю независимо от того, будет он размышлять или нет. Обусловленная подчиненность власти природы, перед которой любое существо бессильно, является главным лейтмотивом Бхагавадгиты: никто не может ни на мгновение оставаться без деяния (умственного, физического, состояние покоя также является деянием), так как каждый находится под кармическим воздействием импульсов, рожденных природой. Власть природы настолько доминантна и велика, что даже мудрец (джянаван) поступает в соответствии со своей собственной природой (пракрити). Все существа следуют их собственной природе. Собственное истинное бытие не противопоставляется ложному бытию, ибо любое бытие

—————

¹ С м.: Б э ш е м А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 369.

исключает добро и зло, просто любое бытие находится в полной зависимости от пракрити, импульсы которой превыше всего и имманентны Высшему существу, независимо от того, в каком образе оно выступает (Брахма, Вишну, Кришна и т. д.), то есть любое Высшее существо лишь часть пракрити, поэтому его внутренний импульс, тождественный пракрити, обозначается как свабхава. Таким образом, выстраивается как бы иерархическая модель: необозримое статичное первоначало, из которого проявляются динамичные импульсы Вселенской жертвы (пракрити), в свою очередь проявляющиеся в том или ином бытии Высшего существа как свабхава, части которой предопределяют судьбы народов, общин, каст, индивидуумов, формируя их дхарму. Один из важнейших аргументов Кришны, предписывавший Арджуне необходимость сражаться, заключается в том, что «его враги уже убиты Богом до сражения», поэтому Арджуна не несет моральной ответственности за их смерть, ибо «он только инструмент деяний Высшего существа». «Существа возникают в непроявленном (авьякта), затем они проявляются и снова погружаются в непроявленное. Так о чем беспокоиться?» (Бхагавадгита, XI, 33, II, 28). Главное для человека — это действие, а не результат; следование своей дхарме (внутреннему голосу), а не размышления. Отвечая на вопрос о причинах роста насилия в Индии, М. К. Ганди писал: «Я должен признаться в своем банкротстве, а не в банкротстве ненасилия. Я уже говорил, что ненасилие, которое осуществлялось в течение последних тридцати лет, было ненасилием

слабого... У Индии нет опыта в применении ненасилия сильного. Не имеет смысла без конца повторять, что ненасилие сильного — могущественная сила в мире. Истина требует постоянных и широкого масштаба подтверждений. Это я и пытаюся делать своими силами. Но если всех моих сил слишком мало? Может быть, я живу иллюзиями? Почему мне надо звать людей, чтобы они следовали за мной в моих бесплодных исканиях? Это уместные вопросы. Ответ мой совсем прост. Я никогда не прошу следовать за мной. Каждый должен следовать своему внутреннему голосу. Если же кто-то не слышит его, ему или ей следует делать то лучшее, на что они способны. Ни в коем случае им не следует слепо подражать другим». По мнению М. Ганди, высококультурное общество — это общество, основанное на истине и ненасилии, которые невозможны без живой веры в Бога. «Жизнь не будет как пирамида с вершиной, поддерживаемой основанием, — пишет М. Ганди, — она будет океаном, а в центре его будет индивид, всегда готовый погибнуть ради деревни, которая в свою очередь готова погибнуть ради группы деревень. И наконец, целое станет единой жизнью, состоящей из жизней индивидов, которые никогда не станут агрессивными из самонадеянности, а будут смиренными частицами, разделяющими величие той океанской сферы (то есть пракрити или свабхава. — В. К.), составными частями которой они являются»².

—————

¹ Г а н д и М. К. Моя жизнь. М., 1969, с. 568—569.

² Т ам же, с. 548.

Следует отметить, что разделение проблем зла и добра, насилия и ненасилия и т. д. возможно лишь с позиций христианства и сложившихся на его основе методологий, в том числе гегелевской и марксистской, в которых эти понятия поляризуются и противопоставляются друг другу. В индийской и китайской традициях нет таких абсолютно поляризованных понятий, как Бог и Сатана, наоборот, утверждается, что каждому явлению имманентно присуще и зло и добро, которые проявляются в том или ином соотношении в зависимости от обстоятельств. Однозначно сказать, как решается проблема ненасилия, например в буддизме, не представляется возможным, так как эта проблема раскрывается по-разному и в вертикальном плане рассмотрения уровней сознания, и в горизонтальном плане культовых, социальных и политических отношений. Для иллюстрации вышесказанного рассмотрим буддийскую концепцию власти, которая бытует, в частности, в странах южного буддизма в виде различных теорий «всемирного правителя (чакравартин)», «истинного правителя (дхармараджа), «бодхисатвы», «будды грядущего Майтрел» и т. д. Буддийская концепция власти, несмотря на то что в ней множество мифологических и мистических элементов, рациональна по своему содержанию и может быть условно разделена на четыре части.

Первая часть посвящена рассказу о происхождении людей, вторая часть метафизически объясняет причины эволюции общества от дикого состояния до упорядоченного и обратный ход эволюции, третья часть раскры-

вает роль и функции «всемирного правителя», ведущего общество к прогрессу, в четвертой части описываются достоинства, которые делают монарха «истинным правителем», «бодхисатвой», «буддой грядущего». Отбор положений, деталей, иллюстративного материала ограничен текстами палийского канона, трактатом Милиндапаньха и эдиктом царя Ашоки, и чем строже этот отбор, тем истиннее считается концепция власти, которая на протяжении почти двух тысячелетий все время усложнялась, детализировалась. В наше время эта концепция по-прежнему обосновывается только каноническими положениями и широко используется в идеологической сфере. Схема этой концепции, которая имеет множество вариаций в каждой стране, у последователей тхеравады, одинаковая, как и метафизический метод ее описания. В учении буддизма просто констатируется, что существует множество миров, каждый мир состоит из Земли, Солнца и Луны. Эти миры взаимно влияют друг на друга и эволюционируют. Эволюция циклична, осуществляется по замкнутому кругу: от упадка к подъему жизни, от подъема к упадку. Конечный упадок — все живое сжигается огнем, затем из огня постепенно возникает твердое, жидкое, газообразное, постепенно образуются формы жизни, сначала невидимые, затем прозрачные, наконец, материальные. Одной из форм жизни являются люди, сначала у них нет органов осязания, затем эти органы появляются, в связи с появлением органов чувств возникают желания, в результате люди вступают в отношения друг с другом и образуется общество. Люди начинают зани-

маться сельским хозяйством, разведением скота. Они становятся все сильнее и плотоядное, у них появляется разделение на мужчин и женщин. Сначала они ведут натуральный образ жизни, живут коммунами, и у них все общее. Каждый доволен тем, что удовлетворяет свои естественные потребности. Однако некоторые мужчины и женщины предаются сексуальным удовольствиям, что ведет к развитию у них страсти и вожделений. Этих аморальных людей изгоняют из общины, они строят хижины, чтобы скрыть свои любовные утехи, но не уходят из коммуны, ибо желают пользоваться долей общего имущества и продовольствия. Затем появляются жадные люди, которые стараются присвоить себе больше других. По мере усиления страсти, желаний, аморальности, жадности начинают снижаться урожай риса, качество его ухудшается. Тогда люди начинают делить рисовые поля между собой и считать их личным имуществом. Сооружаются ограды и заборы. Появляются воры. Их надо наказывать. Наказания ведут к возникновению лжи и лицемерия.

Страсть обладания становится все сильнее, начинаются конфликты, драки, войны, возрастает беспорядок. Такое положение вынуждает людей собраться вместе, чтобы обсудить, что делать, каким образом восстановить порядок. Они соглашаются, что самый достойный и справедливый среди них должен стать правителем (махасамата). Он обязан защищать своих подданных, творить суд над недостойными, поддерживать мир и порядок в обществе. В свою очередь люди должны обеспечивать его рисом и всем необходимым. Но правитель,

не знающий истинного учения (Дхаммы), не в силах создать условия для общественного процветания. Вновь появляются бедные, нищета толкает людей на воровство и незаконные дела. Правитель вынужден строить тюрьмы для воров и наказывать их. Эти меры породили бандитов, которые стали убивать людей, чтобы избавиться от свидетелей. Правитель создал суд для наказания воров и убийц. Из-за страха перед наказанием преступники стали лгать, чтобы защитить себя от наказания. Ложь породила другие отрицательные социальные явления, особенно такие, как клевета и злословие (песуньня), которые вели к умственной, моральной и физической деградации человечества. Красивые люди становились уродливыми, женщины начинают избегать их, в результате появилась зависть к тем, кто имел красивых жен. Прелюбодеяние и сексуальные извращения стали обычным делом. Возникли грубые оскорбительные ссоры, праздная болтовня, падение моральных устоев. Общество начинает деградировать, получают распространение три недостойных качества: аморальная похоть (адхамма-рага), извращенные желания (зисаса-лобха) и извращенные представления (мичадхамма) — до такой степени, что они заглушили сыновние и религиозные чувства, уважение к старшим. Мораль и нравственность были забыты, начались войны между людьми, и общество было разрушено. Люди, впавшие в состояние варварства и дикости, стали жить в пещерах. Тогда немногие, сохранившие моральный облик, призвали людей к благоразумию. Эти немногие «люди религиозной жизни» отказались от

безумных и опьяняющих удовольствий и начали нести воздержанную, скромную, спокойную жизнь, занимаясь самоусовершенствованием. Сподвижничество этих людей дало толчок новому возрождению общественного порядка до тех пор, пока вновь не подошло время выбирать правителя...

Нижеизложенная вторая часть концепции является суммированным пересказом многих канонических текстов. В конкретном тексте, например Чаккаваттисиханада, вторая часть концепции излагается следующим образом: «Так как бедные не в состоянии чего-либо приобрести, то нищета становится обычной, нищета порождает воровство, воровство порождает насилие, насилие разрушает жизнь, от постоянных убийств жизнь теряет привлекательность...

Так как бедные не в состоянии чего-либо приобрести, нищета становится обычной, нищета порождает воровство, воровство — насилие, насилие — убийства, убийства — ложь, ложь — злоумышленную речь, злоумышленная речь — прелюбодеяние, прелюбодеяние — оскорбительные и праздные разговоры, недостойные разговоры — жадность и недоброжелательство, жадность и недоброжелательство — ложные представления, ложные представления — кровосмешение, бессмысленную жадность и извращенную похоть, и это падение продолжается до тех пор, пока не будут утрачены сыновние и религиозные чувства и уважение к старейшине рода...

Затем наступает время, когда продолжительность жизни людей сокращается до десяти лет, девушки в пять лет считаются совер-

шеннолетними. Эти существа забывают, что такое топленое масло, сливочное масло, растительное масло, сахар, соль. Зерна кудруса станут лакомством. Как в наши дни лакомством считается рис и карри, так и зерна кудруса были лакомством для тех существ. Эти существа утрачивают представление о десяти моральных достоинствах, а вместо этого у них процветает десять аморальных установок, ни одного слова в защиту морали...

Эти существа потеряют уважение ко всему, они не останавливаются перед сексуальной связью с матерью, или сестрой матери, или золовкой, или женой учителя, или невесткой. Мир погружается в кровосмешение, подобно козам и овцам, птицам и свиньям, собакам и шакалам...

Среди этаких существ враждебное отношение друг к другу становится правилом, как и недоброжелательство, как и злоба, как и мысли об убийстве появляются у матери к ее ребенку, у ребенка — к матери, у отца — к детям, у детей — к отцу, у брата — к брату, у брата — к сестре, у сестры — к брату. Их чувства подобны спортсмену, стремящемуся к игре, которую видит.

И вот наступает семь дней, когда эти существа смотрят друг на друга, как дикие животные; они хватаются за оружие с мыслями «это дикое животное» и «то дикое животное» и начинают убивать друг друга.

Тогда у некоторых существ наступает отрезвление: «Зачем мы убиваем других?», «Зачем убивают нас?» Давайте найдем убежища в хижинах из травы, джунглях, дуплах деревьев, быстрых реках, горных источниках, питаясь

плодами джунглей. На это уходит семь дней, и по истечении седьмого дня они прекращают общаться с природой и возвращаются на прежнее местожительство. Встретившись, обнимаются, утешают друг друга: «Как прекрасно, что ты еще жив! Как я счастлив видеть тебя живым!»

Затем осеняет эти существа: «Мы потеряли семьи и знакомых из-за того, что шли недостойным путем. Давайте делать добро. А что мы можем сделать хорошего? Давайте воздерживаться от убийства». И они перестали убивать живых существ, и, следуя достойным путем, их облик стал улучшаться, а длительность жизни увеличиваться. Они жили до 10 лет, но их дети стали жить уже 20 лет.

Тогда осеняет людей: «Так как мы живем достойным образом, то и наша жизнь становится продолжительнее. Давайте совершать еще больше добрых поступков. Давайте воздерживаться от воровства, от прелюбодеяний, от лжи, от злословия, от оскорблений и праздных разговоров, от жадности, от недоброжелательства, от ложных взглядов, от трех вещей: кровосмешения, бессмысленной жадности и извращенных желаний; давайте возлюбим наших матерей и отцов, давайте будем благочестивы по отношению к святому человеку: будем уважать наших стариков; давайте следовать этим хорошим делам».

И стали они практиковать эти достоинства. В результате совершения добра продолжительность их жизни стала возрастать и физически облик улучшаться и дети их стали жить сорок лет... Эти люди были подвержены лишь трем болезням: желаниям, голоду и ста-

рению. И земля наполняется силой, начинается процветание, появляются деревни, города и столицы, расположенные близко друг от друга, на расстоянии перелета петуха».

Лейтмотив вышеприведенной части поучения в том, что понятие добра есть результат жизненного опыта и только путем страдания люди могут прийти к добру. Но и постижение результатов добра не выводит людей из круга страданий, ибо имеются бедные... нищета... воровство и т. д. И этот бесконечный и замкнутый цикл эволюции общества продолжается до тех пор, пока правитель (махасамата) не уверует в учение Будды. Приняв это учение, он становится истинным правителем (дхаммараджа), то есть царем Дхаммы.

Кто такой чаккаваттин, то есть монарх, приводящий в движение колесо Дхаммы, объясняется, в частности, в тайском трактате «Трай пхумикатха». «"Но что, отец, — спрашивает наследник короля, — является благородным долгом монарха, колесо вращающего?" "Это, дорогой сын, что ты учишься славить Дхамму, уважать и почитать ее, оказываешь ей внимание, почитаешь ее, становишься сам дхамма-носителем, символом Дхаммы, признаешь ее своим господином, должен уметь правильно видеть, охранять и защищать свой народ, армию, дворян, вассалов, брахманов и домовладельцев, жителей города и страны, религию, животных, птиц. Во всем государстве не должно совершаться зло. И если в твоей стране есть бедный, дай ему богатства... И когда, дорогой сын, в твоем государстве люди... будут приходить к тебе, интересуясь, что есть добро и что есть зло, что есть преступление

и какие действия создают благо и горе, ты должен выслушать их, предохранить от зла и уговорить их делать только добро. Это, дорогой сын, есть благородный долг чаккаваттина"». Далее история повествует о том, что юный монарх, унаследовав трон, строго соблюдал отцовские наставления и однажды обнаружил на верхней террасе дворца небесное колесо, которое покатилось сначала к востоку, а затем в другие части света. Монарх следовал за ним с армией, и где колесо задерживалось, там останавливался и король. Все его враги, видя это, приходили к нему как к повелителю вселенной и просили учить их Дхамме. Монарх объяснял им, что они должны воздерживаться от убийства, воровства, лжи, прелюбодеяний и опьяняющих напитков...

Чаккаваттин, его действия, природа и вид колеса Дхаммы описываются в Маха-Судассана-сутте. В частности, в ней говорится, что божественное колесо (чакка ратана) поднимается из восточного океана и плывет по небу подобно второй луне. Буддхагхоши разъясняет, что чакка ратана следует по небу на малой высоте, почти касаясь верхушек деревьев, и те, кто сопровождает чакка ратана, летя по воздуху, могут наслаждаться фруктами, цветами и нежной листвой. Чакка ратана движется не высоко, не низко, и люди на земле указывают на этот диск и его свиту и говорят: «Вон царь, а вон его министр, а тот — его главнокомандующий!» (Сумангалавиласини, ч. II, с. 617).

Но основным для буддийской концепции чаккаваттина являются не символы, утверждающие магические атрибуты правителя, а идея накопления религиозных заслуг, что позволя-

ет идеологам буддизма — тхеравады — оперировать этой концепцией и в наши дни. Монарх — это махасамата (избранник народа), он господин земли, богатств, он же раджа, то есть приятный многим; если он еще следует Дхамме, то он дхаммараджа; обладая атрибутами власти и чакка ратана, он чаккаваттин, но во многих текстах канона подчеркивается, что он избирается правителем в первую очередь за то, что накопил наибольшее число достойных поступков в предыдущих жизнях. Например, в беседе с королем Пасенада Будда указал ему, что, если бы Пасенада не накопил религиозных достоинств, «он бы никогда не смог возродиться королем» Косала (Самьютта-никая). Для дальнейшего улучшения своей кармы правитель должен соблюдать восемь установок, перечисленных в Дигха-никае (I, 137, § 13): верить в Дхамму; держать дворец открытым для всех; помогать и почитать шраманов и брахманов; выслушивать бедных и странников, нищих и просителей и одарять их богатствами; быть образованным, мудрым, сдержанным, справедливым, способным вникать в дела прошлого, настоящего и будущего. Особенно приветствуется следование закону благочестия и сострадания, культивирование достоинств Бр ахмы, перечисляемых в Суттанипате (с. 149—151): метта, каруна, мудита, ахимса и др. Только будучи наделенным такими достоинствами, монарх способен спасти от страданий все живые существа, улучшить их благосостояние и сделать счастливыми (хита, сукха). При наличии этих достоинств монарх впр аве именоваться «бодхисаттвой» и, более того, «буддой грядущего Майтрел».

Согласно буддийской концепции власти, царь не только правитель, но и посредник и регулятор социального порядка. Если он несправедлив, он приносит несчастье своим подданным. Монарх, который не следует Дхамме и не соблюдает высшие нравственные нормы, ведет страну к разорению. В этом случае он теряет право на власть, и народ вправе свергнуть его или убить (Маджджхима-никая, т. II, с. 88).

Буддийская концепция не имеет завершенной формы, ибо ее композиция позволяет вводить бесчисленное число морально-нравственных поучений, включая поучение о морали, медитации, мудрости, долге и обязанностях монарха». Эта концепция ставит под вопрос законность власти, утверждает фактическую зависимость власти от морально-нравственных законов, а юридически ставит эту власть под контроль сангхи как хранителя и толкователя морально-нравственных законов (Дхаммы). Поэтому на практике правители буддийских стран совмещали две концепции: индийскую и буддийскую; первая служила для сакрализации царской власти, вторая — для ее прославления и оправдания перед будущими поколениями.

Проблемы мира и войны не были актуальными для идеологов буддизма до 50-х гг. XX в. Лишь с появлением термоядерного оружия и других средств массового уничтожения и вследствие этого перспективы гибели человечества в случае третьей мировой войны эти вопросы стали объектом острой дискуссии, оказывающей заметное, возможно решающее, влияние на модернизацию учения буддизма.

В настоящее время можно выделить три подхода к этой проблеме: морально-нравственный, кармический и социально-политический. Морально-нравственный подход к проблемам войны и мира аргументируется с ортодоксальных позиций учения буддизма. Сторонники этого подхода утверждают, что только этический образ жизни, проповедуемый буддизмом, может спасти человечество от гибели. Эта идея доказывается ссылками на жизнь и миссионерскую деятельность принца Гаутамы, на эдикты царя Ашоки, касающиеся буддийского вероучения, на канонические тексты. Наиболее часто используются изречения из Дхаммапады (например, строфа 3, 4, 5, 6, 103, 105, 197, 201, 222, 300) и текст Мангала сутты (из первого раздела Кхуддака-никаи), в котором перечисляются формулы поклонения и основные заповеди буддизма. Несмотря на кажущуюся простоту и даже примитивность такого подхода к проблемам войны и мира, при котором основную нагрузку несут изречения Дхаммапады типа: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» (Дх., 5); «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве» (Дх., 103); «Победа порождает ненависть; побежденный живет в печали. В счастье живет спокойный , отказавшийся от победы и поражения» (Дх., 201) и т. д., — следует помнить, что за этой простотой скрывается целая система мировоззрения со своими догмами, теориями и традиционной логи-

кой. Сторонники морально-нравственного подхода, признавая агрессивность империализма и необходимость борьбы за права трудящихся, всегда подчеркивают вторичность социальных, экономических и политических проблем по сравнению с задачами морально-нравственного усовершенствования природы человека. То есть посылки для умозаключений оказались как бы перевернутыми: в буддизме именно человек как конечный продукт кармических перевоплощений, его мысли, слова и поступки рассматриваются в качестве причины, а социальные условия, политические системы, международные конфликты — как их следствие. Поэтому сторонники морально-нравственного подхода ратуют в первую очередь за пропаганду учения буддизма в качестве основной альтернативы смягчения международной обстановки и уповают только на добрую волю правительств в борьбе за установление мира на земле. Эта точка зрения наиболее последовательно проводится и отражена в документах «Всемирного братства буддистов».

Кармический подход, несмотря на его широкое распространение среди буддистов, особенно монахов, как правило, не описывается в популярных журналах, так как его сторонники обоснованно считают, что появление в печати кармических концепций по проблемам войны и мира может вызвать конфликт между представителями различных религий и тем самым повредить консолидации сторонников мира. Этот подход порожден верой в незыблемость кармического закона, который довлеет над людьми, обществом, нациями, го-

сударствами, всем человечеством, над нашей планетой и всей вселенной (как сумма карм живых существ). Такой подход логически обосновывается ссылками на действие кармы, закона зависимого происхождения и стадиальную деградацию веры, описанную в трактатах «Милинда паньха» и «Висудхимагга» Буддхагхоши.

В основе кармического подхода лежат представления, выводимые из экзегетики к палийскому канону, о неуклонной деградации человечества из-за падения нравов и утраты веры, особенно в результате развития капитализма и распространения материализма. Поскольку карма общества, страны и т. д. есть сумма индивидуальных карм, то судьба общества зависит от морально-нравственных установок индивидуумов, его составляющих. Истинная нравственность, формирующая благоприятную карму, присуща людям, вставшим на срединный, или восьмеричный, путь, хранителем ценностей которого является сангма. Следовательно, для улучшения общественной кармы надо создавать благоприятные условия существования буддийской общины, и там, где такие условия имеются, общество выживет в случае термоядерной катастрофы. Другой аспект рассуждений сторонников кармического подхода сводится к утверждению, что страны, производящие различные средства массового уничтожения, формируют плохую карму, которая приведет их к взаимному уничтожению, а слаборазвитые страны каким-то образом ядерная катастрофа минует стороной. Кармический подход не обсуждается на буддийских и других форумах, посколь-

ку это вопрос веры, который не содержит и не может содержать конструктивных предложений.

Социально-политический подход к проблемам борьбы за мир характерен главным образом для международной буддийской организации «Азиатские буддисты в конференции за мир» (АБКМ). Этот подход был обусловлен задачами АБКМ, сформулированными первым президентом АБКМ Хамбо Лама С. Гомбоджавом в первом номере журнала «Буддисты за мир»: 1) обеспечить тесное сотрудничество буддистов всех стран в улучшении мира в Азии и на всей земле; 2) пропагандировать и осуществлять идеи мира, справедливости и человеческого достоинства — суть учения Будды; 3) защищать и поддерживать национальную независимость и противостоять империализму, колониализму и неоколониализму; 4) противостоять агрессивным военным блокам и их базам в Азии и бороться за мир и безопасность в Азии на основе принципов Панча шила; 5): а) содействовать общему и полному разоружению и запрещению производства, испытаний, накопления и использования термоядерного оружия и других средств массового уничтожения; б) защищать права человека путем ликвидации голода, нищеты, невежества, расовой и социальной дискриминации, несправедливого экономического порядка и религиозной нетерпимости и сегрегации; в) создавать новый экономический порядок, базирующийся на социальной справедливости, равенстве и гуманности; 6) поддерживать сотрудничество с другими мирными и солидарными дви-

жениями религиозных и нерелигиозных организаций, преследующими сходные цели.

Во всех документах, принятых на пленарных заседаниях и шести генеральных конференциях АБКМ и опубликованных в журнале «Буддисты за мир» (выходит с 1979 г.), последовательно проводятся в жизнь все шесть вышеперечисленных пунктов.

В любой религиозной традиции утверждается, что насилие убывает по мере установления порядка и возрастает в условиях приближения хаоса. Однако организация порядка мыслится в христианско-исламской культуре иначе, чем в индо-буддийской, отсюда и разное наполнение понятия «ненасилие» в этих культурах. Японские исследователи считают, что базой всей традиционной этики японского народа служит идея «отплаты за благодеяние». Отсюда берут начало все иерархические связи и отношения между людьми. В космогонических воззрениях всех племен дальневосточного региона вселенная предстает как гигантский единый организм, порожденный животворной биоэнергией (ци или ки), бесконечно членящейся на несметное количество частей, образующих всевозможные органические и неорганические соединения. Человек, будучи одним из таких соединений, не может пребывать вне соединения более высокого порядка, каким является коллектив (семья, род, клан), социальная или политическая организация, государство, Азия, весь мир, вселенная. Если в христианстве порядок склады-

—————

¹ С м.: Д о л и н А. А. Путь самурая. — «Проблемы Дальнего Востока», 1989, № 6, с. 199.

вается от общего к частному, то в восточных традициях организация порядка идет от единичного к общему, все частное подстраивается к чему-то, например современность к прошлому. Внутри складывающегося порядка все свое, вне его — чужое; внутри информация доступна каждому члену этого порядка, чужому не скажут ничего существенного и т. д., то есть в культурах, базирующихся на идее Вселенской жертвы, складывается иная система ценностей, чем в культурах, построенных на идее единого Бога-творца.

В. М. Иванов. Христианство и ненасилие

Вопрос об отношении христианства к проблеме ненасилия достаточно сложен, а в некоторых аспектах неразрешим, поскольку в различных христианских культах позиции по данному вопросу оказывались прямо противоположными. Тем не менее если христианство в целом можно рассматривать как некое отражение того мироумонастроения, которое характеризовало прежде всего европейского человека на протяжении многих веков, то ставить проблему именно таким образом вполне правомерно, точно так же как и проблему отношения к ненасилию в рамках так называемой восточной традиции.

Противоречивое отношение к ненасилию зафиксировано в священных книгах христиан — Ветхом и Новом заветах. Очевидно, противоречивость данного источника определяется не только разновременностью написания священных текстов, принадлежащих различным авторам. Дело, видимо, и в том, что сама проблема ненасилия внутренне глубоко противоречива и не терпит одностороннего решения, абсолютизации тех или иных нравственных норм.

В истории человеческой мысли проблема рассматривалась по крайней мере в трех аспектах, или формах.

Первая форма, получившая развитие в джайни, буддизме и индуизме, — это внутреннее состояние или установка на ненанесение ущерба всему живому. Вторая форма связывает ненасилие с идеалом социальной гармонии и мирной жизни. В этой форме идеи ненасилия воплотились в иудаизме и исламе, а также в древнегреческой традиции. Отнесенное в будущее ненасилие в этой форме было также развито в христианстве. Наконец, в третьей форме проблема ненасилия воплотилась в различных теориях, в которых ненасилие понимается прежде всего как средство ответа на конфликт — ненасильственные действия. Именно здесь наибольший вклад в разработку проблемы ненасилия внесла христианская концепция самопожертвования и любви к ближнему , выросшая из иудаистской концепции жертвенности. Наибольшее развитие эта форма ненасилия получила впоследствии в идеях Толстого.

Концепция ненасильственных действий является наиболее современным вариантом интерпретации принципа ненасилия в политике, этике и других сферах общественного сознания. Нынешнее научное мировоззрение не позволяет предполагать, что ненасилие заложено в природе человека или является фундаментальным принципом устройства Вселенной. Точно так же в условиях современного кризиса нельзя просто мечтать о будущем гармоничном устройстве мира. Рухнула уже не одна утопия, и плодить новые утопии

до бесконечности вряд ли достойно цивилизованного человека. Другое дело — определение возможностей и пределов практики ненасильственной политики. Однако и сбрасывать со счетов различного рода мировоззренческие аспекты проблемы также не стоит.

Как уже отмечалось, христианство рассматривало проблему ненасилия прежде всего в ее третьем аспекте как ответ человека на насилие, примененное к нему. Это настолько же этическая, насколько и политическая проблема. В иудейской традиции, воплощенной в Ветхом завете, возможность ненасильственного ответа на насилие просматривается еще довольно слабо. «Господь — муж брани»,— говорится в книге «Исход» (15.3). В более поздних книгах эта установка подвергается весьма существенному изменению. Давид, например, не мог строить Храм, поскольку пролил кровь (1 Пар. 22.8). В книге Исайи появилось крылатое выражение: «И перекуют мечи свои на орала» (2.4). В книгах Исайи и Иеремии также появляется понятие «шалом», означающий не только отсутствие оружия, но и наличие духа благосостояния и гармонии.

Раннее христианство переняло из поздне-иудейской традиции прежде всего дух самопожертвования, жертвенной любви: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19.18). Завет, оставленный древними иудеями, трансформировался в раннем христианстве в заповедь: «Любите врагов ваших... и молитесь за... гонящих вас» (Матф. 5.44). Именно данная заповедь послужила основой для дальнейших поисков ненасильственного

разрешения социальных конфликтов в различного рода ересях, а затем в учении о непротивлении Льва Толстого.

В то же время превращение христианской церкви из гонимой властями секты в государственную религию в Римской империи породило противоречие христианских догматов, которое проявлялось затем во всей последующей истории христианства. Как пишет американский ученый М. Юргенсмайер, «мученичество явилось стержнем раннего христианства, поскольку оно рассматривалось как повторение самопожертвования Христа, но и в данном случае по сей день существуют разногласия, в основе которых лежит представление о том, что пример самопожертвования Христа может повлечь за собой подобные крайности среди других членов христианской общины»¹. Несмотря на то что переход христианства в ранг государственной религии ознаменовался отказом от абсолютного пацифизма и ненасилия и принятием концепции «справедливых» войн, подробно разработанной Амвросием и Августином, в недрах христианской церкви постоянно возрождались ереси, исходящие из того, что «война и насилие являются всегда грехом», как утверждал Фома Аквинский.

В то же время и официальная церковь никогда не отказывалась от постулатов христианства, зафиксированных в священных книгах. Перед церковными идеологами всегда стояла задача обоснования отхода от крайней интерпретации евангельских принципов ненасилия, проповедуемой еретическими сектами

—————

¹ Nonviolence . — In: Encyclopedy of Religions. Vol. 10, p. 467.

таким образом, чтобы не потерять основную массу верующих, для которых идеи ненасилия всегда оставались привлекательными, по крайней мере в той степени, в какой принципы ненасилия ограничивали насилие господствующих классов. Конечно, здесь больше помогало то, что религия и религиозное мировоззрение имеют качественные отличия от рационального светского мировоззрения, к которому предъявляются совершенно иные требования с точки зрения логики и соответствия жизненным реалиям. В религиозном мировоззрении такого рода требования могут вообще не применяться. Тем не менее даже в религиозной системе ценностей требовался выход за пределы собственно религиозных догматов, особенно в сфере практической морали, обоснования поступков верующего в повседневной жизни.

Попытку раскрыть противоречия религиозной морали в вопросе о ненасилии сделал Д. Хэнигэн. «Моральная задача верующего, — пишет он, — предписывает ему жить в окружающем мире, но не являть собою небольшую часть этого мира. Служение Христу и ответственность за окружающий мир формируют поведение верующего, принципы которого он черпает из божественных предписаний. Как верующему жить в мире с другими людьми, какими принципами он будет руководствоваться — это полностью зависит от его служения Богу; мирские заботы не являются предметом заботы христианского учения»¹. Подобная постановка вопроса предпо-

—————

¹ Н a n i g a n J. P. Martin Luther King Jr. and the Foundations of Nonviolence. 1984, p. 209—210.

лагает в качестве вывода тезис о том, что религиозная этика является этикой сознания, не имеющей объективного основания в реальности. В данной системе ценностей религиозный пацифизм существует вне и помимо реальных жизненных ситуаций, в сфере моральной неопределенности, поскольку смысл в мотивах ненасильственной деятельности человека не виден.

Это естественно, поскольку в религиозной системе ценностей моральный смысл имеет только послушание Божественному предписанию. Божественное предписание, как явствует из священных текстов, требует принятия принципов морали, среди которых имеется принцип «не убий». Сформулированный в самом общем виде, он не дает руководства человеку, каким образом ему применять данный принцип в жизни. Требуется особая интерпретация принципа «не убий», равно, как и принципа «возлюби ближнего своего», которая, не выходя за рамки религиозных догматов, давала бы более ясное предписание верующему, каким образом ему поступать в той или иной конкретной ситуации.

Раннехристианские идеологи столкнулись с данной проблемой при переходе христианства в ранг государственной религии. До этого принципы христианского пацифизма могли применяться всеми христианами в буквальном смысле, как отказ от всякой военной деятельности. Отказ служить в римской армии, носить оружие в полной мере соответствовал евангельским заповедям. Однако христианство как государственная религия обязано было поддерживать государство и

его политику, в том числе и военную. Мало того, в своей полемике с Корнелием Цельсом христианский идеолог Ориген призвал к послушанию верховной власти и молению за императора, что означало и признание обязанности христианина — добропорядочного гражданина — служить в армии и участвовать в военных действиях.

Наиболее любопытную попытку разрешить данную моральную дилемму сделал Августин Блаженный в своей концепции христианской любви. Данная концепция апологизирует любовь к ближнему , проповедует добро и миролюбие. Характерен, например, такой пассаж: «Долг истинного христианина требует быть и с ненавидящими мира мирным, и то не для единодушия с ними в злобе, но в надежде их исправления. Ежели же они ни примеру, ни увещеванию, ни доказательству нашей к ним любви следовать не захотят, то по крайней мере причин иметь не будут, для которых бы они нас ненавидеть долженствовали».

Казалось бы, в такой атмосфере добра и всепрощения, которую рисует Августин, невозможна сама постановка вопроса о правомерности насилия, оправдания войны. Тем не менее это не так. Именно Августин является одним из основоположников концепции «справедливых войн», причем эта концепция логичным образом вытекает из его концепции христианской любви. Логика здесь проста. Следует для начала принять тезис о том, что «любовь к Богу и ближнему есть, собст-

—————

¹ Т ри книги Блаженного Августина. СПб., 1795, с. 265.

венно, и единственная только добродетель благочестивых и праведных мужей. Прочие же добродетели и добрым и злым людям могут быть общими»¹. Идеал самопожертвования, вытекающий из принятия Божественного предписания непротивления, в наибольшей степени олицетворяющий любовь к Богу в образе Христа, характерен не для всех, а именно для благочестивых и праведных христиан. Благочестие и праведность не дают возможности христианину защищать себя насильственными средствами. По примеру Христа он, скорее, должен принести себя в жертву ради сохранения чистоты помыслов и поступков.

Однако совсем другое дело, когда речь о защите других. Здесь также должна проявляться любовь к ближнему , любовь к униженному и оскорбленному. Но если ближний подвергается насилию, как должен поступить праведный христианин? Августин дает ответ однозначный: ради любви к ближнему христианин может нарушить обет непротивления и спасти своего ближнего с оружием в руках. Так оказалась размытой принципиальная моральная установка на непротивление и ненасилие во всех действиях христианина. Перенос моральной дилеммы Августина в область политики и привел к появлению концепции «справедливой войны».

Апогеем трансформации пацифизма первых христиан в апологии «справедливого» насилия явились крестовые походы XI—XIV веков. Бесконечные междоусобные войны

—————

¹ Т ам же, с. 257.

феодалов, в которых церковь принимала самое активное участие, крестовые походы — изобретение самой церкви — не могли не вызвать ответной реакции народных масс, в наибольшей степени страдавших от разгула насилия и произвола.

На волне неприятия официальной концепции «справедливого» насилия начали появляться ереси, в которых предпринимались попытки вернуться к идеалам раннего христианства, в частности к раннехристианскому пацифизму. Одной из наиболее известных ересей того времени, оказавшей значительное влияние на последующую историю западного христианства, явилось движение, руководимое Пьером Вальдесом (Вальдо), имевшее место на территории Франции и Северной Италии. Вальдес, в 1170 году добровольно, отказавшийся от роскошной и сытой жизни и организовавший секту из лионских нищих, призывал вернуться к евангельским принципам и очиститься от последующих наслоений христианства. В частности, по примеру первых христиан он выступил против воинской службы, за что был отлучен от церкви.

Идеи Вальдеса оказали глубокое воздействие на Франциска Ассизского, основателя братства францисканцев, ставшего впоследствии одним из самых могущественных католических орденов. Молодой Франциск также принял идеи возврата к первоначальным ценностям христианства, к евангельской простоте и аскетизму. Как отмечала Э. К. Пименова, «францисканское движение, которое привело к образованию религиозного мона-

шеского ордена, вначале было как бы выражением протеста христианской совести против «монахизма», во всяком случае, оно стремилось установить идеал, гораздо более высокий, чем тот, который существовал у тогдашнего духовенства. Франциск Ассизский не думал ни о преобразовании церкви или свержении ее недостойных служителей, ни о восстановлении монашества и удалении от мира. Он стремился лишь к обновлению душ путем возрождения христианства в его первобытной чистоте, он жаждал увлечь церковь на путь усовершенствования, пробудить в ней стремление к евангельскому идеалу... Он видел раны и старался излечить их, вместо того чтобы бежать от них. Он не только проповедовал любовь, но и весь был переполнен любовью и состраданием ко всем живущим в мире. Он шел не к счастливым и здоровым, а к бедным, несчастным, забытым, презираемым, к прокаженным и разбойникам»¹.

Франциск, проповедуя прежде всего личным примером, не оставил цельной и стройной концепции ненасильственного идеала, однако легенды, дошедшие до нас, в частности в известном сборнике «Цветочки св. Франциска», показывают его искреннюю убежденность в практической полезности ненасильственных действий. В метафорической форме эта идея выражена в легенде «Обращение лютого волка». Легенда повествует о том, как Франциск договорился с волком,

—————

¹ П и м е н о в а Э. К. Франциск Ассизский. СПб., 1896, с. 8.

свирепствовавшим в окрестностях селения Алуббио, о мире и помощи. Волк принял условия, больше не нападал на жителей, а они его кормили до глубокой старости.

То, что появление вальденсов и францисканцев не было случайностью, а выражало стремление вернуться к идеалам раннего христианства значительной массы населения средневековой Европы, страдающей от насилия и произвола, в том числе со стороны официальной церкви, подтверждается тем, что и далее идеи пацифизма, ненасилия, любви к ближнему постоянно воспроизводились во все новых и новых ересях.

Так, например, в Англии в XIV веке проповедник Джон Уиклиф основывает движение за мир, его идеи подхватываются лоллардами, участниками движений гуситов и таборитов, а затем «моравскими братьями».

Возрождение идей ненасилия в западном христианстве произошло в период Реформации. В новых протестантских сектах отразились уже не попытки вернуться к раннехристианским заповедям, зафиксированным в Евангелии, а стремление дать новую практическую перспективу человеческой нравственности, в которой ненасильственные действия становятся уже не просто моральной установкой, но и принципом практического поведения. Наибольшую известность в событиях XVI века, например, получили анабаптисты (перекрещенцы). Свое название секта, основанная Конрадом Грабелем и Феликсом Манцом, получила из-за того, что они при -

—————

¹ С м.: там же, с. 59—61.

держивались положения о необходимости вторичного крещения новообращенных при вступлении в секту. Порвав с цвинглианским реформаторским течением XVI века в Швейцарии, — анабаптисты провозгласили принцип абсолютного пацифизма. Многие последователи секты проповедовали непротивление злу и покорно переносили всякие преследования, в том числе и со стороны протестантов, ставших в ходе Реформации господствующим религиозным течением в целом ряде государств.

Как писала Б. Д. Порозовская, анабаптизм — «это церковь святых, избранных, в среде которых должна господствовать величайшая строгость нравов. Специальных проповедников в ней не полагается. Поучать может всякий, почувствовавший наитие святого духа, внутреннее откровение. «Братья» не должны иметь ничего общего с остальным миром и всякого согрешившего против идеала святости стремились немедленно изгонять из своей среды»¹.

Подобный характер секты также не являлся случайностью. Если предыдущие религиозные христианские течения, проповедовавшие возврат к евангельским принципам, претендовали на овладение массами и нередко действительно становились массовыми движениями (достаточно вспомнить таборитов), то анабаптисты принадлежали к тому религиозному движению, которое Дж. Хэнигэн назвал «позитивным пацифизмом». «В своем

—————

¹ П о р о з о в с к а я Б. Д. Ульрих Цвингли, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1892, с. 56—57.

более позитивном аспекте , — пишет он, — пацифизм рассматривался как особенный, элитарный призыв к свидетельству обладания истиной перед лицом мировой опасности. Этот характер элитарности хорошо изложен Робертом Баркли в «Апологии», где он попытался раскрыть принципы учения квакеров о войне и непротивлении злу»¹.

Квакеры продолжили традицию ненасилия, порожденную средневековыми сектами, и существенно обогатили ее, превратившись сегодня в одно из наиболее влиятельных религиозных христианских течений. Основатель квакерского движения Джордж Фокс, как и многие другие основатели протестантских сект, вышел из низов общества. К новой религии он пришел постепенно, привнося в свое учение весь тяжелый жизненный опыт бедняка. Выступив против лицемерия и пошлости увядающего аристократизма, Фокс и его последователи отвергли многие условности этикета, в том числе снятие шляпы при приветствии или обращении на «вы». Все это вызывало неприятие нового учения в обществе, недаром многие квакеры вынуждены были бежать от преследований в Америку и селиться на вновь осваиваемых землях.

Однако главным в учении квакеров была не внешняя, обрядовая сторона, а внутреннее убеждение в существовании Бога внутри человека. Этот «внутренний свет», или «божественное семя», присутствует в каждом человеке, что предопределяет святость каждой человеческой жизни. Как подчеркивает

—————

¹ H a n i g a n J. P. Op. cit., p. 211. 44

Э. Рапп, характеризуя религиозные течения времен Английской буржуазной революции XVII века, «в эту эпоху насилия, во время повсеместного солдафонства , Джон Фокс вновь подтвердил, что предназначение христиан в установлении перемирия, в прощении и мире»¹.

Подобного рода настроения владели квакерами и после того, как они отправились осваивать новые земли. В то время как остальные колонисты предпочитали вытеснять индейцев с их земель вооруженным путем, квакеры договаривались с индейцами на взаимовыгодных условиях. Исходя из принципов квакерского учения, колонист Уильям Пенн, губернатор Пенсильвании, отказался взять в руки оружие во время войны с индейцами и тем самым существенно укрепил положение квакерской колонии.

Квакеры были сильны не теорией, а практикой ненасильственного движения. Их деятельность в определенной мере заложила фундамент благополучия Соединенных Штатов Америки. Квакеры, например, были в авангарде филантропической деятельности, в организации тюремной реформы, в кампании против рабовладения, а также принимали активное участие в разработке программы, предусматривавшей разнообразные формы и методы реализации проектов Джона Беллара по обучению и воспитанию бедняков. В значительной мере именно успехом своих мероприятий квакеры подтверждали правоту своих идей и принципов. В свою очередь успех

—————

¹ R u p p Е. G. Religion in England. 1986, p. 140.

начинаний квакеров создавал особую атмосферу в американском обществе XVIII—XIX веков, в которой рождались самые фантастичные проекты переустройства человека и человеческого сообщества.

В это время в Америке появились секты «Свидетели Иеговы», «Универсальная церковь», «Общество установления между людьми всеобщего мира» и другие христианские организации, в частности «Американское антирабовладельческое общество У. Гаррисона». Благодаря усилиям протестантских проповедников, в особенности Адина Балу, Кирби Пейджа, Клоранс Кейз и других, в это время были разработаны основы христианского учения о непротивлении злу насилием, оказавшего значительное воздействие на великого русского писателя и мыслителя Льва Толстого. На основных чертах этого учения следует остановиться подробно, поскольку официальные католическая и православная церкви, так же как и другие государственные церкви в христианстве, ничего сравнимого не дали. Внутреннее противоречие христианской религии проявилось во внешней форме как противостояние различных церквей и сект и явственнее всего проявилось в анафеме, которой был предан Лев Толстой зависимым от самодержавной власти руководством русской православной церкви.

В самом общем виде концепция ненасилия религиозных христианских течений XVIII—XIX веков исходит из того, что в человеческой природе изначально заложены такие качества, как самосохранение, солидарность (общность), нравственный долг, рациональная

гармония (разумное согласие) и совершенствование (прогресс)¹.

Эти качества всемирны и вечны и предопределяют поведение человеческих существ. Под влиянием закона самосохранения, тождественного с понятием себялюбия, человека инстинктивно влечет к жизни и благу, он страшится смерти, избегает всего, что может быть вредно, старается сохранить уже приобретенные блага и всеми доступными ему способами стремится к приобретению все большего и большего блага. Этот закон побуждает человека беречь свою особу, заботиться о ней и обставлять ее наилучшими условиями существования. Пути же и средства к достижению высшего возможного блага закон самосохранения не указывает. Эти пути и средства указывает закон солидарности, который в первоначальной форме проявляется в половом влечении и заставляет людей объединяться в семьи, затем в общины, роды, государства, народы. При этом возникают чувства любви, привязанности, преданности — словом, вся гамма общественных отношений.

Солидарность вызывает в человеке потребность общительности, потребность делить блага и невзгоды жизни с другими людьми, хотя и этот закон не дает человеку прямых указаний на лучший способ к достижению высшего блага, не указывает верных путей и средств к д остижению общественной пользы и общественного благосостояния, и пото-

—————

¹ С м.: Б а л у А. Учение о христианском непротивлении злу насилием. М., 1908, с. 109.

му люди так часто вступают в самые неподходящие соглашения, поддерживают самые извращенные, противоестественные учреждения.

Под влиянием следующего закона, нравственного долга, человек верит в Бога и в законы его, сознательно чувствует свою зависимость от воли Бога, благодарность за благо жизни, сознает себя неоплатным должником его, отличает правду от неправды, знает, что волен выбрать любой из двух путей (путь добра или зла), и понимает, что ответствен за сделанный выбор¹ .

От внутреннего сознания нравственной ответственности происходит постоянная борьба между высшими и низшими свойствами природы человека. Плотский, чисто животный инстинкт стоит за необузданное удовлетворение всех животных похотей, духовное же, разумное начало твердит: делай только добро, воздерживайся от всего остального, как бы страстно того ни желало твое тело.

Плотские наклонности влекут человека по широкому пути удовлетворения всех без стеснения физиологических его потребностей; нравственный же долг, указывая на закон Бога, запрещает плотскую распущенность, указывая на нее как на грозную опасность для его духовного благополучия.

«Человек должен творить волю Пославшего его, — пишет А. Балу, — должен делать добро, несмотря ни на что; даже с целью сохранения собственной жизни он не вправе делать зла. Человек должен отречься от себя во имя

—————

¹ С м.: Б а л у А. Цит. соч., с. 110.

служения закону любви, первому из законов Бога»¹.

Вообще концепция ответственности занимает центральное место в мировоззрении как квакеров, так и других протестантских течений, исповедующих ненасильственные способы самосовершенствования общества. То, что «Бог внутри нас», заставляет людей самостоятельно решать, по какому пути им идти, а представление о том, что в самой природе человека потребность в добре заложена Богом, предопределяет некий фанатичный фатализм, позволяющий сторонникам вышеуказанных течений идти по выбранному пути без сомнений, пусть даже на этом пути приходилось жертвовать очень многим, в том числе и жизнью. Кстати сказать, данное убеждение было присуще не только рядовым представителям христианских сект, но в дальнейшем предопределяло поведение и таких крупнейших представителей этики ненасилия, как М. Ганди и М. Л. Кинг. Ганди, например, утверждал, что «закон страдания будет работать, подобно тому, как работает закон гравитации, независимо от того, принимаем мы его или отрицаем»².

Учение о непротивлении злу насилием логически вытекает из концепции ответственности и своеобразного понимания человека, который по природе своей склонен скорее к добру, чем к злу. Правда, возникает вопрос: каким образом в мире имеется столько много

—————

¹ Б а л у А. Цит. соч., с. 110.

² Цит. по: С h i I d r e s s J. Moral Responsibility in Conflict. London, 1982, p. 27.

зла и насилия, кто ответствен за это? Ответы на этот вопрос, отмечает Дж. Чилдресс, зависят от различных антропологических и теологических убеждений в той же степени, как и от различных концепций морали. Есть, например, точка зрения, согласно которой Бог чаще, чем человек, контролировал ход истории. Например, Джон Говард Йодер оспаривал утверждение о том, что христиане не несут ответственности за применение вооруженной силы при установлении справедливости, а Поль Рамсей считал, что Господь несет ответственность за такие нарушения моральных правил, каким является прямое насилие над гражданским населением¹ . Подобная концепция позволила Д. Хэнигэну, специалисту по этике ненасилия, заявить, что «это предписание Бога не помогает решить вопрос и попросту сворачивает рассматриваемую проблему, перекладывая ответственность за ее решение на других»².

Тем не менее, несмотря на внутреннюю противоречивость, концепция индивидуальной ответственности религиозных протестантских сект оказалась достаточно последовательной на практике, доводя до логического конца евангельские постулаты. Особенно ярко эта последовательность проявилась в учении о непротивлении злу насилием.

Данное учение в массовом сознании обычно связывается с учением Льва Толстого, однако следует помнить, что само оно появилось задолго до Толстого в христианских

—————

¹ См.: C h i l d r e s s J. Op. cit, p. 13.

² H a n i g a n J. P. Op. cit., p. 210.

учениях протестантского толка и даже еще ранее.

Слово «непротивление» имеет своим корнем изречение Христа: «Не противься злому» (Матф. 5.39). Максима эта поразительно многозначительна, отмечает А. Балу, ею выражается лучше, сильнее и яснее всякого другого слова и основное правило, и обязанность, возлагаемая на нас учением нашего Спасителя¹ .

Как правило, сторонники данного учения подчеркивают, что действие правила непротивления распространяется на все человечество, относится ко всем общественным отношениям, касается всех обиженных и находящихся в неминуемой опасности быть обиженными. Оно повелевает воздержаться от личных обид и в виде средства для предупреждения обиды воздерживаться от возмездия и самообороны: если ударят тебя по правой щеке, подставь левую — лучше подвергнуть себя второй обиде, чем унизить себя до нанесения оскорбления брату.

Правило непротивления в христианском вероучении исходит из всесовершенной любви, которая отличает Сына человеческого от существ низших и, выливаясь в естественное чувство человеческой благожелательности, производит внешнее и совершеннейшее добро.

Любовь эта не есть ни естественная привязанность к родным и близким, ни сентиментальное чувство. Эта любовь — чистое, просветленное, созидательное убеждение, божественный источник того образа действий,

—————

¹ С м.: Б а л у А. Цит. соч., с. 20.

который вдохновенно и внезапно внушает человеку делать добро всем людям без исключения — как добрым, так и злым; эта любовь действует независимо от внешних влияний, и так как она по природе своей несебялюбива, то не смущается ни достоинствами, ни недостатками предмета любви своей. Она не спрашивает: любишь ли меня? Делаешь ли добро мне? Ценишь ли мои достоинства? Будешь ли меня благословлять или, быть может, станешь ненавидеть меня, будешь оскорблять, проклинать и осуждать?

«Иисус, — говорит А. Балу, — в котором высшее выражение этой святой любви, найдя древний закон: возлюби ближнего своего, как самого себя, — извлек его, покрытого ржавчиной времени и помрачненного людским непониманием, из ковчега Завета Моисея и сделал его светочем божественного учения своего»¹.

В этом тезисе содержится очень важное различение раннеиудейских источников Библии и евангельских заповедей, различение, которое не акцентируется официальным богословием. Пытаясь найти источник своей веры, протестантские идеологи всячески подчеркивают отличие Евангелия от Ветхого завета. В наибольшей степени это относится к проблеме непротивления. «Мы верим в то, что уголовный закон Ветхого завета — око за око, зуб за зуб — отменен Иисусом Христом и что по Новому завету всем его последователям проповедуется прощение врагам вместо мщения во всех случаях без исключения, —

—————

¹ Б а л у А. Цит. соч., с. 28.

говорится в одном из манифестов религиозного миротворческого движения XIX века в Америке. — Вымогать же насилием деньги, запирать в тюрьму, ссылать или казнить, очевидно, не есть прощение обид, а мщение». Такая позиция помогала протестантам отстаивать чистоту своего истинного христианства по сравнению с отягощенной всяческими пороками официальной церковью, но в то же время помогала массам выявить в священных текстах главную линию христианского всепрощения, снять противоречивость священных текстов и самого религиозного мировоззрения.

Разумеется, как и всякая односторонность, она не могла не приводить к крайностям: широко известны примеры пассивного сопротивления преследователям со стороны гонимых протестантских сект, прибегавших к самосожжению, причем в огне гибли и невинные дети. Но, как это ни парадоксально, история протестантских сект свидетельствовала об эффективности их действий, основанных на ненасилии и непротивлении.

Особенно больших успехов добились квакеры, ставшие одной из самых богатых религиозных организаций в США. Недаром они были вынуждены изменить фразу из своей молитвы: «Во времена нашего горя Господь Бог освобождал нас» — на фразу: «Во все времена нашего благосостояния». Сами квакеры, как замечает Чилдресс, утверждают, что ненасильственное сопротивление является пра-

—————

¹ Провозглашение основ, принятых членами обществ, основанного для установления между людьми всеобщего мира. — Круг чтения. Т. 2, вып. 2. М., 1906, с. 550.

вым и результативным. Они уверяют, что это морально, и поэтому их ненасилие вызывает уважение у оппонентов при разрешении конфликтов и достаточно эффективно реализует поставленные задачи¹ . Об этом же говорит исследователь квакерства Хью Барбур: «Их оппоненты знали и могли быть уверены в том, что в принципе друзья никогда не прибегнут к насилию против них или причинят им физический ущерб. Их предложения по выходу из тупика не нуждались в отказе от притязаний на неограниченную власть святого духа внутри их сознания, и это уже укрепляло позиции других членов общества в терпимости к квакерам»².

В то же время и квакеры, и представители других сект прекрасно понимали, что человечество еще не готово к полному исполнению заповедей непротивления и ненасилия. Сочинения идеологов квакерства пестрят упреками в адрес человечества, которое оказалось неготовым принять свет божественного провидения и любви. Однако уверенность в том, что настанет время и люди поймут необходимость мира и гармонии, является таким же неотъемлемым элементом непротивленческого движения, как и требование возврата к евангельской простоте и первозданности. По-видимому, эта уверенность увлекла Толстого, пытавшегося привить зерна учения о непротивлении злу насилием в обстановке резкого обострения социальных противоречий в России начала XX века.

—————

¹ См.: С h i I d r e s s J. Op. cit., p. 18.

² Т ам же.

Развитие пацифизма в христианстве продолжалось и в XX веке. Особенно бурный всплеск пацифистских идей произошел после первой мировой войны. Христианская церковь не могла не откликнуться на массовые умонастроения населения европейских стран, едва оправившихся после ужасов мировой бойни народов. В 1914 году в Великобритании возникает «Сообщество примирения», ставшее в нынешнее время крупной международной общественной организацией, ассоциированным членом ЮНЕСКО, имеющей множество национальных организаций в различных странах мира.

Широкую известность получили на Западе также идеи Льва Толстого, разрабатывавшего неортодоксальную версию непротивления злу и пытавшегося соединить евангелические христианские идеи с традиционным подходом восточных религий.

Именно такой подход в настоящее время является наиболее характерным для современных сторонников идеи ненасилия. Отталкиваясь от опыта М. Ганди, современные идеологи христианских миротворческих движений стараются объединить в своих концепциях как традиционную христианскую традицию, так и наследие индуизма, буддизма и прочих восточных культов. Это существенно обогащает палитру ненасильственных движений, но мало что прибавляет к фундаментальным принципам, на которых строится концепция ненасильственных действий.

Характерно также, что под влиянием изменившейся общественной атмосферы к идеям ненасилия обращается и официальная ка-

толическая церковь, а в самое последнее время — также православная. Папские энциклики последних лет не обходятся без призывов к ненасильственному разрешению общественных конфликтов, причем аргументация временами практически полностью повторяет аргументацию ересей прежних веков. Это наглядно свидетельствует о существенной трансформации христианской церкви, старающейся поспеть за бурно изменяющейся жизнью. И если раньше можно было четко проследить различия между государственной религией и еретическими сектами и движениями, то в настоящее время создается мировоззренческий консенсус самых различных христианских течений, находящих точки соприкосновения по наиболее острым проблемам современного мира.

Немалую роль в переориентации взглядов официальной церкви как на Востоке, так и на Западе сыграло переосмысление роли ядерного оружия в мире. Ядерное оружие способно привести к гибели всю человеческую цивилизацию, и в этой ситуации теряет смысл само понятие «справедливая война». Католической церкви приходится отказываться от идей Августина и принимать точку зрения традиционных оппонентов, и это положительное явление. Но следует учитывать, что главную роль здесь играют внешние влияния, а не внутренние, имманентные особенности католического культа.

Что касается православия, то ему в истории не повезло, поскольку практически с самого начала оно в гораздо большей степени, чем католицизм, оказалось привязанным к госу-

дарственной колеснице. Вместе со светскими правителями православная церковь была вынуждена оправдывать любое государственное насилие. Не всегда это было отрицательной чертой православия, достаточно вспомнить хотя бы призыв церкви к борьбе русского народа против татаро-монгольского ига, против других захватчиков.

Разумеется, в истории православия тоже было немало ересей, призывавших к ненасилию, непротивлению, но, к сожалению, они не смогли сыграть такую же роль, какую играли в Европе и Америке протестантские секты. Государство жестоко подавляло любое инакомыслие, в том числе религиозное. Общая участь ждала и раскольников, сжигавших себя в скитах, и толстовцев, уничтоженных уже социалистическим государством вместе со всеми другими «осколками старого мира».

Тем не менее идея ненасилия, ненасильственного разрешения общественных конфликтов, ненасильственного сопротивления превосходящему противнику выжила в трудных условиях тоталитарных режимов и получила дальнейшее развитие как в светских вариантах, так и в религиозных, христианских.

В мире назрела ситуация, в которой против насилия в любой форме объединяются самые различные общественные течения. Современное христианство играет достаточно активную роль в этом объединении. И эта роль тем более значима, что и сейчас христианство представлено мировыми религиями, объединяет сотни миллионов людей в различных частях света. Массовое умонастроение, даже об-

леченное в религиозную форму, способно кардинальным образом изменить лицо мира.

Однако массовость христианства все еще не дает возможности всем христианам приблизиться к полному идеалу ненасилия. В многочисленных сочинениях христианских идеологов постоянно сквозит упрек христианству в том, что оно не достигло еще того уровня совершенства, к которому призывал Христос. «Сегодня в христианстве, — пишет, например, Роберт Баркли, — старое все еще перемешано с новым . Христиане не достигли возможности овладеть духом терпеливого смирения, который вооружил бы их этим видом христианского учения. По этой причине они не могут создать себе имидж незащищенности до тех пор, пока они не сумеют достичь этого уровня совершенства. И надо постоянно рассматривать как незаконное поведение тех, кого Господь поставил в положение обороняющихся с оружием в руках. Из всех людей они должны дополнить веру в Христа»¹.

Человечество устает от насилия, боится всеразрушающей силы ядерного оружия. Человечество встревожено обострением противоречий в регионах, еще совсем недавно бывших образцом стабильности. В этой обстановке христианство опять вспоминает то, с чего оно начиналось, и опять призывает к ненасилию. Давайте следовать этому примеру.

—————

¹ B a r c l a y R. Apology, p. 435.

Е. Д. Мелешко. Учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях

Введение (обоснование жанра)

Есть огромное преимущество в изложении мыслей вне всякого цельного сочинения. В сочинении мысль должна часто сжаться с одной стороны, выдаться с другой, как виноград, зреющий в плотной кисти; отдельно же выраженная — ее центр на месте, и она равномерно развивается во все стороны.

Л. Н. Толстой

Нравственно-религиозное творчество Толстого последних лет жизни отмечено одной особенностью: для выражения своих взглядов и опыта нравственных исканий Толстой обращается к жанру изречений. За это время он составляет ряд сборников, включающих как свои собственные изречения, так и мысли мудрецов и писателей всех времен и народов¹ .

—————

¹ С ледует учитывать, что пользуясь мыслями чужих авторов, Толстой относился к ним совершенно свободно: вносил изменения, сокращал и дополнял по своему усмотрению. Нередко он обозначал фамилии авторов с прибавлением слова «по» («по Эпиктету», «по Паскалю» и т. д.). Поэтому его можно считать подлинным соавтором чужих мыслей.

Наиболее значительными из этих сборников являются «Мысли мудрых людей» (1903), «Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении» (1904—1908) и «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях» (1906—1910).

Толстой вдохновлен тем, что ему удалось найти совершенный язык для изложения своего учения. Ему представляется, что единая общечеловеческая нравственность должна целиком раскрыться в совокупности мудрых мыслей человечества. «Нет иного откровения, кроме мыслей мудрых людей»¹ — этот афоризм Шопенгауэра, приводимый Толстым в одном из сборников изречений, лучше всего мог бы выразить пафос его творчества.

Толстой полагал, что на языке изречений можно изложить как отдельную нравственно-религиозную проблему, так и мировоззрение в целом. Приступая к собиранию мудрых мыслей, он вычленяет в целях систематизации такие узловые понятия, как Бог, Разум, Закон, Любовь, Вера, Сострадание, Самоотречение, Бессмертие, Благо, Насилие, Свобода, Совершенство и др. (письмо к В. Г. Черткову, 27 ноября 1904 г.).

Позднее «этика мудрых мыслей» Толстого приобретает все более строгую и систематическую форму. В итоговой работе Толстого «На каждый день» в основу систематизации кладется календарный принцип: единство мыслей скрепляется днями недели, отдельно взятый месяц включает в себя изложение

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. На каждый день. — Полн. собр. соч. в 90-та т. Т. 44. М.—Л., 1932, с. 71.

определенной нравственно-религиозной идеи. Вся книга, по словам Толстого, по числу месяцев, двенадцать раз, повторяет то же мировоззрение, которое выражено по числу дней в месяце в тридцати разделах.

Как видим, характер и содержание нравственного учения Толстого очень тесно связаны с формой жанра. И, обращаясь к такой существенной стороне его мировоззрения, как принцип непротивления злу насилием, мы сочли вполне правомерным оставаться в рамках избранного Толстым жанра.

Мысли, составившие содержание этой статьи, взяты в основном из сборников изречений Толстого, а также из его нравственно-философских сочинений, дневников и писем. Наряду с мыслями самого Толстого сюда, естественно, вошли и «чужие» изречения из «круга» мудрых мыслей. Материал систематизирован в соответствии с тремя выбранными нами аспектами проблемы непротивления. Во-первых, это философские истоки и традиции идеи ненасилия. Во-вторых, сущность принципа непротивления, соотношение закона насилия и закона любви. И в-третьих, сферы ненасилия (естественно-природная, житейски-нравственная и государственно-политическая). Каждой из частей проблемы предпослан комментарий. Последовательность изречений подчинена логике рассмотрения проблемы. Мысли без подписи (как и в сборниках толстовских изречений) принадлежат самому Толстому.

1. Философские истоки и традиции

идеи ненасилия

Не думаю, что Галилей был более убежден в несомненности открытой им истины, чем убежден я, несмотря на всеобщее отрицание ее, в несомненности открытой не мной и не одним Христом, но всеми величайшими мудрецами мира истины о том, что зло побеждается не злом, а только добром.

Л. Н. Толстой

Идея ненасилия является одной из ведущих тем нравственно-религиозного учения Толстого. Она стала для него не только ключом к пониманию сущности христианства, стержнем веры, но и универсальным принципом его мировоззрения, скрепляющим религию, философию, социологию и моралистику.

Толстой вовсе не стремился к созданию собственного оригинального учения о ненасилии. Он считал себя всего лишь поборником и проповедником этой истины, открытой и провозглашенной древними пророками и мудрецами и с особой ясностью и силой выраженной в учении Христа. При всей приверженности к Евангелию Толстой знал истинную цену «языческой» мудрости. «Без Конфуция и Лао-цзы Евангелие неполно», — записал он в дневнике 29 марта 1884 года.

Развивая мысли о ненасилии, Толстой сводит их воедино, нанизывает на одну логическую нить. Но не энциклопедичность является

для него целью. Главную свою задачу он видит в обосновании неотвратимости исполнения тех требований, которые вытекают из истины ненасилия. В этом и состоит подлинная оригинальность его понимания проблемы ненасилия.

В свое время Андрей Белый упрекнул Толстого в том, что, не имея собственных нравственно-религиозных идей, не находя слов для иллюстрации религиозного опыта, Толстой вынужден был обратиться к чужим мыслям¹ .

Но в своем абстрактно-творческом максимализме Андрей Белый не учитывает, что для Толстого основные истины и правила жизнеучения давно открыты и изобретать что-то новое в этой области — значит впадать в безжизненное теоретизирование. Главное — найти точку приложения этих истин к настоящей жизни. А этого можно достичь только переменой мыслей. Надо, чтобы мудрость, языком которой доходчиво и ясно выражена суть ненасилия, овладела людьми, изменила их взгляды на жизнь.

Именно в этом ключе оценивает вклад Толстого и развитие идеи ненасилия такой авторитетный сторонник этого учения, как Ганди. «Толстой был величайшим поборником ненасилия нашего времени, — пишет он. — Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынешнее

—————

¹ Б е л ы й А. Лев Толстой и культура. — В сб. 2: О религии Льва Толстого. М., 1912, с. 158.

узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонниками ахимсы»¹.

Дохристианская традиция ненасилия связана у Толстого прежде всего с древнееврейской, персидской, китайской, индийской, греческой и римской мудростью. Каковы же основные положения идеи ненасилия, просматривающиеся в изречениях мудрецов древности, собранных Толстым? Наиболее существенной является мысль о парадоксальной, диалектической, «обратной» логике насилия, приводящей к бумерангу зла. Суть этой логики в том, что насилие над злом не уничтожает его, но умножает и что это умноженное зло обрушивается в конечном счете на голову тех, кто пытается искоренить зло силой; что нейтрализовать зло и успешно противоборствовать ему можно только противоположным началом: зло уничтожается добром, гнев — кротостью, ненависть — любовью. Казалось бы, ясно, говорит Толстой, апеллируя к здравому смыслу, что огонь нельзя тушить огнем, от наводнения спасаться водой, а зло исправлять злом. Но многие люди не понимают этого. А если и понимают, то не пытаются исполнять. Парадоксальность «обратной» логики еще и в том, что более слабое на первый взгляд качество жизни оказывается более могущественным во всемирно-историческом или космическом масштабе: «Слабейшее побеждает сильнейшее», «Нежное и хрупкое побеждает грубое и прочное» (Лао-цзы).

—————

¹ Г а н д и М. К. Все люди — братья. — Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987. с. 256.

Отсюда вытекает, что противление злу насилием, причинение ответного зла есть признак бессилия и безрассудства, тогда как непротивление и воздаяние добром за зло — свидетельство силы и здравого ума. Толстой очень любил и часто повторял мысль о том, что злоба происходит от бессилия.

В «языческой» мудрости Толстой находит основы того, что можно назвать «метафизикой» ненасилия, выявляющей причины «космической» целесообразности ненасилия и нецелесообразности насилия, выражающейся в законе воздаяния за добро и зло.

Эта идея совпадает и с точкой зрения здравого смысла и житейской мудрости о бессмысленности, невыгодности и нерасчетливости употребления насилия как для судьбы отдельного человека, так и общества в целом. Обыденный опыт показывает, что человек, совершивший зло, человек негодующий, гневающийся, мстящий становится от этого еще злее и больше вредит себе, чем другому.

Важной стороной идеи ненасилия явилась также мысль о непричинении вреда живому, черпаемая Толстым прежде всего из такого источника буддийской мудрости, как Дхаммапада.

В меньшей степени в изречениях мудрецов древности прослеживается социальный аспект учения о ненасилии. Его разработку Толстой связывает в первую очередь с христианской традицией.

Не касаясь в данном разделе учения Христа о непротивлении злу насилием, обратим внимание на развитие этой стороны учения отцами церкви и богословами, чьи мысли Толстой

также включает в собрание изречений. В контексте идеи ненасилия он приводит высказывания о войне, армии, власти таких видных представителей патристики, как Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан, Лактанций и др.

Из мыслителей Нового времени Толстой особенно высоко оценивает вклад в развитие этой идеи Паскаля, Спинозы, Боэсси («Добровольное рабство»), Ламенне, Шопенгауэра (об отношении к животным), русских анархистов Бакунина и Кропоткина.

В своде изречений Толстого мы встречаем немало мыслей и его современников, среди которых особое место занимают идеи американского писателя и публициста А. Балу (автора работ «Катехизис непротивления» и «Учение о христианском непротивлении злу насилием») и единомышленника Толстого, часовых дел мастера А. И. Архангельского (псевдоним Бука). Насыщенные современным жизненным опытом ненасилия, их мысли ценны прежде всего обоснованием непротивления как наиболее плодотворного средства борьбы со злом.

* _* *

То, что мягко, побеждает то, что твердо; то, что слабо, побеждает то, что сильно.

Лао-цзы

Самое уступчивое покоряет самое твердое.

Лао-цзы

Нет в мире ничего нежнее и уступчивее, чем вода, а между тем жесткое и твердое не может устоять против нее. Слабый побеждает сильного. Нежный побеждает жестокого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнять это.

Слабейшее в мире побеждает сильнейшее, поэтому велико преимущество смирения и выгода молчания.

Лао-цзы

Жестокое и крепкое — это спутники смерти. Мягкое и нежное — спутники жизни. Поэтому тот, кто силен руками, не победит. Когда дерево стало крепко, оно обречено на смерть. Сильные и большие находятся внизу, нежные и мягкие — наверху.

Лао-цзы

Самые нежные растения прокладывают себе путь через самую жесткую землю, через трещины скал; так и любовь. Какой клин, какой молот, какой таран может сравниться с силою любви? Ничто не может противостоять ей.

Г. Торо

Против всего можно устоять, но не против доброты.

Ж. Ж. Руссо

Истинная доброта не только добродетель и разум, но и орудие борьбы гораздо более могущественное, чем насилие.

Милосердием и кротостью, отреченьем от себя ты обезоружишь всякого врага: от недостатка дров тухнет всякий огонь.

Сингалезское буддийское

Неделание не есть слабость, покорность — напротив: это проявление высшей силы... Суета жизни, энергическая деятельность житейская есть большей частью признак слабости, покорности.

Злоба происходит от бессилия.

Ж. Ж. Руссо

В нравственном мире все связано еще теснее, чем в плотском. Всякий обман влечет за собой ряд обманов, всякая жестокость — ряд жестокостей.

Казалось бы, ясно, что огонь нельзя потушить огнем, от наводнения — спасаться водой и исправлять зло злом. Но люди стараются доказать, что месть есть дело разумное, нужное для блага своего и других людей.

Отвечайте добротою на ненависть. Рассматривайте трудность, когда она еще легка. Обращайтесь с большой вещью, когда она еще мала.

Лао-цзы

Противополагай кротость развращенности: острый меч не разрезает мягкий шелк.

Саади

Чем отомстить своему врагу? Стараться делать ему как можно больше добра.

Эпиктет

Отвечай добром на зло — и ты уничтожишь в злом человеке все удовольствие, которое он получает от зла.

Лучший способ отомстить обидчику — это не поступать по его примеру.

Марк Аврелий

Всякое воздаяние злом на зло только увеличивает зло до бесконечности.

Сначала кажется странным, почему человек, сделавши злое дело, становится еще злее. Казалось бы, ему надо успокоиться: он сделал то, что хотел. А это оттого, что сознание, совесть упрекает его и ему надо оправдаться если не перед другими, то перед самим собою, и для оправдания он делает новое зло с местью.

«Он обидел меня, он восторжествовал надо мною, он поработил меня» — в сердце, встревоженном такими мыслями, никогда не угаснет ненависть.

«Он обидел меня, он восторжествовал надо мною, он оскорбил меня» — кто не дает в себе убежища таким помыслам, тот навсегда заглушит в себе ненависть.

Ибо не ненавистью побеждается исходящее из ненависти: оно угашается любовью — таков вечный закон.

Дхаммапада

Кто насилует обстоятельства, того обстоятельства насилуют в свою очередь, а кто им уступает, тому и они делают уступку.

Талмуд

Насилием можно на время помешать людям делать то, что они хотят делать, но такая установка будет только на время. Как плотина не может остановить воду реки, так никакое насилие не может изменить ни чувств, ни мыслей людей и не может уничтожить их, а мысли и чувства рано или поздно вызовут свое исполнение.

С людьми нельзя обращаться без любви, так же как нельзя обращаться с пчелами без осторожности. Свойство пчел таково, что если станешь обращаться с ними без осторожности, то тем повредишь и себе. То же и с людьми.

Злой человек счастлив, пока сделанное им зло не созрело, но когда оно созрело, тогда злой человек познает зло. Зло возвращается на того, кто его сделал, так же как пыль, брошенная против ветра.

Дхаммапада

Делать зло так же опасно, как дразнить дикого зверя. Большей частью в этом мире и в самой грубой форме зло возвращается на того, кто его сделал.

Зло, совершенное человеком, не только лишает его истинного блага, умаляя его душу, но часто возвращается и в этом мире на совершившего его.

Медведей убивают тем, что над корытом меда вешают на веревке тяжелую колоду. Медведь отталкивает колоду, чтобы есть мед. Колода возвращается и ударяет его, медведь гордится и сильнее толкает колоду, она сильнее бьет его. И это продолжается до тех пор, пока колода не убивает медведя. Неужели поди не могут быть разумнее медведей?

Зло в этом мире не тотчас дает плоды , но, как земля, понемногу и в свое время. И плоды эти ужасны.

Индийские Ману

Как верно, что камень, брошенный кверху, не остается там, но возвращается на землю, так же верно и то, что, смотря по добрым или злым делам твоим, будет отмерено тебе исполнение желаний твоего сердца, в каком бы виде и в какой бы мир ты ни вступил.

Сингалезское буддийское

Люди могут избежать последствий злобы своих врагов, но никогда не избегут последствий своих грехов. Эта тень их будет следовать по пятам их до тех пор, пока не погубит их.

Индийский Курал

Пусть не делает зла другому тот, кто не хочет того, чтобы печали преследовали его.

Индийский Курал

Если человек любит себя, пусть он не делает зла другому , как бы мало оно ни было.

Индийский Курал

Обдумывающий месть поддерживает свои раны. Они бы зажили, если бы он этого не делал.

Ф. Бэкон

Употребление насилия вызывает злобу людей, повергает человека, употребляющего насилие для своей защиты, гораздо большим опасностям, чем неупотребление насилия.

Так что употребление насилия есть только несообразительность и нерасчетливость.

То зло, от которого люди думают защититься насилием, несравненно меньше того, которое они делают себе, защищаясь насилием.

Вещественное зло, совершенное человеком, может в этом мире не вернуться на того, кто совершил его, но то злое чувство, которое вызвало дурной поступок, наверное, оставит свой след в душе человека и, так или иначе, заставит его страдать.

Не ищи видимого возмездия за добро, оно дано тебе одновременно с поступком. И не думай, что если ты не видишь возмездия за совершенное зло, то его не будет. Оно уже есть в твоей душе. Ты ошибаешься, относя боль твоей души к другим причинам.

«Мне отплатили злом за мое добро».

Но если ты любишь того, кому ты делаешь добро, то ты уже получил возмездие в том благе, которое получил оттого, что любишь.

Так что добро, которое ты делаешь, любя, ты делаешь всегда себе.

2. Сущность непротивления. Закон насилия

и закон любви

Учение о непротивлении злу насилием не есть какой-либо новый закон, а есть только указание на неправильно допускаемое людьми отступление от закона любви, есть только указание на то, что всякое допущение насилия против ближнего, во имя ли возмездия и предполагаемого избавления себя или ближнего от зла, несовместимо с любовью.

Л. Н. Толстой

Цельное, последовательное и ясное выражение истины ненасилия Толстой находит в учении Христа. В этом учении идея ненасилия воплощается в закон и правило жизни. «Положение о непротивлении злому , — подчеркивает Толстой, — есть положение, связующее учение Христа в одно целое, но только тогда, когда оно не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон»¹. Чтобы раскрыть это положение как практическую норму, возведенную в закон, Толстой вынужден целиком переосмыслить суть евангельской заповеди непротивления злому .

Смысл заповеди непротивления обычно ассоциируется со словами: «И кто ударит тебя в правую щеку... подставь левую» и т. д. Эти

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. В чем моя вера. — Собр. соч. в 24-х т. Т. 15. М., 1913, с. 63.

слова воспринимаются как требование нарочитых страданий, лишений и жертв, не свойственных человеческой природе. Люди видят в них в лучшем случае фантазию или мечту о грядущей жизни. Толстой говорит, что он и сам испытал такое представление о непротивлении, уверив себя в том, что эти слова даны вовсе не для руководства жизнью.

Но смысл заповеди и центр тяжести мысли о непротивлении Толстой усматривает в начальных словах: «Не противьтесь злому». Эти простые и однозначные слова как бы попадают в тень, затмеваются последующими жертвенными образами непротивления. «Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злому» — именно в этих словах, противопоставляющих два фундаментальных закона человеческой жизни, Толстой видит суть принципа непротивления. Христос, по словам Толстого, вовсе не велит подставлять щеку и отдавать последнюю рубашку для того, чтобы пострадать; он велит не противиться злому , добавляя, что при этом придется, может быть, и страдать. «Точно так же, как отец, — разъясняет Толстой, — отправляющий своего сына в далекое путешествие, не приказывает ему — не досыпать ночей, не доедать, мокнуть и зябнуть, если он скажет ему: «ты иди своей дорогой, и если придется тебе и мокнуть и зябнуть, ты все-таки не сворачивай с нее». Точно так же и Христос не говорит: подставляйте щеку, страдайте; он говорит: не противьтесь злому , и что бы с вами ни было, не противьтесь злому».

В чем же подлинный смысл слов: не противьтесь злому ? Чтобы почувствовать их нормативное содержание и внутренний императив, необходимо помнить о фундаментальном противостоянии двух основ жизни: закона насилия и закона любви.

Первый закон, образно выраженный в Моисеевой заповеди «око за око, зуб за зуб», символизирует собой историю и перспективу насильственной борьбы со злом. Этот закон обусловил все развитие человеческой цивилизации. Со времен кодексов Моисея, Хаммурапи, Ману, римского права и по сей день общество пытается покарать зло, прибегая к силе государства, армии, вооруженных стражей порядка, суда, тюрем и т. п. Но зло в мире не только не исправилось и не исчезло, но, напротив, увеличилось согласно правилу «умножения» зла. Исторический опыт подтверждает и другую закономерность: люди, насильственно борющиеся со злом или противящиеся ему силой, чаще всего сами оказываются жертвами ответного зла.

Насильственная борьба со злом оказывается в итоге не уничтожением самого зла, а уничтожением его носителей — простых, случайно озлобленных людей. Мы привыкли отождествлять зло со злой душой человека и потому ополчаемся не на само зло, а на эту душу. Но, уничтожая человека, мы не только не уменьшаем силы зла в мире, но, наоборот, увеличиваем их, так как прибавляем к их числу и свои насильственные действия, вызывающие цепную реакцию зла.

Силы зла не вещественны. С ними нельзя бороться физическими средствами. Их можно

побороть и погасить только любовью, смирением, кротостью.

Об этом и говорит второй закон жизни — закон непротивления злу насилием. Этот закон не стал основой существования и развития какого-либо народа, общества. Он осуществлялся на протяжении короткого времени всего лишь отдельными людьми или общиной людей. Но и на основании этого опыта можно судить о его социальной действенности. Если поступки непротивления даже одного или нескольких человек вызывают такой общественный резонанс, потрясают основы государственного устройства, то можно предположить, что произойдет, если все большее число людей последуют этому закону. «Трудно предположить тот переворот, который произойдет во всей вещественной жизни людей, если люди не то что станут жить по любви, но только перестанут жить злобной животной жизнью»¹.

Выдвигая идеал ненасилия, Христос как бы говорит: вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло, но они только умножают его. Вы тысячи лет пытались побороть зло злом, но только увеличили его. Испробуйте теперь другую основу, другой путь пресечения зла: не противьтесь злому , воздавайте добром за зло, любите друг друга.

Обосновывая этот подход, Толстой особенно настаивает на том, что непротивление не есть пассивное, равнодушное приятие зла, бессильное пособничество ему, отстранение,

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Дневники. — Собр. соч. в 22-х т. Т. 22 М., 1985, с. 396.

неделание и неучастие в борьбе с ним, но, напротив, самое плодотворное средство противоборства злому . Непротивление уничтожает самый корень зла, ибо только оно в состоянии пробудить доброе чувство и в том, кто сделал зло, и в том, кто претерпел его. Суть непротивления: бороться со злом в человеке, любя человека и ненавидя его пороки, и бороться со злом в самом себе, ненавидя себя и любя в себе всеобщее духовное начало.

И здесь мы подходим к нормативной стороне закона непротивления. Как осуществить его требования в жизни в рамках государственной власти, гражданских обязанностей, предрассудков общественного мнения, испытывая давление естественных потребностей, личных страстей и семейных интересов? Ведь для того, чтобы принять этот закон как руководство жизнью, нужно быть готовым к общественному презрению и преследованию властей, личному неблагополучию и физическому страданию. Для этого нужно иметь нравственное мужество перенесения обид, несправедливости, унижений, упреков ближних. Что может явиться основанием такой позиции? Во-первых, это убеждение в том, что для улучшения внешней жизни есть только один путь: собственное совершенствование. И во-вторых, любовь. Любовь как закон жизни и как душевное состояние.

В учении Толстого мы находим глубокое осмысление идеи христианской любви. «Любовь, — пишет Толстой, — есть сила жизни. Любовь есть правило для исполнения всех

правил»¹. Любовь в понимании Толстого не есть любовь к одному лицу, но душевное состояние готовности любви ко всем. Потому-то эта любовь распространяется и на людей неприятных и враждебных нам. Любовь убивает чувство неприязни и враждебности к другим людям, освобождает от власти низменных страстей ненависти, гнева, мести, завистливости, терзающих прежде всего нас самих. «Вот кто настоящая волшебница, — пишет Толстой, — это любовь. Стоит полюбить, и то, что полюбил, становится прекрасным»². Любовь способна разрешить все жизненные трудности. Толстой пишет о могущественности «меча любви», разрубающего все узлы житейских конфликтов. Нет такого тяжелого затруднительного положения, которое не разрешалось бы проявлением любви, любовным участием.

Основанием любви является сознание каждым человеком единства духовного начала, живущего во всех людях. Условием обретения любви — избавление от мыслей ненависти, презрения, неуважения, равнодушия ко всякому человеку, воздержание от незаметных, мелких поступков и слов, которые могут вызвать раздражение или обиду. «Как сделать, чтобы полюбить, чтоб всех любить? — спрашивает Толстой. — ...Одно знаю: не мешать любви соблазнами и, главное, любить любовь, знать,

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Круг чтения. — Полн. собр. соч. в 90-та т. Т. 42. М., 1957, с. 546.

² Т о л с т о й Л. Н. Дневники. — Собр. соч. в 22-х т. Т. 22. М., 1985, с. 31.

что в ней только жизнь, что без нее страданье».

В обращении к кружку молодежи «Любите друг друга», достигающем высшей ноты евангельской проповеди любви, Толстой определяет человека как существо любящее. Но кого же любить? — встает вопрос. Сначала кажется, развивает Толстой свою мысль, что надо любить самого себя. Но стоит немного пожить, чтобы почувствовать, что любить себя, проходящего через жизнь, смертного — незачем, нет смысла.

Затем кажется, что надо любить других, близких, друзей. Но ведь и эти люди смертны и несовершенны. Что же любовь? «И ответ один: любить всех, любить начало любви, любить любовью, любить бога, как символ любви, любить добро. Стоит понять это, и сразу уничтожается все зло человеческой жизни и становится ясным и радостным смысл ее»².

Любовь наполняет человека чувством «ни с чем не сравнимой удивительной радости». «Тот, кто испытал ее, — пишет Толстой, — не захочет никакой другой и не пожелает ничего, сделает все, чтобы получить ее вновь»³. Это состояние радости, которое Толстой не раз испытывал в своей жизни, избавляет человека от страха смерти, вырастающего на почве любви к самому себе.

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Дневники. — Собр. соч. в 22-х т. Т. 22. М., 1985, с. 32.

² Т о л с т о й Л. Н. Любите друг друга. — Полн. собр. соч. в 90-та т. Т. 42. М., 1957, с. 329.

³ Т о л с т о й Л. Н. Дневники. — Собр. соч. в 22-х т. Т. 22. М., 1985, с. 279.

Таковы блага любви и непротивления, предлагаемые в обмен на призрачные дары привычной человеческой жизни.

Непротивление как борьба

Христос учит тому, чтобы не противиться злому. Учение это истинно, потому что оно вырывает с корнем зло из сердца и обиженного и обижающего. Учение это запрещает делать то, от чего умножается, а не прекращается зло в мире. Когда один человек нападает на другого, обижает его, он этим зажигает в другом чувство ненависти, корень всякого зла. Что же надо сделать, чтобы потушить это чувство зла? Неужели то же самое, что вызвало это чувство, то есть повторить дурное дело? Поступить так — значит вместо того, чтобы изгнать дьявола, усилить его.

Так как одни люди считают злом то, что другие считают добром, то не следует человеку противиться насилием тому, что он считает злом. Не следует потому, что это зло сомнительно (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя противления злу — побои, увечья, лишение свободы, смерть, — несомненное зло.

Непротивление злу злом есть единственное средство победить зло. Оно убивает злое чувство и в том, кто сделал зло, и в том, кто понес его.

А. Балу

Правило о непротивлении злу говорит, как бороться со злом самым успешным образом. Сказано: вы привыкли бороться со злом насилием, отплатой. Это дурное средство. Самое лучшее средство — не отплатой, а добром. Вроде того, как если бы кто бился отворять дверь наружу, когда она отворяется внутрь, и знающий сказал бы: не туда толкайте, а сюда тяните.

Вместо того чтобы понимать, что сказано: злом или насилием не противься злу или насилию, понимается: не противься злу, то есть не потакай злу, будь к нему равнодушен, тогда как противиться злу, бороться с ним есть единственная задача христианства.

Не противиться злому не значит не бороться против зла: наоборот, это значит бороться со злом, но не бороться с человеком, бороться только против того, что есть злого, ошибочного в человеке, бороться со злом, сострадая и любя человека, одержимого злом.

А. И. Архангельский

С грехом ссорься, с грешником мирись. Ненавидя дурное в человеке, люби человека.

Не противиться злому силой не значит, что нужно отказаться от охраны жизни и трудов своих и других людей, а значит только, что охранять все это нужно иным способом... так, чтобы пробудить в злодее доброе чувство. А для того, чтобы человек мог сделать это, надо, чтобы он сам был добр и разумен.

А. И. Архангельский

Пределы насилия для каждого разумного человека ограничиваются только своим телом, своею плотью, потому что в этом насилии духа над плотью состоит работа и питание души.

А. И. Архангельский

Только в своей душе борьба со злом плодотворна.

А. И. Архангельский

Борьба со злом в том, чтобы стараться переменить мысли человека, делающего зло.

А. И. Архангельский

Чтобы связать зло в человеке, надо вызвать в нем перемену мыслей. Обманом хотя и ненадежно, но все-таки можно вызвать перемену мыслей, насилием же никогда и ни в каком случае.

А. И. Архангельский

Говорят, что нельзя не воздавать злом за зло, потому что если не делать этого, то злые завладеют добрыми. Я думаю, что совсем напротив : только тогда злые завладеют добрыми, когда люди будут думать, что позволено воздавать злом за зло. Злые теперь завладели добрыми именно потому, что всем внушено, что полезно делать зло людям.

Нравственное самосовершенствование

как путь борьбы со злом

Побороть общее зло жизни можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни.

Одно из самых вредных суеверий то, чтобы думать, что можно силой заставить людей жить доброй жизнью.

Главный вред суеверия устройства жизни других людей в том, что как только человек допустил возможность понять и узнать, в чем добро многих людей, и того, что он может содействовать этому добру, так нет пределов того зла, которое может быть совершено во имя такого предположения. На таком предположении основывались в прежние времена пытки, инквизиция, рабство, в наше время — суды, тюрьмы, земельная собственность, казни, войны, от которых гибнут миллионы.

Человек не властен и не призван устраивать жизнь других, как и другие не властны и не призваны устраивать его жизнь. Все люди призваны только к одному — к своему внутреннему совершенствованию, в этом одном они властны и этим одним могут воздействовать на жизнь других людей.

Для того чтобы жизнь была хорошая, есть только одно средство: самим людям быть лучше.

Спасение людей не в насильническом устройстве жизни, а в устройстве своей души.

Только этим добудет каждый человек и себе и другим людям самое большое благо и самое лучшее устройство жизни, какого могут только желать люди.

Если ты видишь, что устройство общества дурно и ты хочешь исправить его, то знай, что для этого есть только одно средство: то, чтобы все люди стали лучше, а для того, чтобы люди стали лучше, в твоей власти только одно: самому сделаться лучше.

Делай свое дело жизни, совершенствуя и улучшая свою душу, и будь уверен, что только этим ты будешь самым плодотворным образом содействовать улучшению общей жизни.

Чем меньше человек работает над собою и живет духовной внутренней жизнью, тем больше он проявляет себя во внешней общественной жизни.

Кто занят устройством чужих жизней, тому некогда думать о своей .

Устраивать жизнь других людей легко оттого, что, если и плохо устроить ее, будет худо не тебе, а им.

Выдумать такое устройство общества, при котором все люди станут лучше, кажется очень легким и вполне действительным, и потому люди охотно занимаются переустройством общества, пренебрегая своим внутренним совершенствованием — единственным

средством действительного улучшения общественной жизни.

Всякий по себе знает, как трудно изменить свою жизнь и стать таким, каким хотел бы быть. Когда же дело идет о других, то кажется, что стоит только приказать и принудить, и другие сделаются такими, какими мы хотим, чтобы они были.

Заставить людей силой делать то, что мне кажется хорошим, — это самое лучшее средство внушить им отвращение к тому, что мне кажется хорошим.

Никакое общественное устройство не исправит зла, пока люди останутся таковы, каковы они есть.

Если бы люди не думали о дурных или хороших порядках, а делали бы каждый свое дело, то установились бы самые лучшие порядки и всем бы было хорошо жить.

Если бы то время и те силы, которые расходуются людьми на устройство жизни людей, расходовались бы каждым на дело борьбы со своими грехами, то желание людей — достичь наилучшего устройства жизни, очень скоро осуществилось бы.

Закон любви

Кто из людей не знает того блаженного чувства, хоть раз испытанного и чаще всего в самом раннем детстве, при котором хочется

любить всех: и близких, и отца, и мать, и братьев, и злых людей, и врагов, и собаку, и лошадь, и травку; хочется одного, чтобы всем было хорошо, чтобы все были счастливы, и еще более хочется того, чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо. Это-то и есть та любовь, в которой жизнь человека.

Прежде чем любить или, скорее, для того, чтобы любить, нужно знать то, что можно и что должно любить.

То же, что можно и должно любить, это — тот дух, который живет в человеке и во всем живом.

Любить того, кто нам приятен, не значит любить. Истинная любовь только та, когда в человеке любишь того же бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только своих родных, не только тех, которые любят тебя, но любишь неприятных, злых людей, ненавидящих тебя.

Чтобы любить таких людей, надо помнить, что тот, с кем имеешь дело, любит себя так же, как и ты себя, и что в нем тот же бог, какой и в тебе. Если помнишь это, то и поймешь, как тебе надо относиться к нему. И если поймешь, то полюбишь его, а если полюбишь так, то такая любовь даст тебе больше радости, чем любовь к любящим тебя.

Только тот знает истинную любовь, кто любит людей неприятных, враждебных. Проверка истинной любви — любовь к врагам.

Любить человека, любящего нас, приятного нам можно человеческой любовью; но только

врага можно любить божескою . Любя человека любовью, можно от любви перейти к ненависти; но божеская любовь не может измениться. Ничто, даже смерть, не может разрушить ее. Она есть сущность души.

Когда человек одних людей любит больше, чем других, он любит любовью человеческой. Для любви божеской все люди равны.

Любовь к человеку без любви к Богу — это любовь к тем, кто нас любит, кто нам приятен, кто красив и весел. Такая любовь может проходить и часто даже из любви делается враждою. Когда же любишь ближнего оттого, что любишь Бога, то любишь и тех, кто не любит нас, кто неприятен нам, кто уродлив, гадок телом. Только такая любовь тверда и никогда не ослабевает.

Любовь — только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только тогда человек забывает себя и живет жизнью того, кого любит, — только такая любовь есть истинная, и только в такой любви мы находим благо, награду любви. И только тем, что есть такая любовь в людях, только тем и стоит мир.

Любовь — не любовь к одному исключительному лицу, а душевное состояние готовности любви ко всему — есть то состояние, в котором одном мы сознаем истинное духовное начало нашей души.

Любовь не есть основное начало нашей жизни. Любовь — последствие, а не причина.

Причина любви — сознание в себе божеского духовного начала. Это сознание требует любви, производит любовь.

Любить трудно. Надо не только любить, но быть любовью.

Ангелус Силезиус

Любовь к Богу есть любовь сама к себе — любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности нелюбви к какому бы то ни было существу.

Любовь настоящая есть только любовь к ближнему , равная, одинаковая для всех. Одинаково нужно заставить себя любить тех, которых мало любишь или ненавидишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком любишь.

Можно любить всякого человека. Только, чтобы любить так человека, надо любить его не за что-нибудь, а ни за что. Только начни любить так — и найдешь, за что.

Есть два рода любви: сердечная, когда любишь, сам не зная, отчего и за что, и любовь разумная, когда знаешь, что надо любить, и заставляешь себя поступать с другими так, как будто ты их любишь. Такая любовь полезна. Сначала заставишь себя делать, как будто любишь, а потом и точно полюбишь.

Если человек не может простить брата, он не любит его. Истинная любовь бесконечна, и нет количества тех оскорблений,

которые она не простила бы, если она истинная любовь.

Если человек любит, то как бы он ни пострадал от другого, он не может делать ему зло.

Можно истинно любить только Бога и законно ненавидеть только себя.

Паскаль

Люди часто говорят, что не могут понять того, что значит любить Бога. Любить Бога значит то, чтобы любить высшее добро, какое мы только себе можем представить.

Служи общему делу — делай дело любви — главное усилием воздержания: тут удержался от поступка не дурного, но лишнего, тут не сказал словечка, которое могло оскорбить человека, — все крошечные, незаметные поступки и слова, и из этих-то горчичных зерен вырастает дерево любви, закрывающее ветвями весь мир.

Зачем позволять себе раздражаться на человеческую злобу, на неблагодарность, на зависть, даже на коварство? Перекорам , жалобам, наказаниям никогда не будет конца. Самое простое — стереть все. Обиды, упреки, вспышки возмущают душу. Надо иметь средство исцеления от этих зол. Огонь очищает все в вещественном мире; любовь — в мире духовном.

Амиель

Когда тебе тяжело, когда жизнь твоя запуталась и ты боишься того, что ожидает

тебя, скажи себе: давай перестану заботиться о том, что будет со мною, а буду любить всех тех, с кем схожусь, а там будь, что будет. Только попробуй жить так, и увидишь, как вдруг все распутается, и тебе нечего будет бояться.

Благо любви

Кажется, чего же хуже, если человек сделает добро, а люди за это сделают ему зло и еще осудят его. А для доброго человека это не только не зло, но радость, потому что это дает ему возможность проявить свою высшую способность любви ко всем, не исключая никого . А в этой любви ко всем — истинное благо человека.

Постарайся полюбить того, кого ты не любил, осуждал, кто оскорбил тебя. И если тебе удастся это сделать, то ты испытаешь совершенно новое и удивительное чувство радости.

Говорят: любить людей, не приятных нам,— зачем? А затем, что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это.

Сознание единства нашего существа со всеми проявляется в нас любовью. Любовь есть расширение жизни. Чем больше мы любим, тем обширнее, полнее и радостнее становится жизнь.

Какая ни с чем не сравнимая, удивительная радость — и я испытываю ее — любить всех, всё, чувствовать в себе эту любовь или, вернее, чувствовать себя этой любовью. Как уничтожается всё, что мы по извращенности своей считаем злом...

Да, великая радость. И тот, кто испытал ее, не сравнит ее ни с какой другой, не захочет никакой другой и не пожалеет ничего, чтобы получить ее.

Тот, кто хоть раз испытал радость отплатить добром за зло, тот никогда уже не пропустит случая получить эту радость.

Нам дано одно, но зато неотъемлемое благо любви. Только люби, и всё — радость: и небо, и деревья, и люди, и даже сам. А мы ищем блага во всем, только не в любви.

Когда мы любим всех людей, на душе бывает особенно радостно, и мы ничего не боимся, ничего не желаем. Отчего это? А оттого, что любовь — это Бог. И любя, мы соединяемся и с Ним, и со всем живым в мире. А чего же желать и бояться, когда мы заодно с Богом и со всем миром?

Постарайся любить всех людей. Приучись к этому, и ты увидишь, как весело станет жить, как не будет никаких горестей и ничего не будешь бояться. Живи так, и тебе будет все равно, хвалят тебя или осуждают люди. Но хочешь ли ты или не хочешь этого, будет все-таки то, что добрые люди будут любить тебя, а злые будут не в силах ненавидеть и делать тебе зло.

Любовь дает не только духовную внутреннюю радость тому, кто испытывает ее, но она же и главное условие радостной мирской жизни.

Ничто так не радостно для людей, как то , что их прощают за их зло и платят добром за зло, и ничто так не радостно тому, кто это делает.

Разумный человек любит не потому, что это ему выгодно, а потому, что он в самой любви находит благо.

Бесстрашие, спокойствие, радость, которые дает любовь, так велики, что блага мирские, даваемые любовью, незаметны для человека, познавшего внутренне благо любви.

Для того чтобы наверное быть счастливым, надо только одно: люби, люби всех, и добрых и злых. Люби не переставая — и не переставая будешь счастлив.

Лучшее средство к истинному счастью в жизни — это без всяких законов пускать из себя во все стороны, как паук, цепкую паутину любви и ловить туда все, что попало, — и старушку, и ребенка, и женщину, и квартального.

Человек любит людей настоящей любовью не потому, что ему это выгодно, а потому, что в любви он находит счастье.

Любовь уничтожает не только страх смерти, но и мысль о ней.

Твори дела любви — и для тебя не будет смерти.

Любовь к добру и вера в бессмертие — нераздельны .

Тот, кто всем существом любит добро (Бога), не может сомневаться в своем бессмертии.

3. Сферы непротивления:

естественно-природная,

нравственно-житейская,

государственно-политическая

В нашем обществе существует некоторый порядок не потому, что есть судьи, прокуроры, следователи, тюремщики, палачи, солдаты, судящие, наказывающие других людей, а потому, что, несмотря на развращение, производимое всеми этими правительственными людьми, люди все-таки жалеют и любят друг друга.

Л. Н. Толстой

Принцип непротивления Толстой распространяет на все сферы жизни, рассматривая его в качестве универсального закона всего сущего. Толстой последователен и бескомпромиссен в признании всеобщности непротивления: его не могут поколебать в этом убеждении ни ужасающие злодеяния преступника, ни вероломство врага. Он не приемлет ни при каких условиях в качестве ответного шага ни неотвратимости заслуженного наказания, ни священной ярости защитника оте-

чества, ни праведного гнева невинно пострадавшего. На все эти случаи у него есть одно средство: прощать злодея, любить врага, воздавать добром за зло. Только так можно прервать цепную реакцию зла.

Какие же аргументы приводит Толстой для того, чтобы в самой злополучной жизненной ситуации обосновать целесообразность непротивления? Позиция непротивления выглядит наиболее оправданной и допустимой в отношении человека к живой природе и в нравственно-житейской сфере межличностных отношений.

«Непричинение вреда живому» — эта заповедь, провозвещенная древнеиндийской духовной традицией, становится для Толстого начальным звеном опыта непротивления. Смысл этой заповеди прежде всего в осознании человеком своего единства со всем живущим, в пробуждении чувства жалости и милосердия, лежащего в истоке ненасилия. Жестокость к животным делает человека невосприимчивым к страданиям себе подобных, прокладывает путь в сердце к насилию над человеком.

Требование непричинения вреда живому имеет для Толстого еще и морально-диетологическое значение. В работе «Первая ступень», написанной в виде предисловия к книге Уильямса «Этика пищи», Толстой показывает, что воздержание от употребления животной пищи есть первая ступень на пути нравственного возрождения людей. «Не говоря о возбуждении страстей, производимых этою пищею, — пишет Толстой, — употребление ее прямо безнравственно, так как требует про-

тивного нравственному чувству поступка — убийства, и вызывается только жадностью, желанием лакомства»¹.

В мире нравственно-житейских отношений непротивление предстает как терпимость, уступчивость, доброжелательство, снисходительность к людям. Способность прощать обиды, сдерживать гнев, терпеть несправедливые упреки, уступать в споре и т. п. вызывает уважение и сочувствие со стороны большинства людей. Слишком очевиден и ощутим здравый смысл подобной жизненной позиции. Но при всей нравственной оправданности и общественной благонадежности такого поведения он требует от человека не меньших, а иногда и больших усилий, чем в ситуации вызова общественному мнению и официальной позиции властей. Не случайно, что и для самого Толстого именно в сфере взаимоотношений с близкими, женою, детьми утверждение закона любви происходило особенно мучительно и драматично и в конечном счете закончилось его уходом из Ясной Поляны. Толстой намного успешнее отстаивал позицию непротивления по отношению к властям, чем к своим ближним. Что же касается его отношений с женой, то в сравнении, например, с классическим сократовским типом таких отношений в позиции Толстого слишком велика напряженная христианская серьезность. Как писал Толстой в письме к Б. Шоу, подвергая резкой критике юмористический дух английского драматурга, «нельзя

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Первая ступень. — Собр. соч. в 24-х т. Т. 18. М., 1913, с. 321.

шуточно говорить о таком предмете, как назначение человеческой жизни»¹. Толстой явно недооценивает нравственной силы иронии и шутки, способных в определенной ситуации (как, например, в отношениях с женщиной) надежнее обезоружить зло, чем аргументируя к здравому смыслу и общечеловеческой мудрости.

Обоснование принципа непротивления в государственно-политической жизни представляет особую сложность. Здесь не только жизненная позиция непротивления, но сами мысли и аргументы в ее пользу воспринимаются как вызов обычаям и нормам общественного поведения, как подрыв существующих порядков.

Толстой начинает свое обоснование с отрицания права и законодательства как инструментов насилия. В работе «В чем моя вера» Толстой показывает, что слова Христа «не судите и не судимы будете» означают не только не судите ближнего на словах, но и не осуждайте на деле, то есть не судите ближних своими человеческими учреждениями — судами.

Такая интерпретация может показаться на первый взгляд весьма странной. Еще Иоа нн Златоуст в своем «Толковании на Евангелие от Матфея» выдвинул неопровержимые с точки зрения здравого смысла аргументы против подмены правосудия нравственным осуждением. Если уничтожить закон, рассуждал Иоанн Златоуст, то порочные люди смо-

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Письмо к Б. Шоу. — Собр. соч. в 24-х т. Т. 23. М., 1913, с. 173.

гут без всякого страха и ограничения предаваться злым склонностям. Нравственное осуждение может воздействовать только на того, кто не совершал преступления. Преступника же может образумить только угроза наказания.

Сколь неубедительно выглядит эта логика рассуждения. Она имеет по крайней мере две слабости, на которые обращает внимание Толстой.

Во-первых, закон не может искоренить зло, он способен всего лишь предотвратить отдельные злодеяния. Как удачно высказался в этом плане В л. Соловьев, «задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад»¹. Закон преследует только известные виды зла, которые прежде всего противоречат интересам государства. Но закон беспомощен в борьбе со злыми настроениями людей, в которых и коренится зло.

Во-вторых, законы создаются людьми, а люди не могут быть непогрешимы, каким бы внешним величием они ни были облечены.

Приверженности закону неизбежно сопутствует злоупотребление им, когда одни люди могут судить и наказывать именем закона других, неповинных людей. В этой связи встает проблема критерия человеческого правосудия. Кто может взять на себя право судить человека, определяя меру его преступления перед жертвой, обществом, историей,

—————

¹ С о л о в ь е в В. М. Оправдание добра. — Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1988, с. 454.

Богом, наконец? И не являются ли одни и те же лица злодеями и преступниками во мнении одних и героями и мучениками в глазах других людей?

Такова логика правосудного воздания за зло, которая, по мысли Толстого, обнажает несправедливость закона и суда над человеком.

Но еще более существенным и неопровержимым выглядит другой аргумент против непротивления: об отношении к злодею, истязающему свою жертву. Полемика по этому вопросу четко воспроизведена в «Трех разговорах» Вл. Соловьева. Речь заходит о том, допустимо ли непротивление, если на ваших глазах совершается гнусное злодеяние над невинным ребенком. Здесь важно, конечно, отдавать отчет, что в жизни подобная экстремальная ситуация должна решаться однозначно. У каждого нормального человека инстинктивно срабатывают внутренние силы противления злу. Толстой это прекрасно понимает.

Его контраргументация состоит совершенно в другом , в том, что такого рода случай не может служить основанием для оправдания или отрицания принципа непротивления. Он слишком нетипичен, исключителен. Не он лежит в основе общественной практики насилия. Он всего лишь вытекает из этой практики. Переходя к действительной жизни, пишет Толстой в письме к революционеру («О борьбе со злом»), мы видим совсем другое, что не в одиночку, как воображаемый разбойник, творится зло в мире, а в совместной жизни нормальных, но впавших в заблуждение и соблазны людей, считающих нормой

жизни свое участие в судах, побоищах, войнах. «Самые жестокие дела, — заключает он свою мысль, — как побоища людей, динамиты, гильотины, виселицы, одиночные тюрьмы, собственность, суды, власть и все ее последствия, происходят не от воображаемого разбойника, а от тех людей, которые основывают свои правила жизни на нелепой фикции воображаемого зверя-разбойника»¹.

Приступая к рассмотрению государственной власти как основного источника насильственного противления злому, Толстой начинает с разоблачения следующего «суеверия». Люди в государстве подчиняются насилию, потому что считают, что насилие делается над ними во избавление от большего зла. Устранение государственного строя приведет к тому, что злые беспрепятственно будут властвовать над добрыми. Такая логика, считает Толстой, выглядит по меньшей мере наивной. Власть всегда зло, кто бы ни взял ее. «Когда свергнут был Людовик XVI и во власть вступил Робеспьер и потом Наполеон, кто властвовал: более добрые или более злые? И когда властвовали более добрые: когда версальцы или коммунары были у власти или когда во главе правительства был Карл I или Кромвель? Или когда царем был Петр III, или когда его убили и царицей стала в одной части России Екатерина, а в другой — Пугачев? Кто тогда был злой, кто добрый? Все люди, находящиеся у власти, утверждают, что их власть нужна для того, чтобы злые не на -

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Собр. соч. в 24-х т. Т. 22. М., 1913, с. 17.

силовали добрых, подразумевая под этим то, что они-то суть те добрые, которые ограждают других добрых от злых»¹. Нельзя царствовать невинно — таков итог толстовских рассуждений.

Государственная власть чревата взрывом насилия и зла еще и потому, что она опирается на вооруженных людей, готовых силой заставить подчиниться воле правительства.

Но главной причиной господства государства является не сила вооруженных стражей порядка, а то, что Толстой называет «самопорабощением». Граждане в государстве становятся как бы угнетателями самих себя. «Как может кучка англичан, — пишет Толстой в письме «К индусу», — поработить и держать в порабощении 200-миллионый народ? Скажите это человеку, свободному от суеверия, он не поймет, что значат эти слова. Разве не ясно по одним цифрам, что не англичане, а сами индусы поработили себя тем, что они жили насилием, живут насилием и не признают закона любви»².

В письме «К кита» Толстой вновь варьирует мысль о том, что причина порабощения людей — это поддержка ими закона насилия. Чтобы избавиться от зла, надо бороться не с его последствиями (злоупотребление властью, захваты и грабежи соседних народов), а с корнем зла: с ложным отношением народа к власти. Если народ

—————

¹ Т о л с т о й Л. Н. Царство Божье внутри нас. Цит. по: Э л ь ц б а х е р П. Сущность анархизма. СПб., 3-е изд., с. 183.

² Т о л с т о й Л. Н. К индусу. — Собр. соч. в 24-х т. Т. 23, М., 1913, с. 189—190.

100

признает политическую власть выше власти нравственного закона, то он всегда останется рабом, какой бы характер эта власть ни носила¹ . Только неучастие в насилии может вернуть народу свободу. Так Толстой обосновывает главную позицию непротивления в политической борьбе, будь то борьба за независимость народа или борьба против собственных угнетателей (революция).

* _* *

Все живое трепещет мучения, все живое боится смерти; познай самого себя во всяком живом существе — и не убивай и не причиняй смерти.

Все живое отвращается от страдания, все живое дорожит своей жизнью; пойми же самого себя во всяком живом существе — не убивай и не причиняй смерти.

Дхаммапада

Умиление и восторг, которые мы испытываем от созерцания природы, — это воспоминания о том времени, когда мы были животными, деревьями, цветами, землей. Точнее: это сознание единства со всем, скрываемое от нас временем.

Сострадание к животным так тесно связано с добротою характера, что можно с уверенностью утверждать, что не может быть добрым тот, кто жесток с животными.

А. Шопенгауэр

————

¹ С м.: Т о л с т о й Л. Н. К кита. — Там же, с. 124.

101

Не потому человек выше других животных, что он может бессердечно мучить их, но потому, что он жалеет их.

Дхаммапада

То, что мы едины с людьми, мы все живо чувствуем; то же, что мы едины с животными, мы менее живо чувствуем; еще менее чувствуем свое единство с насекомыми. Но стоит вдуматься в их жизнь — и почувствуешь, что тот же дух, который живет в нашей душе, живет и в них.

Можно отучить себя от жалости к людям и можно приучить себя к жалости даже к насекомым.

Чем больше в человеке жалости, тем жизнь того человека лучше и счастливее.

Те радости, которые дает человеку чувство жалости к животным, выкупят ему во много раз те удовольствия, которых он лишится отказом от употребления мяса и охоты.

* _* *

Злом воздаст тебе твой враг, больно отплатит ненавистник, но несравненно больше зла принесет тебе гнев в твоем сердце.

Ни отец, ни мать, ни родные, ни близкие не сделают тебе столько добра, сколько твое сердце, когда оно простит и забудет обиду.

Буддийская мудрость (Дхаммапада)

102

Как ни вреден гнев для других людей, он более всего вреден тому, кто гневается.

Он всегда более вреден, чем та обида, которая его вызвала.

Наш собственный гнев или досада делают нам более вреда, чем то , что заставляет нас гневаться.

Леббок

Кроткий ответ удаляет злобу, обидные слова возбуждают гнев.

Как только мы почувствовали гнев во время спора, мы уже спорим не за истину, а за себя.

Карлейль

Всякий раз, когда кто-нибудь обидит тебя и ты почувствуешь зло к человеку, постарайся вспомнить, что в обидчике живет тот же дух Божий, какой живет в тебе.

Для того чтобы перестать злиться на человека, чтобы примириться, простить, даже пожалеть и полюбить его, лучше всего вспомнить свой грех, такой же, как и тот, за который сердишься на человека. И если ты сделаешь это и найдешь такой же свой грех, а может быть, и еще худший, то сейчас же простишь, и тебе легко и радостно станет на душе.

Бывает, что не можешь не рассердиться на человека. Но всегда можно удержаться от того, чтобы ни словом, ни делом не показать своего сердца.

103

Когда сердишься на кого-нибудь, то обыкновенно ищешь оправданий своему сердцу, приписывая или замечая только дурное в том, на кого сердишься. И этим усиливаешь свое недоброжелательство.

А надо совсем напротив : чем больше сердишься, тем внимательнее искать все хорошее в том, на кого сердишься, искать то, что оправдывает его.

Будьте строги к самим себе и снисходительны к другим, и вы не будете иметь врагов.

Китайская мудрость

Любите врагов ваших — и не будет у вас врагов.

Учение 12 апостолов

Если у тебя есть враг и ты сумеешь воспользоваться им так, чтобы выучиться на нем прощать, любить врагов, то ты приобретешь этим гораздо большее благо, чем если бы избавился от него.

Если между двумя людьми есть вражда, то виноваты оба. Какую бы величину ни помножить на ноль, будет ноль. Если бы один из двух не держал на душе зла, то не было бы вражды.

Я знаю про себя, что я не хочу делать зла, а если делал и делаю, то оттого, что не могу удержаться. Все другие люди такие же, как и я: если они делают зло, то тоже оттого, что не могут удержаться. Так зачем же я думаю о них дурное и осуждаю их?

104

Для того чтобы не делать ближнему своему дурного — любить его, нужно приучать себя не говорить ни ему, ни о нем дурного; а для того чтобы приучить себя к этому, надо не думать о нем дурного, не допускать в свою душу чувство недоброжелательства.

Нельзя негодовать на злых и безрассудных людей.

— Да ведь они воры и мошенники! — говоришь ты.

— А что такое вор и мошенник? Ведь это человек порочный и заблудший. А такого человека жалеть надо, а не гневаться на него.

Если у человека глаза заболели и он лишился зрения, то ведь ты не скажешь, что надо его за это наказать. Так почему же ты хочешь наказать такого человека, который лишен того, что дороже глаз, — умения жить разумно? Не сердиться нужно на таких людей, а только жалеть их.

Эпиктет

Обращать горечь жизненного опыта в благодушие, неблагодарность — в благодеяние, оскорбления — в прощение — вот в чем святая алхимия высоких душ. И это превращение должно сделаться столь обычным, столь легким, чтобы оно представлялось людям естественным и чтобы нам не нужно было за это одобрение людей.

Амиель

105

* _* *

Человек сделал зло. И вот другой человек или люди для противодействия этому злу не находят ничего лучшего, как сделать еще другое зло, которое они называют наказанием.

Наказывать — по-русски значит поучать. Поучать можно только примером. Воздаяние же злом за зло не поучает, а развращает.

Всякое наказание основывается никак не на рассуждении и не на чувстве справедливости, а на одном дурном желании сделать зло тому, кто сделал зло тебе или другому.

Накладывать наказание — все равно что греть огонь. Всякое преступление несет всегда с собой и более жестокое, и более разумное, и более удобопринимаемое наказание, чем то , которое могут наложить люди.

Действительное наказание за каждое дурное дело то, которое совершается в душе самого преступника и состоит в уменьшении его способности пользоваться благами жизни. Наказание же только раздражает преступника.

Наказание только в сознании того, что не воспользовался тем великим благом, которое бы мог получить. Не ожидай больших наказаний: тяжелее этого не может быть никакого.

106

Наказание делающим зло состоит в том, чтобы сделанным им ответным добром заставить их устыдиться своих дел.

Индийский Курал

Страх перед наказанием никогда не удержал ни одного убийцы. Тот, кто идет убивать своего соседа из мести или нужды, не рассуждает много о последствиях. Убийца всегда уверен, что избегнет преследования. Если бы когда-нибудь было объявлено, что никакого наказания не будет налагаться на убийц, число убийств не увеличилось бы ни на один случай. Весьма вероятно, напротив, что оно уменьшилось бы, потому что не было бы преступников, развращенных в тюрьмах.

Кропоткин

Государство создает преступников быстрее, чем их наказывает. Наши тюрьмы набиты преступниками, которых государство развратило своими законами и всеми своими учреждениями. Мы сначала издаем множество законов, порождающих преступления, потом издаем кучу законов для того, чтобы наказывать людей за эти преступления.

Тукер

Где нет закона, нет и преступления.

Апостол Павел

Тюрьмы, этапы, каторги — это как будто нарочно выдуманные учреждения для произведения сгущенного до последней степени такого разврата и порока, которого нельзя достигнуть ни при каких других условиях.

107

Как будто учредители этих заведений хотят распространить в самых широких размерах эти пороки и разврат среди всего народа.

Тот, кто чувствует достаточно силы в самом себе, чтобы владеть умами, не станет прибегать к насилию. Государство прибегает к насилию именно потому, что оно сознает свое бессилие убедить людей в своей необходимости.

Беседы Сократа (по Ксенофонту)

До тех пор, пока люди будут признавать над собою власть государства и право его налагать на них подати, судить их, наказывать и объявлять войны, они не перестанут быть рабами.

Анархия не значит отсутствие учреждений, а только отсутствие таких учреждений, которые заставляют людей подчиняться насилию.

Не только один человек не имеет права распоряжаться многими, но и многие не имеют права распоряжаться одним.

Сами народы отдают себя во власть государям; стоит им перестать рабствовать, и они станут свободны.

Боэсси

Порабощение происходит только оттого, что сами порабощенные не только поддаются порабощению, но и участвуют в нем.

Одного человека, который угнетает всех, не нужно побеждать, не нужно от него

108

защищаться, он всегда побежден, только бы народ не согласился на добровольное рабство.

Боэсси

Чем больше люди разъединены, тем нужнее кажется насилие.

Человек, совершающий насилие, менее свободен, чем тот, который терпит его.

Власть одного человека над другим губит прежде всего властвующего.

Из того, что насилием можно подчинить людей справедливости, вовсе не следует, что было бы справедливо подчинять людей насилием.

Паскаль

Вы уничтожили несколько угнетателей — явились другие, худшие, чем прежние. Вы уничтожили законы рабства, а вам дали новые законы крови и еще новые законы рабства. Не стоит разрушать для того, чтобы заменить одно насилие другим. Свобода состоит не в том, чтобы властвовал этот, а не тот, а в том, чтобы никто не властвовал.

Ламенне

Жестокость всех революций — только последствие жестокости правителей. Революционеры — понятливые ученики. Людям не могла бы прийти в голову мысль о том, что одни люди имеют право силою устраивать жизнь других людей, если бы властвующие не обучали этому народы.

109

Русская революция должна разрушить существующий порядок, но не насилием, а пассивно, неповиновением.

Власть может не быть насилием, когда она признается как нравственно и разумно высшее . Власть как насилие возникает только тогда, когда мы признаем высшим то, что не есть высшее по требованиям нашего сердца и разума. Как только человек подчинился вполне тому — будь то отец, или царь, или законодательное собрание, — что он не уважает вполне, так явилось насилие.

Спасение от дурного устройства мира только в одном — в распространении среди людей истинной веры.

Когда к насилию прибегают отдельные люди, это не так опасно, как если это делается слугами государства. Когда убийства, грабежи совершают отдельные люди, все знают, что это дурно; когда же делается это слугами правительства, то они не только не стыдятся этого, но гордятся и считают добрым делом.

Люди думают, что если они назовут преступление убийства «войною», то убийство перестанет быть убийством, преступлением.

Один человек не должен убивать. Если он убил, он преступник, он убийца. Два, десять, сто человек, если они делают это, они убийцы. Но государство или народ может убивать,

110

сколько он хочет, и это не будет убийство, а хорошее доброе дело. Только собрать побольше народа, и бойня десятков тысяч людей становится невинным делом.

А. Балу

Убийство, считаемое преступлением, когда люди совершают его поодиночке, именуется добродетелью, если делается скопищем .

Киприан

Война есть убийство. И сколько бы людей ни собралось вместе, чтобы совершить убийство, и как бы они себя ни называли, убийство все же самый худший грех в мире.

Какое удивительное сумасшествие: убивать людей для их же блага!

Война есть не что иное, как спор между несколькими правительствами о власти над подданными.

Армия есть не что иное, как собрание дисциплинированных убийц. Обучение ее е сть обучение убийству, ее победы — убийства.

Когда думают, что правительства содержат армии только для обороны от внешних нападений, то забывают, что войска нужны правительствам прежде всего для самозащиты от своих подавленных и приведенных в рабство подданных.

111

Война — это занавес, за которым люди и народы предаются таким грехам, которые мир не потерпел бы иначе.

Г. Спрингфильд

Война уничтожится только тогда, когда люди не будут принимать никакого участия в насилии и будут готовы нести все те гонения, которым они могут подвергнуться за это. Это единственное средство уничтожения войны.

О. В. Мартышин. Ненасильственное сопротивление Махатмы Ганди

Ганди — ключевая фигура в истории ненасильственных движений нашего века. Он начал свои «опыты с истиной», которая была для него тождественна ненасилию, в конце прошлого века в Южной Африке, куда приехал как адвокат, нанятый фирмой порбандарских купцов. Столкнувшись с расовой дискриминацией по отношению к выходцам из Индии, Ганди посвятил себя борьбе за утверждение достоинства своих соотечественников, затянувшейся на два десятилетия. Там, в Южной Африке, родилось и было впервые опробовано знаменитое гандистское оружие ненасильственного сопротивления — сатьяграха, — впоследствии перенесенное им в Индию. Идея ненасилия пришла к Ганди из глубин индийской культуры и религии, но в известной мере и под воздействием христианства. Христианские миссионеры входили в круг его ближайших друзей и сотрудников в годы пребывания в Южной Африке. Большое впечатление произвели на Ганди нравственные искания Г. Ч. Торо, Р. У. Эмерсона и особенно Л. Н. Толстого.

113

Приняв от них эстафету, Ганди придал практике ненасилия новые измерения и невиданный размах. Все последующие движения, будь то борьба ряда народов тропической Африки за независимость или негритянского населения США под руководством М. Л. Кинга за гражданские права, пацифистские и экологические кампании на Западе, отталкивались от индийского опыта и вдохновлялись им.

Качественный скачок, который совершил Ганди по сравнению со своими предшественниками, заключался в придании принципу ненасилия широкого общественного характера. Это особенно очевидно при сравнении взглядов Ганди и Толстого.

Толстовское непротивление злу насилием Ганди заменил ненасильственным сопротивлением. Его подход несравненно более действен, это не смирение, а протест, причем в высшей степени активный. Он направлен не на то, чтобы лично быть непричастным ко злу, воздерживаться от дурных поступков, оберегать свою автономию, как это было у Толстого, а на то, чтобы покончить со злом, переубедить его носителей.

Непротивление злу насилием по замыслу сугубо индивидуалистично. Чистый продукт нравственного самоусовершенствования, оно замыкается на личности. По мысли Л. Н. Толстого, только проповедью и собственным примером может сторонник ненасилия воздействовать на окружающих. Толстой не против распространения своих идей, но только в результате индивидуального обращения в ненасильственную веру. Он уподоблял этот

114

процесс движению людей в храме, которые, увидев столп света, исходящий из купола, все вместе, но в то же время каждый совершенно самостоятельно, повинуясь лишь своему внутреннему убеждению, пошли навстречу свету. Лишь в собственной чистоте и праведности видел Л. Н. Толстой смысл жизни христианина. Как рассказывал мне много лет назад в Ясной Поляне В. Ф. Булгаков, последний секретарь писателя, Л. Н. Толстой считал проявлением мирской суеты интересоваться общественным резонансом своей проповеди ненасилия. Правда, ему не удавалось строго следовать этому принципу отрешенности, и эпопея переселения духоборов в Канаду вызывала его живейший интерес. Пониманием ненасилия как сугубо нравственно-религиозной проблемы продиктован аполитизм учения Толстого. Для Ганди велением долга является не только личное соблюдение ненасилия, но и борьба за искоренение насилия в мире. Это предполагает и противников, хотя к ним следует относиться не с ненавистью, а с любовью, и сподвижников, иными словами, общественный конфликт, общественное движение и организацию. Толстовское ненасилие исключало политику, а гандистское ненасилие предполагало ее.

Ганди вывел ненасилие на новый, общественный уровень. В этом его сила и противоречивость. Ганди продемонстрировал, что ненасильственное сопротивление может стать мощным средством общественного преобразования. Вместе с тем, введя принцип ненасилия в политику, он лишил его той целост-

115

ности, последовательности, которая была для него характерна, когда он рассматривался исключительно в контексте нравственности, как это было у Л. Н. Толстого. Логическая стройность толстовства объясняется единством его исходных принципов. Это этическое учение. Гандизм развивался в двух плоскостях, как этическое учение и как общественное, политическое движение. И в этих двух плоскостях следует искать его истоки и предпосылки. Толстой, конечно же, как и всякий крупный писатель, мыслитель, не мог не отразить в своих произведениях реальности окружающей его жизни, не реагировать на них. Но он был совершенно свободен от каких-либо политических или партийных соображений. Система его взглядов — всецело и исключительно результат его нравственных переживаний. Тот же источник чрезвычайно силен и у Ганди. Его тоже привели к ненасилию поиски религиозной истины и света. Погружение в политику было для него велением нравственного долга. Но коль скоро гандизм превратился, таким образом, в явление не только этическое, но и политическое, у него должны были появиться наряду с этическими, личными и политические основания. Иными словами, гандизм не мог бы стать политическим движением, захватившим великую страну и потрясшим основы Британской империи, если бы он не отвечал назревшей общественной потребности, условиям, в которых развивалось индийское национально-освободительное движение. Было какое-то соответствие между гандистскими поисками внутреннего света и перспективами

116

борьбы за независимость, объединившей десятки и сотни миллионов людей, в подавляющем большинстве своем далеких от этических идеалов Ганди. Здесь вторая, социальная подоплека, или основа, гандизма как политического движения. Ганди замышлял движение в целом, а не только свое участие в нем, как осуществление нравственных принципов, но движение, перестав быть индивидуальным актом Ганди, приобрело самостоятельность, самобытность, и для многих, для подавляющего большинства рядовых участников и руководителей, оно стало средством достижения реальных, политических, а не идеальных, духовных целей. Да и самому Ганди приходилось раздваиваться, выступать одновременно и в роли политического лидера, и в роли религиозного пророка. Попытки синтеза гандистской этики и политики оказались весьма противоречивыми, да это и не могло быть иначе. Каждая сфера деятельности имеет свои законы, принципы, приоритеты. Это, кстати сказать, прекрасно сознавали авторы священных книг индуизма, говорившие о дхарме варн, то есть о законах поведения, свойственных разным общественным группам.

Толстой оставался религиозным искателем, этическим реформатором, далеким от политики, и это позволяло ему сохранять верность идеалам. Ганди этого было мало. Темперамент борца толкал его к политике. Ганди называл себя политиком, пытающимся быть святым. Причем это не было какое-то незначительное дополнение к религиозно-этической платформе, это была страсть и суть всей

117

его жизни, суть гандизма. Именно это сделало Ганди и гандизм столь крупным явлением мировой истории XX века.

Сочетание святого и политика обрекало Ганди на мучительные противоречия и, по словам О. Хаксли, сказанными еще до убийства Махатмы, предопределяло его трагический конец. Это сочетание затуманило идеалистическую природу гандизма, привело к возникновению в нем нескольких пластов. Следует говорить о наличии по меньшей мере двух гандизмов — гандизма чистого, теоретического и гандизма на практике, — то есть политики, отмеченной многими отступлениями от идеала и длительным компромиссом с социальными и политическими силами, весьма далекими от этических принципов Ганди. С такой двойной меркой приходится подходить и к гандистскому методу ненасильственного сопротивления — сатьяграхе.

Ненасилие для Ганди — не просто политическая тактика, а основополагающий принцип целостного мировоззрения, учения о смысле жизни и путях нравственного самоусовершенствования. Это учение охватывает отношение человека к самому себе, к другим людям, к окружающей среде. Помимо всепроникающих этических требований, оно включает правила диеты (вегетарианство) и гигиены, близость к природе, физический труд, социальные идеалы.

Гандизм отвергает «европейскую цивилизацию» с ее стремлением к материальным

118

удобствам, техническому прогрессу и господству над природой. Индустриальная цивилизация подорвала патриархальную чистоту нравов, сделала человека рабом собственных страстей, многократно умножила его способность причинять вред и разрушать, доведенную до абсурда в атомной бомбе. Безжалостная эксплуатация человека человеком, капитализм, колониализм и империализм явились следствием «европейской цивилизации». В критике современного общества Ганди неоригинален, он продолжает традицию Торо, Толстого и представителей хорошо ему известного английского консервативного романтизма, в частности Карлейля и Рёскина. Гандистский идеал всеобщего благоденствия (сарводайя) — сельская цивилизация, в которой индустрия сведена до минимума. Все трудятся во имя пропитания (физический труд) и пользуются равными правами, обеспечено справедливое распределение, ненасильственным путем опеки (помещики и капиталисты управляют своими владениями как опекуны, в интересах трудящихся) упраздняется эксплуатация. Все потребности удовлетворяются в первую очередь за счет местных ресурсов (свадеши). В политическом отношении сарводайя — федерация самоуправляющихся общин. В ней отсутствуют армия и полиция. Это «ненасильственное государство». Сарводайя представляет собой один из вариантов утопического крестьянского социализма с заметной примесью ненасильственного анархизма. Ганди впервые выступил с этим идеалом в 1909 году в брошюре «Хинд сварадж» («Индийское самоуправле-

119

ние») и оставался верен ему всю жизнь. Он подтвердил это в письме Джавахарлалу Неру от 5 октября 1945 года: «Я полностью придерживаюсь того рода управления, которое я и зложил в «Хинд сварадже»... Мой опыт подтвердил правильность того, что я писал в 1909 году»¹.

В качестве переходного этапа предусматривалось «преимущественно ненасильственное государство». В нем сохраняются вооруженные силы, применение принципов опеки еще не привело к полной ликвидации социального неравенства. Демократические процедуры, а при необходимости и ненасильственное сопротивление обеспечивают постепенную трансформацию в сарводайю.

Мировоззрение Ганди глубоко религиозно. Уходя корнями в индуизм, гандизм дает ему реформаторски вольное толкование. Ганди чужд религиозного фанатизма и нетерпимости. Он отстаивал свободу совести и выступал против соединения религии с государством. Он был убежден в коренной общности всех религий и хотел видеть в них средство объединения, а не разъединения людей. Конечная цель всех поисков Ганди — спасение души, слияние с абсолютом. «Человек, изучающий гандистскую мысль, — писал покойный профессор экономики Аллахабадского университета Дж. К. Мехта, — должен верить в Бога и во все, что такая вера предполагает. Тот, кто не верит в Бога, не должен прикасаться к изучению гандист-

—————

¹ The Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi, vol. 81, p. 319.

120

ских принципов»¹. Дж. К. Мехта допустил некоторое преувеличение. Вероятно, точнее было бы говорить не о людях, изучающих гандистскую мысль, а о людях, стремящихся следовать принципам Махатмы во всей их полноте и последовательности. С этой поправкой слова Дж. К. Мехты, безусловно, следует иметь в виду, рассматривая любые аспекты учения Ганди, и в первую очередь его представления о ненасилии и ненасильственном сопротивлении.

В понятии ненасилия (ахимсы) Ганди выделяет позитивное и негативное содержание. Негативную сторону ахимсы он расширяет в сравнении с традиционным не только для индуизма, но и для самой ненасильственной из индийских религий — джайнизма — толкованием. Насилие не сводится только к лишению жизни, физическому принуждению, причинению физических страданий, к нему относятся и различные формы эксплуатации, и даже бездействие, когда оно превращается в пассивное попустительство. Недоброжелательство, злоба, жестокость, грубость, подавление слабых и лишение их чувства собственного достоинства представляют собой нарушение ахимсы.

Ганди чужда формальная классификация актов на насильственные и ненасильственные. Важен не столько внешний характер поступка, сколько его нравственная подоплека. Поэтому в исключительных случаях и применение физического принуждения не проти-

—————

¹ M e h t a J. К. Gandhian Thought. New Delhi, 1985, p. 228.

121

воречит ахимсе. Таковы лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей и животных, насилие против бешеных собак или угрожающих людям змей, тигров, обезьян, против преступников, пытающихся совершить убийство, использование принуждения в «преимущественно ненасильственном государстве» для воздействия на преступников, поддержания общественного порядка и т. п. (два последних случая Ганди рассматривал как отступление от принципа, необходимое для обеспечения жизни общества и вызванное слабостью и несовершенством людей; он полагал, что со временем будут найдены ненасильственные формы решения этих проблем) и, наконец, насильственная борьба с противником, значительно превосходящим мощью, борьба без надежды на победу, с полным сознанием обреченности на смерть¹ , такая борьба является не средством достижения цели, а символом мужества.

Позитивная сторона ненасилия — любовь к человеку и животным, служение им, милосердие, самопожертвование. Формы проявления этих качеств в различных областях частной и общественной жизни многообразны. Ганди видел в ненасилии «ключ ко всем социальным проблемам»².

—————

¹ См.: B u c h M. A. The Development of Contemporary Indian Political Thought. Vol. 27 Baroda, 1939, p. 131 — 132; D h a w a n G. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi. Ahmedabad, 1951, p. 47; V a r m a V. P. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi and Sarvodaya. Agra, 1959, p. 101.

² P у a r e l a l. Mahatma Gandhi. The fast Phase. Vol. II. Allahabad, 1958, p. 142.

122

Метод ненасильственного сопротивления Ганди называл сатьяграхой. Термин этот утвердился в результате конкурса, проведенного Ганди в Южной Африке на лучшее определение этического существа движения против расовой дискриминации. Сатьяграха означает «настойчивость в осуществлении истины», «сочетание истинности и твердости». Ганди считал сатьяграху действенным способом сопротивления эксплуатации человека человеком, класса классом и нации нацией¹ . Это средство он рекомендовал не только для завоевания политической независимости, но и для борьбы с социальной несправедливостью, защиты демократии, поддержания права и порядка, для обороны страны от агрессии. Поиски особого слова для обозначения новой формы ненасильственного движения были вызваны неудовлетворенностью практикой пассивного сопротивления. Пассивно сопротивляющийся избегает насилия из страха, бессилия, бесперспективности вооруженной борьбы. Он ненавидит врага, мечтает о мести и наказании и при возможности наносит врагу ущерб. Для пассивно сопротивляющегося ненасилие — тактика. Для участника сатьяграхи ненасилие — принцип. Сатьяграх не допускает насилия не только в действиях, но и на словах, в мыслях, желаниях.

Сатьяграха отличается от пассивного сопротивления отношением к противнику. Участник сатьяграхи должен смотреть на противника как на члена своей семьи. Ганди

—————

¹ Н u s e i n S. A. The Way of Gandhi and Nehry. New York—London, 1960, p. 39.

123

учит отделять грех от грешника, сочетать осуждение греха с любовью к грешнику, верить в добрую природу причинившего зло. Он стремится улаживать общественные противоречия так же, как семейные разногласия, — убеждением, уступками, в крайнем случае — путем неповиновения, несотрудничества. Семейные отношения предполагают честность и доверчивость. Нельзя обмануть того, кого любишь. Нужно предполагать и у противника такую же честность намерений. Вот почему «сатьяграх никогда не боится доверять своему противнику. Даже если противник обманет двадцать раз, сатьяграх готов поверить в двадцать первый раз, так как слепое доверие к человеку составляет самую сущность его убеждений»¹.

Другое отличие от пассивного сопротивления Ганди видит в открытом, активном характере сатьяграхи. «Я могу соединить величайшую любовь с сильнейшей оппозицией несправедливости»², — говорил он. «Без прямого активного выражения ненасилие бессмысленно для меня, — разъяснял он сущность сатьяграхи. — Это величайшая и активнейшая сила в мире. Никто не может быть пассивно ненасильственным»³. Сатьяграха предполагает открытое провозглашение требований и их действенную поддержку ненасильственным путем. Ни один противник, ни одно правительство не одобрит сатьяграху.

—————

¹ Г а н д и М. К. Сатьяграха в Южной Африке. — Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1934, с. 281.

² B u c h M. A. Op. cit., p. 155.

³ The Gandhi Reader. Ed. by Homer A. Jack. Bloomington, 1956, p. 20.

124

Участники движения сознательно идут на лишения и страдания вплоть до смерти во имя справедливости. Это требует исключительного мужества и самоотречения.

Действенный и героический характер идеальной сатьяграхи не подлежит сомнению. Но противопоставление сатьяграхи пассивному сопротивлению относительно. В ее основе лежит наличие сознательных усилий, но они направлены не на самостоятельное осуществление поставленных задач, а на перевоспитание противника. Это закономерное следствие гандистского понимания соотношения целей и средств. Ганди был убежден, что от нас зависят только средства. Следовательно, тот, кто думает лишь о достижении цели, становится неразборчивым в средствах, готов допустить, использовать и оправдать любые средства в соответствии со знаменитой макиавеллиевской формулой.

Непосредственное осуществление своих требований самими участниками движения Ганди считал крайне нежелательным и противоречащим принципам сатьяграхи. Специфика этой формы борьбы заключается в том, что мужество, активность, сила духа ориентированы всецело на убеждение противника. Средство воздействия при этом, согласно теории Ганди, одно — причинение противнику нравственных мучений. Переживания противника вызваны не его личными затруднениями или неудобствами (поскольку к противнику следует относиться как к члену семьи, Ганди призывает не причинять ему ненужных неприятностей), а состраданием, вызванным испытаниями, которым подвергают себя

125

участники сатьяграхи. В 1931 году на второй Конференции «круглого стола» в Лондоне Ганди обращался к англичанам: «Вы тоже будете страдать, но потому, что я хочу тронуть ваши сердца, и когда они будут тронуты, настанет психологический момент для переговоров»¹. Практический результат хорош лишь при условии, что ему предшествует моральное перевоспитание. Сатьяграха увенчивается успехом, только когда противник раскаивается и превращается в союзника. В то же время сатьяграха рассматривается как процесс нравственного роста, очищения и самих участников движения. В этом важнейшая цель и источник движения. Сатьяграха — следствие моральной потребности отказаться от поддержки зла. Нравственное возрождение, понимаемое в религиозно-жертвенном плане, рассматривается не только как способ укрепления общественного движения, но и как самостоятельная цель. Ганди стремился к социальным преобразованиям на основе приобщения участников движения к нравственному закону. Оно осуществлялось посредством сатьяграхи. Массовая кампания достигает своих целей, если ей предшествует индивидуальное самоусовершенствование. В этом смысле удачно определение сатьяграхи, которое дал американский биограф Ганди Л. Фишер: «Массовое и в то же время индивидуальное движение».

Модель сатьяграхи с точки зрения нравственных стимулов и переживаний можно было бы представить следующим образом. Участ-

—————

¹ Ibid., p. 274.

126

ники движения бросают вызов несправедливым порядкам, выдвигают требования и отстаивают их ненасильственными средствами так, чтобы не причинять противнику физического или материального ущерба. Их наказывают по всей строгости закона. Сатьяграхи безропотно приемлют кару. При виде их страданий сердце противника смягчается. Он осознает свою неправоту и идет на уступки. Ганди рассматривал сатьяграху как крайнюю меру, к которой можно прибегнуть только после того, как все законные средства оказались безрезультатными.

Первый шаг борца за справедливость, руководствующегося ахимсой, состоит в том, чтобы спокойно и открыто провозгласить свои требования и добиться их поддержки путем мобилизации общественного мнения. Конспирация противопоказана сатьяграхе. По словам Ганди, она «является грехом и симптомом насилия»¹. Любая подпольная деятельность, с его точки зрения, запретна. К тому же Ганди полагал, что «ни одно тайное или подпольное движение никогда не может стать массовым или пробудить миллионы к массовым действиям»².

Для мобилизации общественного мнения широко использовалась печать, листовки, другие формы агитации. Ганди обладал исключительными способностями непосредственного общения с массами на любом уровне, от небольшой деревни до многотысячного митинга.

—————

¹ См.: P y a r e l a l. Op. cit., vol. I. Allahabad, 1956, p. 37.

² D h a w a n G. Op. cit., p. 250.

127

Сатьяграха как движение, основанное на высоких этических принципах, требует воспитания и заблаговременной подготовки участников, обеспечивающей дисциплинированность и соблюдение ненасилия. Для этой цели рекомендовалась так называемая конструктивная работа, которой Ганди занимался с особым пылом в периоды поражений и кризисов движения. Так было в 1924 и 1934 годах, когда Ганди выходил из тюрьмы после официального прекращения (1922) или затухания (1931) общенациональных кампаний ненасильственного сопротивления. В январе 1948 года, в последние дни жизни, Ганди, глубоко разочарованный нравственным уровнем пришедшего к власти Индийского национального конгресса, вновь намеревался активизировать конструктивную работу. Она была направлена на облегчение жизни народных масс, на частные и локальные социально-бытовые реформы. По словам С. Абид Хусейна, конструктивная программа призвана была разрешить все духовные, социальные и экономические проблемы, стоящие перед Индией¹ . На самом деле ее диапазон был значительно уже. Проблемы решения коренных социальных противоречий, связанных с феодальной и капиталистической эксплуатацией, перед участниками конструктивной работы не ставились. Их усилия концентрировались на развитии домашнего прядения и ткачества, санитарии и гигиены, улучшении участи неприкасаемых, просвещении и т. п. Но эта скромная созидательная работа, оказы-

—————

¹ Н u s e i n S. A. Op. cit, p. 77.

128

вавшая непосредственную помощь, вызывала хороший отклик и позволяла завоевывать доверие населения. Непременным условием конструктивной работы было строжайшее соблюдение принципа ахимсы, причем, как подчеркивал Ганди, «ахимсы, движущейся черепашьим шагом»¹. Для осуществления конструктивной программы создавались организации и фонды. Все они были формально аполитичными и совершенно независимыми от Индийского национального конгресса. Но всякий раз, когда Конгресс объявлял сатьяграху, они включались в руководимое Конгрессом политическое движение. Ганди писал, что конструктивная работа, если она проводится успешно, вызывает сознание силы, спокойствие и твердую решимость и тем самым создает атмосферу, благоприятную для гражданского сопротивления² , что «конструктивная работа для ненасильственной армии — то же, что муштра и т. п. для армии, предназначенной для ведения кровопролитной войны»³.

Собственно сатьяграха применялась на разных уровнях: индивидуальном, коллективном или массовом. «Индивидуальная сатьяграха осуществляется обычно в форме голодовки, но она принимала несколько раз и форму гражданского неповиновения, — пишет С. Абид Хусейн. — Коллективная или массовая сатьяграха может быть проведена в форме хартала (приостановление работы, закрытие

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., vol. I, p. 143.

² См.: G a n d h i M. К. Young India 1924—1926. New York, 1927, p. 700.

³ P y a r e l a l. Op. cit., vol. II, p. 660.

129

лавок), дхарны (сидячий протест), пикетирования и отказа от уплаты налогов, но ее наиболее общей формой является гражданское неповиновение»¹. Сатьяграха как широкое общественное движение нашла наиболее полное выражение в кампаниях несотрудничества и гражданского неповиновения.

В основе несотрудничества лежит мысль, что всякая политическая власть держится не столько на насилии или пассивности подданных, сколько на их активной помощи. «Удивительно и унизительно, — рассуждал Ганди, — что менее чем 100 тысяч белых могут управлять 315 миллионами индийцев. Они, несомненно, делают это отчасти с помощью силы, но больше тем, что тысячью путей обеспечивают наше сотрудничество и с течением времени делают нас все более и более беспомощными»². Мысль эта не нова. Она привлекала Г. Д. Торо и Л. Н. Толстого и, пожалуй, впервые в новое время была высказана Этьеном де Ла Боэсси в «Рассуждении о добровольном рабстве». «Народы, — писал он, — сами позволяют надевать на себя узду, стоит им перестать служить — и с их порабощением будет покончено». Но Боэсси отмечает и корыстную заинтересованность многих членов общества во власти тиранов: «В конечном счете оказывается, что людей, которым тирания выгодна, почти столько же, сколько и тех, кому дорога свобода»³. Догадка Боэсси давно уже прев -

—————

¹ Н u s e i n S. A. Op. cit., p. 85.

² B u c h M. A. Op. cit., p. 138—139.

³ Б о э с с и Э. д е Л а. Рассуждение о добровольном рабстве. М., 1952, с. 11, 35.

130

ратилась в учение о классовой сущности государства.

Цель несотрудничества с британскими властями в Индии была двоякой: парализовать колониальный аппарат и научить страну обходиться без него.

Программа несотрудничества, предложенная Ганди, включала бойкот иностранных товаров, отказ от правительственных наград и почетных титулов, а также от всех оплачиваемых постов, в первую очередь в полиции и армии, неучастие в выборах в законодательные советы, бойкот государственных школ и британского суда.

В гражданском неповиновении исследователи гандизма выделяют оборонительную и наступательную форму. Оборонительное неповиновение — протест против акта, несовместимого с моральными убеждениями. Наступательное неповиновение — объявление войны правительству, ненасильственное восстание. При этом закон, которому бросается вызов, может не выделяться среди других своим особо карательным, крайне несправедливым или унижающим достоинство характером. Ганди выбирал объекты неповиновения так, чтобы охватить движением широкие слои населения, четко и концентрированно направить их протест против колониальной администрации. С этой точки зрения особенно удачен выбор соляной монополии для массовой кампании неповиновения 1930 года, ибо все жители Британской Индии испытывали гнет этой привилегии властей. При несотрудничестве применялись такие средства общественного воздействия, как хар-

131

тал, то есть прекращение работы в знак протеста (чтобы избежать социальных конфликтов внутри индийского общества, Ганди настаивал, что наемные рабочие могут прекращать работу только с разрешения нанимателей), общественный бойкот штрейкбрехеров, пикетирование, применявшееся в национальных кампаниях сатьяграхи 1920—1922 и 1930—1934 годов против торговли иностранными товарами, вином, опиумом. В ходе массового ненасильственного сопротивления создавались национальный фонд, комитеты пропаганды и т. п.

Мощным средством индивидуальной сатьяграхи в руках Ганди являлась голодовка. Ганди называл ее постом, но, поскольку она всегда преследовала цель не только нравственного очищения, но и общественного, как правило, политического воздействия и сопровождалась условиями, от выполнения которых зависело ее прекращение, логично говорить именно о голодовке. Ганди объявлял голодовки в знак протеста против угнетения неприкасаемых; против попытки колониальных властей выделить неприкасаемых в особую избирательную курию, чтобы оторвать их от освободительной борьбы всего индийского народа; против индусско-мусульманской резни и в других случаях, всего 17 раз, причем наиболее длительная голодовка продолжалась три недели¹ .

Голодовка рассматривалась как последнее прибежище сатьяграха, венец того добровольного страдания, которое он может на себя

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit, vol. II, p. 737.

132

возложить. Ганди и его последователи склонны интерпретировать голодовку в плане нравственных отношений между сатьяграхом и его противником: страдания голодающего побуждают противника раскаяться. Поэтому Ганди считал невозможным применять голодовку против людей, считающих себя врагами сатьяграха. Однако при всей своей нравственной подоплеке голодовка всякий раз превращалась в политическую акцию. Эффект ее зависел не столько от раскаяния противника, сколько от воздействия на общественное мнение, на индийский народ. При длительных голодовках Ганди вся Индия, обеспокоенная угрозой, нависшей над жизнью вождя нации, находилась в состоянии брожения. Возмущение масс в любой момент могло обрушиться на головы тех, кто, отказываясь удовлетворить требования Ганди, продлевал его муки. Именно это давление побуждало идти на частичные уступки людей, которых «посты» Ганди не трогали, а раздражали и которые рассматривали их нередко как политический трюк и шантаж.

Подчеркивая духовный характер голодовки, объявляя ее религиозной потребностью, Ганди в то же время со свойственной ему политической трезвостью определял условия, в которых следует прибегать к этому методу борьбы. «Голодовка, — говорил Ганди, — мощное средство — но опасное, когда им пользуются по-дилетантски». Наиболее важными элементами искусства голодовки Ганди считал выбор повода и определение момента

133

ее начала и конца. И здесь мистический внутренний голос, подсказывавший Ганди решения, сочетался с точным учетом всех обстоятельств. «Продолжение голодовки под влиянием гнева, упрямства или гордости или вследствие упоения успехом после того, как минимальные результаты достигнуты, может быть столь же плачевно для успеха, как ее преждевременное прекращение из-за слабости или ошибочной оценки»¹.

Голодовка объявлялась или на определенный срок, или до смерти. Отдать жизнь — долг сатьяграха, когда он не может другим путем утвердить свои идеалы. Насильник нападает на женщину. Ее защитник должен принести свою жизнь в жертву, не используя при этом никакого насилия, для предотвращения преступления. Поступая так, он не только выполняет долг, но и указывает женщине путь защиты своей чести. Ганди полагал, что женщина должна в таком случае лишить себя жизни, но не капитулировать. «Если вопрос заключается в выборе между самоубийством и убийством нападающего, — говорил Ганди, — я нисколько не сомневаюсь, что надлежит выбрать первое»². Идеал принесения жизни в жертву переносился и на массовые движения. Характерный случай описывает американский журналист Уэбб Миллер. В 1930 году во время национальной кампании сатьяграхи, стержнем которой явилось нарушение соляной монополии колони -

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., vol. II, p. 742—743.

² G a n d h i M. K. Women and Social Injustice. Ahmedabad, 1951, p. 198.

134

заторов, несколько сотен индийцев во главе с видной деятельницей освободительного движения Сароджини Н айду отправились на соляные разработки в местечко Дхарасана, чтобы без применения насилия помешать добыче соли. Охрана приисков несколько раз предлагала сатьяграхам разойтись, но они упорно пытались преодолеть забор и ров с водой. Тогда полицейские получили приказ избивать нарушителей дубинками. Гул возмущения пронесся среди сатьяграхов; они готовы были обезоружить полицейских. Напоминанием о мучениях Ганди, арестованного за несколько дней до похода в Дхарасану, Найду сумела удержать свою армию в границах ненасилия. Ряд за рядом, без малейшего сопротивления сатьяграхи подвергали себя избиению. Искалеченные тела падали в ров с грязной водой. Полицейские разъярились от бессмысленной бойни, 320 человек были ранены и часами не получали медицинской помощи, двое умерли. Поход начался в 6 часов. Около полудня Н айду приостановила сатьяграху из-за наступления жары.

Дхарасанский эпизод может показаться доведением до абсурда принципов сатьяграхи. Но он проникнут тем духом жертвенности, который характерен для гандистской теории ненасильственного сопротивления. В походе за солью в Дхарасану нашло символическое воплощение еще одно свойство гандистских массовых кампаний. Давая каждому возможность внести свою лепту в национальное дело, сатьяграха, это с идеальной точки зрения массовое и в то же время индивидуальное движение, с точки зрения своего внутреннего

135

строя и методов руководства не была демократичной. Ганди не допускал, чтобы массы самоопределялись, самостоятельно ставили перед собой задачи и выбирали средства их осуществления. Они должны были действовать только в рамках программы, установленной руководством, и при безоговорочном следовании его воле. Ганди сравнивал участников сатьяграхи и даже мирной конструктивной работы с армией. «Если вы хотите стать солдатами моей армии, — говорил он, — поймите, что в этой организации нет места демократии. Армия может быть частью демократической организации, но в ней самой не может быть никакой демократии, как не может быть никакой демократии в банке, как нет никакой демократии в различных наших организациях — Всеиндийской ассоциации прядильщиков, Всеиндийской ассоциации деревенской промышленности и др. В армии слово генерала — закон, и его требования не могут быть смягчены»¹. На время сатьяграхи Ганди предоставлялись самые широкие полномочия, таково было его требование. «Я не раз наделялся абсолютной властью диктатора. — г оворил Ганди, — но каждый знает, что моя власть покоилась на добровольном повиновении. Меня могли отстранить в любой момент, и я безропотно отошел бы в сторону»². Ганди называли диктатором с добрым сердцем и даже «обожаемым надсмотрщиком за рабами»³. Он, бесспорно, располагал без-

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., p. 667.

² Ibid., p. 632.

³ G a n d h i. Maker of Modern India? Boston, 1965, p. 58.

136

граничным доверием масс, но это не избавляло сатьяграху от отрицательных свойств, присущих всякому движению, руководство которым осуществляется единолично и бесконтрольно. Это сильно вредило тому нравственному росту, той самостоятельности поисков истины, к которым призывал вождь ненасильственного сопротивления. Служа индийскому народу, Ганди при определении формы борьбы за независимость в какой-то мере использовал отсталость многих рядовых участников движения, их готовность некритически следовать за лидером. «До сих пор, — заявил Ганди на заключительном этапе борьбы за независимость, — наш народ был подобен глухому и слепому. Он позволял вести себя за руку. Но если вы не будете предусмотрительны, придет время, когда никто не будет слушать ваших проповедей и вам придется взывать в пустоте»¹.

Такой подход позволял ИНК надежно контролировать народное движение и не позволять ему выйти из своей орбиты.

Ганди выдвинул много аргументов в пользу ненасильственного сопротивления. Он говорил, что насилие навязывает одной стороне волю другой, а не разрешает конфликт. Таким образом, оно порождает ответное насилие и означает возможность новых переворотов и вечную борьбу. Он отмечал, что насилие — это орудие государства и государство хорошо защищено от попыток использовать это средство против него. Ганди подчеркивал, что ненасилие, не требуя ни оружия, ни больших

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., p. 135.

137

материальных средств, дает возможность каждому принять участие в борьбе за справедливость. Он выдвигал моральные соображения, говоря, что ненасилие возвышает человека, а использование принуждения унижает его, что насилие оказывает поверхностное действие, тогда как сатьяграха, трогая сердца, позволяет коснуться существа проблемы. Но среди доводов, приводимых Ганди, в пользу ненасилия нет одного. Вопреки весьма распространенным представлениям о сравнительной безболезненности сатьяграхи Ганди никогда не утверждал, что она — наиболее легкий путь преобразований, требующий меньших жертв, чем путь конспирации и вооруженных конфликтов. Наоборот, по словам секретаря Ганди Пьярелала, написавшего великолепно документированную двухтомную эпопею «Махатма Ганди. Последняя стадия», он «утверждал, что при ненасилии народ должен приготовиться к более тяжелым жертвам, чем при насилии, хотя бы только потому, что преследуемая цель выше»¹. «Я предвижу необходимость гибели сотен, если не тысяч, человек для умиротворения диктаторов, — говорил Ганди редактору нью-йорского журнала «Джуиш фронтьер», обсуждая возможности ненасильственного сопротивления гитлеровскому режиму. — Страдающим не обязательно при жизни увидеть результаты борьбы»².

Но в ходе ненасильственного сопротивления жизнью должны поплатиться не те, с кем ведется борьба, не носители зла, а сами участ-

—————

¹ Ibid., p. 633.

² F i s c h e r L. The Life of Mahatma Gandhi. London, 1951, p. 376.

138

ники движения. Им предстоит испить чашу страданий до дна, чтобы пробудить добрые чувства в сердцах тиранов и угнетателей. По Ганди, человек может и должен проливать свою кровь во имя того, что он считает своим правом, но не может проливать кровь противника, который оспаривает это право. «Хотя ненасилие было дыханием его жизни, — пишет Пьярелал, — он мог спокойно говорить о достижении Индией свободы через «реки крови», но не противника, а своих собственных ни в чем не повинных сынов»¹. Как бы в подтверждение этой мысли Пьярелал приводит следующие слова Ганди: «Если в результате (ненасильственного сопротивления индусско-мусульманской резне. — О. М.) вся Калькутта будет плавать в крови, это не обескуражит меня, потому что это будет добровольное пролитие невинной крови»². Такой подход трудно обосновать рациональными соображениями, он поддерживается только незыблемой верой в Бога, убежденностью в том, что ненасилие и сатьяграха — религиозный закон. Главный довод Ганди в пользу сатьяграхи и единственный, способный как-то оправдать ее высшие проявления, — не выгоды ее применения, не эффективность, а веление Бога, ахимса, обеспечивает спасение души. Пьярелал говорит о бесплодии ненасилия, основанного только на «интеллектуальной вере». В точном соответствии с Ганди он отмечает условие, необходимое для строгого соблюдения правил сатьяграхи:

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., vol. I, p. 197.

² Ibid., vol. II, p. 413.

139

«признание отдельного от тела существования бессмертной души». «В конечном счете, — пишет Пьярелал, — этот метод непригоден для тех, кто не обладает горячей верой в Бога любви»¹. И это полностью соответствует главному принципу философии Ганди: «Конечная цель человека — постижение Бога, и вся его деятельность — социальная, политическая, религиозная — должна быть направлена к этой конечной цели — постижение Бога»². Обращение к сатьяграхе в политических целях требовало смягчения последовательно религиозной доктрины, едва ли пригодной для длительного применения в массовом масштабе. Это вело к компромиссам, которыми насыщена политическая жизнь Ганди.

Ни одна массовая кампания несотрудничества и гражданского неповиновения не обходилась без эпизодических случаев насилия. Разумеется, Ганди осуждал вспышки насилия. Но только один раз, в 1922 году, он прекратил национальное движение из-за поджога полицейского участка в деревне Чаури-Чаура, причем, по более поздней оценке Джавахарлала Неру, это было очень мудрое тактически прекращение зашедшей в тупик и клонившейся к упадку кампании.

В 1918 году, когда Ганди еще стремился к сотрудничеству с англичанами, надеясь на их готовность предоставить Индии самоуправление, он счел возможным призвать к поддержке военных усилий империи в первой

—————

¹ P y a r e l a l. Thoreau, Tolstoy and Gandhi. Calcutta, 1958, p. 18.

² H u s e i n S. A. Op. cit., p. 15.

140

мировой войне и заявил, что вербовка рекрутов является прекрасной возможностью заслужить доверие англичан, научиться владеть оружием и добиться отмены запрета на его ношение¹. В 1947 году Ганди поддержал отправку индийских войск в Хайдарабад и Кашмир.

Ганди находил теоретические оправдания отступлениям от принципа ненасилия. Он признал, что нередки сложные ситуации, когда моральные обязанности сталкиваются и приходится идти на акции, которые трудно признать безупречными с точки зрения верности ахимсе. В 1925 году Ганди вернулся к обоснованию своей поддержки военных усилий Англии в конце первой мировой войны, противоречащей пацифизму, вытекающему из принципа ненасилия. «Мое отвращение к войне, — писал он, — было тогда столь же сильным, как и сейчас, и я не мог бы тогда повесить на плечо винтовку и никогда бы не сделал этого. Но наша жизнь — не прямая линия, это узел обязанностей, очень часто вступающих в конфликт друг с другом. И мы постоянно вынуждены делать выбор между различными обязанностями. Поэтому как гражданин, а не как реформатор, ведущий агитацию против войны, я должен был посоветовать поступить на военную службу тем людям, которые верили в войну, но отказывались от службы из трусости, низменных мотивов или обиды на английское правительство»². Здесь проводится мысль, что ненасилие

—————

¹ См.: Г а н д и М. К. Моя жизнь. М., 1969, с. 389.

² G a n d h i М. К. Young India 1924—1926, p. 301—302.

141

является долгом лишь для тех, кто убежден в моральной (религиозной) святости этого принципа, другим же людям не только позволительно, но и рекомендуется поступать в соответствии с общепринятыми нормами общественной жизни. Иногда Ганди говорил, что он не может навязывать ненасилие силой, то есть настаивать на применении ненасилия людьми, не убежденными в преимуществах этого метода.

В 1921 году в газете «Янг Индиа» Ганди так. р азвивал эту мысль: «Сторонник ненасилия берет на себя обязательство не прибегать к насилию или физической силе ни прямо, ни косвенно во имя зашиты чего-либо, но он не отказывается от помощи человеку или движению, которые сами не придерживаются ненасилия... Если бы дело обстояло иначе, я не мог бы помогать Индии достигнуть свараджа, потому что будущий парламент Индии при сварадже, я в этом не сомневаюсь, будет иметь какие-то военные и полицейские силы»¹. Иной раз Ганди даже утверждал, что одобрение некоторых действий, не основанных на ненасилии, не только возможно со стороны участника сатьяграхи, но, более того, он должен среди борющихся насильственными методами сторон поддерживать ту сторону, которая отстаивает справедливость. В газете «Хариджан» в октябре 1939 года Ганди писал, что, хотя всякое насилие теоретически должно быть осуждено, «стороннику ахимсы разрешается — это даже его долг — различать на -

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit.. p. 503.

142

падающего и обороняющегося... ненасильственными методами»¹.

Может сложиться впечатление, что речь идет не об оправдании компромисса, а о разумном развитии концепции ненасилия, противоречащем тому, что говорилось выше об абсолютизации этого принципа. Приведенные мысли, безусловно, разумны и реалистичны. Они позволяют сделать принцип ненасилия более действенным, дают возможность сторонникам сатьяграхи принять активное участие в любой борьбе за справедливость и оказывать угнетенным моральную поддержку. Дело, однако, в том, что эти плодотворные положения, расширяющие возможности прогрессивного использования ненасилия, не стали постоянным принципом Ганди. Все они были высказаны по случаю, для оправдания конкретных политических шагов. Случаи, когда это правило применялось, Ганди определял, не приводя никаких оснований.

Ганди не навязывал ахимсы Конгрессу, примером чего служит его гибкая позиция по вопросу об отношении к войне 1939—1942 годов, но он постоянно сдерживал с помощью ахимсы народное движение и свертывал его или отказывался начать всякий раз, когда оно грозило выйти из-под контроля. Оговорка о возможности, не отступая от принципов ахимсы, поддерживать в отдельных случаях применение силы давала Ганди возможность, оставаясь в рамках концепции сатьяграхи, делать из нее прямо противоположные выводы. В одних случаях провозглашалась абсо-

—————

¹ Ibid.

143

лютная обязанность соблюдения ахимсы и осуждалось всякое насилие, в других — признавалось, что и насилие может быть справедливым, что ненасилие не может навязываться и практиковаться вопреки убеждениям. В связи с этим вспоминаются слова, сказанные Ганди для оправдания прекращения политики несотрудничества после поражения национальной кампании сатьяграхи 1920—1922 годов, о том, что есть положения, носящие постоянный характер и основанные на принципах, и есть положения, применимые только к текущему моменту и основанные на соображениях целесообразности¹ .

Отступления Ганди от догматов ахимсы широко использовались его противниками. Ганди критиковали не только левосектантские круги, обвинявшие его в сговоре с империализмом. Защитники британского колониализма доказывали, что ненасилие Ганди — всего лишь идеологический маневр, что Ганди не отвергал безоговорочно и насильственного пути освобождения Индии. Попытки совершить ненасильственную революцию объявлялись безнадежными, что иллюстрировалось многочисленными примерами вооруженных столкновений в ходе национального движения. В связи с этим выдвигался даже тезис, что Ганди сознательно служил насилию. Такова позиция Дж. П. Брианта, опубликовавшего в начале 20-х годов книгу «Ганди. Индианизация империи»². Махатма характеризуется в этой книге как «отъявленный оп-

—————

¹ G a n d h i М. К. Young India 1924—1926, p. 355.

²B r y a n t J. P. Gandhi. The Indianisation of the Empire.

144

портунист в достижении своих целей, политика которого отмечена полным отсутствием принципов».

Это явное искажение действительности оправдывало карательную политику британского империализма. Насилие лежит за пределами учения Ганди. Компромиссы с насилием всегда означали отступление от этого учения, приспособление к действительности, уступки партнерам по борьбе, поглощение святого политиком.

Как движение, ставящее перед собой цель нравственного самоусовершенствования и перевоспитания противника, сатьяграха не увенчалась успехом. Коварная политика англичан, под видом посредничества разжигавших межобщинную рознь и подталкивавших к расколу страны, а также упоение властью, жажда обогащения, коррупция, охватившие многих деятелей Индийского национального конгресса после провозглашения независимости, свидетельствуют об этом с полной определенностью. Больше того, сатьяграха не спасла страну от ожесточения, от массового, безжалостного и совершенно бессмысленного насилия, прорвавшегося в чудовищной по жестокости индусско-мусульманской резне .

Ганди не скрывал глубокого разочарования результатами тридцатилетней борьбы. «Я сам себя обманывал верой, что народ повенчан с ненасилием»¹, — признавался он. «Не секрет, что Конгресс добровольно сказал «до свидания» ненасилию, когда он принял власть»², —

—————

¹ F i s c h e r L. Op. cit., p. 507.

² P y a r e l a l. Op. cit., p. 652.

145

писал Ганди 2 ноября 1947 года в газете «Хариджан». «Мое учение обанкротилось. Я не хочу умереть банкротом, но, возможно, такова будет моя судьба. Насколько я могу судить, я списан со счета»¹— таковы трагические размышления Ганди. Он склонен был приписать неудачу, постигшую его в попытках добиться нравственного возрождения Индии вместе с ее независимостью, несовершенствам предложенной им техники, сохраняя тем самым веру в основные принципы ахимсы и сатьяграхи. Но Ганди отказался от идеализации индийского национально-освободительного движения, от отождествления его с ахимсой: «Я думал, что наша борьба была основана на ненасилии, тогда как в действительности она была лишь пассивным сопротивлением, которое, естественно, ведет к вооруженному сопротивлению, когда таковое становится возможным»². Ганди пришел к выводу, что ненасилие, которое Индия применяла в течение тридцати лет, было ненасилием слабого³.

Это означает, что сатьяграха вопреки идеальным намерениям ее вдохновителя сыграла роль обычного политического оружия в борьбе Индии за независимость.

Сатьяграха представляла собой новую форму массового движения, обладающую большими возможностями мобилизации, формирования общественного мнения и носящую наступательный характер. Неоспоримые положительные результаты этого движения, став-

—————

¹ Ibid., p. 322.

² Ibid., p. 314.

³ См.: V a r m a V. P. Op. cit., p. 94.

146

шего главным орудием свержения колониального ига, объясняются, однако, не столько успехом гандистской религиозно-этической пропаганды, сколько вполне реалистическими, земными свойствами, присущими сатьяграхе как массовому движению. Открытое выражение протеста, осуждение и бойкот властей, агитация, политические демонстрации, создание возможностей для каждого индийца подключиться к освободительному движению, ощутить свою полезность и свою причастность к национальному делу содействовали пробуждению духа самостоятельности и сопротивления в народе. Сатьяграха сделала борьбу за независимость всенародным делом, и в этом величайшая историческая заслуга Ганди. От тактики петиций, заведшей в тупик умеренное крыло догандистского Конгресса, Ганди перешел к массовым действиям, и в конце концов это привело к победе. Однако сатьяграха не была единственным средством, в политическом арсенале Ганди. Он никогда не исключал переговоров и поисков компромисса. Его цель заключалась в том, чтобы не довести массовую борьбу до решающей схватки с империализмом, использовать ее в качестве способа давления, подготовки условий для соглашения. Постоянный переход от борьбы к переговорам, даже без надежды на успех, уступки, готовность удовлетвориться малыми достижениями сопутствовали всем гандистским кампаниям и не раз приводили к отступлениям, поражениям, деморализации армии ненасилия.

Очень осторожная реформистская тактика Ганди явилась следствием совокупности ин-

147

дивидуальных и общественных, этических и политических факторов. Имели место и вера в раскаяние противника в соответствии с психологической схемой действия идеальной сатьяграхи, и гуманистическое стремление избежать чрезмерных потерь и кровопролития. Но за тактикой Ганди стояло и стремление не утратить контроля над событиями, не пустить их на самотек, удержать в своих руках руководство движением. Умение достигнуть этих целей сделало Ганди неоспоримым лидером Индийского национального конгресса. ИНК, костяк которого составляла национальная буржуазия и буржуазная интеллигенция, поверил в Ганди именно потому, что он оказался способен не только воодушевить и поднять народ на борьбу, но и ввести его в рамки конгрессистской политики, превратить его в опору Конгресса, не угрожающую его руководству и не мешающую ему проводить курс на превращение растущей национальной буржуазии в правящий класс. Ганди не разделял мировоззрения и корыстных интересов этого класса, он всей душой сочувствовал трудящимся, но полагал, что интересы Индии требуют отложить внутренние распри и социальные конфликты до завоевания независимости. Эта позиция обеспечила Ганди поддержку национального капитала и ИНК. Руководство ИНК могло быть обеспечено только при последовательном исключении специфических требований рабочих и крестьян, которые затрагивали бы интересы капиталистов и помещиков, их программы действий. В то же время и Ганди и Конгресс сознавали, что даже радикальная борьба с

148

колонизаторами способна создать атмосферу, благоприятную для борьбы за социальную справедливость. Радикализм, раз возникнув, с легкостью переходит из одной сферы в другую. Эти два фактора постоянно сдерживали Ганди в проведении кампаний несотрудничества и гражданского неповиновения. По словам профессора Р. А. Ульяновского, тактика ненасилия явилась реакцией на то, что порабощенная и раздираемая социальными и межобщинными противоречиями страна была взрывоопасно перенасыщена реальным насилием угнетателей и потенциальным ответным насилием масс.

Ненасилие было вызовом «и насильственному правительству, и сторонникам революционного насилия»¹. «Моя цель, — писал Ганди еще в 20-е годы, — избежать любого шага, который мог бы даже косвенно вызвать насилие со стороны народа»². Именно поэтому за всю свою многолетнюю деятельность Ганди ни разу не решился полностью раскрыть возможности сопротивления, присущие сатьяграхе. Ни одна кампания несотрудничества в действительности не преследовала цель парализовать британское управление Индией. Более того, хронологическое сопоставление программ кампаний ненасильственного сопротивления свидетельствует о сужении их диапазона, ослаблении наступательности, стремлении ограничить массовое движение, растущей озабоченности Ганди возможностью неосторожным шагом вызвать насилие со стороны народа.

—————

¹ G a n d h i M. К. Op. cit., p. 445.

² Ibid., p. 911.

149

Относительно широкая программа действий 1920—1922 годов, включавшая так и не осуществленный пункт о неуплате налогов, выбор сравнительно узкой сферы неповиновения — соляной монополии в 1930 году, переход к индивидуальному неповиновению в 1933—1934 годах, согласие войти в провинциальные правительства, чтобы, по признанию Ганди, избежать гражданского неповиновения в невиданных масштабах, символическая индивидуальная сатьяграха в 1940 году, обреченное на провал движение августа 1942 года , явившееся отчаянной попыткой найти выход из тупика, в который зашла политика переговоров, и, наконец, отказ начать кампанию в 1946 году, несмотря на многие предложения, в том числе социалистов и коммунистов, — такова эволюция сатьяграхи.

Как уже говорилось, Ганди сознавал противоречивость результатов ненасильственного сопротивления. Как вождь освободительного движения он вполне мог бы праздновать политическую победу, но он не испытывал никакого торжества, глубоко переживая свое моральное поражение. Однако, по его же словам, Ганди не хотел умереть банкротом и не утратил веры в сатьяграху. Он помнил о своих обещаниях народным массам Индии начать борьбу за социальную справедливость после завоевания независимости, в ходе которой ему, возможно, пришлось бы порвать со многими своими союзниками по борьбе за независимость. «Должно прийти время, — говорил Ганди в середине 20-х годов, — когда ненасильственное сопротивление станет для меня долгом при полнейшем безразличии к

150

побочным последствиям»¹. Пришло ли это время в 1947 году, когда Ганди мучительно искал для себя и своих верных последователей достойного пути в принципиально изменившихся условиях? Ганди сдерживало нежелание создавать дополнительные трудности своим многолетним соратникам по ИНК , а это непременно случилось бы, если бы он открыто заявил о своем несогласии с ними. И все же в документе, составленном в последний день жизни (так называемое «Завещание» Ганди), он предложил распустить ИНК и заменить его Ассоциацией слуг народа, состоящей из людей, видящих свою главную цель в конструктивной работе во имя осуществления справедливости, как ее понимали миллион индийских крестьян² . Похоже, что это важнейшее решение, принятое Ганди, приближало час, когда он начал бы сатьяграху против своих бывших союзников во имя осуществления социальных требований угнетенных народных масс, как это им было обещано в годы борьбы за независимость.

Успеху сатьяграхи как политической тактики содействовал прежде всего величайший энтузиазм индийского народа, отстаивавшего свой суверенитет. Подъем национального духа привел к редкому сплочению почти всех социальных слоев. Сатьяграха была детищем этого единства, и она его бдительно оберегала, тщательно исключая из национального движения второй план внутренних социальных и политических противоречий, даже в том, что касалось аграрного вопроса или поло-

—————

¹ Ibid., p. 205.

² См.: Г а н д и М. К. Моя жизнь, с. 575—577.

151

жения в княжествах. Хотя индийские заминдары и князья проявляли в антиимпериалистической борьбе явную пассивность, Ганди все делал для того, чтобы не поощрять крестьянские требования и демократические силы в княжествах, не отпугнуть тем самым феодальные круги, не дать им повода вопреки своей национальной принадлежности решительно встать на сторону англичан во имя защиты своих имущественных интересов. Сатьяграха стала общим делом национального капитала, интеллигенции, служащих, мелких торговцев и ремесленников, рабочих, крестьян. Во имя достижения свободы в ней сливались люди самых разных интересов и убеждений, энтузиазм — с расчетом, стихийные стремления масс к добру и справедливости — с планомерным и последовательным проведением курса, обеспечивающего верховенство состоятельных слоев. Это обеспечило Ганди поддержку старейшей и самой авторитетной политической организации — Индийского национального конгресса, который, по словам Джавахарлала Неру, принял ненасилие не как этический идеал или принципиальное убеждение, а как политическую линию, обусловленную рядом обстоятельств¹ . Давление этих обстоятельств было настолько ощутимым, что ненасильственные методы возникли в национальном движении задолго до наступления эпохи Ганди. Еще до создания ИНК, в 1872—1873 годах, Ранаде, стремясь создать условия для развития местной промышленности, пытался осуществить бойкот

—————

¹ См.: Н е р у Дж. Автобиография. М., 1955, с. 97.

152

иностранных товаров. В 1905—1908 годах бойкот превратился в мощную кампанию, проводившуюся под руководством левого крыла ИНК, так называемых экстремистов во главе с Б. Г. Тилаком. Отнюдь не будучи принципиальными противниками насилия, они применяли тактику пассивного сопротивления, так как уровень национального движения и отсутствие оружия у населения не оставляли им другого выбора. Обычно под пассивным сопротивлением понимался бойкот британской торговли, но Ауробиндо Гхош, один из лидеров экстремистов, будущий крупнейший индийский философ, в статье «Доктрина пассивного сопротивления» включает в него и неповиновение несправедливым законам. Б. Г. Тилак, выступая в январе 1907 года в Калькутте, по словам индийского исследователя Д. С. Шармы, предвосхитил всю гандистскую программу несотрудничества — отказ от помощи в сборе налогов, поддержании порядка, ведении военных операций, осуществлении правосудия, а в конечном счете — и от уплаты налогов¹ . «Новшеством в мировой истории»² гандистское ненасильственное сопротивление сделало то, что оно придало ему постоянный характер, размах, выстроило в стройную систему, подвело под него философскую базу и абсолютизировало его. За всем этим, как уже говорилось, стояли не только личные религиозно-этические убеждения Ганди, но и общественные потребности. Наряду с теми факторами,

—————

¹ См.: S h a r m a D. S. The Father of the Nation. — In: Gandhi. Maker of Modern India? P. 10.

² H e p у Дж. Взгляд на всемирную историю. В 3-х т. Т. 2. М., 1975, с. 478.

153

которые действовали и во времена Ранаде, а позже Тилака и Ауробиндо Гхоша, значительный вес приобретало брожение трудящихся масс, в значительной мере пробужденных призывами и деятельностью Ганди. Установка Ганди на недопустимость малейшего риска насилия со стороны народа была близка традиционному буржуазному ядру ИНК не меньше, чем его борьба за независимость. Это скрепило длительный союз Ганди с руководством ИНК, ставший важнейшим условием успешного развития освободительного движения.

Эффективность сатьяграхи зависела и от противника, с которым имел дело Ганди. При всей жестокости британского правления народ Индии противостоял наиболее цивилизованному варианту колониализма, который обнаружил способность примириться с неизбежным и прошел эпоху крушения империи без колониальных войн. Вопрос, реально ли ненасильственное сопротивление любому противнику, остается открытым, хотя у Ганди он не вызывал сомнений. Думается, что его призывы к чехам, евреям и другим народам противопоставить сатьяграху фашизму не имели шансов на успех не только потому, что лишь единицы могут обладать нравственным и физическим мужеством, чтобы пойти на верную смерть, но и потому, что здесь не могли бы сработать ни нравственное воздействие, ни общественное мнение. Наивно было бы ждать раскаяния от лидеров и карательного аппарата тоталитарных режимов. Как средство политического давления сатьяграха в подобных условиях также стала бы

154

менее действенной, ибо она оказалась бы задушенной в зародыше и не смогла бы обрести зримой поддержки населения.

И наконец, важнейшим фактором политического успеха сатьяграхи явились уникальные качества ее вдохновителя и идеолога. Воля, мужество, безграничная способность к самоотречению, стойкость убеждений, уверенность в своей правоте выводили Ганди из разряда ординарных политиков. Он был пророком и трибуном. Как говорил Дж. Ст. Милль, один человек, наделенный верой, представляет собой общественную силу, равную девяноста девяти человекам, руководствующимся только интересами. Жизнь Ганди подтверждает это наблюдение. Он обладал редчайшей способностью убеждать и вести за собой, он в совершенстве, изнутри знал жизнь индийского народа и без всякого труда, инстинктивно проникал в тайны его психологии, он обладал удивительным чутьем, позволявшим верно оценить момент и вызвать ожидаемую реакцию масс. Он жил и умер среди масс, разделяя их бедствия и лишения, и пользовался их безграничным доверием и любовью. Ганди — один из наиболее чистых образцов харизматического лидера, влияние которого опирается не столько на политическую организацию, сколько на нравственный авторитет.

Но этот «человек с божественным огнем» был и блестящим, трезвым, проницательным, умудренным опытом политиком. То сочетание

—————

¹ Jawaharlal Nehrus Speeches. Vol. I. Delhi. 1967, p. 42, 45.

155

идеализма и реализма, которое достигалось сотрудничеством Ганди с руководством ИНК, пребывало и в нем самом. Он не знал себе равных на индийской политической арене не только в гуще народных масс, но и за столом ответственных переговоров с британскими чиновниками. Великолепный юрист, владевший всеми тайнами адвокатского искусства, мощный аналитический ум и величайший мастер компромисса, Ганди умело распутывал все хитросплетения колониальной администрации и противопоставлял им решения, учитывающие аргументы противника, но открывающие путь к независимости. Если бы исход дипломатических переговоров определялся логикой, а не интересами и соотношением сил, Ганди всегда выходил бы из них победителем.

Таковы факторы, содействовавшие политическому успеху ненасильственного сопротивления в годы британского колониального господства. Завоевание независимости и почти совпавшая с ним хронологически смерть Ганди многое изменили. Не стало подъема и единства, вызванного общим делом, Конгресс не выдержал испытания властью, его нравственный уровень резко снизился, усилились внутренние противоречия, не стало и творца сатьяграхи.

Все это привело к серьезным сдвигам и к общему спаду гандистского движения. С одной стороны, ИНК, всегда относившийся к ненасилию как к средству, провозгласил его ведущим принципом своей идейно-политической платформы. Однако при этом гандистское ненасилие претерпело существенные измене-

156

ния. Для Ганди ахимса — обоюдоострое оружие. Оно направлено и против революционеров с их попытками силой изменить мир, и против насильственного государства, против интересов привилегированных классов, против эксплуатации и всякого рода угнетения и подавления. Ганди понимал, что, если сторонники ненасилия бездействуют или их методы оказываются неэффективными, остается лишь один путь общественных преобразований — насильственная революция. Он говорил своим последователям, что им следует торопиться, если они не хотят уступить место тем, кто не чуждается насилия.

После смерти Ганди среди приверженцев его учения стало доминировать одностороннее понимание ахимсы как отказа от революционного насилия. Ненасилие стало символом классового мира, а не активного действия. Наступательная сторона ненасилия, его направленность против эксплуатации и несправедливости, сатьяграха как метод сопротивления предавались забвению. Виноба Бхаве, снискавший в независимой Индии признание самого верного гандиста, констатировал в 50-х годах, что принцип ненасилия стал знаменем противников социальных преобразований: «Те, кто трижды восхваляет мир, выступают за статус-кво, за то, чтобы ничего не изменилось. Они боятся всяких перемен»¹. Но и сам Виноба не избежал этой тенденции, что сказалось, в частности, на его отношении к сатьяграхе. Ганди еще в 1930 году,

—————

¹ Bhave Vinoba. Communism and Sarvodaya. — "New Age". Delhi, 1957, № 10, p. 44.

157

размышляя о будущем, писал: «Если я переживу борьбу за свободу, мне, возможно, придется начать ненасильственную борьбу против моих соотечественников, и она будет такой же суровой, как и та борьба, которую я веду сейчас»¹ (Курсив мой. — О. М.). Виноба рассуждал по-другому: «Определение сатьяграхи приобрело негативный характер: иными словами, она означает теперь движение, направленное на принуждение не согласных с вами людей принять ваш взгляд на вещи... Гандиджи был поставлен в такие обстоятельства, когда поневоле приходилось действовать негативно. Но он обладал даром, который обеспечивал конструктивные возможности даже движению, направленному на отрицание каких-то вещей. Мы должны знать, что сатьяграха, которая стремится быть эффективной при демократии, должна быть более конструктивной и менее оппозиционной. Неверно, что сатьяграха не должна применяться при демократическом правительстве. Но мы должны тренировать себя и готовиться к ней, применяя наш конструктивный метод работы в настоящих условиях как можно лучше»². У Ганди конструктивная работа шла рука об руку с сатьяграхой, они взаимодополняли друг друга. У Винобы она поглотила сатьяграху, вытеснила ее, в деятельности Винобы для ненасильственного сопротивления не оставалось места. Причем это мотивировалось вер-

—————

¹ G a n d h i M. К. Non-violence in Peace and War. Vol. I. Ahmedabad, 1962, p. 100.

² R a m S. Vinoba and His Mission. Wardha. Bombay State, 1956, p. 122—123.

158

ностью принципам ахимсы, отказом от принуждения.

Проведение общественных преобразований законодательным путем также рассматривалось рядом интерпретаторов и последователей Ганди, в том числе Винобой, как насилие вопреки гандистской концепции преимущественно ненасильственного государства. Виноба утверждал, что, прежде чем принимать законы, нужно путем морального перевоспитания добиться их единодушного признания всей нацией.

Широкое распространение получило толкование гандизма как сугубо этического учения, указывающего путь личных нравственных поисков и самоусовершенствования и неприменимого в сфере политики и социальных преобразований. Так, известный специалист по индийской политической мысли В. П. Варма упрекал ряд сторонников гандизма в том, что они расширяют «индивидуалистическую и моралистическую гандистскую концепцию опеки».

Виноба, оправдывая самоустранение от политической борьбы, утверждал, что «этика и политика стоят особняком друг от друга и следуют разными путями». Это явно противоречит стремлению Ганди внедрить нравственные идеалы в политику.

Доминирующий тенденцией развития гандизма после Ганди стала дальнейшая абсолютизация ненасилия, отход от активных форм борьбы, стремление заключить учение

—————

¹ V а г m a V. P. Op. cit., p. 277.

² R a m S. Op. cit., p. 166.

159

Ганди в круг индивидуального морального самоусовершенствования.

Вероятно, в этом одна из причин кризиса гандизма как общественного движения в независимой Индии. Собственно, этот кризис начался еще при жизни творца сатьяграхи. Уже цитировавшийся Дж. К. Мехта писал: «Гандиджи не смог обратить животное в человеке в святого. Если бы он пережил нападение Годзе, он был бы человеком с разбитым сердцем. Больше того, он уже был человеком с разбитым сердцем. Смерть сатьяграхи предшествовала убийству Ганди. Правду говорят, что все на свете имеет конец»¹. Описывая нравственные мучения Ганди, Дж. Мехта несколько пренебрег его поисками выхода из тупика, тем вызовом перерождавшемуся Конгрессу, который он, судя по всему, готовил.

Последователям Ганди не удалось открыть новых горизонтов. И западные, и индийские исследователи, как правило, весьма пессимистичны в оценке результатов и перспектив ненасильственного движения в Индии. К. Патнаяк утверждает, что «гандизм в своем сегодняшнем состоянии не является жизнеспособной идеологией», а его слабость и неэффективность могут быть возведены к пробелам в теории и практике Ганди. Тем не менее К. Патнаяк считает возможным создать убедительную систему взглядов на основе мыслей и опыта Ганди² .

—————

¹ M e h t a J. К. Op. cit., p. 240.

² Hind Swaraj: A Fresh Look. Ed. by Nageshwar Prasad. New Delhi, 1985, p. 229.

160

Джефри Остергард (Бирмингемский университет) в книге «Ненасильственная революция в Индии»¹ рассматривает судьбу двух ветвей гандизма: конструктивной работы Винобы Бхаве (движение сарводайи) и «негативной сатьяграхи» Джайпракаша Нарайяна. Выводы Остергарда неутешительны. Несмотря на поддержку правительства, прогресс сарводайи прекратился в 1969 году и сменился кризисом. Примерно в то же время Дж. Нарайян, утратив веру, что ИНК будет способствовать проведению ненасильственной революции, обратился к «негативной сатьяграхе». В 1974 году она вылилась в «тотальную революцию», антиправительственные выступления достигли апогея, но к 1979 году движение полностью обанкротилось.

Г. Котесвара Прасад (Мадрасский университет) в диссертации «Гандизм после Ганди» видит причины угасания движения сарводайи в его зависимости от правительства и аполитичности. «Гандизм, — пишет он, — несомненно, возник как политическое движение, и он не может выйти из политической среды в борьбе за справедливость и истину»². Перспективы гандизма за границей представляются Г. Котесвара Прасаду гораздо более радужными, чем в Индии³.

В самом деле, методы, родственные гандистским, получили распространение в между-

—————

¹ O s t e r g a a r d G. Non-violent Revolution in India. New Delhi, 1985.

²K o t e s w a r a P r a s a d G. Gandhism since Gandhi. Thesis submitted to the University of Madras for the reward of the Degree of Doctor of Philosophy in Politics, p. 224.

³ Ibid., p. 239.

161

народном экологическом и пацифистском движении . Влияние идей ненасилия и гандистской сатьяграхи на борцов за мир в разных странах широко известно и, видимо, будет распространяться. Ганди не разработал практически применимую модель ненасильственного сопротивления агрессии. Но в плане разоблачения преступного характера войны, утверждения принципов мира, сотрудничества и гуманизма его благотворное влияние очень значительно.

Спад, переживаемый ныне гандистским движением в Индии, вовсе не свидетельствует о том, что оно себя исчерпало. Ганди говорил, что ненасилие представляет собою более мощное оружие, чем атомная бомба. Но нужен гений творца сатьяграхи, чтобы открыть и применить это оружие. Эксперименты с ненасилием далеко не во всем будут протекать в гандистском русле или ключе. Освобождение от метафизики и догматики сатьяграхи, вытеснение жертвенности трезвым учетом интересов способно лишь укрепить базу ненасилия как общественного движения. Это отнюдь не противоречит высоким нравственным идеалам и требованиям, хотя и придает им иной оттенок.

В конце третьего тысячелетия, очутившись на самом краю ядерной бездны, человечество проявляет повышенный интерес ко всевозможным методам ненасильственного решения конфликтов. Здесь нужны поиски и открытия. Вклад Ганди в разработку философии и политики ненасилия неоспорим и велик, а его опыт служит отличной школой и вдохновляющим примером.

Р. М. Илюхина. Пацифизм и ненасильственная альтернатива в истории

Если попытаться понять, какие идеи оказали наибольшее воздействие на формирование традиции миротворчества в истории, то есть основание признать, что на первом плане окажутся пацифистские. В конечном итоге антивоенный протест воплощал идеал ненасильственного и разоруженного мира, ненасильственную альтернативу в целом¹ .

Хотя фундаментальное противоречие между насилием и ненасильственной альтернативой и сопровождало развитие человеческой цивилизации, однако взрыв военного насилия, реакционного тоталитаризма и революционного максимализма в XX веке, приобретя трагический характер, вывел его из-за кулис на авансцену мировой истории.

Ядерное оружие как материальный символ абсолютной вооруженной силы обнаружило пределы насилия в целом. С особой остро-

—————

¹ Пацифизм, разумеется, не включает в себя всю гамму миротворчества. Наряду с пацифистскими, ненасильственными, этическими и международно-правовыми средствами, широкое распространение получили идеи достижения мира через военное или революционное насилие.

163

той встал вопрос о цене прогресса и степени допустимости насилия. Конечно, историю изменить нельзя. Но идея о насилии как «повивальной бабке истории» и власти диктатуры, опирающейся на насилие, себя исчерпала.

Насилие и ненасилие — это прежде всего проблема войны и мира, ядерного оружия и выживания человеческого общества. Но это также и проблема власти и личности, государства и общества.

Политический диалог, ненасильственное урегулирование международных и внутренних конфликтов становятся приоритетными проблемами XX века прежде всего потому, что безъядерным миром может стать мир ненасильственный.

За тысячелетнюю историю еще никто не мог построить достойное общество через насилие, которое само по себе порождало только насилие. Не случайным представляется и то, что на каждом витке развития цивилизация выходила на ненасильственную альтернативу, начиная от индийской ахимсы и Нагорной проповеди Христа до Делийской декларации 1986 года¹ , которая провозглашала ненасилие основой жизни человеческого общества, а философию и политику, построенную на насилии и устрашении, признавала аморальной и недопустимой.

Эти общечеловеческие императивы непосредственно связаны с мировоззрением пацифизма как значительной части исторической

—————

¹ Делийская декларация о принципах свободного от ядерного оружия и ненасильственного мира. — «Правда», 28 ноября 1986.

164

традиции миротворчества. Поиск путей к формированию ненасильственного мира на основе общечеловеческого консенсуса, свободы выбора, универсального признания ценности человеческой личности, то есть ненасильственной альтернативы, можно искать в историческом опыте, который включает в себя малоизученный, но обширный пацифистский комплекс. Даже XX век с его взрывами военного насилия и революционного максимализма был свидетелем драматических попыток использования ненасильственных методов во внешней и внутренней политике государств.

В формирующейся в конце XX века науке о мире (Peace Racearch), паксологии, или, как нетрадиционно считают некоторые исследователи, науке «о культуре мира», которая рассматривает мир в качестве универсальной общечеловеческой ценности, история пацифистской ненасильственной альтернативы становится ее органической частью.

Думается, что советские историки¹ все еще

—————

¹ Советская историография проблемы мира отстает от мирового уровня примерно на 30 лет, когда и 60-е годы на Западе стали активно разрабатывать проблемы пацифизма и в целом ненасильственной альтернативы в философском, историческом и политическом аспектах (об американской историографии проблемы мира см.: "Peace Historiography". — In: Н о w l е l l Ch. F., Z e i t e r G. The American Peace Movement: History and Historiography. Washington, 1985). Исследование идей и движений мира в 80-е стало не только интегральной частью обществоведения, но и приобрело экспертную и практическо-политическую направленность (об этом подробно см.: Р а с с а д и н а Т. Б., Ш м а ч к о в а Т. В. Идейные течения в современном антивоенном движении. — «Научный коммунизм», 1988, № 2, с. 85; К а л и н и н А. А. Современный пацифизм в Западной Европе. М., 1987.

165

несправедливы. Как холодные летописцы, они отмечают великие сражения, прославляют полководцев, военное и революционное насилие, оставляя в тени безымянных воинов, выступавших против насилия. Миротворцы — всегда антигерои. Их обвиняют во всех смертных грехах, называя утопистами, идеалистами, непротивленцами, антипатриотами, предателями, контрреволюционерами, затуманивающими революционное сознание.

Отношение к ненасильственным методам борьбы со стороны правящих кругов в большинстве случаев несло и несет на себе отпечаток двоемыслия, политиканства и даже цинизма. С одной стороны, пацифизм упрекается в «непротивлении», «беззубости», «мечтательности», «маниловщине », «утопизме» и др.; с другой — ненасильственные формы сопротивления (особенно отказ от службы в армии, акции гражданского неповиновения, пикеты, забастовки и в целом социальное и экономическое несотрудничество) рассматриваются как силовая политика. Этот парадокс, характерный для политического авторитарного мышления, вызван прежде всего тем, что ненасильственная альтернатива пацифистов представляет опасность для правящих кругов своим призывом отказаться от военного и политического насилия и социальной практикой активного невооруженного протеста.

Как ни парадоксально, но с нравственных общечеловеческих позиций понятия «победа» и «поражение» могут получить противоположный смысл. Истинными героями истории становятся не те, кто на миллионах трупов

166

и грудах развалин основывал свои преходящие государства, а те, кто мог насилие побеждать без насилия, кто боролся за свободу и ценность человеческой жизни. Поэтому обществу конца XX века с его трудноразрешимыми проблемами войн, насилия, экологии и др. как раз впору обратиться к антимилитаристскому пафосу миротворцев, их ненасильственной альтернативе и перестать третировать их только за то, что они жаждали нравственного совершенствования человека, призывали к добру и человечности, ненасильственными методами боролись против войн, жестокости и революционного максимализма.

Более того, пожалуй, ни одно понятие в истории не допускало столь огромного количества толкований между его лексическим содержанием, пропагандистским клише, сложившимся политическим стереотипом и реальным общественным явлением с его научной дефиницией, как слово «пацифизм» (по латыни pax — мир, facio — делаю). Сам термин «пацифизм» был введен в оборот сравнительно недавно. Еще в XIX веке выступавшие за мир называли себя «приверженцами мира», «активистами мира», «друзьями мира». Однако уже в начале XX столетия слово «пацифизм» становится знаменем ряда движений мира, заявивших о себе на рубеже XIX и XX веков¹ .

Понятие «пацифизм», как свидетельствует

—————

¹ В 1901 году Э. Арно, французский публицист и политик, на X Всеобщем конгрессе мира назвал его участников пацифистами, а Э. Фоге в 1910 году опубликовал книгу «Пацифизм».

167

исторический опыт, не может быть сведено к какой-либо единой абстрактной дефиниции или мотивации поведения, пригодной ко всем временам истории. Сама постановка вопроса о пацифизме предполагает определенную систему координат, так как пацифизм включает в себя широкий спектр видения мира в области морали, права и политики. Более того, в связи с тем что пацифистские взгляды рождались в острой полемике и разрабатывались многими мыслителями в различные времена, его исследование несовместимо с канонизацией, догматизмом и исторической всеядностью. Уже из этого подхода очевидна многогранность идеи пацифизма, которая включает изучение многообразных факторов политического, философского, нравственного и культурно-исторического порядка.

Пацифизм в истории проявился и в форме идеологических концепций, и как политическая практика.

Если рассматривать пацифизм как определенное мировоззрение, то при всех корректировках и уточнениях его сердцевиной, остававшейся всегда неизменной, была социальная философия ненасилия, а политической практикой — ненасильственные акции.

Миротворческая максима ненасилия в идеологии и ненасильственная практика в политике составляют альфу и омегу пацифизма, формируя ненасильственную историческую альтернативу. В этом смысле пацифизм является определенным типом миротворчества, представляя собой идейное или идейно-политическое течение в истории, в основе которого лежит отказ от насилия вообще и войн

168

в частности. Однако это определение излишне схематично и напоминает математическую формулу, необходимую, но безжизненную в человеческом обществе. Миротворческая максима ненасилия существует в рамках определенного социума, взаимодействуя с его идеями и ценностями. Поэтому она приобретает временное конкретно-историческое содержание, принимая обличье той или иной эпохи, воспринимая основания той или иной идеологии и развиваясь в ее рамках.

Однако нельзя забывать и о том, что пацифистская ненасильственная альтернатива представляла собой и непреходящий общечеловеческий интерес. Трансформация миротворческого комплекса ненасилия в общечеловеческую ценность происходила в процессе формирования общности определенных нравственных норм различных народов в ранние эпохи. Если иметь в виду, что общечеловеческие интересы — это универсальные всеобщие основания и мотивы, развивающиеся вне зависимости от классовых или иных различий, то пацифистская доминанта ненасилия, этического и правового неприятия войн прямо соотносится с общечеловеческими ценностями. В этой связи проблемы соотношения морали, права и политики в пацифистском мировоззрении выходят на передний план. Ликвидиция фундаментального противоречия между политическим прагматизмом и нравственным началом, между политическим поведением государств и международным правом лежала в основе ненасильственной альтернативы пацифистов.

Однако, даже учитывая присущую паци-

169

физму доминанту ненасильственной альтернативы, это идейное, или в XX веке идейно-политическое, течение не было единым, насчитывая к нашему времени до полутора десятка направлений. Тем не менее среди пацифистского плюрализма можно выделить две главные концепции, известные со времен античности и различающиеся отношением к методам построения ненасильственного мира. Первая отвергает любое вооруженное и политическое насилие, отрицая войну как таковую (в некоторых случаях даже оборонительную). В центре доктрины — элемент персональной ответственности, предусматривающий моральное решение на индивидуальном этическом уровне.

Второе направление выступает не против войны вообще, а против агрессивной (или какой-либо конкретной) войны. Это направление некоторые ученые называют «интернационализмом», «пацифицизмом», «либеральным пацифизмом»¹. В центре идеологических позиций стоит международная политика, направленная на устранение определенной войны ненасильственными международно-правовыми методами. Применение силы рассматривалось как нежелательная, но в ряде случаев необходимая альтернатива (например, система санкций международной организации).

Весьма перспективно исследование концепций мира, предложенное американским иссле-

—————

¹ См. подробно: Biographical Dictionary of Internationalists. Westport, 1983; К u e h e l W. F. Preface, p. IX—XIV; Biographical Dictionary of Modern Peace Leaders. Westport, 1985: J o s e f f s o n H. Introduction, p. IX— XVIII.

170

дователем Ч. Чэтфилдом, который рассматривает три течения в пацифизме: первое — юридическое, восходящее к латинскому понятию мира «pax», второе — этико-социальное, связанное с греческим понятием мира «eirene», а третье — этико-религиозное, основанное на принципах абсолютного отказа от участия в любом насилии¹ . Однако заметим, что в истории второе и третье течения зачастую совпадали.

Этико-социальное направление в пацифизме уходит своими корнями в седую древность, проявляясь различными ликами в религиозно-философских концепциях мировых религий — индуизма, буддизма, раннего христианства, конфуцианства.

Так, в индуизме доминировали идеи ненасилия. Широко распространенное понятие ахимсы имело в виду, по словам Джавахарлала Неру, «отсутствие агрессивных намерений, самодисциплину и обуздание гнева и ненависти»². Принцип ахимсы — непричинение зла в действиях, речах и даже мыслях — приобрел определенное значение в буддизме и конфуцианстве. Пацифистские идеи ненасилия отчетливо просматривались в раннем христианстве и интерпретировались в ряде случаев как отказ от участия в войне. Широко известная Нагорная проповедь Христа, принцип перековать «свои мечи на ора-

—————

¹ С h a t f i e l d Ch. Concepts of Peace in History. — "Peace and Change a Journal of Peace Research", 1986, vol. XI, № 2, p. 11 — 12.

² Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 109—110. Подробно см.: Махабхарата Г. П. Бхагавадгита. Ашхабад, 1960, гл. XII.

171

ла, а копья — на серпы»¹ отражались, например, в форме отказа раннехристианских общин от службы в римской армии² . «Если все будут поступать как христиане, — писал римский философ Цельс, — то император останется один и все на земле быстро перейдет в руки диких и жестоких варваров»³.

Однако, по мере того как средневековое христианство становилось государственной религией, идеи ненасилия официально были отвергнуты, став достоянием еретических сектантских учений — лоллардов, вальденсов, меннонитов, анабаптистов, групп протестантской реформации, — на базе которых к XVII веку сформировались Церкви мира квакеров. Поэтому наиболее ярко религиозная этико-социальная концепция мира отразилась в трудах таких ярких представителей квакерского мировоззрения XVII века, как Уильям Пенн, Дж. Беллер, Р. Баркли, выступавших за объединение христианской Европы на морально-религиозных основах и выдвигавших принципы отказа от «внешнего плотского оружия». В декларации английскому королю Карлу II в январе 1661 года квакеры заявили об отказе от всех «войн, ссор и битв с помощью внешнего оружия, для какой

—————

¹ Книга пророка Исайи, 2, 4.

² С м.: «Вестник военного и морского духовенства», 1913, № 19, с. 662.

³ Там же.

⁴ G a r a L. War Resistance in Historical Perspective. Pendle Hill, 1970, p. 4—8.

172

цели и по какой бы причине они ни велись»¹. Небезынтересно заметить, что христианское средневековье оставило человечеству другую концепцию мира, которую, правда, едва ли можно назвать пацифистской: римско-католическая церковь провозглашала теократические концепции «божьего мира», освящения «справедливых войн», католического универсализма, чтобы «обратить в пыль темную все царства и империи и чтобы исполнилось пророчество Исайи о том, что все народы будут служить одной высшей власти»².

Пацифистская идея ненасильственной альтернативы в рамках концепции «вечного мира» оформилась на рубеже XVII—XVIII веков, времени истребительных войн в Европе. Горячими защитниками мира и известными идеологами ненасильственного пути искоренения войн были прежде всего иренисты (от греческого слова eirene — мир), такие, как Эразм Роттердамский, О. Боне, X. Пизанская, Ф. де Витторио, С. Франк и др.

Развитие этико-социальной идеи в трактатах о вечном мире мыслителей XVIII столетия шло по восходящей линии, отражая мечты человечества о ненасильственной альтернативе войнам и насилию³.

—————

¹ С м. подробно: П а в л о в а Т. А., Ч и б и с е н к о в В. С. Общество друзей. — «Вопросы истории», 1986, № 12,

² Lange Histoire del l'lnternationalisme. Paris, 1919, v. 1. p. 83—84; Г р а б а р ь В. Вселенские соборы XII—XV веков как органы международного общения. — «Вопросы истории», 1945, № 3—4.

³ См.: А н д р е е в а И. С. Трактаты о вечном мире. М., 1963.

173

XIX век стал свидетелем оформления организованного движения пацифистов — создания обществ мира и их активных выступлений.

Огромное значение в становлении концепции ненасильственной альтернативы имело учение Л. Толстого, представлявшее собой своего рода итог в развитии этико-социального направления в пацифизме. Исходя из основного противоречия эпохи между военным положением народов и нравственными правилами христианства и гуманизма¹ , то есть между политикой и моралью, активная ненасильственная альтернатива Толстого призывала к борьбе со злом ненасильственными средствами.

Призыв великого мыслителя «к отречению от насилия всех людей»² рассматривался им как серия акций гражданского «неповиновения государству», требующему податей и военной службы для организованного насилия и убийства³. Рассматривая воинскую повинность как последнюю степень насилия, как «камень замка в своде, который держит стены и извлечение которого рушит все здание»⁴, Л. Н. Толстой выдвинул и обосновал концепцию отказа от воинской службы как главного метода борьбы против войн, насилия и государства-агрессора.

—————

¹ С м.: Т о л с т о й Л. Н. Полн. собр. соч. в 90-та т. Т. 28. М., 1958, с. 58—60.

² Т ам же, с. 302.

³ С м.: Литературное наследство, № 37—38. Л. Н. Толстой. М., 1939, с. 603.

⁴ Т о л с т о й Л. Н. Полн. собр. соч. в 90-та т. Т. 28. М., 1958, с. 141.

174

Христианский этико-социальный пацифизм Толстого стал не только итогом развития концепции ненасильственной альтернативы, но и началом нового этапа практического воплощения в жизнь одного из ведущих пацифистских методов борьбы против войн и насилия.

В развитии концепции ненасильственной альтернативы и политической практики ненасильственных идей существенный шаг был сделан в религиозно-философском мировоззрении М. Ганди, который через всю свою жизнь пронес принцип: «Ненасилие несравненно выше насилия». Вместе с тем М. Ганди считал, что «ненасилие не означает покорного подчинения воле злодея. Оно есть противопоставление всех духовных сил народа неугодной ему власти»¹. Обоснование и выдвижение М. Ганди метода акций гражданского неповиновения, мирного несотрудничества с властями стало впоследствии одним из важных принципов пацифистского движения.

Однако идеи применения гандистской тактики ненасильственного сопротивления в Европе и США в межвоенный период хотя и имели значительное число сторонников, но так и не вышли за пределы дискуссий. Наиболее известными сторонниками концепций гражданского неповиновения были американский лидер борьбы за мир Р. Грегг, писатель О. Хаксли, которые утверждали, что акции гражданского неповиновения представ-

—————

¹ Цит. по: Г о р е в Ю. В. Махатма Ганди. М., 1984, с. 112, 113.

175

ляют собой оптимальную возможность борьбы трудящихся против войны.

Идейная ориентация этой тенденции в пацифизме воплотилась со времен первой мировой войны в программах международных пацифистских обществ, основанных на религиозных постулатах и философии активного ненасилия. Например, течение христианско-социалистического пацифизма, оформившееся после первой мировой войны, хотя и составляло меньшинство движения, однако оказывало заметное влияние на морально-психологические установки общества.

Так, каждый вступавший в одну из наиболее известных организаций того времени «Интернационал противников войны» подписывал Декларацию, в соответствии с которой он обязывался «не принимать участие ни в какой войне, будь она международной или гражданской, работать в целях общего разоружения, устранения всех источников войны и создания нового социального и международного порядка на основе пацифистских принципов»².

Движение за отказ от воинской службы было заметным явлением в пацифистских кругах. Его поддерживали известные деятели науки и культуры — Б. Рассел, А. Барбюс, Р. Роллан, А. Эйнштейн, Р. Тагор, М. Ганди, Г. Уэллс и др., — подписав в 1926 году Ма-

—————

¹ G r e g g R. The Power of Nonviolence. Philadelfia, 1934; Training for Peace. Filadelfia, 1937; H u x l e y A. An Encyclopedia of Pacifism. London, 1937, p. 109—111.

² Peace Year Book. London, 1934. См. подробно: H u x l e y A. Op. cit., p. 119; L a n s b u r y G. My Quest for Peace. London, 1938, p. 250.

176

нифест против воинской обязанности. Участники этого движения к концу 20-х годов но многих странах, особенно во Франции, Бельгии и СССР, подвергались репрессиям, многие активисты были брошены в тюрьмы¹ . Отказ от воинской службы и в целом движение «отказников» хотя и способствовало усилению атмосферы антимилитаризма, но не принесло серьезных результатов в то время. Наивные предположения о том, что если хотя бы 20 процентов населения заявят об отказе участвовать в войне, то судьба международных конфликтов окажется в их руках, вызывали сомнение, особенно в 30-е годы. В частности, Р. Роллан, хотя и считал этот метод естественным и прямым, тем не менее предупреждал, что «нельзя ему приписывать магической силы, достаточной, чтобы спасти общество от смертельной опасности», и что «правящие круги будут нечувствительны к тому, что 20 или 10 процентов населения отказались бы от несения военной службы»².

Достижение политической консолидации мирового сообщества на основе универсальной гуманистической (в одних случаях) и религиозной (в других) морали, методами просвещения, образования, воспитания, добровольного всеобщего (или одностороннего) разоружения понималось как универсальные ненасильственные формы борьбы. Главным практическим методом ненасильственной альтернативы это движение выдвигает непротив-

—————

¹ Peace Year Book. London, 1933, p. 173, 193; См. подробно о российских пацифистах: Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910—1930-е годы. М., 1989.

² Р о л л а н Р. Собр. соч. Т. 13. М., 1958, с. 283, 214.

177

ление (nonresistance), ненасилие (nonviolence), сопротивление войне или отказ от службы в армии по мотивам совести (conscience objection), акции гражданского неповиновения (civil disobidience).

В целом это направление, будучи среди пацифистских организаций всегда в меньшинстве, оказывало тем не менее серьезное идеологическое воздействие на движение в целом.

Идейно-политическая платформа другого, международно-правового направления в пацифизме, элементы которой можно проследить в античности (например, в доктрине «Pax Romana»), в трудах мыслителей времен Возрождения, отчетливо развилась в эпоху Просвещения, когда свободные от вековых конфликтов, обгоняя целые эпохи всемирной истории, мыслители и идеологи этого времени поставили проблему избавления общества от разрушительных войн и выдвинули ненасильственную альтернативу развития человечества как единственно соответствующую природе человека¹ .

Формирование международно-правового направления в пацифизме как правового обоснования миропорядка на основе арбитража и примерения конфликтов проходило через проекты создания Лиги государей, позднее Лиги государств, а затем и Лиги республик. Причем принципы международного права, арбитраж и международная организация выдвигались на передний план.

Бурный рост милитаризма в конце XIX века

—————

¹ См.: Ч е р н я к Е. Б. Вековые конфликты. М., 1988, с. 288.

178

и вместе с тем громадное расширение возможностей парламентской борьбы, начало политики социального реформаторства вызвали к жизни бурный рост пацифистского потенциала. Борьба пацифистов за создание международно-правовых организаций, начатая со второй половины XIX столетия, продолжалась вплоть до конца первой мировой войны¹ .

В данной статье невозможно рассказать об этой достаточно долгой и богатой событиями истории со всеми подробностями, каких она заслуживает. Создание на рубеже веков международных и национальных обществ мира, межпарламентские союзы и Гаагские мирные конференции известный русский общественный деятель и пацифист П. Н. Милюков считал «тремя последовательными ступенями развития всего движения в пользу мира... тремя этажами стройного здания пацифизма»². «То были идиллические времена, — вспоминал он, — когда правила международного права казались непререкаемой святыней, когда Европа наслаждалась долгожданным миром... национальные претензии не поощрялись, «империализм» был почти бранным словом и вечный мир не казался недостижимой перспективой»³.

Однако «великая иллюзия» пацифистов раз-

—————

¹ См.: Mouvements et idees pacifistes avant la premiere guerre mondiale. — In: Mouvements et in initiative de paix dans la politique internationale 1867—1928. Berne, 1987, p. 17—171.

² М и л ю к о в П. Н. Вооруженный мир и ограничение вооружений. СПб., 1911, с. 95.

³ М и л ю к о в П. Н. Воспоминания государственного деятеля. Нью-Йорк, 1982, с. 48.

179

билась во времена первой мировой войны, хотя именно в этот драматический период ненасильственная альтернатива всем войнам в глазах большинства организованных движений мира заключалась в создании международного механизма безопасности, который политическими и моральными методами мог бы регулировать международные отношения и предотвращать этим военное насилие. Поэтому создание в 1919 году Лиги Наций, первой в истории провозгласившей мирные методы урегулирования конфликтов, отвечало антимилитаристской атмосфере послевоенных лет.

Лига Наций базировалась на уверенности в поддержке общественного мнения. Эти предположения были настолько сильны, что один из ведущих политиков-пацифистов Р. Сесил, активный сторонник Лиги Наций в Англии, заявил, что Лига Наций — детище общественного мнения. Антивоенное общественное мнение рассматривалось как резервная сила для поддержки арбитражных решений, моральных суждений и международно-правовых решений.

Поэтому пункт о Лиге Наций фигурировал во всех внешнеполитических программах послевоенного устройства международных отношений² .

—————

¹ C e c I l E. A. R. G. The Way of Peace. London, 1928, p. 145.

² В 14 основных «принципах» президента Вильсона от 8 января 1918 года говорилось: «По особому соглашению должна быть образована всеобщая Ассоциация наций с целью предоставления взаимных и одинаковых гарантий политической независимости и территориальной целостности как больших, так и малых государств» (История международных отношений и внешней политики

180

В этой связи большинство пацифистов считало, что Лига народов, о которой они мечтали несколько десятилетий, наконец возьмет в свои руки международные отношения, основными принципами которых станут арбитраж, третейские суды и в целом моральные внешнеполитические методы. Это доминирующее направление в пацифизме развивало традиционные идеи либеральных политиков, стоявших у истоков версальской системы международных отношений и называвших себя пацифистами. Это направление, включая в себя и искренних политиков-пацифистов, и ловких политиканов, характеризовалось большой амплитудой идейных течений.

В центре идеологических позиций была национальная и международная политика, направленная на устранение определенной агрессивной войны или сведение ее к минимуму и предусматривавшая применение при необходимости силы (санкций международной организации). Этот «официальный» пацифизм выдвигал на передний план дипломатию «мо-

—————

СССР 1917—1967 гг. Т. 1. М., 1967, с. 75). В декабре 1918 года на заседании имперского военного кабинета в Англии подчеркивалась необходимость учета общественного мнения в вопросе создания международной организации. Ллойд Джордж пр ямо сказал, что «любое правительство, которое посмеет создать недостаточно действенную Лигу Наций, будет сурово осуждено всем народом. Если в Уставе Лиги Наций не будет какой-нибудь статьи о разоружении, это будут рассматривать как мошенничество... (Л л о й д Д ж о р д ж Д. Правда о мирных договорах. Т. 1. М., 1967, с. 535—536).

¹ Его называли «официальным», «интернационализмом», «пацифицизмом», «либеральным интернационализмом».

181

рального принципа», ненасильственные методы разрешения международных конфликтов и предотвращения войны, которые декларировала Лига Наций»¹. Что касается международных договоров (проектов и заключенных), то пакт Бриана — Келлога (1928) явился кульминационной точкой пацифистской дипломатии. Зафиксированный в нем тезис отказа от войны как орудия национальной политики налагал моральные обязательства на политику государств² .

Идейно-политическая платформа этого направления включала ряд внешнеполитических доктрин. Исходной позицией между народно-правовых (легалистских) концепций был тезис о доминанте международного права, при котором главным фактором международных отношений считались Лига Наций, международный суд, арбитраж, признавались санкции против агрессора, декларировалась необходимость разоружений. Другая концепция выдвигала на первый план роль моральных методов предотвращения войны. Достижение политической консолидации мирового сообщества на основе универсальной гуманистической морали методами дискуссий, убеждения, уступок, третейских судов, добровольного морального и материального разоружения составляло ее характерную черту. Многие сторонники этого направления отвер-

—————

¹ И л ю х и н а Р. М. Лига Наций. 1919—1934. М., 1982. Глава «Лига Наций и буржуазно-политические доктрины».

² С м.: Т и м о ш и н а Т. Н. Автореферат кандидатской диссертации «Пакт Бриана — Келлога как проявление буржуазного пацифизма». М., 1981.

182

гали возможность военных санкций. Можно выделить и космополитическую (мондиалистскую) концепцию, основанную на идеях мирового права, всемирного федерализма и международного парламентаризма. Отвергая государственный и национальный суверенитет, эти пацифистские идеологи мечтали о создании «Всемирного правительства» как гарантии мира и альтернативы войны.

Критика агрессивной внешней политики, стремление к поддержанию мира средствами, бывшими в распоряжении Лиги Наций, содействие улаживанию конфликтов, заключению договоров, кодификации международного права, разработке принципов арбитража и санкций были характерными для деятельности пацифистских организаций, примыкавших к этому направлению.

Если на правительственном уровне представители «официального» пацифизма в значительной степени только использовали пацифистскую риторику, то общественные организации пацифистского толка, в основном примыкавшие к Лиге Наций, пытались реализовать эти идеи на практике. К ним относились: Федерация обществ Лиги Наций, Межпарламентский союз, Международное бюро мира, Международная ассоциация права, Международная лига арбитража, Международное бюро образования, Международная федерация университетов для содействия Лиге Наций и др., имевшие национальные организации практически во всех государствах — членах Лиги Наций. Они проводили периодические международные и национальные кон-

183

ференции, различные антивоенные мероприятия, вынося на обсуждение проблемы, с которыми была связана деятельность Лиги Наций: соблюдение Устава, укрепление Лиги Наций, вопросы коллективной безопасности и ограничения вооружений и т. д.¹.

Кульминационным моментом деятельности этого направления в пацифизме было формирование Всемирного объединения за мир в трагический экстремальный период эскалации фашистской угрозы для общественного прогресса и существования многих стран и народов, трансформация большинства движений мира в антифашистскую коалицию, стремление к единству всех отрядов антивоенных сил, включая пацифистов и марксистов, когда концепция мира и ненасильственной альтернативы переходила в практическую концепцию предотвращения надвигавшейся войны , когда в мае 1935 года А. Барбюс выдвинул идею созыва Международного конгресса мира, который объединил бы все антивоенные силы² .

Консолидацию антивоенных сил с различными взглядами на методы защиты мира лидеры движений мира и политики-пацифисты (Р. Сесиль в Англии, П. Кот, П. Ланже-

—————

¹ Resolutions Adopted by Interparlamentary Conferences and Principal Decisions of ihe Council 1911—1936. Geneva, 1937; В i r n D, The Leaque of Nations Union. Oxford, 1981.

² Идеи А. Барбюса о формировании широкого движения мира были обоснованы в докладе, представленном VII Конгрессу Коминтерна 2 августа 1935 года. Этот доклад можно назвать завещанием великого писателя-гуманиста, умершего в Москве 30 августа 1935 года (ЦПАИМЭЛ, ф. 495, оп. 30, д. 1955, л. 203—247).

184

вен, Р. Роллан и Э. Эррио во Франции и др.) предполагали осуществить на платформе нерушимости международных договоров, ограничения вооружений, коллективной безопасности, укрепления Лиги Наций¹ . По мысли инициаторов конгресса, приверженность Уставу Лиги Наций могла стать исходным пунктом для перехода ряда пацифистских организаций от протеста против любой войны к политике противодействия агрессорам посредством применения санкций² .

Коммунисты, хотя и считали несовершенной платформу конгресса из-за преувеличенных надежд на Лигу Наций, недооценки фактора массовости антивоенных движений, из-за недостаточной четкости во взаимосвязи между антивоенной и антифашистской борьбой, тем не менее поддержали идею конгресса³.

Тем не менее общедемократическая платформа «четырех принципов», опубликованная в мае 1936 года в воззвании «Международный призыв»⁴, обеспечивала консолидацию самых широких сил мира.

—————

¹ Rassemblement Universal pour la paix. Edition de l’Agence Telegrafique RUP. 2-me Ser. Doc. № 3.

² О дин из лидеров английского Союза Лиги Наций Г. Меррей, пытаясь убедить в необходимости санкций против Италии, разъяснял, что они являются «пацифистским актом, так как отказ от поддержки итальянской агрессии и есть отказ от поддержки войны, а потому санкции не являются насильственной акцией» (В i r n D. Op. cit., p. 177).

³ С м.: VII Конгресс Комунистического Интернационала и борьба против фашизма и войны (Сб. документов). М., 1975, с. 444—448.

⁴ Rassemblement Universal pour la paix. Op.cit.

185

Список лиц, подписавших этот призыв, включивший имена Р. Сесиля и П. Кота, архиепископа Кентерберийского и Э. Бенеша, Л. де Брукера и Л. Жуо, Р. Роллана и П. Ланжевена, М. Кашена и Н. М. Шверника, свидетельствовал о чрезвычайно широком составе движения. Всемирная кампания по организации конгресса развернулась летом 1936 года в 43 странах, где были созданы координационные центры, объединившие до 400 млн. человек.

Брюссельский конгресс мира (3—6 сентября 1936 года), прошедший под лозунгом «Мир в опасности. Мы должны его спасти!», принял манифест «Хартия мира»². В нем участвовали коммунисты, социалисты, либералы, пацифисты различных направлений³. Серьезным итогом Брюссельского конгресса был выход на авансцену истории нового движения социального протеста против войны — Всемирного объединения за мир⁴ , в котором впервые коммунистические, демократические и пацифистские силы готовы были совместно бороться за предотвращение войны на плат-

—————

¹ С м.: VII Конгресс Коммунистического Интернационала, с. 444.

² И з истории международной пролетарской солидарности. Документы и материалы. — В сб. V: Международная солидарность трудящихся в борьбе с фашизмом против развязывания второй мировой войны (1933—1937). М., 1961, с. 405—406.

³ Le Livre du Congres Universal pour la Paix. Bruxelles. 3—6 septembre 1936. Paris — Bruxelles, 1936, p. 197— 198.

⁴ Сопрезидентами BOM были избраны Р. Сессиль и П. Кот, вице-президентами — Ф. Ноэль-Бейкер и пастор Жезекиль.

186

форме усиления роли международной организации безопасности.

Брюссельский конгресс мира заложил широкую основу объединения приверженцев мира различной ориентации. Именно тогда проявилась тенденция к интернационализации антивоенных акций, выразившаяся не только в увеличении числа антивоенных международных форумов, но и в совместных действиях общественных сил по обе стороны океана. Однако широкий фронт мира все же не был создан в преддверии второй мировой войны, хотя существовали не только реальные силы, способные остановить агрессоров, но и программа формирования потенциала сил мира на основе коллективной безопасности. Помимо прочих причин, вторая мировая война оказалась возможной в результате раскола антивоенных сил, в том числе самих пацифистов¹ .

На основе горького исторического опыта предвоенных лет и второй мировой войны уже в другую, ядерную эпоху появился знаменитый манифест Рассела — Эйнштейна, двух крупнейших пацифистов, с его главной мыслью о том, что в ядерный век мы прежде всего люди, призванные ради спасения человечества забыть о своих разногласиях.

Заметим, что пацифизм с его гуманистическим зарядом неприятия насилия вплоть до последней четверти XX века (точнее, до 80-х годов) не являлся идейным знаменем всех

—————

¹ С м. подробно: И л ю х и н а Р. М. Идейно-политическая эволюция пацифизма. 1917—1939. — «Вопросы истории», 1988, № 12.

187

антивоенных движений, даже в исторический пик его динамики — во времена «эры пацифизма» 20-х годов XX столетия. Недостаточная влиятельность пацифизма в прошлом объяснялась различными обстоятельствами, главные из которых заключались в идеологической и политической конфронтации общества XX века, малочисленностью самих пацифистских организаций, остававшихся достоянием отдельных социальных групп и интеллектуальных слоев, а также яростным противодействием со стороны правящих кругов, реакционных и милитаристских групп, многих лидеров революционного рабочего движения, руководства социалистических стран. Тем не менее в различные периоды, не будучи большинством в движении за мир, пацифизм накладывал на него отпечаток или составлял идейную основу различных отрядов антивоенных сил.

Одним из важных обстоятельств, на которое следовало бы обратить особое внимание, была пацифистски ориентированная внешнеполитическая программа социалистов в 20—30-х годах. Социалистический пацифизм Социалистического рабочего интернационала и Международной федерации профсоюзов оказал серьезное воздействие на значительную часть антивоенного рабочего движения, считавшего себя пацифистским.

Идеологической основой социал-пацифизма были известные концепции «ультраимпериализма» К. Каутского и «организованного капитализма» Р. Гильфердинга. «С достижением политической демократии, — говорил Гильфердинг, — может быть закончена фаза

188

утопического пацифизма и начнется время реального пацифизма»¹. Возлагая на капитализм ответственность за войны и полагая , что пацифизм является частью пролетарской борьбы, лидеры реалистического пацифизма ориентировались на Лигу Наций как инструмент примирения международных конфликтов, представляющий, по словам К. Я. Брантинга, «то реальное начало международной пацифистской организации, к осуществлению которой направлены все усилия социал-демократии»².

Международная федерация профсоюзов считала залогом прочного мира международное социальное законодательство, демократическую Лигу Наций, разоружения и экономическую реконструкцию Европы³.

Конечно, эта ориентация социал-пацифизма в значительной мере обесценивалась тем, что обеспечение безопасности возлагалось только на кабинеты западных держав. Механизм же Лиги Наций и международного арбитража при урегулировании конфликтных ситуаций вопреки их надеждам зачастую использовался ради достижения односторонних преимуществ и гонки вооружений. Недооценка массовых антивоенных выступлений была их роковым просчетом.

Наконец, для социал-пацифистской политики характерным было и отрицательное

—————

¹ Zweiter Kongress der Sozialistischen Arbeiter International in Marseille 22 bis 27 August 1925, S. 259—267.

² "Prager Press", 1921, 9, 17.

³Международная рабочая хартия, принятая Международной конференцией профсоюзов в феврале 1919 года в г. Берне.

189

отношение к сотрудничеству с коммунистами и поддержке внешней политики СССР. Обвиняя СССР в «экспорте революции», а Коминтерн — в установке на войну для победы мировой революции как «серьезной угрозе мировой войны»¹, социал-пацифисты отрицали возможность совпадения внешнеполитических целей СССР и международного рабочего движения.

Ориентация исключительно на западные демократии, обусловленная сектантской политикой Коминтерна и обвинениями социал-пацифизма в социал-фашизме², объективно приводила к ослаблению антивоенного потенциала этой части пацифистского движения.

Особой разновидностью социал-пацифизма стал «радикальный» пацифизм Международной федерации профсоюзов, некоторых левых социалистов и анархо-синдикалистов³. В качестве главного средства антивоенной борьбы выдвигалась всеобщая международная забастовка как важный и доступный инструмент предотвращения войны. Критикуя лозунг «Ответим на войну стачкой или революцией», Ленин подчеркивал, что «ответить» на войну стачкой невозможно, точно так же, как

—————

¹ Zweiter E. Kongress, S. 363; Dritter Kongress der Sozialistischen Arbeiter-Internationale. Brussel, 5 bis 11 August 1928, Bd. 11, Abt. VI, S. 147—157.

² С м. подробно: Страницы истории Коминтерна: события и люди. — В: Открывая новые страницы. М., 1989.

³ «Левые» социал-демократы в Германии, Социалистическая партия США, Независимая рабочая партия Англии, Синдикалистский центр действия против войны во Франции, социал-демократы Голландии, Норвегии, Амстердамский Интернационал профсоюзов и др.

190

невозможно «ответить» на войну революцией в простейшем и буквальном смысле этих выражений»¹.

При всем значении всеобщей забастовки в целом как метода антивоенной борьбы призыв к «всеобщей стачке» как лозунг действия зависел от революционного развития ситуации; одна всеобщая стачка, как показал исторический опыт, была бы не в состоянии сорвать войну.

Международный бойкот, предпринятый МФП против правительства Хорти в Венгрии, а главное — против поставок оружия Польше в ходе советско-польской войны в 1920 году, оказался, по существу, единственным результатом. После уничтожения немецких профсоюзов в 1933 году появились сомнения относительно концепции всеобщей забастовки. Они еще более усилились в результате итальянской агрессии в Эфиопии в 1935 году. В связи с уничтожением профсоюзов в странах-агрессорах использование всеобщей забастовки в государствах, которым угрожала агрессия, становилось абсурдным.

На различия в идейных установках влияли и политические позиции социал-пацифизма, и настроения рядовых членов социал-демократических партий, участвовавших в пацифистских организациях. Реальная борьба этой части трудящихся против войны нередко выходила за рамки официальных социал-пацифистских установок. Но такие выступления, особенно совместно с коммунистами,

—————

¹ Л е н и н В. И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 318; т. 44, с. 379.

191

были в тот период немногочисленны и краткосрочны. В этом отношении характерна эволюция с середины 20-х годов к «революционному» пацифизму некоторых групп немецкого пацифистского движения² .

Трагическая история конфронтации и враждебности социалистического и коммунистического антивоенного рабочего движения еще ждет своего исследователя.

При подходе к пацифистским концепциям ненасильственной альтернативы в этой связи нельзя обойти болезненный вопрос об отношениях марксистов и пацифистов, вокруг которого нагромождены горы лжи и дезинформации, направленной на доказательство непримиримых противоречий между марксизмом и пацифизмом. Попробуем взглянуть на эти вопросы с другой стороны.

Думается, что марксистские и пацифистские взгляды на проблемы войны и мира изначально были близки в своем конечном идеале — достижении мира, хотя методы и средства считались несовместимыми. Тем не менее исторический опыт свидетельствовал о возможном позитивном миротворчестве марксистов и пацифистов (пацифистско-реформистское и революционное крыло II Интернационала в начале века, поддержка пацифистами движения «Руки прочь от Совет-

—————

¹ «Революционные пацифисты» — самоназвание одной из левых пацифистских групп, возникших в 1926 году.

² См, подробно: И л ю х и н а Р. М., Н е ф е д о в а Т. К. К истории антивоенного движения в Веймарской Республике. — В: Ежегодник Германской истории. М., 1987, с. 157—176.

192

ской России», ленинская идея о сотрудничестве с пацифистами в 1921 —1922 годах, попытки создания антифашистского фронта мира в середине 30-х), однако идеологические различия между марксизмом и пацифизмом позднее становились конфронтацией.

На самом же деле, если отвлечься от конъюнктурных пропагандистских клише, то идеи миротворчества в обеих доктринах можно было бы скорее сблизить, чем разъединить. Например, известно, что классический марксизм не исключал возможность ненасильственных методов борьбы и даже в определенных условиях считал их предпочтительными. Однако эти идеи марксизма зачастую оставались не замеченными многими теоретиками и практиками революционной борьбы¹ . Большинство пацифистов считало вероятным применение насилия при крайней необходимости.

Несмотря на то что марксизм и пацифизм по-разному относились к причинам и характеру войн, было бы ошибочно предполагать, что изначально марксисты считали пацифизм утопией. К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин считали реальной борьбу за предотвращение войн, отмежевываясь, однако, от абсолютного упования на успехи миротворчества, пока существует объективная основа возникновения войн.

Несмотря на то что для пацифистов миротворческая деятельность была доминантой, а для марксистов одной из важных, различ-

—————

¹ В справочнике к Собраниям сочинений Ленина отсутствует индекс «ненасилие».

193

ные представления о методах борьбы за мир (с одной стороны, апелляция к рабочему массовому движению, с другой — давление на правительство) скорее могли бы дополнять друг друга, чем разъединять.

Определяющим историческим моментом в разъединении пацифистов и марксистов была первая мировая война¹ , революционное насилие времен Октябрьской революции. Хотя первые декреты социалистической революции и отвечали демократическим устремлениям народов, однако их воплощение в жизнь вызвало безграничное насилие и террор.

Но, пожалуй, самым главным фактором расхождений с пацифистами стал всеобъемлющий сталинский насильственный и репрессивный период, огульно отвергнувший ленинскую переоценку общих перспектив мирового развития, и в частности возможностей сотрудничества с пацифистами на основе сближения революционного и реформистского крыла рабочего движения² . Сущность ленинской идеи, выдвинутой в 1921—1922 годы, сводилась к вероятности мирных социальных перемен (при условии достаточной влиятельности пацифистского крыла буржуазии и социал-демократии), отвечающей миротворческим идеалам пацифистов и возмож-

—————

¹ С м.: Т е м к и н Я. Г. Марксисты и пацифисты (Из опыта взаимоотношений). — «Вопросы истории КПСС», 1987, № 8, с. 56—68.

² См.: Ф и р с о в Ф. И. Сталин и проблемы политики единого фронта. — В: Открывая новые страницы. М., 1989, с. 354—367; Г о р д о н Л. А., К л о п о в Э. В. Что это было. Размышления о предпосылках и итогах того, что случилось с нами в 30—40-е годы. М., 1989.

194

ной совместной платформе с марксистами¹ . Однако отметим, что эти ленинские идеи были забыты. Догматизация проблемы насилия была доведена Сталиным до абсурда. Марксовы слова о насилии как повивальной бабке старого общества, когда оно беременно новым, Сталин называл «гениальной формулировкой существа исторического материализма»². Сталинское сыскное сознание, насаждавшееся в советском обществе 30-40-х годов, отвергало общечеловеческую мораль, требования разума и пацифизм.

По словам Д. А. Волкогонова, Сталин воспевал «вульгарный материализм, замешанный на насилии»³. Это был как раз тот исторический случай «ложного сознания», когда многовариантность истории сводилась к абсолютному насилию.

Можно и теперь привести немало примеров действия устаревших сталинских стереотипов в скептическом отношении к пацифизму, извращения его сущности, бездумного наклеивания ярлыков «буржуазного», «абстрактного» гуманизма и др.

Положение изменилось только с середины 80-х годов по мере усвоения марксистами нового политического мышления, возникшего на основе реальностей ядерной эпохи⁴ .

—————

¹ С м. подробно: И л ю х и н а Р. М. Лига Наций. 1919—1934. М., 1982, с. 98—113 (глава «Ленинская концепция международной организации XX века»).

² Краткий курс истории ВКП( б). М., 1954, с. 126. В о л к о г о н о в Д. А. Триумф и трагедия. Политический портрет Сталина. — «Октябрь», 1988, № 11, с. 61.

⁴ См.: Г о р б а ч е в М. С. Перестройка и новое политические мышление для нашей страны и для всего мира. М., 1988.

195

Приоритетный характер общечеловеческих ценностей и ненасильственная альтернатива развития человеческой цивилизации, разумеется, не являются монополией мировоззрения ни пацифистов, ни марксистов, которые сохраняют различия. Однако существующие теперь расхождения перестают быть абсолютными¹ .

Позиции марксистов и пацифистов по вопросам насилия и ненасилия, правомерности применения вооруженной силы в целях социального обновления и национального освобождения и ряд других значительно сблизились. Все это создает гарантии для продвижения к идеалу разоруженного и ненасильственного мира. В этой новой структуре международных отношений ненасильственная альтернатива становится зримой реальностью.

Проводимые исследования проблемы ненасильственной альтернативы в истории² дают основания высказать ряд предварительных выводов.

Во-первых, ненасильственная альтернатива исторически соотносится с пацифизмом и зиждется на фундаментальном тезисе о том, что насилие нельзя искоренить насилием.

Во-вторых, ненасильственная альтернатива — это не синоним бездействия. Ненасилие — это определенная живая ненасильственная, этическая или правовая, форма про -

—————

¹ С м.: Л о к ш и н Г. М. Пацифизм вчера и сегодня. — «Международная жизнь», 1990, № 1.

² См., например: S h a r p G. The Politics of Nonviolent Action. Boston, 1984, А р д ж и о А. Прогресс через ненасилие. — «Проблемы мира и социализма», 1989, № 11, с. 37—39.

196

тиводействия насилию. Ненасилие — это не пассивность, напротив, это активный вызов насилию.

В-третьих, ненасильственный протест (индивидуальный или коллективный) формируется в рамках того общественного слоя, который на данный исторический момент только так и может выражать свою конфронтацию военному насилию и революционному максимализму. Поэтому миротворческая максима ненасилия, существующая в рамках определенного социума, всегда исторически конкретна.

В-четвертых, осознание ненасильственной альтернативы достижимо через плюрализм идей — и через марксизм, и через демократический социализм, и через пацифизм, и через различные религиозные доктрины.

В-пятых, реализация ненасильственной альтернативы как верховенства общечеловеческой идеи имеет своей основой объективное материальное основание ядерной эпохи, которое заключается в становлении взаимозависимого и целостного мира как в универсуме, так и в отдельном государстве. Политической основой ненасильственной альтернативы является политическая культура общества, верховенство закона, народоправство, демократия и свобода выбора.

В-шестых, реализация ненасильственной альтернативы связана прежде всего с формированием в обществе нового типа глобального этического и правового мышления, в котором вытравляется «бацилла насилия» и которое представляет собой новый опыт видения мира, создает новый образ истории

197

конца XX века, связанный с коренным переворотом в общественном сознании вопреки вековечным убеждениям о всесилии насилия.

В-седьмых, проблема политической эффективности ненасильственной альтернативы неоднозначна. Отвлекаясь от эмоциональных или предвзятых идеологически-конъюнктурных оценок, отметим, что она решает глобальный вопрос современности — отказ от любого физического насилия над человеком.

Критерий эффективности ненасильственных акций складывается из степени их воздействия на: 1) общественное мнение, 2) органы местной власти, 3) политические партии и выборы, 4) парламент, 5) политику правительства, 6) социальную защищенность общества, 7) политические и военные доктрины.

В-восьмых, исторический опыт использования ненасильственной альтернативы свидетельствует о двух направлениях в ее развитии, принявших четкие очертания в XX столетии.

Историческая практика ненасильственных акций как давление снизу. Она включает в себя:

1. Метод ненасильственного протеста и давления убеждением: публичные речи, письма, декларации, массовые петиции, депутации, лоббизм, молитвы, братание, религиозные и светские процессии, ассамблеи протеста, митинги, пикеты, демонстрации, сидячие забастовки, молчание, использование средств массовой информации. Наука, просвещение, искусство в целях образования, воспитания,

198

внедрения в сознание и пропаганду идей ненасилия.

2. Метод социального несотрудничества — социальный бойкот, остракизм, акции гражданского неповиновения, уход из социальных институтов, отказ от воинской обязанности и др. Метод экономического несотрудничества — стачки, забастовки. Метод политического несотрудничества — различные формы политических бойкотов, уходы из правительственных учреждений, гражданские альтернативы и др.

3. Методы ненасильственного вмешательства (психологические и физические) — вступление в запрещенную зону, окружение военных объектов, установление новых альтернативных социальных направлений и т. д. Историческая практика ненасильственной альтернативы проявилась в деятельности двух великих лабораторий по поиску путей к миру — Лиге Наций и ООН. Если оценивать деятельность международно-правовых механизмов XX века, то, несмотря на поистине революционное значение их создания, вплоть до сегодняшнего дня они пока в большей степени демонстрируют упущенные возможности в борьбе против политического и военного насилия. Они пока внесли еще небольшой вклад в создание мира, где бы отсутствовали войны (такой мир некоторые исследователи называют «негативным» миром). Однако на современном уникальном этапе общественного развития, подготовленном технологической революцией, сложными экономическими отношениями, новым мышлением в политике, возникли условия создания мира, озна-

199

чающего не только отсутствие войны, но и угрозы силой и мощное развитие международного правопорядка на основе универсальной международной организации как международного правового органа самоуправления человечества. Эта концепция «позитивного» мира основана на новой модели международной безопасности, которая строится не на основе сдерживания вооруженной силой, а на принципах международно-правового сдерживания, на основе соответствия морали, права и политики общечеловеческим ценностям.

В-девятых, формирование антинасильственной коалиции снизу с применением техники ненасильственных акций и формирование международно-правовых механизмов, то есть мирового сообщества правовых государств, реализующих концепцию всеобщей безопасности, составляют две взаимосвязанные стороны ненасильственной альтернативы XX столетия.

Концепция ненасильственного мира и техника ненасильственных акций для достижения согласия внутри государства и на международной арене, вероятно, станут приоритетными в обозримом будущем.

Т. А. Алексеева. Контуры ненасильственного мира

Выступая на советско-американском симпозиуме «Ценности западной цивилизации» в июне 1989 года в Москве, один из видных идеологов американских правых Норман Подгорец достаточно недвусмысленно попытался оправдать допустимость применения ядерного оружия против «абсолютного зла», носителем которого, несмотря на перестроечные процессы, по его мнению, продолжает оставаться Советский Союз как цитадель коммунистической идеологии. Можно было бы отмахнуться от этого высказывания как попытки эпатировать аудиторию или еще раз показать свою непоколебимую приверженность антикоммунизму, если бы за этим проявлением экстремизма не скрывалось нечто значительно более серьезное — не только нетерпимость к плюрализму и инакомыслию на международной арене, которая сама по себе крайне опасна в условиях ядерной конфронтации, но и отражение живучести старого, доядерного, во многом стереотипного

201

мышления, в основе которого лежит приверженность «классическому» принципу силы.

Один из парадоксов нашего времени заключается в том, что, несмотря на многочисленные заявления и декларации о немыслимости и катастрофическом характере ядерной войны, традиционные представления теоретиков и практиков национальной безопасности государств и путях ее обеспечения претерпели значительно меньшие изменения, чем этого требуют новые условия. И хотя пока все еще удалось избежать ядерного катаклизма, мир неоднократно довольно близко подходил к роковому рубежу. Иными словами, важнейшая проблема заключается в том, что технология ядерных вооружений, международные отношения и осмысление на теоретическом уровне этико-философских вопросов ядерного противостояния развивались как бы в этих самых трех различных плоскостях, до последнего времени крайне слабо взаимодействуя друг с другом, во всяком случае не приводя к изменениям фундаментальных принципов функционирования мирового сообщества.

Мысль, что ставшие иррациональными в ситуации ядерной угрозы привычные понятия и догмы должны быть помещены в новую систему координат, где мир как общечеловеческий интерес уже не может быть и впредь предметом выбора среди прочих благ цивилизации, что он не оставляет альтернативы, слишком медленно завоевывает позиции. Практически это означает необходимость мировоззренческого переворота в сфере политического мышления, сравнимого по сво-

202

ему значению (а может быть, и превосходящего) с великими переворотами в истории науки — от теоцентризма к антропоцентризму, от геоцентрической системы Птолемея к гелиоцентрической Коперника, от ньютоновской физики к теории относительности Эйнштейна. Такие перевороты никогда не происходили в одночасье. Старое довольно долго соседствует с новым, борется с ним, отступает, одерживает иной раз тактические победы, пока не сдает свои позиции окончательно. Однако впервые поворот осуществляется в ситуации, когда на карту поставлена сама судьба цивилизации. Для длительного соперничества нового со старым уже просто нет времени.

Мы все еще продолжаем жить в мире, где в основе международных отношений продолжает, пусть с определенными ограничениями, лежать силовой фактор. Основным интегративным фактором современной международной системы остается «выживание». Но есть ли какие-либо пути, которые позволили бы уйти от военной силы и угрозы насилием, веками определявшим взаимоотношения государств, от идеи выживания к идее мирного сотрудничества и превратить в целом военизированное мировое сообщество в гражданское?

Очевидно, что многие фундаментальные постулаты философии международных отношений, и прежде всего силовой фактор, нуждаются в переосмыслении. Действительно, со времен Никколо Макиавелли и Давида Юма вплоть до Ганса Моргентау и Гарольда Лассуэлла, пожалуй, никакая иная категория

203

не занимала столь важного места в немарксистском философско-политическом теоретизировании относительно мировой политики. И хотя ряд современных исследователей поспешили назвать анализ силы старомодным и даже банальным, практика показывает, что этот подход отнюдь не утратил своего значения, пережив с середины 70-х годов даже своего рода ренессанс на гребне «неоконсервативной волны».

Но прежде чем искать пути отхода от этого фундаментального постулата внешнеполитического мировоззрения, необходимо попытаться определить, что же такое сила и какова ее роль в мировой политике. Из многочисленных теоретических концепций в современной политической философии в самом общем виде можно выделить три основных течения, или подхода, которые дают представление об интерпретациях силового фактора. Это: школа политического реализма, группа концепций мирового сообщества и, наконец, марксистский подход к проблеме соотношения сил.

Политический реализм предполагает рассмотрение международных отношений как суммы политик отдельных государств, своего рода гоббсовского «агрегата», где борьба государств-акторов за власть, силу и доминирование (та же гоббсовская «война всех против всех») универсальна во времени и пространстве. В основе этого представления лежит также идея суверенитета, вошедшая в политическую теорию с начала Нового времени и Вестфальского мирного договора 1648 года. Мировая политика в свою очередь

204

интерпретируется как система балансов сил главным образом между великими державами. Политические реалисты убеждены в неизбежности столкновения национально-государственных интересов на международной арене.

Школа политического реализма никогда не была монолитной — ее представителей объединяла прежде всего концентрация вокруг ключевых категорий «силы» и «национального интереса» при более или менее совместимых методологических установках. Среди приверженцев данного направления находились такие крупные теоретики и политические деятели, как Г. Моргентау, Р. Страус-Хюпе, Д. Ачесон, Дж. Ф. Даллес, Дж. Кеннеди, Р. Арон, Р. Макнамара, У. Ростоу, 3. Бжезинский, Г. Кан, Дж. Кеннан, Дж. Гэлбрейт, Г. Киссинджер и многие другие. Даже простое перечисление имен ведущих политических реалистов, на протяжении десятилетий не сходивших с первых полос газет, говорит об исключительно сильном влиянии, которое это течение западной внешнеполитической мысли оказало на формирование и осуществление практической политики.

Вся история человеческой цивилизации предстает в трудах политических реалистов как нескончаемая борьба за власть. «Международная политика, как и всякая другая, — писал Ганс Моргентау, — это борьба за власть... Государственные деятели и народы могут в конечном счете искать свободу, безопасность, процветание или собственно силу. Они могут определять свои цели в виде религиозных , философских, экономических и со-

205

циальных идеалов... Но всякий раз, когда они стремятся к достижению своих целей методами международной политики, они делают это, борясь за власть... Борьба за власть универсальна во времени и пространстве, и это неопровержимый факт исторического опыта»¹.

А поскольку борьба за власть содержит в себе потенциальную угрозу разрушения общества и государства, на внутригосударственном уровне она лимитируется определенными правилами, ее пытаются поставить в некие рамки, навязать ей своего рода «правила игры», в том числе выражающиеся в различных демократических установлениях. Центральное правительство, законы и парламенты, репрессивные органы, армии, партии, традиции — в сущности, все это не столько гаранты прав человека, сколько средства сдерживания агрессивных поползновений отдельных индивидов, групп, партий, классов и т. д., стремящихся к максимизации собственной власти и влияния. На международной арене таких универсальных сдерживающих средств нет или они находятся в зачаточном состоянии (по крайней мере так обстояло дело в первые послевоенные десятилетия). Поэтому столкновения групп, государств, наднациональных организаций, их борьба за выживание, влияние, власть здесь происходят в обнаженном, так сказать, почти первозданном, естественном виде. Но в этом

—————

¹ M o r g e n t h a u H. Politics Among Nations. The Struggle For Power and Peace. New York, Knopf, 1949, p. 13, 14, 17.

206

случае судьба каждого государства зависит здесь и от его собственной силы, и от умения маневрировать между союзами или «центрами силы». Таким образом, борьба за силу на международной арене выступает как частный случай борьбы за власть внутри государства. Сущность силы в трактовке политических реалистов заключается в способности оспаривать национальные интересы других государств впл оть до выживания. Насилие или угроза насилием в этом случае превращается в основной инструмент национальной политики, а умение манипулировать ими — в основную функцию дипломатии как «мозга силы» (Р. Осгуд). Раймон Арон, расходившийся с Г. Моргентау относительно приоритетности критерия борьбы за власть как детерминанты мировой политики, соглашается с тем, что «внешняя политика — это, собственно говоря, политика силы». Но тогда национальный интерес оказывается выше любых норм, правили принципов международного бытия, и сила превращается в основной показатель успеха внешнеполитической деятельности и средство его достижения.

Место, которое отводилось национальному интересу в доктрине политического реализма, весьма ясно просматривается в известной формуле Г. Моргентау: «Цели внешней политики должны определяться в контексте национального интереса и поддерживаться соответствующей силой»².

—————

¹ А г о n R. Paix et guerre entre les nations. Paris: Calmann — Levy. 1962, p. 99.

² M o r g e n t h a u H. Op. cit, p. 440.

207

При этом национальный интерес, по существу, определяется самой страной и не предполагает каких-либо иных ограничений, кроме силы, которой данная страна располагает по отношению к силе держав-противников. Что же касается последствий реализации национального интереса одной страны для других или международных отношений в целом, то политические реалисты, по крайней мере в наиболее чистом виде, оставляли этот вопрос открытым, не принимая во внимание никаких моральных ограничений. О такого рода трактовке национального интереса еще в прошлом веке не без горькой иронии писал русский философ Владимир Соловьев: «Никто, и на словах, и на деле, не заботится так много, как англичане, о своих национальных и государственных интересах. Всем известно, как ради этих интересов богатые и влиятельные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насильно отравляют опиумом китайцев, грабят Египет. Несомненно, все эти дела внушены заботой о национальных интересах»¹.

Причем, что характерно, речь идет о некоем едином национальном интересе, общем для населения страны. Иными словами, он предполагает игнорирование или подавление воли меньшинства, а на практике означает лишь реализацию воли «правящей верхушки». Позднее именно это положение стало причиной критики попыток использования этой категории в качестве аналитического инструмента,

—————

¹ С о л о в ь е в В. С. Национальный вопрос в России. — «Новый мир», 1989, № 1, с. 208—209.

208

в том числе и со стороны самих политических реалистов. Тот же Арон утверждал, что множественность конкретных и конечных целей сделала невозможным рациональное определение этого понятия.

Вместе с тем национальные интересы в трактовке американских реалистов неизменно включали как «выживание», безопасность для самих Соединенных Штатов, так и целостность «мирового окружения», то есть всей капиталистической системы. Более того, большинство реалистов придерживалось мнения, что безопасность и мир вообще могут быть гарантированы только силой. По Р. Арону, «гонка вооружений — основной гарант мира»¹. Отсюда следовало крайне пренебрежительное отношение теоретиков реализма к коллективной безопасности, разоружению, международному сотрудничеству на межсистемном уровне — жесткое черно-белое, манихейское мышление видело в этом не более чем утопический флер над глобальной силовой конфронтацией.

По мере прихода в теорию международных отношений новых поколений исследователей все более интенсивно разгоралась теоретическая полемика между политическими реалистами, идеи которых в 40—50-е годы в немалой степени были навеяны реальностью второй мировой войны, и «модернистами» различных направлений, пытавшимися найти методологическую поддержку своим идеям за пределами политологии — в психологии, в том числе среди различных бихевиористских,

—————

¹ A r o n R. Op. cit., p. 169.

209

то есть поведенческих, концепций, в общей теории систем, в социологии и т. п. Дискуссии между реалистами и модернистами, как это нередко бывало в истории науки, постепенно привели к процессу их взаимной диффузии, приспособлению, в ряде случаев к гибридизации идей и понятий. Некоторые реалисты начали оснащать каркас своей теории различными математическими методами, бихевиористскими терминами, оперировать понятиями, почерпнутыми из организационно-управленческих наук. В свою очередь модернисты обрели во многом политико-реалистический язык. Однако процесс сбл ижения не означал слияния. Противоречия и взаимная борьба отнюдь не утратили своей актуальности, придав теоретическому пространству анализа международных отношений весьма разнообразный, во многом эклектичный ландшафт.

Что же отличает современные силовые разработки по сравнению с «классическим» политическим реализмом? По-прежнему довольно прочные позиции сохраняют сторонники традиционных политико-реалистических подходов. Сохраняется тенденция представлять силу как некое универсальное понятие вне среды, ситуации и момента, сводить политические отношения между государствами к борьбе за силу, полностью исключая другие оттенки межгосударственных отношений. У некоторых исследователей сила даже поднимается до уровня всеобщего эквивалента в международных отношениях, аналогичного деньгам в сфере экономики.

Несколько ослабила свои позиции, но все

210

еще обнаруживает живучесть группа теоретиков, рассматривающих военную силу как первичную, как важнейший инструмент внешнеполитического воздействия. Так, видный американский ученый консервативного направления Колин Грей в своей недавно опубликованной книге вновь подошел к рассмотрению современного положения в мире с геополитических позиций. Стратегическую ситуацию он сводит к противостоянию «союза морских государств во главе с США» и континентальной «Советской империи», стремящейся к «мировому господству». Основным путем обеспечения безопасности США, по его мнению, является наращивание военной мощи, в том числе подготовка к войне, включая ядерную . Подчеркнем, что эта работа вышла в свет, когда налицо уже были многие позитивные изменения в международных отношениях.

Р. Клайн, признавая наличие различных форм силы, все же подчеркивает, что именно война есть «истинная цель» в международной «шахматной игре» (образ, весьма любимый реалистами). Исследование силы, по Клайну, в конечном счете есть «изучение способности вести войну»². Р. Кохейн и Дж. Най также считают, что военная сила «доминирует» над другими видами силы³. Для других авторов,

—————

¹ G r a y С. The Geopolitics of Super Power. Lexington. The University of Kentucky Press, 1988.

² C l i n e R. World Power Assesment: A Calculus of Strategic Drift. Boulder (Colo.): Westview Press, 1976, p. 8.

³K e о h a n e R., N e у J. Power and Interdependence: World Politics in Transition. Boston: Little, Brown, 1977, p. 228.

211

например Д. Болдуина и К. Норра, это утверждение с позиций эмпиризма выглядит как гипотеза, нуждающаяся в проверке. Так, тезис о «максимизации» военной силы не имеет смысла, считает К. Норр, если только военные ресурсы не являются относительно подвижными, заменяемыми. В мировой политике, где возникают непредсказуемые политические ситуации и всегда существует гипотетическая возможность возникновения ограничений партизанской и даже ядерной войны, было бы более целесообразно говорить о разных формах военной силы¹ . Отсюда вытекает необходимость поиска «оптимальных» вариантов повышения эффективности военных средств.

Следует признать, что сила отнюдь не всегда сводилась политическими реалистами к военному потенциалу. Другие формы силы (экономические, политические, моральные и т. д.) осмысливаются преимущественно под углом зрения военных целей. Например, нередко вопросы валютной стабильности также рассматриваются реалистами в контексте «экономического противоборства». Аналогично раскрывается проблема «продовольствия как оружия», рассматриваемая также в плане национальной силы.

Вместе с тем примерно с 70-х годов все больше теоретиков политического реализма начинают понимать ограниченность возможностей военной силы, особенно в условиях

—————

¹ K n o r r K. The Power of Nations: The Political Economy of International Relations. New York: Basic Books, 1975, p. 46.

212

стратегического паритета. В наиболее рафинированном виде это нашло выражение в разработке проблемы «парадокса нереализованной силы», иными словами, в поиске ответа на вопросы: почему более «сильное» государство, обладающее внушительным ядерным потенциалом, может оказаться в какой-то ситуации в зависимости от более «слабого»? Почему мощные сверхдержавы проигрывают «малые» войны? Этот парадокс, внимание к которому у американских исследователей было вызвано прежде всего «вьетнамским синдромом», нашел двоякое объяснение. С одной стороны, это, как считается, связано с появлением ядерного оружия, которое оправдало на практике предвосхищенное еще К. Клаузевицем несоответствие между средствами ведения войны и ее политической целью, с другой стороны, с сужением возможностей применения военной силы, что, как полагают, привело к некоторой девальвации силы вообще. В сущности, это был уже очень крупный шаг в направлении признания необходимости смены координат в анализе мировой политики.

На фоне снижения значения военной силы в современных теоретических исследованиях политических реалистов все чаще начало подчеркиваться повышение веса другой, «классической» категории — национального интереса. Теперь уже не стремление к максимизации силы, а национальные интересы оказываются доминантой внешней политики государств. Подчеркивается универсальный характер национального интереса вне зависимости от того, идет речь о капиталистичес-

213

ких или социалистических государствах, «сверхдержавах» или малых странах, членах военно-политических или экономических группировок или нейтральных государствах.

Но что здесь может быть оценено безусловно положительно, так это то, что реалисты все чаще начали признавать, что национальный интерес страны может сводиться к обеспечению безопасности в мире, разоружению и мирному развитию, а отнюдь не только к усилению власти, влияния и давления на другие страны. Иными словами, речь идет о признании «мирной борьбы» и «мирной конкуренции», что наглядно показывает колоссальную эволюцию, которую претерпела в последнее время хотя бы некоторая часть этого течения политической мысли.

Постепенно все более важную роль в современных исследованиях силового фактора в мировой политике начинают играть концепции и теории мирового сообщества. Анализ понятия мирового сообщества точно связан с представлениями о роли национальных государств в мире и перспективах государственного суверенитета. На одном полюсе находятся исследования, которые рассматривают национальные государства в качестве основных международных акторов и основы международных политических организаций, когда все остальные акторы носят, в сущности, подчиненный характер по отношению к национальным государствам. Причем картина мирового сообщества как карты независимых государств рассматривается не только «по вертикали», дифференцируемой с точки зрения неравенства и зависимости, но и «по го-

214

ризонтали», с точки зрения переплетения межгосударственных отношений. Это отражает различные аспекты современной цивилизации: глобальные характеристики многих проблем (разрушение окружающей среды, эксплуатация ресурсов, продовольственная проблема и т. д.), развитие информационно-коммуникационных систем, глобализацию экономических потоков, неразрешимость дилеммы безопасности в рамках одного отдельно взятого государства. Некоторые исследователи сделали вывод, что современный мир уже можно рассматривать как своеобразную «мировую деревню», где каждый информирован о происходящем в другой части света. Появились также концепции «пространства Земли» или «спасательной лодки».

Таким образом, признавая, что государства становятся все более взаимозависимыми , теоретики этой группы в то же время утверждают, что, поскольку принуждение и насилие находятся в основном под контролем государств, власть национального государства остается верховной. Причем взаимозависимость интерпретируется не как объективный процесс, соответствующий современному уровню развития цивилизационного процесса, а как проблема выбора для каждого отдельно взятого государства. Так, американский политолог Л. Блумфилд утверждает, что во взаимозависимости нет ничего автоматического. «Она может быть обременительной или многообещающей, дорогостоящей или дешевой, симметричной или асимметричной, но в конечном счете она не определяет-

215

ся, а избирается»¹. «Отдельное государство ни в коем случае не размывается и не ветшает»², — утверждает Д. Фрай.

Подобный подход присущ преимущественно теоретикам консервативного направления, для которых понятия нации и государства всегда играли особо важную роль. С подобными государственно-центрическими подходами к мировому сообществу тесно связаны различные концепции, отражающие стремление США к доминированию на международной арене (различные варианты «пакc американа», неоглобализма и т. д.). Они также близко подходят и зачастую смыкаются с моделями политических реалистов, тем более что ряд теоретиков силы увлеклись идеей мирового сообщества как анархической системы независимых государств.

На другом полюсе находятся концепции, которые сильно принижают роль государства в современных международных отношениях. Так, с точки зрения английского исследователя Джона Бертона, место национальных государств постепенно занимает мировое сообщество со всеми атрибутами, характерными для любого общественного образования. Не государства-«бильярдные шары», одинаковые и независимые друг от друга, а сети

—————

¹ A l k e r H., B l o o m f I l d L., C h r o u c r i N. Analyzing Global Interdependence. Cambridqe (Mass.): Centre of International Studies, Massachusets Institute of Technology, 1974, vol. 1, p. 64.

² F r e i D. Die Entstehung Geined globalen Systems unabhangiger Staaten. — In: Weltpolitik. Strukturen-Akteure-Perspektiven. Hrgb. von K. Kaiser und H.-P. Schwarz. Bonn: Bundeszentrale fur politische Bildung, Stuttgart, 1985, S. 26.

216

пересекающихся «паутин»- взаимодействий (интеракций), концептуально организованных как системы, в свою очередь взаимосвязанные и частично налагающиеся друг на друга, — такую картину мира рисует Джон Бертон. «На практике имеется настолько много прямых связей или систем, что карта мира, на которой они могли бы быть изображены, выглядела бы как клубок паутин, наложенных друг на друга, с отдельными узлами сплетения нитей. Границы государств скр оются из глаз»¹.

Мирный характер мирового сообщества предопределяется высокой степенью взаимозависимости. Мировая политика трактуется как политика мирового сообщества, а не межгосударственная.

Модели, находящиеся где-то между двумя полюсами, как правило, исходят из плюрализма политических систем, в принципе принижают роль государств, настаивают на необходимости интенсификации и углубления взаимосвязей между различными неправительственными акторами на международной арене, причем взаимодействия между партиями, профсоюзами, учеными, молодежными объединениями, транснациональными компаниями, отдельными индивидами, даже группами террористов и дельцов наркобизнеса оцениваются весьма позитивно. Роль государства, по существу, низводится до традиционного либерального «ночного сторожа», а новые объединения и ассоциации начинают осуществлять функции власти (силы) в пре-

—————

¹ B u r t o n J. Word Society. London: Cambridge University Press, 1972, p. 43.

217

делах обеспечения потребностей граждан и защиты ценностей данных групп (Р. Фолк, С. Мендловиц, Р. Котари, Р. Элджер, К. Кайзер, Дж. Най и др.). Действуя в целом с либеральных позиций, выдвигая примат индивида над обществом, рассматривая государства лишь как одну из форм организации общественной жизни наряду с другими, теоретики данного направления в то же время не отказываются от исследования фактора силы в мировой политике. Подчеркивая снижение влияния военной силы, они в то же время ищут иные преломления силы, в частности через соотнесение с категорией «взаимозависимости», рассмотрение в качестве одного из проявлений силы так называемых позитивных санкций (награды и обещания награды) как существенных ресурсов силы, с помощью которых международные акторы воздействуют на поведение, идеологию, подходы и политику других акторов на международной арене. Большое внимание уделяется также невоенным формам силы — экономической, политической, научно-технический и т. д., — которые, по мнению теоретиков этой группы, играют в международных отношениях все более важную, а часто и определяющую роль.

Таким образом, медленно, постепенно, через довольно сильное сопротивление, особенно на правом фланге, все же начинают вызревать представления о путях и средствах формирования мирового сообщества, в основе которого сила, военная сила, перестала бы играть роль критерия успеха и гаранта ненападения.

218

В отличие от политического реализма и концепций мирового сообщества традиционный марксистский подход к анализу международных отношений, с одной стороны, предполагал процессы классовой солидарности и, с другой, противоречия с государствами иной общественной системы.

В сталинский период в силу ряда исторических причин наша политика приобрела некоторые черты консервативного типа мышления, выражающиеся в гипертрофированной роли государства, превознесении политики силы и т. д. Поэтому противоречия с капиталистической системой сместились преимущественно в государственно-центрическое, силовое противостояние, то есть, выражаясь современным языком, произошло своего рода совмещение некоторых элементов «политического реализма» с традиционно-марксистским подходом к международным отношениям.

Философия стратегии ядерного противостояния в СССР также долгое время отражала процесс догоняющего развития советских ядерных сил, то есть тот факт, что ему практически все время приходилось отвечать на «вызовы» Соединенных Штатов и НАТО. Это в целом соответствовало «правилам игры», присущим балансу сил. Если военный потенциал одной стороны возрастал, то другая сторона, стремясь укрепить собственную безопасность, тотчас же увеличивала и свой потенциал, для того чтобы восстановить военно-силовое равновесие. Результатом этого был выход гонки вооружений на все новые и более высокие обороты. Соответственно

219

возрастала и угроза ядерного конфликта. Причем если инициатива в развязывании гонки вооружений, что подтверждает история, принадлежит США, упоенным качественным отрывом от соперников благодаря обладанию «абсолютным оружием» в 40-е годы, то свой вклад в «силовую дестабилизацию» на более поздних этапах внесла и советская сторона, для которой военная сфера во все большей степени начала превращаться в основное поле соревнования двух систем. Более того, паритет даже нередко рассматривался как самоцель, заставляя на разных этапах следовать за американскими программами, даже если они для самих американцев диктовались не военно-стратегическими, а внутриполитическими, социальными, экономическими и т. д. соображениями. В свою очередь для Соединенных Штатов ядерная мощь стала не только гарантом и символом политического лидерства в мире, но и все более тесно связывалась с надеждами на «экономическое изматывание» СССР. Так сложилось современное равновесие сил.

Последние годы войдут в историю международных отношений как переломный рубеж, положивший начало разграничению двух сфер: классовой, в том числе идеологической, борьбы и отношений между государствами. Деидеологизация межгосударственных отношений открывает путь к поиску принципов нового мирового порядка и дает возможность разработать конкретную программу действий для решения современных глобальных проблем.

Рассматривая международные отношения

220

в качестве целостной системы, современные ученые-марксисты с реалистических (без кавычек) позиций акцентируют новые явления и процессы, происходящие на международной арене: тенденцию к многообразию в современном мире, усложнение структуры международных отношений, объективные процессы интернационализации мирохозяйственных связей, глобализацию ряда проблем и быстрое развитие взаимозависимости государств, постепенное сближение внутренней и внешней политики, ядерную угрозу как стимул изъятия войны из сферы политики. Очевидно, что в основе дальнейшего движения должна лежать глобальная мирная стратегия, предполагающая участие всех государств и народов, подразумевающая новое политическое мышление. Она предусматривает поэтапное решение проблемы ядерного разоружения при соответствующей эволюции мышления, постепенной адаптации к сотрудничеству как основному интегративному фактору будущего международного сообщества, отказу от «силового» видения мира.

Уже сегодня достаточно ясно просматриваются три основные подсистемы мировой системы международных отношений: глобальная, система национальных государств и, наконец, транснациональные связи. Именно в рамках подсистем происходит взаимодействие капиталистической и социалистической формаций. Новое политическое мышление выявляет связь не только на уровне глобальных проблем, но и по всему срезу общесоциологических представлений.

Каким же видится путь превращения вое -

221

низированного мирового сообщества, в основе которого продолжает лежать равновесие сил, в мирное? Декларировать отказ от силовой конфронтации еще не значит автоматически перейти к гармонии интересов. Сила, в том числе военная, все еще сохраняет весьма мощные позиции. Гонка вооружений стала, по существу, самостоятельным фактором в мировой политике. Торговля оружием превратилась в глобальную отрасль современной индустрии. Силовые угрозы, насилие отнюдь не сошли со сцены политической жизни. Характерна, например, реакция многих американских экспертов на вполне реалистичные и продуманные предложения Советского Союза о полной ликвидации ядерного оружия во всем мире до 2000 года. Многие эксперты сочли ее «утопической», утверждая, что «преждевременный отказ» от ядерного оружия «на деле увеличит риск ядерной войны»¹. Однако все же военная сила обеспечивает сегодня эффективный контроль над средой в значительно меньшей степени, чем в последние десятилетия, и, следовательно, новые формы силы начали играть более важную роль, сила становится все более многоликой. Именно эту тенденцию и следует поддерживать в течение переходного периода многофазового процесса, в ходе которого военный компонент силы должен постепенно уменьшаться, замещаясь невоенными формами силы — экономическими, политическими,

—————

¹ Windows of Opportunity. From Cold War to Peaceful Competition in US-Soviet Relations. Ed. by G. Allison, W. Uri and B. Allyn. Cambridge (Mass.): Ballinger Publishing, 1989, p. 182—183.

222

идеологическими, научными, информационными, гуманитарными и т. д. Можно надеяться, что постепенно будет стираться видение мира через силу вообще, будут укореняться координаты новой системы мышления.

Известно, что Иммануил Кант в свое время писал, что альтернативой войне может стать торговля. Но люди веками торговали, и это не избавило их от войн. Избавить мир от войн может, по-видимому, не только изменение сознания, воспитание в духе мира, но и определенные материальные предпосылки — развитие процессов взаимозависимости государств и народов, причем не только экономической, но и культурной, научной, коммуникационной и шаг за шагом политической в общецивилизационном русле. Процесс взаимозависимости, начавшийся как объективный, связанный с нынешним этапом общечеловеческого развития, нуждается и в субъективном вмешательстве — целенаправленном устранении прежде всего политических препятствий на его пути. Таким образом, методы стихийной саморегуляции, присущие предыдущим периодам исторического развития, больше уже не в состоянии обеспечить дальнейший прогресс в условиях мира. Возникает осознанная и в то же время объективная необходимость в перестройке мирового порядка.

А значит, скорость продвижения в направлении мирного состояния в определяющей степени будет зависеть от нашей собственной способности рационального сочетания национальных интересов с общечеловеческими . Сегодня традиционный подход к инди-

223

видуальной национальной безопасности утрачивает смысл. Приходится считаться с безопасностью противника как со своей собственной, ибо ядерный кризис может быть спровоцирован и региональным конфликтом, и столкновением между военными кораблями, и ошибками компьютеров, и ядерным инцидентом как следствием действия террористов.

Соответствующие метаморфозы должен будет претерпеть и национальный интерес. Если раньше в доядерной системе координат он сводился в основном к защите только собственных интересов данного государства (и отчасти его союзников и сателлитов), то теперь он должен принимать во внимание не только свои интересы, но и интересы других государств, в том числе и противостоящих им, а также всей мировой системы в целом.

Таким образом, смысл переходного периода в конечном счете заключается в ликвидации угрозы применения ядерного оружия как доминирующего фактора в мировой политике.

Важнейшую роль в снижении значения военно-силового фактора может создать формирование совместной концепции стратегической стабильности, одинаково приемлемой для обоих противостоящих блоков. Это предполагает:

— преодоление предвзятости в отношении друг друга;

— разрушение «образа врага», мифа об имманентной агрессивности противной стороны;

224

— изучение основных течений военно-стратегического мышления, «стратегической культуры» оппонента, этико-философских воззрений по проблемам войны и мира;

— отказ от количественных измерений военной силы в пользу ее качественных характеристик;

— отказ от приверженности явно устаревшему принципу «внезапности» нападения, сокрушительного первого удара, идеи модифицированного «блицкрига» как средства обеспечения победы;

— понимание того, что значение союзов, «буферных» государств, военных баз в отдаленных районах по всему свету — дань старому мышлению;

— нахождение точек совпадения, пересечения интересов, поиски путей снятия напряжения сначала в отдельных пунктах, а затем по всему кругу вопросов;

— всемерное развитие взаимного доверия и т. д.

О том, что потребность в этом назрела, говорят трудности в процессе разоружения, его черепашьи темпы, медленное продвижение по пути доверия. Лишь в последнее время начал получать поддержку принцип «разумной достаточности», акцентирующий качественные, а не количественные периметры все того же баланса сил. И это уже немалый шаг вперед.

Сейчас, когда завалы «холодной войны» начинают, как можно надеяться, наконец расчищаться, возникают объективные предпосылки для постепенного перехода к «минимальному сдерживанию», то есть сокращению

225

ядерного арсенала до некоего ограниченного числа боеголовок, что, пока не разрушая сложившегося баланса сил, в то же время резко снизило бы угрозу всеобъемлющего ядерного катаклизма. У советских ученых имеются даже проекты одностороннего сокращения ядерного потенциала. Так, Р. Богданов и А. Кортунов предлагают снизить советский ядерный потенциал в одностороннем порядке на 95(!) процентов в надежде на аналогичные меры со стороны США и НАТО¹ . Но это, так сказать, путь радикальный. Более медленным, но зато более надежным представляется путь постепенного снижения потолков ядерного противостояния на взаимной сбалансированной основе. К тому же, как представляется, Богданов и Кортунов не учитывают психологическую сторону вопроса, неготовность общественного сознания к риску, по существу, одностороннего ядерного разоружения при достаточно спорных перспективах реакции со стороны США. В свою очередь далеко не однозначна и позиция американской стороны, если мы будем говорить и о правящих кругах, и о широких массах. Нужно принимать во внимание и длительные традиции антисоветизма, и острый американский патриотизм, и еще недостаточно осознанную реальность ядерной угрозы, и высокий уровень зависимости экономики от военно-промышленной сферы. Иными словами, степень готовности общественного и политического сознания обеих стран еще недостаточ-

—————

¹ См.: Б о г д а н о в Р., К о р т у н о в А. О балансе сил. — «Международная жизнь», 1989, № 8, с. 3—15.

226

на для быстрого и решительного избавления от ядерной угрозы.

Таким образом, даже продумав всесторонне пути и способы перехода к безъядерному миру, новую систему невозможно привести в действие без самого существенного элемента — человека.

И все же пути к мировому порядку, построенному не на силе, а на гармонии интересов, постепенно вырисовываются.

Важным элементом будущего мирового сообщества должен стать качественно иной мировой порядок. Термин «мировой порядок», родившийся в недрах политической практики в первой половине 70-х годов в предложениях группы «77», уже прочно вошел в политический , дипломатический, научный лексикон. Вместе с тем его интерпретация по сей день отличается пестротой, несовпадением смысловых оценок. Между тем в категории «мировой порядок», «как в генетическом коде, содержится вся необходимая информация о внутренней организации мирового сообщества, режиме и допустимых параметрах его развития». Комплексный характер этого понятия в то же время позволяет рассматривать его как естественную основу глобалистики, помогает разрешить противоречия, возникающие в процессе познания функционирования столь сложной системы.

В силу переплетенности элементов старого и нового порядка в данный исторический отрезок времени факторы, характеризующие

—————

¹ Международный порядок: политико-правовые аспекты. М., «Наука», 1986, с. 13.

227

мировой порядок, становятся общезначимыми. Так, как уже отмечалось выше, старому порядку присущи приоритет силы над правом, преобладание отношений господства и подчинения; новому — неприменение силы, равноправное сотрудничество государств.

Необходимым условием нового международного порядка в современных условиях становится демократический мир, поскольку угроза ядерного катаклизма ставит под вопрос само существование человеческой цивилизации. Борьба за укрепление всеобщего мира и безопасности, за ликвидацию экономической зависимости неразрывно связана с поддержанием существующего международного правопорядка, с дальнейшим прогрессивным развитием норм международного права, регулирующих все более широкий спектр вз аимоотношений государств, групп, ассоциаций, отдельных граждан на международной арене.

С начала 70-х годов в качестве одной из ведущих концепций перестройки международных экономических отношений утвердилась идея нового международного экономического порядка (НМЭП), выдвинутая освободившимися странами. Эта концепция претерпела определенную эволюцию под влиянием происходящих в мире событий и процессов, в том числе в самих развивающихся государствах. И тем не менее уже имеются некоторые позитивные результаты их борьбы за демократизацию международных экономических отношений, устранение в них всех элементов диктата и неравноправия, за реформу надстроечного механизма регулирования хозяйственных взаимосвязей.

228

Самостоятельное направление в этом продвижении представляет проблема создания нового международного информационного порядка. При нынешнем уровне развития техники коммуникаций процесс превращения информации в важнейший инструмент идеологического и политического влияния за границами государств носит всемирный характер и по мере внедрения все более совершенных систем становится исключительно острой международной проблемой, в особенности для развивающихся стран.

Важным фактором нового мирового порядка, особенно применительно к необходимости совместного решения глобальных проблем, стоящих перед человечеством, являются действующие принципы космического права. С одной стороны, они отличаются уже сегодня демократизмом, учетом интересов всех государств пл анеты независимо от их уровня научно-технического развития. С другой стороны, они неизбежно несут на себе отпечаток силовой конфронтации в современном мире. С выдвижением с американской стороны программы СОИ нависла угроза превращения околоземного пространства в арену гонки вооружений. Таким образом, мирный космос составляет важнейшую часть решения задачи обеспечения мира, всеобщего и полного разоружения, формирования нового международного порядка.

В процессе утверждения находится новый международный правопорядок в Мировом океане, занимающем более 70 процентов поверхности земного шара. Сегодня это — одно из важнейших направлений решения сущност-

229

ных вопросов сохранения природной среды планеты, обеспечения населения продовольствием, укрепления нового международного экономического порядка, обеспечения и защиты мира.

Таким образом, внутренняя целостность международных связей — экономических, международно-правовых, политических, дипломатических, культурных, научных и т. д., достигнутый уже сегодня уровень взаимозависимости государств, взаимообусловленность наиболее существенных мировых проблем дают возможность выделить международные отношения как целостный комплекс взаимосвязанных элементов, как всемирную систему международных отношений. Мирное мировое сообщество будет представлять собой более высокую ступень взаимодействий по отношению к существующей ныне международной системе, ибо его субъекты будут объединены прежде всего общностью интересов, общечеловеческими ценностями и целями. Оно предполагает также наличие правовых и морально-этических нормативно-регулирующих систем, которые находят закрепление, с одной стороны, в международном праве, а с другой — в международном сознании¹ . И если доминирующим интересом нынешней международной системы является выживание, то главным интересом сообщества должно стать сотрудничество как «по вертикали» (между институтами, объединениями граждан), так и «по горизонтали» (между национальными государствами). То есть речь

—————

¹ С м.: там же, с. 12.

230

идет о разностороннем развитии системы международных отношений. Это и есть сложный, поистине многофакторный, но вполне реалистичный путь, ведущий к ненасильственному мировому сообществу.

Контуры ненасильственного мира постепенно проступают из тумана будущего. В условиях ядерной конфронтации у него нет разумной альтернативы.

Заключение

Контуры ненасильственного, свободного от оружия и войн мира едва прорисовываются в тумане грядущего. Человечество устало воевать, но вновь и вновь со страхом и опасениями ждет известий из регионов, в которых люди оказываются неспособными решать свои проблемы мирными средствами. Насилие пока не удается предотвратить.

Но история свидетельствует, что в самые тяжелые времена надежда на лучшее будущее никогда не покидала людей и они продолжали верить в возможность осуществления своих идеалов. Идеал ненасилия пока плохо воплощается в действительность, но примеры ненасильственных движений в истории есть. Были и есть также примеры успешных ненасильственных действий. Значит, есть возможность создать такие условия, при которых насилие просто окажется неэффективным. Можно много об этом говорить, но это тема для другого разговора.

Советская общественная наука оказалась оторванной от главного течения мировой общественной мысли. Это приводит к тому, что

232

мы вынуждены в спешном порядке «приобщаться» к тому, что без нас накапливалось десятилетиями за рубежом, или к тому, что было спрятано от нас за семью печатями спецхранов. Жестокая и несправедливая критика некоего «абстрактного гуманизма», равно как и «абстрактной» демократии, породила в массе населения установку на то, что только с помощью насилия можно решить все социальные проблемы.

По существу, мы до сих пор не отошли от традиций кровной мести и готовы на новом витке истории кровью искупать ошибки предшественников, причем кровью желательно чужой. Хотелось бы, чтобы люди отрешились от привычного хода мыслей и без иронии и пренебрежения отнеслись к взглядам, отраженным в данном сборнике, и тогда надежда не оставит нас.

В. М. Иванов

Коллектив авторов

ПРИНЦИПЫ НЕНАСИЛИЯ:

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Научно-популярнее издание

Редактор В. М. Леонтьев

Художественный редактор Е. А. Антоненков

Технический редактор Д. Я. Белиловская

Корректор Г. А. Локшина

В сборнике излагаются этические и общественно-политические концепции ненасилия, в том числе идеи Льва Толстого, Махатмы Ганди, современных пацифистов и сторонников ненасильственных действий.

Принципы ненасилия: классическое наследие. Сб. / Отв. ред. В. М. Иванов. М.: Прогресс, 1991. — 233 с .

Сдано в набор 06.08.90. Подписано в печать 03.12.90. Формат 70Х108¹/з.

Бумага офсетная № 1. Гарнитура «Тип таймс». Печать офсетная. Усл. печ. л. 10,5. Усл. кр.- отт. 10,85. Уч.-изд. л. 8,33. Тираж 10000 экз. Заказ № 441. Цена 1 р. 70 к. Изд. № 47858.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Прогресс» Государственного комитета СССР по печати. 119847, Москва, Зубовский бульвар, 17.

Ордена Трудового Красного Знамени Московская типография № 7 «Искра революции» В/О «Совэкспорткнига» Государственного комитета СССР по печати. 103001, Москва, Трехпрудный пер., 9.

Комментарии для сайта Cackle

Принципы ненасилия: классическое наследие

Введение

В. И. Корнев. Проблема ненасилия в восточных религиозных традициях

В. М. Иванов. Христианство и ненасилие

Е. Д. Мелешко. Учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях

О. В. Мартышин. Ненасильственное сопротивление Махатмы Ганди

Р. М. Илюхина. Пацифизм и ненасильственная альтернатива в истории

Т. А. Алексеева. Контуры ненасильственного мира

Заключение

Тематические страницы