Барменская декларация

БАРМЕНСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ

Текст Барменской декларации 1934 г. (с сокращениями в преамбуле).

Мы, собравшиеся на исповеднический синод Германской евангелической церкви представители лютеранских, реформатских и униатских церквей…. заявляем, что мы вместе стоим на почве Германской евангелической церкви как союза германских исповеднических церквей…

Мы исповедуем — перед лицом разоряющих Церковь и тем самым подрывающих единство Германской евангелической церкви заблуждений «немецких христиан» и нынешней администрации имперской церкви — следующие евангельские истины:

1. «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу иначе, чем через Меня» (Ин 14:6). «Истинно, истинно говорю вам: всякий, кто не входит в овчарню через дверь, а проникает иначе, тот вор и разбойник… Я есмь дверь; тот, кто войдет через Меня, спасется…» (Ин 10:1, 9).

Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события и силы, образы и истины как откровение Бога.

2. «Иисус Христос сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1:30).

Как Иисус Христос есть божественный залог прощения всех наших грехов, точно так же и столь же серьезно Он есть властное притязание Бога на нашу жизнь в ее целостности. Через Него мы получаем радостное освобождение от всех безбожных уз этого мира для свободного и благодарного служения Его созданиям.

Мы отвергаем ложное учение о том, что в нашей жизни якобы могут существовать области, где мы принадлежим не Иисусу Христу, а иным господам; области, где мы не нуждались бы в Его оправдании и освящении.

3. «Но будем правдивы в любви и будем во всем возрастать во Христа, который есть глава, в котором все тело скреплено воедино» (Ефес 4:15–16).

Христианская Церковь есть сообщество братьев, в котором Иисус Христос сейчас действует как Господь в Слове и Таинстве через Святого Духа. Церковь своей верой и своей покорностью, своим провозвестием и своим устройством должна — будучи посреди грешного мира Церковью грешников, спасенных благодатью, — свидетельствовать, что она принадлежит только Ему, что она живет и хочет жить только Его утешением и наставлением, ожидая Его пришествия.

Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы имеет право менять образ своего провозвестия и устройства по собственному произволу или в угоду каким бы то ни было господствующим мировоззрениям и политическим убеждениям.

4. «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф 20:25–26).

Различные должности в Церкви уполномочивают не господство одних над другими, а служение, завещанное и порученное всей общине.

Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и имеет право вне этого служения назначать себе или допускать назначение особых, наделенных правом господствовать вождей (Führer).

5. «Бога бойтесь; царя чтите» (1 Петр 2:17).

Писание говорит нам, что по божественному установлению задача государства в этом еще не искупленном мире, в котором находится также и Церковь, состоит в том, чтобы в меру человеческого разумения и человеческих возможностей заботиться — предусматривая и применяя наказание — о справедливости и мире. Церковь признает, в благодарности и в благоговении перед Богом, благодетельность этого Его установления. Она помнит о Царстве Божьем, о заповеди и справедливости Бога и тем самым — об ответственности правителей и управляемых. Она доверяет и покоряется силе Слова, которым Бог удерживает все.

Мы отвергаем ложное учение о том, что государство якобы должно и может, выходя за рамки своего специфического задания, стать единственным и тотальным порядком человеческой жизни и тем самым брать на себя также и задачи Церкви. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы должна и может, выходя за рамки своего специфического задания, присваивать себе облик, задачи и достоинства государства и тем самым сама превращаться в орган государства.

6. «И вот, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). «Для Слова Божьего нет уз» (2 Тим 2:9).

Задание Церкви, в котором коренится ее свобода, состоит в том, чтобы от имени Христа и, следовательно, в служении Его собственного слова и дела передавать всему народу в проповеди и таинстве весть о свободной благодати Бога.

Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь в человеческом самовозвеличивании якобы может ставить слово и дело Господа на службу каким–либо самовольно выбранным желаниям, целям и планам.

Исповеднический синод Германской евангелической церкви заявляет, что в признании этих истин и в отвержении этих заблуждений он видит необходимую теологическую основу Германской евангелической церкви как союза исповеднических церквей. Он призывает всех, кто готов присоединиться к этой декларации, помнить при решении церковно–политических вопросов об этих теологических принципах. Он просит всех [евангелических христиан] вернуться к единству веры, любви и надежды.

Verbum Dei manet in aeternum.

[«Слово Бога пребывает вовеки»; Ис 40:8].

(Источник: Kupisch К. Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus (1871–1945). Göttingen, 1960, c. 279 и сл.)

КАРЛ БАРТ. ХРИСТИАНИН В ОБЩЕСТВЕ [11]

С надеждой и вместе с тем в странной задумчивости стоим мы перед проблемой «христианин в обществе».

Христианин в обществе! Значит, и общество не предоставлено всецело самому себе. Не без препятствий и затруднений, не только по собственным законам течет жизнь в семье и браке, в экономике и культуре, в искусстве и науке, в политических партиях и в международных отношениях. Здесь важен по крайней мере еще один фактор — обетование. Привычный путь ошибочен, это для нас теперь очевидно как никогда. Катастрофа, от которой мы оправляемся, но еще не оправились окончательно, с беспощадной ясностью открыла глаза на этот факт если не всем, то многим. Не лучше ли с глубоким скепсисом и равнодушием отвернуться от жизни, от общества? Да, но куда? От жизни, от общества уйти некуда. Жизнь охватывает нас со всех сторон, она ставит перед нами вопросы, на которые придется отвечать. Нам нужно выдержать. Сегодня мы так жаждем обетования именно потому, что у нас открылись глаза на проблемы жизни. Мы хотели бы бежать из этого общества; мы хотели бы другого общества. Но желание наше напрасно; мы только с болью чувствуем, что, вопреки всем переменам и переворотам, все остается по–прежнему. И вот мы спрашиваем: сторож, сколько ночи? [12] И тогда мысль «христианин в обществе» становится обетованием. «Христианин в обществе» — это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества. Христианин — мы единодушны в том, что здесь нельзя говорить о христианах: ни о массе крещеных, ни об избранной кучке участников религиозно–социального движения, ни об еще более узком круге благочестивейших христиан, как можно было бы подумать. Христианин — это Христос. Христианин — это то в нас, что уже не есть мы, но Христос в нас. Слово «Христос в нас» понимается во всей его Павловой глубине [13]: не как некая психическая данность, не как захваченность, «плененность» идеей или нечто в этом роде, а как предпосылка. Говоря «в нас», мы подразумеваем в том числе «над нами», «за нами», «перед нами». «Христос в нас» понимается также и со всей Павловой широтой: мы не хотим вновь воздвигать преграду между евреями и язычниками, так называемыми христианами и так называемыми нехристианами, захваченными и незахваченными. Община Христова — это дом, двери которого распахнуты в мир, ибо Христос умер за других, за тех, кто снаружи [14]. В нас, над нами, за нами, перед нами присутствует сознание смысла жизни, память о происхождении человека; совершается возвращение к Господу мира, произносится критическое «нет» и творческое «да» всему содержанию нашего сознания, происходит поворот от старого века к веку новому. Знак этого поворота и его исполнение — Крест.

Вот что значит «Христос в нас». Но есть ли в нас Христос? Присутствует ли Он в современном обществе? Мы медлим с ответом и знаем, почему медлим, не правда ли? Однако посмеем ли мы отрицать это? Христос Спаситель здесь, иначе перед нами не стоял бы вопрос, составляющий тайный смысл всех тревог нашего времени и собравший нас сегодня вместе — незнакомых и все же близких друг другу людей. Есть вопросы, которые мы вообще не смогли бы сформулировать, если бы ответ на них уже не существовал; вопросы, подступиться к которым можно лишь с мужеством, выраженным в словах Августина: «Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел!» Мы обладаем этим мужеством и должны исповедовать его. Тем самым мы будем исповедовать Христа, Его присутствие в настоящем и Его будущее. Если же и на самом деле Христос — в нас, то это общество, как бы оно ни заблуждалось, все же не оставлено Богом. Христос в нас, «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1:15), означает цель и будущее. Вспомним о закваске, положенной в три меры муки и сквасившей все тесто. «Упование славы», надежда — так называет Павел «тайну сию для язычников» (Кол 1:27). Итак, мы призываем вас надеяться.

Однако наша тема заключает в себе еще один мучительно важный смысл, который преимущественно и имелся в виду при постановке проблемы. Христианин — в обществе! Как резко отталкиваются друг от друга две эти величины! Каким абстрактным выглядит их сопоставление! Каким чуждым, почти фантастическим представляется нам сегодня великий синтез Послания к Колоссянам! Но почему?

Что значит для нас слово «христианин»? Что должно оно для нас значить? Некую обособленную священную область — неважно, объясняем ли мы эту обособленность преимущественно в метафизических или в психологических терминах. Христиан мы считаем отдельной разновидностью среди прочих людей, христианство — отдельным предметом среди прочих предметов, Христа — отдельным явлением среди прочих явлений. Жалобы философов на высокомерие религии, обнаруживающее себя в этой обособленности, не новы, как не ново и поведение теологов, дающее пищу подобным подозрениям. Наученные опытом времени, многие сегодня видят в том, что раньше считалось (и, вероятно, действительно было) богословским высокомерием, признак бедственного положения. Однако эта беда представляется почти неизбежной, и сама философия пока ничего не сказала о возможных способах ее преодоления. Да, мы вновь начинаем ощущать, что смысл так называемой религии состоит в ее сопряженности с реальной жизнью, с жизнью общества, а не в обособленности от нее. Замкнутая в себе святыня не есть святыня. С тоской взираем мы на мир из безопасной гавани нашей некогда столь восхвалявшейся религиозной специфичности, ибо чувствуем — в том числе многое теологи начинают чувствовать, — что не может быть никакого «внутри», пока существует «вне». Однако есть еще взгляд, обращенный изнутри во внешний мир и охватывающий его. Ведь обособленность религиозной сферы имеет свою причину, которая отнюдь не устраняется из–за того, что мы наконец осознали: этой обособленности быть не должно. На самом деле проблема взаимоотношений между «Христом в нас» и миром не сводится к тому, чтобы открыть шлюзы и дать обильным потокам воды напоить жаждущую землю. Сразу же вокруг начинают мельтешить всяческие словосочетания, вроде «христианско–социального», «евангелически–социального», «религиозно–социального». Стоит всерьез задуматься: не свидетельствуют ли на самом деле все эти черточки, расставляемые нами со столь обдуманной смелостью, об опаснейшем коротком замыкании? Весьма остроумно замечено, что служение Богу есть или должно быть служением людям; но при отрицании религиозной обособленности становится ли служением Богу наше суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя чистейшей любви? Вот это нам предстоит продумать. Очень справедливо евангельское напоминание о том, что Слово есть зерно, мир же — вспаханное поле. Но что это за слово? Кто из нас обладает им? И не должны ли мы прежде всего ужаснуться стоящей перед нами задаче — стать сеятелями Слова в мире, — задаче, смутившей таких людей, как Моисей, Исайя, Иеремия [15]? Разве их первоначальный отказ от миссии сопряжения Божественного с жизнью человеческой менее важен для сути дела, чем наша к тому поспешная готовность? Разве бегство Ионы [16] от Господа можно объяснить одним только религиозным высокомерием? Ведь ясно, что лишь душевным переживанием, благоразумием и доброй волей в этом деле не обойдешься. Божественное есть нечто целое, замкнутое в самом себе, нечто по сути своей новое, отличное от мира. Его нельзя подать к столу, наклеить в альбом или подогнать по фигуре. Его нельзя разделить и раздать по частям именно потому, что оно — нечто большее, чем религия. Оно не позволяет использовать себя, но само желает низвергать и воздвигать. Оно либо существует как целое, либо существует вовсе. Есть ли в этом божественном мире окна, распахнутые в жизнь нашего общества, и если да, то где они? Почему мы думаем и действуем так, словно они есть? Да, нам, пожалуй, множество раз удавалось секуляризовать Христа: сегодня — в угоду социал–демократии, пацифизму, «перелетным птицам» [17], ранее — в угоду отечеству, швейцарскому и немецкому духу, либерализму интеллектуалов. Но не правда ли, ведь теперь–то мы боимся как бы в очередной раз не предать Христа? И однако: в какой мучительной ситуации мы оказываемся, если все же пытаемся делать то самое, к чему влекут нас благоразумие и добрая воля, и тем не менее стремимся не предать Христа! Как это трудно — храня в сердце чистоту и благоговение перед святыней, сделать в обществе хотя бы крошечный шаг с Христом! Как неприступно Божественное — когда это действительно Божественное — для всего человеческого, с которым нам так хочется его соединить! Как опасно предавать себя Богу среди забот, сомнений и треволнений жизни в обществе! К чему мы придем, если в самом деле устраним обособленность религии и всерьез предадимся Богу? А если мы сделаем это не всерьез? Действительно, сегодня Бог менее доступен для нас, чем когда–либо, и мы поступим правильно, отнесясь к такого рода сомнениям по поводу нашего нового лозунга в высшей степени серьезно. «Кто из вас, желая построить башню, не сядет сначала и не подсчитает затраты: хватит ли у него средств, чтобы завершить строительство?» (Лк 14:28). Такова одна сторона проблемы.

С другой стороны, перед нами общество — тоже внешне замкнутое (хотя и хрупкое внутри), самодовлеющее целое, в котором нет окон в Царство небесное. Где же смысл во всей этой бессмыслице, жизненное начало среди вырождения, пшеница среди плевел? Где же Бог во всем этом человеческом, слишком человеческом? Прах ты и в прах обратишься (Быт 3:19)! Разве это не приговор человечеству и не собственное его вероисповедание? Мы стра- даем сегодня и от этой замкнутости, ибо вкусили от ее горьких плодов. Нас коробит от бесконечного повторения затасканных еще до войны теологических фраз об автономности культурной, государственной и экономической жизни. Как бы нам хотелось сегодня объяснить всю жизнь общества через Христа, обновить ее во Христе, или (как сказано в программе вашего движения) «применить принципиальные положения учения Иисуса в качестве максим при формировании всякого публичного, народного, государственного, светского сообщества»! Если бы для подобного применения мы обладали преображающим мир оптимизмом Рихарда Роте [18]! Но туда, назад, пути для нас больше нет. А дорога вперед — не ведет ли она нас к Фридриху Науману [19], который сам вышел оттуда? Кроме того, всерьез «применить» учение Иисуса нам препятствует одна горькая истина: эта понятая нами наличная и неумолимо действующая даже в нашу революционную эпоху автономность общественной жизни никак не устраняется тем фактом, что мы от нее безмерно устали. Мы сами хотели, чтобы все проблемы столкнулись, — и вот мы получили это столкновение. Даже если бы мы могли стереть с этих трудных проблем религиозный глянец, наведенный на них на рубеже веков Науманом и его последователями то ли из мужества отчаяния, то ли из склонности к художественным излишествам, мы все равно не отделались бы от раз вызванных духов. Как сакральное, к нашему прискорбию, отстаивает сегодня, именно сегодня, свою самостоятельность по отношению к профанному, точно так же и профанное отстаивает свою самостоятельность по отношению к сакральному. Обществом теперь правит его собственный логос, точнее — целый сонм подобных божествам сил и ипостасей. Хочется сравнить нас с благочестивейшими людьми эпохи эллинизма или предреформации: мы уже начинаем догадываться, что кумиры суть ничто, но этим их демоническая власть над нашей жизнью еще не сломлена. Ибо одно дело — критическое сомнение в боге этого мира, и совсем другое — признание δυναμις (значения и могущества) живого Бога, созидающего новый мир. Без этого признания всякое «христианско–социальное» и сегодня есть просто бессмыслица. Конечно, и тут имеется возможность залатать старое платье лоскутами, оторванными от нового. Я имею в виду попытку приделать к светскому обществу церковную надстройку в духе старого заблуждения относительно слов Иисуса о том, что следует отдавать кесарю кесарево, а Богу - Богово. Попытка христианского Средневековья подвергнуть общество клерикализации будет, возможно, предпринята еще раз и вновь увенчается подобающим ее природе успехом. Вот и на протестантской почве подобные настроения дают о себе знать: воздвигнем новую Церковь, с демократическими нравами и социалистическим уклоном! Построим общинные здания, будем пестовать молодежь, устраивать вечера дискуссий и молитвенного пения! Сойдем с теологических котурнов и пустим на церковную кафедру мирян! С новым воодушевлением пойдем дальше по старой дороге, которая начинается пиетизмом любви, свойственным Внутренней миссии [20], и с фатальной неизбежностью кончается наумановским либерализмом! Быть может, благодаря всем этим новым (или по крайней мере для нас новым) заплатам мы сумеем забыть, что старое платье все равно остается старым.

Разумеется, мы отклоним эту попытку как опаснейшее предательство по отношению к обществу, ибо общество окажется обманутым в своих надеждах на помощь Бога (ее мы, собственно, и имеем в виду), если мы вместо того чтобы научиться в совсем новом смысле ждать Бога, примемся вновь усердно воздвигать наши церкви и церквушки. Однако столь же несомненно и то, что мы со своей программой omnia instaurare in Christo [21] противостоим сейчас всему естественным путем сложившемуся и непоколебимо утвердившемуся порядку вещей, подобно людям, вознамерившимся прогрызть зубами гранит, и не дадим новоявленным церковным сиренам убаюкать нас. Давайте же отважно воспротивимся новому церковному искушению! Но чем отважнее мы ему сопротивляемся, тем грознее встают перед нами гиганты, которых мы должны одолеть. Следовательно, мы можем в соответствии с известным призывом не слишком считаться с «действительностью», принимаясь за осуществление нашей программы. Она хорошо обоснована именно в том случае, если rebus sic stantibus [22] существуют невозможные идеалы и недостижимые цели. Такова другая сторона проблемы.

Вот что я вижу в нашей теме: прежде всего — великое обетование, вышний свет, льющийся на нас в нашем бедственном положении; но затем — некую дурную абстракцию, пугающее противостояние двух изначально чуждых друг другу величин. Мы должны прямо смотреть и на то, и на другое. И Христос и общество для нас — надежда и нужда! Не ждите от меня какого–либо решения проблемы. Никто из нас не вправе претендовать на решение. Есть только одно решение, и оно — в самом Боге. Наша задача сводится к искреннему, обращенному в мир, осмелюсь сказать — священническому устремлению надежды и нужды, благодаря чему находящееся. в Боге решение сможет легче найти к нам дорогу. Само собой разумеется, что сегодня я могу всего лишь установить те точки зрения, с которых следует рассматривать это устремление, а оно одно только и необходимо сейчас. Об этих исходных точках зрения можно говорить и иначе, но, во всяком случае, я уверен в одном: именно они необходимы и рядом с ними нет никаких других.

В той внушающей надежду и одновременно бедственной ситуации, что обозначена нашей темой, давайте прежде всего определим фактически занимаемую нами позицию. Я говорю «фактически», ибо речь идет не о том, чтобы занять ту или иную позицию, но о том, что мы ее уже заняли, коль скоро сама ситуация обратилась для нас в проблему.

«Позиция», однако, не вполне подходящее слово, потому что в действительности она представляет собой лишь одно мгновение непрерывного движения и сравнима с моментальным снимком летящей птицы. Вне связи с движением она совершенно бессмысленна, невразумительна и невозможна. Я имею в виду не социалистическое, не религиозно–социальное и не вызывающее некоторое недоумение так называемое христианское движение вообще, но то движение, что вертикально сверху проходит сквозь все эти движения как их скрытый трансцендентный смысл и движущая сила; то движение, что берет начало не во времени, не в пространстве, не в случайно существующих вещах — и не в них полагает свою цель. Оно не есть одно из движений рядом с другими. Я имею в виду движение божественной истории — иначе говоря, движение Богопознания: то движение, чья сила и значение раскрываются в воскресении Иисуса Христа из мертвых. Вот о чем идет речь, когда мы говорим о ситуации христианина в обществе как о бедственной или как о внушающей надежду, но в любом случае обратившейся для нас в проблему.

Приготовьтесь теперь именно в этом самом важном месте выслушать самую слабую часть моих рассуждений. Методологические соображения всегда заключают в себе нечто сомнительное, невозможное и опасное. Попытка обрисовать птицу в полете почти неизбежно выглядит смехотворной. Почти неизбежно над этими попытками тяготеет проклятие того обстоятельства, что движение само по себе, вне связи с движущимся, превращается в некий предмет, в некую тему. Недаром Кант так яростно протестовал против восприятия его критики чистого разума не в качестве пролегомен, а как очередной метафизики. Легкость, с какой это предостережение было пропущено мимо ушей, показывает всю серьезность опасности. Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная история — совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание — даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании и речи; жизнь должна быть прожита в ходе живой жизни — иначе к чему все эти слова о едином Слове? Такого рода затруднение испытывает философ, возвещая о первоначале, в котором познание и действие, долженствование и бытие составляют единство. То же затруднение испытываем и мы, свидетельствуя о реальности живого Бога. Дайте нам прикоснуться к силе первоначала! Дайте нам прикоснуться к реальности Бога! Вот чего мог бы потребовать от нас слушатель — если бы он мог! Но здесь, прямо на пороге, нас останавливает наша великая нищета. То, о чем мы сейчас говорим, должно проявить свою действенность, обнаружить своё присутствие и передаваться в тот момент, когда об этом говорится, — иначе оно вовсе не то, о чем идет речь. «Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа…» (Евр 4:12). Не в моей власти сказать вам это живое, действенное, острое, проникающее слово Божье, раз я не могу его сказать. Точно так же не в вашей власти услышать его, раз вы не можете его услышать. Конечно, у нас есть право и возможность клясться в нашем страстном стремлении к этому, клясться с тем самым религиозным пафосом, который поистине уместен для выражения этого страстного стремления. Однако в интересах дела мы этого себе не позволим. Лучше именно здесь, на пороге, осознаем свою нищету и не будем предаваться религиозным настроениям, которые, по всей вероятности, вновь завуалируют действительное положение дел. Итак, предложить вам то, что следовало бы предложить, я не могу — это было бы просто чудом. Клятвенно же заверять, что речь идет о предмете величайшей важности, я не хочу. Следовательно, мне ничего более не остается, как в нескольких скупых словах обрисовать существо вопроса. Однако в ходе изложения прошу вас помнить, что мы говорим о настоящей, движущейся в полете птице, а не о той невнятной зарисовке, которую я могу вам представить. Итак, попытаемся же, насколько это в наших силах, совместно пройти предстоящий нам путь.

Речь пойдет не о религии, а о Боге, о движении от Бога к нам, о том, что мы движимы Им. Да святится имя Твое! Да придет Царство Твое! Да будет воля Твоя! Так называемое «религиозное переживание» есть всего лишь производная, вторичная, преломленная форма Божественного. Даже в чистейшем и высочайшем виде оно лишь форма, не содержание. Слишком долго вся наша теология воспринимала Библию и церковную историю с этой формальной точки зрения. Слишком долго деятельность Церкви была всецело сосредоточена на пестовании всяческих видов благочестия. Теперь мы хотим совершенно отказаться от этой формы. Непосредственное, сам источник никогда не может быть пережит. Всякое «переживание» есть лишь указание на первоначало, на Бога. И открывшееся в Иисусе движение жизни — вовсе не новая разновидность благочестия. Вот почему Павла и Иоанна нисколько не интересует жизнь так называемого исторического Иисуса, а лишь Его воскресение. Вот почему и сообщения синоптиков об Иисусе окажутся просто–напросто непонятными, если не принять во внимание намерение евангелистов: spirant resurrectionem [23]. Католическое Средневековье и Реформация в какой–то мере это еще понимали. Пиетизму, Шлейермахеру и всему христианству Нового времени выпало на долю сознательно проследить содержание новозаветной керигмы в обратном направлении. Мы должны вновь завоевать ту великую реальность, в которой Павел мог встречаться с пророками и с Платоном. Христос — нечто безусловно новое, явленное свыше: путь, истина и жизнь Бога среди людей; Сын Человеческий, в котором человечество осознает свою непосредственную причастность Богу. Но — соблюдать дистанцию! Никакая, пусть даже тончайшая психическая вещественность формы этого осознания не должна подменять или затемнять подлинную трансцендентность содержания. Слишком мал шаг, отделяющий опытное восприятие Бога как Ягве от восприятия Его как Ваала. Все религиозное слишком родственно сексуальному. Речь идет о чистоте и превосходстве влекущего нас жизненного движения; речь идет о глубочайшем понимании самих себя. Я подчеркиваю: никакой опыт, никакое переживание Бога, никакое благочестие не составляют сути этого жизненного движения; оно не есть некое событие рядом с прочими событиями, но представляет собой вертикаль, проходящую через, чаще же — мимо всего нашего благочестия и всех наших переживаний (я намеренно выражаюсь столь абстрактно и теоретически, чтобы избежать всякого непонимания, вызванного эмоциями); оно есть прорыв и явление божественного мира из замкнутой в себе святости в нашу профанную жизнь: телесное воскресение Христа из мертвых. Обрести причастность к силе и значению воскресения — вот в чем суть нашей вовлеченности в это движение.

Обратимся вновь к той неприступности, с какой божественное противостоит человеческому. Ранее мы уже говорили об этом, и тогда же у нас сложилось впечатление, что этой обособленностью священного от профанного дело ограничиться не может. Бог не был бы Богом, если бы этим все кончилось. Должен же быть какой–то путь оттуда — сюда! Этими «должен» и «же» мы исповедуем чудо божественного откровения. Если бы священное, божественное не отпугивало нас своей недостижимой высотой, мы давно предприняли бы рискованную попытку установить непосредственную связь между ним и нашей жизнью во всем ее размахе. Мы не можем не слышать голос, произносящий: «Не входи сюда! Сними обувь с ног твоих, ибо место, где ты стоишь, свято!» Подобно Моисею, мы боимся увидеть Бога. Но тут же мы вновь слышим тот же голос, продолжающий: «Я увидел страдание народа Моего в Египте, и услышал вопль его, и снизошел, чтобы спасти его от руки египтян!» (Исх 3:5–7). И тогда становится понятно, что первоначальный запрет объясняется только необходимостью сохранить ясность и полноту этого провозвестия. И Исайя и Иона в конечном счете тем почтили святыню, что взяли на себя задачу установить непосредственную связь между священным и профанной жизнью людей. Именно в этом запрете и заключается mysterium tremendum [24], чье время уходит, а вместе с ним и время господства страха перед божественным, сам же страх остается. Зерно пробивает твердую оболочку. Звучащее Слово Божье, мужество внимать ему, осознание значения «нисхождения» Бога к нам — все это, несмотря на наш страх, победило слепой страх. Здесь деяние не человека, но Бога в человеке. Именно поэтому Богопознание есть, по существу, божественная история, а не просто мыслительный процесс. Что–то происходит между Богом и нами; некое чудо совершается перед нашим взором. Качественно новая возможность и реальность открываются перед человеком. После того как мы познали жизнь в жизни, мы переживаем открывшееся нам чудо уже не в стране смерти, не в том бытии, чей облик заставляет нас мучительно тосковать о смысле жизни и о сопряженности с изначальной творческой силой. Да, мы познаём абсолютную инакость, вечность божественной жизни. Но это вовсе не означает, что и для нас может быть и называться жизнью лишь жизнь вечная. Именно инакость Бога, пробивающаяся сквозь все попытки секуляризации, вопреки всякому использованию и применению, наперекор всем соединительным черточкам, — именно она толкает нас с непреодолимой силой на поиски коренной, существенной, изначальной связи между нашей жизнью и жизнью иной, совершенно отличной от нее. Мы хотим жить, а не умирать. Живой Бог — это тот Бог, что при встрече заставляет нас верить в нашу собственную жизнь. Не есть ли это обновление нашей жизни, верить в которое мы принуждены самим Господом, просто потустороннее возвышение нашего тварного естества, в котором мы здесь и теперь стоим перед Богом? Именно это мы, в сущности, имеем в виду. «Мы в себе стенаем, ожидая … искупления тела нашего» (Рим 8:23). Но и само это будущее возвышение должно соотноситься со всей нашей посюсторонней жизнью. Свет, льющийся в наши души благодаря возрастающему познанию Бога, все меньше и меньше позволяет нам хоть в чем–то мириться с окончательной смертностью нашего посюстороннего бытия.

Вглядываясь в этот прорыв божественного, в человеческое, мы также вполне отчетливо понимаем, что и обособленностью человеческого по отношению к божественному дело ограничиться не может. Уготованная нам Богом тревога должна привести нас к критическому противостоянию «жизни» — критическому в том глубочайшем смысле, который это слово обрело в истории мысли. Чуду откровения соответствует чудо веры. Божественная история есть также Богопознание и опять–таки представляет собой не просто факт сознания, но некую новую необходимость, явленную свыше. Пусть даже было бы очевидно, что государство и экономика, искусство и наука — да что там, гораздо проще: банальнейшая потребность в еде, питье, неизбежность созревания и старения — словом, все эти простейшие предпосылки общественной жизни имеют свои собственные законы движения и инерции, — всё это не мешает нам вполне серьезно считаться с необходимостью вновь и вновь подвергать испытанию действенность этих законов. Пусть даже нам было бы абсолютно ясно все безрассудство попыток прогрызть зубами гранит — еще яснее для нас тот факт, что мы больше не можем мириться с последней самостоятельностью этих законов. Не только потому, что обретенный в потрясениях нынешнего века опыт многому научил нас с чисто внешней стороны; не только потому, что мы и духовно устали, бесконечно устали от пантеона самостийных божеств; не только потому, что опьянение сменилось просветлением и скепсисом по отношению ко всем «мироправителям тьмы века сего» (Ефес 6:12), — все это, конечно, еще не исчерпывает значения и силы Воскресения. Но потому, что наша душа, проснувшись, осознала свою непосредственную причастность Богу, т. е., обрела сознание некогда утраченной и могущей быть вновь обретенной непосредственной причастности Ему всех вещей, событий, отношений и форм. Ибо душа, вспомнив о своем происхождении от Бога, с Ним же связывает и происхождение общества. Придя в себя, она постигает смысл жизни во всей ее полноте, сознавая при этом свою собственную глубочайшую сопричастность, вину и ответственность. Она отдает себя под суд, совершающийся над миром, и принимает на себя мир как бремя. Душа не может проснуться иначе, как только «взвалив на себя, сострадая, все тяготы современности». Это пробуждение души и есть движение, в котором мы находимся, — движение божественной истории, или Богопознания, движение жизни к жизни. В этом состоянии бодрствования мы не можем прежде всего не отрицать в принципе все установленные правила нашей жизни, не можем не подвергать их испытанию путем сопоставления с тем, что единственно законно и действительно. Всякая жизнь должна мериться самой жизнью. Отдельная жизнь рядом с жизнью есть не жизнь, но смерть. Мертвы все вещи, желающие быть большим, чем материей, и притязающие на свою собственную топорную вещественность. Мертва наша личная жизнь, будь она даже благороднейшей, утонченнейшей и благочестивейшей, если не полагает своего начала в страхе Божьем. Мертва всякая рядоположенность частей: пусть даже все они по отдельности одушевлены, но если нет между ними духовной связи — нет ничего. Мертво внутреннее само–по- себе, как и внешнее само–по–себе. Мертвы все «вещи в себе», все эти «здесь» и «там», «прежде» и «теперь», «это» и «то», если они одновременно не суть Единое. Мертва всякая голая данность. Мертва всякая метафизика. Мертв был бы сам Бог, если бы Он соприкасался с миром чисто внешне, если бы был «вещью в себе», а не Единым во всем, не Творцом «всяческих», видимых и невидимых, началом и концом всего. Это революция жизни против сдавивших нас со всех сторон сил смерти. Мы больше не можем позволить всем этим идеологиям, спутницам смерти, всем этим силам, твердящим об относительной закономерности своего бытия, вводить нас в заблуждение и скрывать свой подлинный характер. Есть в нас нечто, что принципиально восстает против них. И это нечто — осознание смысла нашего положения: смысла хотя и не нового, но в нынешней ситуации представшего перед нами с ранее неведомой отчетливостью и многозначительностью. Жизнь поднялась против таящейся в ней самой смерти. Речь идет не о том, чтобы вчитать что–либо в странно запутанную и двусмысленную движущуюся картину нашего времени, но о том, чтобы, сострадая и надеясь, постигнуть ее глубочайший смысл. Мы не обманываемся относительно того обстоятельства, что потрясение стольких «вещей в себе», переживаемое нами сегодня, — то цепляние за старое, то движение навстречу новому, — грозит установлением новой предметности и нового безбожия вместо старого. Мы не позволим ввести себя в заблуждение и не упустим из виду того, о чем, собственно, идет речь: смертельная обособленность человеческого от божественного во всех ее аспектах — вот что всерьез поставлено сегодня под вопрос. Как бы мы ни качали головой, наблюдая фантастическое стремление к свободе современной молодежи, все равно наше отношение к ней не может ограничиться отчужденностью и противодействием. В конечном счете современное молодежное движение всех оттенков направлено против авторитета–самого–по–себе; и всякий желающий сегодня быть воспитателем должен в принципе, вопреки мнению Фридриха Вильгельма Фёрстера [25], встать в этой борьбе на сторону молодых. Пусть даже с разрушением семьи, идущим сейчас полным ходом, под угрозой оказывается самое святое, мы все же не можем не признать (несмотря на весь наш испуг и неприятие этого процесса), что в конечном счете речь идет о нападках на семью–самое–по–себе, в действительности превратившуюся из святыни в прожорливого идола нынешнего бюргерства. Пусть даже произведения современного экспрессионистского искусства вызывают у нас глубочайшую антипатию, все же мы не можем не ощущать с пронзительной отчетливостью, что эти художники бьются над чем–то существенным, над сопряжением в жизни прекрасного с Единым — в противоположность искусству–самому–по–себе, не имеющему, откровенно говоря, никакого права ссылаться ни на Рафаэля, ни на Дюрера. Для этого направления у нас также должно бы найтись нечто большее, чем покачивание головой. И если мы сегодня со всей серьезностью — ибо речь идет о жизненно важном вопросе — присоединяемся к призыву: «Работать! Работать! Это то, что сейчас нужно Европе!» — то не будем до крайней мере изумляться и возмущаться до глубины души, когда спартаковцы отвечают нам как раз в этом наиважнейшем пункте, что готовы скорее погибнуть сами и отправить в тартарары все вокруг, чем вновь подставлять шею под ярмо работы–самой–по–себе. В конце концов мы сами со всеми нашими понятиями окажемся под вопросом, как очутилась под вопросом Церковь в движении современности. Не рассеяла ли также ваши преувеличенные надежды на ближайшее будущее поразительная и характернейшая черта немецкой революции, а именно: как резко остановились новые власти у порога религии–самой–по–себе; с какой легкостью именно эта абстракция, эта сила смерти утвердила и в католической, и в протестантской форме сознание своей значимости, не встретив на своем пути никакого достойного упоминания протеста? Как в других вопросах, так и здесь нам первым предстоит осмыслить этот протест в случае его возникновения — или же, в противном случае, самим его заявить. Нам первым предстоит постигнуть то, что нынешние малочисленные противники Церкви явно и сами еще не понимают, а именно: что божественное менее всего может быть практикуемо как вещь–в–себе.

Постигнуть! Позвольте мне разом охватить смысл единого движения жизни в смерть и из смерти обратно в жизнь одним этим словом: постигнуть. Мы хотим постигнуть великую тревогу человека, данную ему Богом, и ее следствие — потрясение основ мира. Постигнуть все движущее и движимое, в том числе в их еще не затронутой Богом изначальной бесформенности. Постигнуть наших современников: от Наумана до Блумхардта [26], от Вильсона до Ленина — на всех тех различных стадиях общего движения, где мы их застаем. Постигнуть наше время и его знаки, постигнуть, наконец, самих себя с нашей странной тревогой и взволнованностью. Постигнуть — значит взглянуть на все, исходя из Бога, и понять, что все сейчас обстоит именно так, как и должно быть. Постигнуть — значит в страхе Божьем всецело взвалить на себя ответственность за сложившееся положение и в страхе Божьем вступить в движение времени. Постигнуть — значит принять прощение, чтобы прощать Самому. Вот к чему влечет нас внутренняя необходимость! Ибо мы не заблуждаемся на сей счет: именно в этой тревоге, данной нам Богом и приводящей нас к критическому противостоянию жизни, заключены в высшей степени положительные и плодотворные результаты, о каких только возможно помыслить. Божий суд над миром есть установление Его собственного правосудия. Оказаться отброшенными к началу вовсе не означает бессодержательного отрицания, если мы возвращаемся действительно к началу — к Богу; ибо только в Боге возможна для нас истинная позитивность. Позитивно отрицание, исходящее из Бога и подразумевающее Бога, в то время как утверждение, полагающее своё основание не в Боге, а в чем–либо ином, по сути негативно. Постигнуть смысл нашей эпохи, проникнуться ее тревогой, посланной нам Богом, и войти в критическое противоречие с жизнью — значит одновременно именно в Боге обрести смысл нашего времени. Ибо прощение противоположно всем идеологиям, стремящимся приукрасить и просветлить реальность; оно есть творческая власть Бога на земле. Именно тогда, когда мы пробиваемся, невзирая ни на какие страхи, недовольство, скепсис и полемический запал, к началу всех вещей в Боге, мы возвращаемся в то место, где должны быть восстановлены и живое слово, и творческое дело. Только бы на этом обратном пути к Богу нас не лишили ориентира все те чисто негативные явления разложения, что нам придется пережить в самих себе и увидеть в мире. Стражи Гроба Господня, которых Грюневальд и Рембрандт, с их смелой интуицией, изобразили разбегающимися во все стороны от закрытой гробницы, представляют собой, несомненно, чисто негативное, «неприятное и мало поучительное зрелище» — но разве речь идет об этом? Что воскресение — это нечто иное, мы знаем очень хорошо. Так кто же заставляет нас обращать взор на эту сцену на переднем плане? Кто мешает нам увидеть само Воскресение, обрести познание Бога, пережить божественную историю? И можно ли увидеть Воскресение, не участвуя в нем, не исполнившись жизни самому, не сделавшись сопричастником победы жизни над смертью?

Что мы приобрели от того, что описали наше положение, тот момент движения, в котором мы находимся? Не означает ли это, что мы просто по–новому назвали старый ожесточенный конфликт? Возможно, и так. Мы попытались вспомнить о том, о чем забыли и забываем вновь и вновь: об откровении Божьем и о нашей собственной вере; но, может быть, так и не вспомнили. Мы попытались взглянуть на жизнь, преодолевшую во Христе смерть, — но, может быть, увидели лишь очередной безжизненный факт в ряду других. Мы попытались указать ту Архимедову точку опоры, с которой можно перевернуть душу, а вместе с ней и общество, — но, может быть, вновь говорили лишь о метафизической вещественности и о лживой трансцендентности. В этой злосчастной возможности — слабость и опасность всего вышесказанного. Однако не безбожно ли чересчур всерьез воспринимать эту дурную возможность как реальную угрозу? Не обращается ли она в Боге в полную невозможность? А ведь мы живем, действуем и пребываем в Боге. Можем ли мы апеллировать к этой последней инстанции, предпосылке всякого созерцания и всякого созерцаемого, если не поймем наконец, несмотря на все возможные недоразумения и всю бедность наших познавательных усилий, что воскресение Христа — не вопрос, но ответ, данный всем нам и данный всеми нами в той или иной форме? Евангелие, «которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь!» (1 Кор 15:1–2). Мы фактически идем вместе с Христом, мы будем взяты Им с собою независимо от наличия или отсутствия религиозного настроя. Было бы безбожно наперекор очевидной истине оспаривать это. По крайней мере в нас есть нечто, что участвует в этом совместном движении. Но если хоть что–то в нас вовлечено в него, то, разумеется, наше описание есть нечто большее, чем только описание. Мы вовсе не посторонние зрители. Мы движимы Богом. Мы познаём Бога. Божественная история совершается в нас и с нами. Так мы вступаем в победный свет вместе с нашей нуждой и нашей надеждой. Надежда составляет по отношению к нужде решающий, преобладающий момент. Отныне — никакого равновесия между божественными и мирскими интересами, тенденциями и силами. Бог берется за рычаг, чтобы перевернуть мир — и мир переворачивается рычагом, который держит рука Бога. Божественная история есть a priori история победоносная. Таков знак, под которым мы живем. Такова предпосылка, из которой мы исходим. Этим не затушевывается вся серьезность нашего положения, вся трагичность охватившего нас раздора. Но теперь мы знаем, что последнее слово в этом споре уже сказано, и слово это — Царство Божье, творение, спасение, завершение мира в Боге и через Бога. Не возглас: «Не подходи!» — есть последнее слово о Боге, но: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного!» (Ин 3:16). Не «прах ты и в прах обратишься!» есть последнее слово о мире людей, но «Я живу, и вы будете жить!» (Ин 14:19). Именно этим последним словом, воспринятым внимающим слухом, стремимся мы пробудить нашу надежду и нашу нужду. Побеждающая власть Божья для нас — непреложная данность. Бездушная статика неизменных отношений между Богом и человеком преодолена. Наша жизнь обретает глубину и перспективу. Мы включены в цепь трагических, но целенаправленных деяний и свершений Божьих. Мы находимся на переломе времен, на повороте от людского беззакония к божественной справедливости, от смерти к жизни, от ветхой твари к новой. Мы присутствуем в обществе как постигающая, а значит — действующая, а значит — наступательная сила, сдерживаемая священным, но не до конца; толкаемая назад профанным, но тоже не до конца. Великий синтез Послания к Колоссянам не может быть нам совершенно чужд. Он открыт нам. Мы верим в него. Он осуществляется; мы сами осуществляем его. Иисус жив. «В нем создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все через Него и для Него создано» (Кол 1:16).

«Все через Него и для Него создано». Ближайший вывод из этого довольно неожиданный, однако нам не следует закрывать на него глаза, даже если он не вполне согласуется с нашими сиюминутными настроениями. В результате воскресения взаимоотношения между Богом и миром претерпели столь существенное, всеохватывающее изменение, а наше противостояние во Христе мирской жизни было столь радикально переосмыслено, что, если мы желаем проследить во всех деталях значение и силу Царства Божьего, нам не стоит поддаваться соблазну ограничить наше рассмотрение лишь теми фактами и процессами, которые мы привыкли считать в узком и единственном смысле критическими и революционными по отношению к обществу. Протест против наличной реальности составляет, несомненно, необходимый элемент Царства Божьего; и те времена, когда этот момент протеста был подавлен и завуалирован, вполне можно назвать мрачными, тягостными и безбожными. Но столь же мрачно и безбожно было бы видеть во Христе лишь вдруг явившегося из некоей непостижимой бездны Спасителя или, скорее, Судью этого лежащего во зле мира. Царство Божье начинается отнюдь не с нашего протестующего порыва. Оно есть революция, предшествующая всем революциям и всему существующему вообще. Великое отрицание предшествует как малым отрицаниям, так и малым утверждениям. Синтез — изначален, лишь из него вытекает антитезис, но прежде всего, разумеется, сам тезис. Внимательное рассмотрение подлинно трансцендентного, божественного происхождения всех вещей позволяет и даже требует, чтобы и вся наличная реальность как таковая была осмыслена в Боге, в своих взаимоотношениях с Богом. Прямой, простой, методичный путь неизбежно приводит нас не к отрицанию, а к принятию мира таким, каков он есть; ибо, пребывая в Боге, мы с необходимостью стоим перед задачей: принять Бога в реальном, а не в мнимотрансцендентном, придуманном мире. Лишь из этого утверждения может затем родиться подлинное, радикальное отрицание, которое и подразумевается нашим протестом. Лишь из тезиса может быть выведен подлинный, т. е., отвечающий изначальному синтезу, антитезис. Итак, прежде всего вполне простодушно примем этот мир таким, каков он есть, каким он нам дан, а не каким он нам грезится, и зададимся вопросом о его сопряженности с Богом. Бог не смог бы спасти мир, не будучи его Творцом. Лишь потому, что мир есть Его собственность, он может стать ею. Истинная эсхатология ведет не только вперед, но и назад. Иисус Христос — не только сегодня, но и вчера. Следует признавать и чтить в Боге Творца во всем просто существующем и происходящем. «Просто» не только в смысле «незатейливо», «непосредственно», но и в смысле «несовершенно»: во всех неотъемлемых сегодня от сущего и происходящего заблуждениях, низостях и признаках вырождения. Царство Божье — это и царство природы (regnum naturae), где величие Бога скрыто за завесой, но куда мы все равно проникнем. В этом смысле обращаемся мы к известному и часто порицаемому гегелевскому положению о разумности всего сущего. Именно в общественных отношениях, в том числе в их простом наличии и становлении в том виде, в каком они реально существуют, можем мы найти для себя последнюю истину, которую сумеем признать, изначальную милость, которую мы принимаем как таковую, порядок творения, в котором, как и в порядках творения окружающей нас природы, мы найдем своё место. Не со смертным и безбожным в мире смиряемся мы, но покоряемся живому и божественному, неотъемлемому от хода вещей. Именно это смирение перед Богом в мире оборачивается для нас тем источником силы, благодаря которому мы отказываемся мириться с миром без Бога. «Все через Него и для Него создано». В этом «через Него» и «для Него» заключено как преодоление ложного мироотрицания, так и безусловное предостережение против всякого ложного мироутверждения.

В этом смысле мы понимаем жизненную мудрость Экклесиаста с ее лишь по видимости эпикурейским духом: «Итак иди, ешь с веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои, потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем. Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Эккл 9:7–11). Имеющий уши да слышит! Опускаю все комментарии. Во всяком случае, тот плохо знает Иисуса, кто думает, что Он не мог бы повторить этих слов. Они же целиком в духе Его учения! Кто прошел через узкие врата критического отрицания — все суета сует, говорит Экклесиаст, все суета сует! — тот может и должен говорить именно так. Только в познании абсолютной тщеты этой жизни под солнцем в сравнении с вышней жизнью Бога заключается и познание того, что эта суетная жизнь не вовсе ничтожна и тускла, что она относительно возможна и оправданна.

В этом смысле понимаем мы то странное обстоятельство, что Сократ выдумал своё учение об идеях не в уединенной келье, чтобы затем принести его как нечто чуждое невежественным людям. Нет! Новое, идущее свыше, — это одновременно древнейшее, изначальное, но забытое и утерянное. Изобрести — значит вновь обрести. Так и Сократ на улицах и площадях Афин эпохи Пелопоннесской войны — города, весьма далекого от образа Града Божьего (civitas Dei), — обретает в знании врача, строителя и кормчего о смысле и цели их профессиональной деятельности [27] - несмотря на всю отрывочность и изолированность этого знания о смысле и цели — реально присутствующую связь с неким всеобщим изначальным знанием о смысле и цели жизни. Поразительно, но такая связь действительно обнаруживается и подтверждается. Это и есть подлинное почитание Бога–Творца.

В этом смысле можно было бы понять и столь болезненный для нас переход Наумана от его ранних христианско–социальных воззрений к обыкновенным национально–политическим и экономико–политическим взглядам. Наумановское «эстетическое» восхищение и принятие просто природы, просто техники, просто человека — не есть ли оно в своей сокровенной глубине не что иное, как изумление перед лицом Первоначала, чей свет сияет для нас и во тьме? И когда мы сегодня стремимся утвердиться там, где остановился Науман, сама его остановка должна открыть нам глаза на этот сияющий во тьме и вопреки тьме свет. Насколько велика опасность того, что попытка узреть Творца сквозь призму мироутверждения вновь сведется к тривиальному созерцанию творения, мы можем видеть как раз на примере Наумана. Как известно, не только Платон, но и Алкивиад разгуливал по афинской рыночной площади рядом с Сократом. Но одного того обстоятельства, что деятельность Сократа могла быть истолкована по–платоновски, достаточно для того, чтобы научить нас не останавливаться на аскезе и на протесте против порядков века сего. При оппозиционном отношении к жизни, которое мы по необходимости принимаем во Христе, мы не должны утратить как раз того явленного во Христе смысла, которым объясняется значение происходящих вокруг нас будничных, но по–своему закономерных и совершенных событий. Напротив, именно благодаря нашей оппозиционности мы можем и должны усвоить это столь неверно употребляемое: «Не губи, ибо благословенно!» (Ис 65:8), эту позицию благодарного, улыбчивого, понимающего терпения по отношению к миру, человеку и самим себе - усвоить даже полнее, чем те, кто ничего не знает об этой оппозиционности. Мы сможем тогда стать романтичнее романтиков и гуманистичнее гуманистов.

Но тут необходимо уточнение. Подумаем о том взгляде на жизнь, что выражен в притчах синоптических евангелий. Какая характерная черта со всей определенностью отделяет их от басен Эзопа и Геллерта [28], от сказок братьев Гримм и Андерсена, от рассказов Кристофа Шмида [29] и от индийских религиозных мифов? Это — простота, с какой Царство Небесное здесь уподобляется миру. Обычно это звучит так: «Царство Небесное подобно тому…» — и далее следует, как правило, картина мирской жизни, не имеющая в себе ровным счетом ничего небесного. Здесь описывается не моральный, христианский или какой–либо другой выдуманный и произвольно постулируемый мир, а просто мир с его обыкновенным и привычным ходом вещей, — описывается в высшей степени простодушно и беспечно по отношению к тому слишком явному земному налету, что лежит на всех изображенных здесь событиях и отношениях. Беспутный бродяга, принятый обратно в дом отцом (ведь отец — всегда отец) с непостижимой для всякого постороннего взгляда добротой. Горластая баба, сумевшая поставить на место судью, не боявшегося ни Бога, ни людей. Царь, безрассудно затеявший войну, но затем вовремя приказавший трубить отступление. Торговец, отдавший все своё состояние за единственную драгоценную жемчужину. Спекулянт, проявивший чудеса ловкости и осторожности ради того, чтобы завладеть случайно обнаруженным сокровищем. Мошенник, с такой легкостью прибирающий к рукам неправедное богатство, словно для него нет разницы между своим и чужим. Кучка ребятишек на улице в разгаре ссоры. Крестьянин, спящий вволю в то время, как его поле родит само по себе. Человек, едва не погибший от рук разбойников — это порой случается! — и, несмотря на то что мир полон благочестивых людей, вынужденный долго ждать встречи с сердобольной душой — проезжим самаритянином. Гостеприимный хозяин, при любых обстоятельствах желающий видеть свой дом полным гостей. Одинокая женщина, потерявшая мелкую монету и бросившаяся ее искать с отчаянным упорством человека, утратившего последнее. Праведный и неправедный, молящиеся рядом в храме и оба вполне верные себе. Все эти картины настолько банальны, прозаичны, настолько лишены всякой эсхатологической заостренности, насколько это свойственно реальной человеческой жизни — и именно поэтому они до краев наполнены эсхатологией. Ибо эти картины повседневности представляют собой не образчики повествовательной техники и литературной формы, но, как всякая внутренне необходимая форма, они суть само содержание, исполненное глубокого смысла. Они выражают такой взгляд на жизнь, при котором повседневность воспринимается во всей ее цельности, имманентной необходимости, оправданности и совершенстве. Это — то самое свободное созерцание, понимание и изображение подлинной жизни общества, которое отличает, например, романы Достоевского от прямолинейной назидательности большинства рассказов Толстого. Лишь исходя из радикального осознания факта спасения можно изобразить реальную жизнь так, как это сделал Иисус. Лишь исходя из коренящегося в синтезе антитезиса можно с таким спокойствием допустить наличие тезиса. Так может говорить лишь тот, чье критическое отношение к жизни абсолютно, и поэтому, в отличие от Толстого, он способен ограничиться ее относительной критикой, способен из последнего покоя разглядеть в мирском аналогию Божественного и обрадоваться ей. Ибо и здесь речь идет, разумеется, не просто о созерцании, всецело поглощенном своим непосредственным предметом, но о прозревании сквозь внешнюю видимость в истоки творения, в Царство Небесное, чьи законы просвечивают в событиях и обстоятельствах мира сего. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Еще отчетливее, чем у Сократа, чувствуется у Иисуса то проницательное улыбчивое терпение, что позволяет рассматривать все преходящее, даже в его порой уродливых образах, в свете непреходящего. Ибо Господь похвалил не превосходного врача и не искусного кормчего, а неверного домоправителя. Скажем еще яснее: все преходящее — не более чем притча. Именно при беспристрастном отношении к вещам обнаруживается с полной ясностью, что изначальное, восходящее к акту творения зерно всего сущего и происходящего следует искать не в самих вещах, а в их идее, в их небесном прообразе. Наконец, еще яснее: речь идет не о рациональном, само собой разумеющемся, лежащем на ладони, но о чудесном, о явленном в откровении «невидимом» Господа, ставшим видимым «через рассматривание творений», как подчеркивает и Павел: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим 1:19). Ибо одним дано познать тайны Царства Небесного и узреть вечное в притче временного, другим же не дано. Для них та же притча окажется как раз завесой, скрывающей вечное, чтобы божественное не было воспринято безбожно. Не имеющему глаз не дано и зрения; без прощающего Бога не дано и прощения. Но кто имеет, тому дано будет и тот обретет все сполна. Вызывавшая у ученых сожаление и насмешки так называемая теория Марка о смысле притч (Мк 4:10–12; Мф 13:10–17) представляет собой на самом деле их конгениальное и, несомненно, восходящее к самому Иисусу толкование. Картины жизни, какова она есть, — вот что такое притчи. Картины, нечто означающие, ибо и жизнь, какова она есть, нечто означает. Кто не понимает жизни такой, какова она есть, тот не может понять и ее значения. Тот же, кто так отважно и свободно глядел на мир и Царство Небесное, на настоящее и изначально–будущее в их взаимном переплетении, тот явно обладал острым чувством реальности. Одно немыслимо в притчах, а именно: дилетантизм, шарлатанство и половинчатость. Даже нерадивый слуга, зарывший свой талант в землю, проявляет себя в речах и поступках как по–своему цельный человек. Дети мира сего умны: они хорошо делают своё дело в принадлежащей им области — лучше, чем дети света в своей, и за это Господь хвалит их. Поведение детей мира сего внушает надежду. Везде, где дело делается хорошо, явственно присутствует — нет, не само Царство Небесное, но вероятность того, что оно словно проступит сквозь мирскую завесу и станет видимым и сознаваемым. Как мы знаем, Иисус заставал своих будущих учеников не в праздности, а за работой, когда он обращался к ним с призывом служить его делу: из ловцов рыбы получились ловцы человеков; а из простой обязанности отдавать кесарю кесарево родилось сознание того, что гораздо большее и к тому же совершенно иное, Богово, подобает отдавать Богу. Классический пример, иллюстрирующий этот образный, притчевый характер наличных обстоятельств и показывающий прорыв небесного прообраза в мир, — это центурион из Капернаума (Лк 7:2–10), который, со своим представлением о воинской дисциплине, сам обратился (нравится нам это или нет) в притчу, в образ того, как следует повиноваться нормам царства Мессии. Немудреные воззрения центуриона были прославлены Иисусом как такая вера, которую он не нашел в слишком духовном, вечно протестующем против реального мира Израиле.

Что отсюда следует? По–видимому, указание на то, что сама по себе реальность наших мыслей, слов и поступков в тех или иных наличных обстоятельствах и при осознании того плена, в котором мы все здесь находимся, — уже эта реальность содержит в себе некое обетование. Вот что отсюда следует — не более, но и не менее. Мы должны быть не зрителями, извне наблюдающими за ходом событий в мире, а его участниками, имеющими в нем своё место. К этой позиции нас вынуждает сознание нашей ответственности за этот вырождающийся мир, или, иначе говоря, мысль о Творце, остающемся Творцом этого лежащего во зле мира. Пусть даже все то, что мы способны сделать внутри сущего и происходящего, не более чем игра по сравнению с тем, что, собственно, должно было бы быть сделано, — все же это глубоко осмысленная игра, если только хорошо и старательно играть в нее. Из плохих игроков никогда не выйдет хороших работников; лодыри, газетчики и зеваки на поле битвы повседневности не станут завоевателями Царства Небесного. Глубочайшее удивление перед проблематикой всякого чисто предметного мышления и творчества должно стать готовностью глубоко уважать всякий честный труд: в нем мы могли бы вновь встретить чистоту Первоначала и действительно встречаем ее — имеющий глаза да увидит. Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должна пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым. Заповеди Божьи: наполняйте землю и обладайте ею! Кто не работает, пусть и не ест! И сотворил Бог человека, мужчиной и женщиной сотворил их! Чти отца своего и мать свою, чтобы было тебе хорошо! — эти заповеди остаются в силе. Что же касается драгоценной божественной премудрости Притч Соломона и книги Экклесиаста с их sensus communis [30], который настойчиво рекомендовал Этингер [31], то мы не станем всуе возглашать ее на улицах, что бы нам ни говорили о поздне- иудаистском характере этих книг. И давайте все же не будем претендовать на столь же щедрое благословение Божье, какое Исаак и Иов, прошедшие сквозь узкие врата, обрели уже в своей земной жизни. Однако для нас никогда не будет полностью невозможной и недоступной хотя и скромная, но радостная и определенная в своих целях свобода движения в условиях века сего: свобода жить в земле филистимлян, свобода входить с чувством спокойного превосходства в дом грешников и мытарей, в дом неправедной маммоны и даже в дом государства — этого зверя из преисподней, каково бы ни было его имя, — а также в дом безбожной социал–демократии, науки и искусства с их лживой славой, а в конце концов — и в дом Церкви. Свободно входить и выходить. Почему бы и нет? Introite nam et hic dii sunt [32]. В страхе Божьем будем мы входить и выходить, не превращаясь тем самым в служителей идолов, — входить и выходить отстранений, словно и не участвуя в этом. Страх Божий — вот наша свобода внутри свободы. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божьей; потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (Эккл 2:24–25). Мы принимаем и утверждение романтизма о том, что не сегодня началось Царство Божье, и указание гуманизма на то, что и падший человек остается носителем искры божественного света. Мы принимаем жизнь. Это царство природы (regnum naturae), царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать Царством Божьим (regnum Dei), если мы будем пребывать в Царстве Божьем, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни.

Но об этой стороне познания жизни скажем лучше по–библейски тихо, нежели так, как говорили классическая древность и немецкий идеализм, — громко, даже чересчур громко. Итак, будем остерегаться, как бы жизнеотрицание не обратилось для нас, как для известных персонажей русской и вообще восточной литературы, в отдельную самостоятельную тему. Ибо гибель Содома и Гоморры — не предмет созерцания; это созерцание кончается превращением в соляной столб. Но и жизнеутверждение само по себе не может стать отдельной темой. После Достоевского с его надломленным в самой основе пониманием жизни мы уже не хотим возвращаться назад — ни к грекам, ни к Гёте. Не хотим мы отстаивать и гармоническое равновесие обоих моментов. Взаимосвязь между трагичностью, коренящейся в глубине греческого культурного сознания, не составляющего в этом смысле исключения, и тем гуманистическим блеском, которым оно, несмотря ни на что, сумело себя окружить, представляет собой тонкий и серьезный вопрос; и решать его следует ни в коем случае не абстрактно и рассудочно, но только в связи с божественной историей. Но тогда становится очевидным, что оба эти момента — не одинаково значимые, симметричные стороны истины. Пусть так считал Гёте на своем веймарском Олимпе или Ницше с его дионисийством; пусть, согласно Куттеру [33], божественному остроумию подобало, улыбаясь сквозь слезы, самораскрыться в загадках мира, — мы же, во всяком случае, не можем позволить себе ослабить или каким–либо способом разрядить напряжение между этими двумя моментами — даже во имя полноты нашего философского понятия о человеке. Архитектонические основы не дадут нам упустить из виду, что антитезис есть нечто большее, чем простая реакция на тезис. В своей собственной изначальной силе он тоже происходит из синтеза, заключая тезис в себе, снимая его и поэтому превосходя его достоинством и значением в каждый мыслимый момент. Покой — в одном лишь Боге. Однако, даже если мы пытаемся осмыслить наше положение исходя из Бога, мы все же должны честно признать, что трагичность своего положения мы осознаем гораздо острее, чем ту суверенную свободу, которая позволяет нам при необходимости смиряться с этим положением. Слезы понятнее нам, чем улыбка. Нам более свойственно отрицание, чем утверждение. Критика и протест нам ближе, чем простодушная наивность. Тоска по будущему естественнее для нас, чем участие в жизни настоящего. Мы способны чтить Творца изначального мира не иначе, как взывая к Спасителю мира нынешнего. Наше «да» по отношению к жизни изначально несло в себе божественное «нет»; теперь же это «нет» прорывается в антитезисе, указывая (в противовес преходящему тезису) на исходно–конечный синтез. Но и он сам по себе — еще не последнее и не наивысшее, он — зов с родины, отвечающий в мире на наш вопрос о Боге. Итак, старую песню о труде и прилежании, о культуре и евангельской свободе мы подхватим на более высокой ноте, но гораздо приглушеннее. Наша встревоженность Богом, Его милость и Его суд стали на нашем пути как обещание жизненной полноты, но и как предупреждение; мы уже не можем ни на мгновение перестать думать об этом. Слишком давит на нас, при всем нашем допустимом и необходимом жизнеутверждении, то обстоятельство, что наше дело в веке сем представляет собой лишь аналогию, но не продолжение божественного дела. Слишком действенной оказывается предпосылка нашего жизнеутверждения, которая именно в том и заключается, что все — суета сует. Слишком обременено наше настоящее неуверенностью в том, что ждет нас в будущем. Олимпийским настроениям нет места в веке сем. Независимость Сократа, так восхитившая в «Пире» Алкивиада, объясняется именно надломленностью сократовского понимания жизни. Очевидно, что не иначе дело обстоит и с Микеланджело, Бахом, Шиллером. Афинский аристократ этого не видел; мы же обязаны это видеть и не путать притчу с самим делом. Настоящее познание жизни чуждо всяким абстракциям. Оно может сказать «да», но лишь для того, чтобы затем еще громче и настойчивее произнести «нет». Ибо оно руководствуется не стремлением к систематической полноте, но обстоятельствами своей собственной истории, требованием момента. Оно подвижно и многомерно.

Таким образом, именно свободный взгляд на порядок творения ведет нас далее, в ту область, где свет и тьма сошлись в победоносной для света, но тяжелейшей схватке; ведет из царства природы (regnum naturae) в царство благодати (regnum gratiae), где во Христе вся жизнь становится загадкой, риском и обетованием. Бог, который «увидел… все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31), — это Бог, «избавивший нас от власти тьмы и введший в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол 1:13). Одна и та же побудительная причина дает нам защиту от жизни и вновь отнимает ее у нас. Правильно воспринятый ответ оборачивается новым вопросом, «да» обращается в «нет». С той же безусловной необходимостью, с какой мы признаем в Боге вечное начало и вечный конец, мы должны теперь примириться с переходным характером середины: того настоящего, в котором мы находимся. И если для нас общество превращается в зеркало, отражающее изначальные идеи Бога, оно тем самым становится также зеркалом нашей нужды и нашей надежды.

Так Царство Бога начинает наступление на общество. Почему Бог столь сокрыт от нас? Почему нам так трудно, почти невозможно вновь обнаружить вместе с Сократом и синоптическими притчами изначальный смысл решительно во всем, что делаем мы сами и видим, как делают другие? В чем причина этого: в нашем зрении или в самих вещах? Почему так получается, что одним не дано этого увидеть, другим же дано, но столь редко, столь отрывочно? Почему мы сталкиваемся с почти непреодолимыми препятствиями, пытаясь следовать простому, в сущности, требованию: исполнять здесь и теперь волю Бога? Почему поведение в обществе даже наилучших христиан оставляет у нас осадок сомнения: а в самом ли деле это исполнение воли Бога, о которой так весомо говорится в Библии? Почему при мысли об этом простом требовании мы почти всегда, словно так и должно быть, обращаем взгляд в будущее: quod vixi tege, quod vivam rege [34]. Завтра, завтра! — а станет ли завтра лучше? Почему мы вечно лишь готовимся к жизни, которая никак не начнется? Почему мы не можем войти в Царство Бога с триумфом, в солнечном свете гуманизма, войти на двух ногах, с двумя руками и парой глаз, а можем войти в лучшем случае только увечными, хромыми и кривыми, только униженными, оскорбленными и сокрушенными? Почему на самом деле лишь филистеры умеют быть довольными жизнью и собой? Почему на последней глубине, вопреки всем нашим многочисленным предпоследним возражениям, нас все же захватывает протест Кьеркегора против брака и семьи, протест Толстого против государства, образования и искусства, протест Ибсена против испытанной буржуазной морали, протест Куттера против Церкви, протест Ницше против христианства как такового, великий протест социализма против материального и духовного состояния общества в целом? Почему у нас не находится пафоса, чтобы отвергнуть неслыханную дерзость Достоевского: у него Христос идет через общество в образе идиота, а начало подлинного понимания Христа писатель дарует убийце и продажной девке. Почему что–то в нас соглашается с радикальным протестом средневековой мистики, первоначальной Реформации и анабаптизма против такой религии, которая одна только мыслима и возможна внутри общества? Почему мы с жертвенностью (sacrificium), в действительности ставящей на карту нечто большее, чем наш крошечный интеллект [35], склоняемся перед провозвестием Нагорной проповеди, благословляющей таких людей, каких в жизни просто не бывает? Ведь всему, что было сказано «древним» и что мы сейчас вынуждены постоянно говорить друг другу, Нагорная проповедь противопоставляет своё «а я говорю вам!», которому мы не можем найти практического применения ни в нынешнем, ни в каком–либо ином мыслимом обществе. Ведь Нагорная проповедь возвещает мораль, предпосылка которой сос

тоит в том, что больше не должно быть никакой морали. Почему же мы склоняемся перед Нагорной проповедью? Почему мы чувствуем себя растерянными и не знаем, что ответить, когда слышим жалобу ветхозаветного социального философа, разочарованного в жизни — не в тех или иных обстоятельствах, а в жизни как таковой: «И обратился я, и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их всех тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем» (Эккл 4:1–3)? Как же так получается: мы, христиане, все понимаем, ничего этого не понимая; мы все принимаем, ничего на самом деле не принимая; мы вынуждены участвовать в начатом из некоей последней глубины наступлении на основы общества, сами того не желая?

Вполне очевидно, однако, что по отношению к этой наступающей силе мы так же подневольны, как и по отношению к силе защищающейся, что обе они в действительности — одно и то же и что наступление есть продолжение защиты. И еще одно очевидно: эта подневольность не навязана нам извне, а рождена в интимнейшей глубине нашей свободы. Ибо Бог–Творец, на котором сосредоточено наше внимание, есть также Бог–Спаситель, по чьим стопам нам суждено идти. Мы вступили в божественную историю, в которой уже заложена необходимость нашего перехода от защиты к наступлению, от «да» к «нет», от простодушной наивности к критическому противостоянию обществу. Мы не можем отречься от этого изначального «да», и точно так же — пожалуй, rebus sic stantibus [36] тем более — не способны мы отречься от этого изначального «нет»: ведь они едины и одно следует из другого. В истине Христовой, ставшей для нас призывом к самой простой, немудреной реальности, заключен также стремительный порыв вперед, указывающий нам и нашей общественной жизни на некую совершенно иную реальность. Мы не можем остановиться на том, чтобы во всем преходящем видеть лишь притчу. В аналогии есть нечто, требующее преемственности с самой реальностью, как в случае с капернаумским центурионом. Притча есть обетование, обетование же стремится к осуществлению. Зачатый ребенок желает родиться на свет. Тварь ожидает откровения сынов Божьих, и все ее родовые муки и стенания (Рим 8:19–23) — не чьи–либо, а наши собственные. То, что только подразумевается в наших мыслях, словах и делах, — все это хочет стать явью. Мы просто не в состоянии удовлетвориться образами и притчами. Не зря преходящее предстает перед нами притчей и подобием непреходящего: отныне мы никогда не сможем забыть непреходящее; отныне для нас нет покоя вдали от Царства Божьего. Отныне никакая ссылка на потустороннее не даст успокоения, ибо именно потустороннее своим отсутствием в посюстороннем, своим стуком в запертые врата посюстороннего оказывается причиной нашей тревоги. Так же и никакая пессимистическая дискредитация посюстороннего не излечит нас от этой тревоги, ибо именно в посюсторонности сознаем мы своё отпадение и прозреваем в притче данное нам обетование. «Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор 15:53). Мы должны целиком вступить внутрь потрясений и переворотов, Божьего суда и милости, которые и означают присутствие Бога в нынешнем и вообще во всяком мыслимом мире. Мы должны — если только не желаем отстать и оказаться вне Христовой истины, вне силы Его воскресения. Мы не можем взирать на эти потрясения и перевороты со стороны, как благочестивые или насмешливые зрители; мы не можем обойти их, желая странствовать лишь по широким, светлым, многолюдным дорогам вместе с романтиками и гуманистами: в этом случае мы уподобились бы тем, о ком сказано: «К стыду вашему…, некоторые из вас не знают Бога» (1 Кор 15:34). Мы должны наконец потерять равновесие и — во всей нашей безусловной тварности — выйти навстречу Богу. Мы не смеем ссылаться и далее на «действительность», в то время как речь только о том и идет, что подлинная действительность стремится пробиться сквозь скорлупу действительности мнимой. Мы должны наконец осознать всю серьезность положения, всю мощь ведущегося против нас и в то же время нами самими наступления. Как страшно, что именно Церковь ничего этого не замечает и все своё усердие направляет на то, чтобы помочь человеку удержать именно то равновесие, которое он должен наконец утратить! Но что нам до Церкви? Вопрос о том, осознаем ли мы сами, о чем идет речь, настолько всепоглощающе важен для всех нас, что мы вполне можем воздержаться от всякой оглядки направо и налево. Итак: мы слышали зов, но услышан ли он нами? Мы нечто поняли, но понимаем ли мы это? Понимаем ли мы, что сегодня от нас требуется не оппозиционность в одном или нескольких частных вопросах, а переориентация на Бога всей нашей жизни как целого? Что этот коренной поворот мы должны будем затем подтвердить и доказать на деле своей искренностью и критической открытостью, мужественными решениями и поступками, бескомпромиссностью в борьбе и терпением в деле реформ? Понимаем ли мы, что сегодня мы должны будем доказывать это в особенности своей великодушной, осмотрительной и твердой позицией по отношению к социал–демократии? Это позиция не противопоставляющих ей себя безответственных зрителей и критиков, а позиция разделяющих общую ответственность и надежду товарищей, позиция внутри социал–демократии, посредством которой в наше время вновь поставлена проблема противостояния по отношению к наличной реальности. Ведь в социал–демократии нам дана притча о Царстве Божьем, и наше отношение к социал–демократии должно показать, понята ли нами эта проблема в ее абсолютном и относительном значении.

Кто из нас мог бы похвастаться тем, что достаточно глубоко проникся этим надломленным пониманием жизни? Domine ad te nos creasti — это его «да». Et cor nostrum inquietum est donec requiescat in te [37] - это его резкое, жгучее «нет». Впрочем, мы все находимся лишь в самом начале.

Но как бы то ни было — новый день занялся. Сегодняшний Иисус Христос — тот же самый, что и прежде! [38] «Сегодня, когда вы услышите Его голос, не ожесточайте ваших сердец!» [39]. «Со дней Иоанна Крестителя и до сих пор Царство Небесное переходит в наступление (βιάζεται), и идущие на штурм (βιασταί) захватывают его» (Мф 11:12). И еще: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк 12:49). Это и есть regnum gratiae — царство благодати. «Приблизилось Царство Божье!» [40].

Здесь нам, однако, необходимо в последний раз остановиться, чтобы объясниться по поводу только что сказанного. Наряду с простым деловым сотрудничеством в рамках наличного общества в нем есть и радикальная оппозиция, выступившая против его основ. Но, как ранее нам приходилось рассеивать вызванные непониманием ложные опасения, будто бы это деловое сотрудничество может привести к восстановлению низвергнутых идолов, так теперь мы вынуждены отмежеваться от заблуждения, согласно которому этой критикой, протестами, реформами, организационной деятельностью, демократизацией, социализацией и революционизацией (если понять все эти вещи в их глубочайшем смысле) мы стремимся удовлетворить смыслу Царства Божьего. В действительности об этом и речи нет. В веке сем не может быть ни безудержной наивности, ни безудержной критики. Проблематика, в которую мы ввергнуты Богом, столь же мало поддается абстрагированию, сколь и порядок творения, в рамки которого мы помещены Им же; но одно должно быть понято из другого и вместе получить объяснение в Боге. При ином подходе мы впадаем из одного мирского мудрствования в другое. Наше «да», как и наше «нет», несет свою ограниченность в самом себе. Пока Бог остается тем, кто уготовляет нам и тамошний покой, и еще большее здешнее беспокойство, для нас будет очевидным, что в мире ни наш покой, ни наша тревога не могут стать — при всей их необходимости — последней точкой зрения.

То иное, что мы подразумеваем в наших мыслях, словах и делах, то иное, явления которого мы жаждем, устав от притч и подобий, — это не только нечто иное, но и совершенно иное: иное Царства, называемого Царством Бога. Сила тезиса и сила антитезиса коренятся в изначальной, абсолютной порождающей силе синтеза. Тленное — вовсе не предварительная ступень на пути к нетленному. Напротив, когда говорится, что «тленному сему надлежит облечься в нетление», следует понимать это так, что желанное для нас одеяние нетления есть постройка Бога, «жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный» (2 Кор 5:1). Нам кажется, мы понимаем, что имел в виду один немецкий теолог, сделавший во время войны открытие, что отныне вместо «потустороннее» (Jenseits) следует говорить «внутристороннее» (Innseits). Мы, однако, горячо надеемся, что эта скорее по–змеиному хитроумная, чем по–голубиному простодушная игра слов нам не указ. Нет–нет, отвечаем мы, ступайте от нас, знатоки–психологи, оставьте нас с вашим внутристоронним! Ступай прочь, сатана! Именно о поту–стороннем, о транс–цендентном идет речь, именно им мы живы. Мы живы тем, что лежит по ту сторону царства аналогий, к которому принадлежит также крупица нашего «внутристороннего». Никакие аналогии не ведут непосредственно к божественной реальности. Нет никакой содержательной связи между тем, что подразумевается, и тем, что есть, а потому нет и нельзя помыслить никакого содержательного постепенного перехода отсюда туда. Царство Небесное — это вещь–для–себя, как и его обетование, его откровение, полнота его присутствия; разумеется, оно не остается и не может оставаться существующим лишь для себя. Так же и конечная цель истории, τέλος, о котором говорит Павел в 1 Кор 15:23–28, есть не очередное историческое событие в ряду прочих событий, но сущность истории Бога в истории, Его сокрытое от нас, но явное для Него самого и просветленного Им взгляда величие. Ведь греческое слово τέλος означает не столько «конец», сколько «цель». Однако царство целей принадлежит к явлениям высшего порядка и не может вместиться в нашу пространственно–временную схему. Синтез — только в Боге, и только в Боге мы можем его найти. Если мы не обретем его в Боге — значит, не обретем нигде. «Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15:19). Ибо истина творения и спасения в том и заключается, что Бог — это Бог, что Его имманентность означает одновременно и Его трансцендентность. «Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего» (1 Кор 15:50). Тварность и откровение сынов Божьих исключают друг друга. Повторим еще раз: синтез можно найти только в Боге, но в Боге его действительно можно найти: синтез, в котором мы подразумеваем тезис и ищем антитезис. Как замечательно удачно выразился Трёльч в книге «Социальные учения христианских групп», «сила потустороннего есть сила посюстороннего». А мы добавим: это сила утверждения и еще большая сила отрицания. Как наивность, так и критичность, с которыми мы противостоим во Христе низшему порядку вещей, проистекают равным образом из порядка высшего, составляющего с низшим единство в Боге, и только в Боге. В силе воскресения — возможность, оправдание и необходимость как наивности, так и критики.

Воскресение Иисуса Христа из мертвых потому представляет собою движущую мир, а вместе с ним и нас силу, что оно есть явление в нашей телесности иной телесности, совершенно другого (totaliter aliter — яснее выразиться мы не можем) порядка. Вспомните об изображении в Изенхаймском алтаре [41] и о том недоумении, с которым историки искусства обычно пишут о нем. Вот об этом–то мы и говорим! Святой Дух Пятидесятницы потому и был Святым Духом, что не был духом человеческим даже в наилучшем и чистейшем смысле, но - horribile dictu — явился при шуме с неба и при смятении собравшегося народа опустился на апостолов в виде огненных языков. Он пришел «вертикально с неба», как удачно комментирует это место Цюндель [42]. Следовательно, мы потому и верим в смысл некогда установившихся отношений, а также в эволюцию и революцию, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами, что ожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли. Мы потому и тратим силы на решение банальнейших ближайших задач, а также на создание новой Швейцарии или новой Германии, что ожидаем сошествия велением Божьим с небес нового Иерусалима. Мы потому и способны с таким мужеством терпеть или, наоборот, разбивать ограничивающие нас рамки, оковы и несовершенства века сего, что — терпя или разбивая — мы предвидим наступление грядущего века, в котором «последний враг истребится — смерть» (1 Кор 15:26). Мы именно потому и обладаем свободой быть в Боге наивно–простодушными или критичными, что так или иначе перед нашим взором стоит день Иисуса Христа, когда Бог станет всем во всём. Всегда — сверху вниз и никогда — наоборот, если только мы хотим правильно понять самих себя. Ибо здесь — всегда последнее, έσχατον, синтез; не продолжение, не следствие, не результат, даже не ближайшая к последнему ступень предпоследнего — но, напротив, решительный разрыв со всем предпоследним и именно поэтому — его изначальный смысл, его движущая сила.

Мы тогда перестанем бояться пессимистической дискредитации посюстороннего и нашей деятельности в посюстороннем, когда сможем наконец вместе с Кальвином определить место христианина в обществе с точки зрения spes futurae vitae [43]. Отсюда — сила веры в предопределение! Отсюда — сила веры в величие Бога как в смысл жизни! Да, эта точка зрения сдерживает как нашу наивность, так и нашу критичность по отношению к обществу. Но сдерживание означает, как известно, не потерю сил, а их накопление; оно, словно благотворная запруда, препятствует безрассудному расточению живой воды и предохраняет от опасности наводнений. Именно теперь становится вполне понятным, что это так и почему это так. Взгляд, обращенный от творения и спасения ввысь, на завершение «исполнение, взгляд на «совершенно иное» regnum gloriae [44] явно означает на практике, что как наивное, так и критическое наше отношение к обществу, как наше «да», так и наше «нет» обретают правильное соотношение в Боге; что и то и другое отныне свободно от опасности абстрагирования, где подстерегает смерть; что наши «да» и «нет» вступают в отношения, определяемые не требованиями некоей системы, а исторической, божественно–исторической и жизненной необходимостью. Именно это нам нужно, именно это — искомое в нашей теме. Сообщенное нам Богом движение тем меньше позволит нам застревать на поворотах вправо или влево, чем больше речь будет идти действительно о Боге, и лишь о Нем одном. Поэтому мы не будем ни останавливаться вместе с Науманом на утверждении, пока оно не обратится в бессмыслицу, ни упорствовать с Толстым в отрицании, равным образом доводящем до абсурда. Скажем вместе с Экклесиастом: «Не будь слишком строг и не выставляй себя слишком мудрым: зачем тебе губить себя? Не предавайся греху и не будь безумен: зачем тебе умирать не в своё время? Хорошо, если ты будешь держаться одного и не отнимать руки от другого; потому что, кто боится Бога, тот избежит всего этого» (Эккл 7:16–18). Лишь отойдя на максимальное расстояние и именно поэтому получив возможность как следует вглядеться в глубь вещей, мы сможем принимать решения, не упуская из виду regnum gloriae, и постепенно эти короткие замыкания, эти уклоны вправо или влево станут реже. Тогда мы почувствуем себя свободными и будем, не печалясь о дурном впечатлении, говорить «да» или «нет» не в силу внешней случайности или внутреннего произвола, но сообразно испытанной «воле Божьей, благой, угодной и совершенной» (Рим 12:2). Ибо «всему своё время, и время всякой вещи под небом. Время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное. Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру». И далее в предлагаемом Септуагинтой варианте говорится: «Бог все делает прекрасно в своё время, и Он вложил человеку в сердце вечность, без которой человек не мог бы постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Эккл 3:1–11).

Именно в этом — в том, что человек может обрести вечность в сердце, именно в этой возможности и заключается синтез. Иисус Христос вчера и сегодня тот же — и пребывает в вечности.

Наша тема естественно подводит к вопросу, готовому у всех нас сорваться с уст: что же нам теперь делать? В самом деле, множество жгучих великих и малых вопросов, заключенных в этом главном вопросе и настойчиво требующих нашего ответа, кажутся совсем не затронутыми тем главным ответом Библии, который все мы знаем. Но именно — кажутся. Ибо где и когда могли бы мы sub specie aeternitatis [45] пребывать в неведении относительно того, что нам следует делать? Можем ли мы не обрести вечности в сердце своем, если мы укоренены в Боге? И можем ли мы не быть укоренены в Боге, если мы движимы истиной Христовой? Мы в состоянии сделать лишь одно, а не многое. И именно это одно делаем не мы. Ибо в чем же еще может заключаться дело христианина в обществе, как не в том, чтобы внимательно и настойчиво следовать делу Бога?

[1919]

КАРЛ БАРТ. ПОЗНАВАЕМОСТЬ БОГА [46]

В заключение приведем первую статью Теологической декларации Барменского синода 31 мая 1934 г. и дадим краткий исторический комментарий:

«Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу иначе, чем через Меня» (Ин 14:6).

«Истинно, истинно говорю вам: всякий, кто не входит в овчарню через дверь, но проникает иначе, тот вор и разбойник… Я есмь дверь; тот, кто войдет через Меня, спасется» (Ин 10:1, 9).

Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события и силы, образы и истины как откровение Бога».

Этот текст важен и относится к делу потому, что он представляет собой первый вероисповедный документ Евангелической церкви, в котором обсуждается проблема естественной теологии. Теология и вероисповедные тексты эпохи Реформации оставили этот вопрос открытым. Правда, он обострился только в последние столетия из–за того, что естественная теология все больше грозила превратиться из скрытого в явное мерило и содержание церковного провозвестия и теологии. Вопрос стал жгучим в тот момент, когда Евангелическая церковь в Германии была недвусмысленно и последовательно поставлена перед вполне конкретным новым образом естественной теологии, а именно перед требованием распознать в политических событиях 1933 г., и прежде всего в образе посланного Богом Адольфа Гитлера, источник особого, нового откровения Бога, которое, требуя покорности и доверия, должно было стать рядом с Откровением, засвидетельствованным в Священном Писании, и которое христианская теология и провозвестие должны были признать рядом с этим Откровением в качестве непременного и обязывающего. С этого требования, а также с того, что многие вняли ему, и началась, как известно, так называемая немецкая церковная борьба. С тех пор обнаружилось, что за этим первым требованием стояло совсем иное. Уже в 1933 г. намеревались, хотя тогда этот замысел лишь неясно вырисовывался, провозгласить — в соответствии с динамикой политической жизни — это новое откровение единственным, а Евангелическую церковь превратить в храм мифа о германской «природе» и истории.

Ведь уже в предыдущие столетия сторонники естественной теологии имели в виду и требовали для себя, конечно, целое, а не только часть, когда вынуждали Церковь признать и провозгласить, что Бог открывается помимо свидетельства о Нем в Иисусе Христе и в Священном Писании также и в разуме, в совести, в чувстве, в истории, в природе, в культуре, в ее достижениях и в ее прогрессе. История провозвестия и богословия в эти два века — прежде всего история мучительного сопротивления Церкви переходу этого «также», которого от нее требовали и которое она затем признала, в «только». Такое сопротивление и должно было быть мучительным и даже безнадежным, так как на той наклонной плоскости, где это «также» стремилось к «только», просто нельзя было удержаться, если бы не страх, непоследовательность и лень всех участников. И действительно, в те два века Церковь — как всегда, чудом! — спасло то, что против «также» и тайного «только» наступавшей естественной теологии оставалась Библия, бросившая на весы своё «только» и тем самым, не без помощи человеческого страха, непоследовательности и лени, добившаяся по крайней мере того, что откровение Бога в Иисусе Христе, вера в Него и покорность Ему «также» не были преданы молчанию и забвению. Поэтому дело зашло не так далеко, как этого можно было ожидать. Ибо по логике вещей всякая, даже мелкая уступка естественной теологии с неизбежностью должна в конечном счете привести к отрицанию откровения Бога в Иисусе Христе. Без стремления к единовластию естественная теология не была бы естественной теологией. И тот, кто уступает ей сколь угодно малую территорию, хотя бы и бессознательно, оказывается на пути, ведущем к ее единовластию. Но как раз те, кто в прошлом веке совершенно добросовестно защищали значение и ценность библейского Откровения, не могли этого понять. Примечательно, что именно консервативные церковные течения, вроде последователей Абрахама Кёйпера [47] и Адольфа Штёккера [48], в этом отношении вели себя самым наивным образом. И эта наивность царила повсеместно. С помощью сочинительного союза «и» соединяли понятие откровения с понятиями разума, истории, гуманности и считали, что самых общих оговорок достаточно, чтобы уберечься от всевозможных опасностей, заложенных в таких сочетаниях. Маленькие веселые черточки ставились, например, между словами «современный» и «позитивный», или «религиозный» и «социальный», или «немецкий» и «евангелический», как будто это было чем–то само собой разумеющимся. Троянского коня, в котором скрывался могущественный враг, не замечали настолько, что в итоге принципиальное принятие этих сочетаний начало приобретать силу настоящей ортодоксии, стало казаться основой теологии (и особенно — церковного строя), а возражения против них, если они иногда возникали, оказывались под подозрением как мечтательная односторонность и преувеличение.

Таково было положение вещей, когда в 1933 г. Церковь столкнулась с мифом нового тоталитарного государства — сначала слегка замаскированным, а вскоре вполне откровенным. Незачем и говорить, что в этой ситуации Церковь оказалась совершенно безоружной и должна была просто сдаться. Опять постучались в двери Церкви — уже в который раз за последние два века — представители, как тогда казалось, нового направления и движения человеческого духа с вполне понятным (после всего предшествовавшего) желанием, чтобы и их идеалы наряду с идеалами прежних периодов нашли себе место в Церкви: как современная форма выражения как новая историческая опора, как самим Богом rebus sic stantibus [49] данная «точка соприкосновения» — для провозвестия Евангелия, к которому иначе и не подступиться. Ведь именно так все и было, когда в начале XVIII в. возрождавшийся гуманизм Стои, когда столетием позже — идеализм, вслед за ним — романтизм, а затем позитивизм буржуазного общества и науки XIX в., когда национализм того же времени, а несколько позже социализм получили возможность высказаться в Церкви. После всех этих известных прецедентов не было никаких оснований отказать именно новому агрессивному национализму. Достоин ли он быть выслушан и высказан в Церкви так же, как его предшественники? Об этом вне Германии можно было иметь разные мнения. Там, где феномен агрессивного национализма знали лишь издалека или совсем не знали, где, исходя из собственных политических и мировоззренческих традиций, на этот феномен смотрели с неприязнью, — там, как известно, на этот вопрос отвечали отрицательно. Но при этом следовало понимать, что внутри Германии на этот вопрос, в сущности, с тем же основанием можно было ответить положительно. Если считалось допустимым и правильным сочетание познаваемости Бога в Иисусе Христе с Его познаваемостью в природе, разуме и истории, а евангельского провозвестия — со всяческими иными провозвестиями, причем это давно признавалось чуть ли даже не ортодоксальным не в одной Германии, но в церквах всех стран, то трудно было уяснить, почему немецкой Церкви запрещено подобное сочетание именно в этом случае. И ей еще ставили в особую вину ту обычную немецкую основательность, с которой она это сделала! Надежды и деятельность «немецких христиан» [50] так хорошо укладывались в модель Просвещения и пиетизма, давно одобренную и принятую церквами всего мира, в модель Шлейермахера, Рихарда Роте и Ричля [51] и имели столько параллелей в Англии и Америке, в Голландии и Швейцарии, в Дании и всей Скандинавии, что за границей, собственно, никто не имел права кидать в Германию камень за то, что возникшее в ней новое сочетание христианской и естественной теологии оказалось сочетанием с несимпатичным остальному миру агрессивным национализмом и что оно было осуществлено с основательностью, в очередной раз удивившей другие народы. Учитывая, сколько других сочетаний было оставлено без возражений и даже горячо одобрено, можно сказать, что обоснованные возражения против нового сочетания опоздали на целых два века. А в Германии имелось достаточно оснований, чтобы выступить с энтузиазмом именно за это новое сочетание. Особенно благоприятным оно было для немецкого лютеранства: оно представлялось его собственным и, возможно, окончательным решением вопроса о соотношении христианской и естественной теологии. Оно могло предстать мощным потоком, в котором наконец сольются разные, до тех пор разделенные, течения давней истории немецкой Церкви и религии. Казалось, оно обещает и «культурпротестантам» и «церковникам» нежданное исполнение их сокровеннейших желаний. Оно казалось той приливной волной, которая поднимет корабль Церкви, севший, по мнению многих, на мель, и наконец снова вынесет его в открытое море настоящей национальной жизни и тем самым — в сферу реальности. По человеческому разумению, в 1933 г. можно было ждать только одного: что Немецкая евангелическая церковь так же уступит тогдашнему требованию, новому «также» и стоящему за ним «только», как она и церкви других стран — ведая или не ведая, что творят, — уступали стольким прежним требованиям. И вопрос был лишь в том, послужат ли и на этот раз Библия, об упразднении которой пока вроде бы речи не было, и привычные страх, непоследовательность и лень необходимым противовесом, чтобы не дать дойти до крайности.

Поэтому поразительно было уже то (и в этом смысл первой статьи Барменской декларации), что в самой Германии против этого нового сочетания прозвучало возражение, которое имело в виду, осуждало и обличало не только его, но вообще давнюю привычку к сочетаниям, всякие «также», ставшие ортодоксальными и в Германии, и во всем мире, соединительную черточку как таковую, ни больше ни меньше как само участие естественной теологии в управлении Церковью. Ведь когда в Бармене Иисус Христос, как Он нам засвидетельствован в Священном Писании, был назван единым Словом Бога, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти, когда учение обо всех иных источниках церковного провозвестия было отвергнуто как ложное и когда (в Заключении Декларации) признание этой истины и отвержение этого заблуждения были объявлены «необходимым теологическим основанием Немецкой евангелической церкви», тогда было сделано заявление (осуждавшее бедных «немецких христиан» и тогдашнюю позицию Церкви в Германии), которое, будучи принято всерьез, вело к очищению Церкви не только от конкретно обсуждавшейся новой, но от всякой естественной теологии. Осуждая «немецких христиан», мы осуждали весь процесс, результатом которого они были. Мы обличали (это в Бармене резко высказал Ханс Асмуссен, которому было поручено разъяснить проект Декларации) «то явление, которое уже больше двухсот лет постепенно готовило опустошение Церкви». Вне всяких сомнений, мы обличали Шлейермахера и Ричля. Выступали против главных тенденций всего XVIII и XIX в. и против освященных традиций всех остальных церквей. Следует задуматься: этот протест был сформулирован как актуализация реформаторского исповедания, но опереться на ясную формулу этого исповедания было невозможно. В единстве веры с отцами было высказано то, чего они в таком виде не выражали. Требовалось быть готовым сначала к подозрениям в обновленчестве, а затем к упрекам в нем. С тех пор немецкая «церковная борьба» шла под знаком этого протеста. Все ее практические и частные проблемы прямо или косвенно были и остаются связаны с первой статьей Бармена. Церковь стала «исповедующей» ровно в той мере, в какой она приняла всерьез все аспекты этого решения. Решения Далемского синода в ноябре 1934 г. разъяснили ее позицию в церковно–правовом аспекте. Но это разъяснение зависело от догматических разъяснений Бармена и могло иметь успех только вместе с ними. Все заблуждения и колебания Исповедующей церкви связаны с тем, что утверждение Бармена: Иисус Христос есть единое Слово Бога, которому мы должны доверять и покоряться, — не соответствовало, а противоречило плоти и крови Церкви, и она должна была подтверждать, завоевывать и осуществлять его в тяжелой борьбе. Где этого не происходило, там были возможны только постоянные отступления и компромиссы. Но там, где это происходило, автоматически появлялись воля и силы к сопротивлению. У немецкой Исповедующей церкви либо есть силы для экуменического дара и задания, которые она получила в Бармене, либо она вообще бессильна. Она либо борется за очищение, в котором давно и повсюду нуждается Евангелическая церковь, либо не борется вообще. Если бы она занималась только немецкой ошибкой 1933 г. или известными роковыми последствиями этой ошибки, то ее борьба имела бы не меньше, но и не больше значения, чем разнообразные реакции внутри огромного современного беспорядка, которых хватало и раньше, и в других местах. Настоящей, серьезной борьбой она бы тогда не была. Эта борьба настоящая и серьезная в той мере, в какой речь идет о целом. И не только потому, что речь идет о целом для противника, для естественной теологии в ее новейшей форме, но потому, что для самой Церкви, отвергающей здесь естественную теологию, на этот раз речь идет о целом, о ее собственном принципиальном очищении. Но ведь именно это в первой статье Бармена и было сказано (вернее, вырвалось как крик радости и просьба о помощи!): речь идет как раз об этом. Уже сегодня, как бы ни развивались события дальше, можно отметить как одно из самых замечательных событий новейшей церковной истории то обстоятельство, что в 1933 г. все–таки прозвучала эта статья и выраженное в ней принципиальное возражение и что с тех пор, несмотря на всю неуверенность и колебания, это возражение смогло сохраниться и удержаться как сердцевина позиции Исповедующей церкви в тяжелейших испытаниях.

Не новым политическим тоталитаризмом и не условиями осадного положения было вызвано это событие. И совсем уж наивно объяснять «кальвинизмом» или деятельностью того или иного профессора спасительную (или вводящую в соблазн!) силу этого явления. То, что у Церкви, когда у нее не оставалось ничего другого, осталось единое Слово Бога, т. е., Иисус Христос, чтобы она не упала в бездонную пучину, куда ее пытались столкнуть, а сумела бы (как и должна была) найти новую опору, то, что неудержимая тогда во всем остальном логика вещей именно в Церкви встретила принципиальное препятствие, — все это следует оценивать с духовной точки зрения, а иначе это вообще нельзя оценить. Следовало ожидать, что Церковь, так часто прежде поддававшаяся искушению в более тонких формах, усталая, близорукая, внутренне опустошенная, сразу и окончательно уступит натиску грубого искушения. То, что этого не случилось, что Слово Бога все же осталось в той самой Церкви, в которой так часто отрекались от него и предавали, что люди сумели настолько ужаснуться жуткому призраку нового бога и его помазанника, чтобы ему не подчиниться, что они вообще сумели увидеть иную возможность, кроме шага в пучину, что, несмотря на всю свою слабость, они ухватились за эту иную возможность: опять читать Библию, заново исповедать ее ясное свидетельство, издать барменский крик радости и просьбу о помощи — и что на этой почве, когда все остальное ушло из–под ног, они сумели встать и удержаться, — для всего этого, конечно, были предпосылки в истории идей, в теологии и политике, но тем не менее все это было невозможностью и в конце концов чудом в глазах тех, кто стоял вблизи. И поэтому первая статья Барменской декларации — не просто теологическая находка (весной 1934 г. в Германии была не та ситуация, чтобы кто–нибудь приходил в восторг от теологических находок), но, в сущности, отчет о чуде, которое против всякого ожидания снова случилось с Церковью. Когда все остальные советчики и помощники ее покинули, она получила утешение в Боге, через Его единое Слово, т. е., Иисуса Христа. Кому еще, как не Ему, должна была она при таком положении дел доверять и покоряться, к каким еще источникам провозвестия могла и должна была припасть? Всякий иной источник мог бы быть при таком положении дел лишь мифом, а потому — концом всего, во всяком случае — Церкви. И прямо перед этим концом Церковь увидела, что она спасена и сохранена Словом Бога, которое снова свидетельствует о себе. Что ей еще оставалось, кроме как исповедать своё единство исключительно с этим Словом Бога? Желая понять генезис Бармена, не надо смотреть ни на самое Исповедующую церковь, ни на ее противника. Здесь много не увидишь. Исповедующая церковь была в некотором смысле всего лишь свидетелем ситуации, в которой одновременно вспомнилось давно уже забытое откровение о звере из бездны и снова подтвердилось откровение Бога в Иисусе Христе. Она была просто свидетелем события, причем часто невнимательным и неловким. Но она была свидетелем. И она смогла заметить то, что снова стало видно: что сатана пал с неба как молния и что Господь силен над всеми богами. То, что она заметила, и стало статьей об исключительном значении Иисуса Христа как Слова Бога, сказанного нам для жизни и смерти. Отказ от естественной теологии — не более чем само собой разумеющаяся оборотная сторона того, что заметила Церковь. Самостоятельного значения он не имел. Этот отказ значил лишь одно: все остальное не поможет в этом испытании, когда речь идет о том, быть или не быть Церкви. А когда все остальное уже не помогает, то помогает только это чудо, сила и утешение единого Слова Бога. Руководствуясь тем, что она заметила, Исповедующая церковь начала и продолжает жить до сего дня. А то, что она заметила, она должна была предъявить и другим церквам как свидетельство, ею воспринятое и ей порученное. Она погибла бы сама, если бы забыла, перестала понимать или воспринимать всерьез это свидетельство; силы, которым она противостоит, слишком велики, чтобы их можно было отразить каким–то иным оружием, кроме этого свидетельства. Но она погибла бы и в том случае, если бы не понимала и не утверждала, что это свидетельство доверено ей не только для собственного употребления, но и как весть для всей Вселенской Церкви. И судьба остальных церквей мира, их существование как Вселенской Церкви Иисуса Христа будет, вероятно, зависеть от того, сумеют ли они услышать эту весть Исповедующей церкви Германии и захотят ли ее принять.

Чтобы детально разобраться в содержании первой барменской статьи, желательно не бегло проглядывать предпосланные ей тексты из Ин 14 и 10, а именно исходя из них истолковывать все остальное. Смысл всего сказанного дальше сводится к тому, что Иисус Христос сказал нечто, а именно сказал о себе самом: «Я есмь путь и истина и жизнь. Я есмь дверь». Церковь живет тем, что слышит голос этого Я и то обещание, которое, согласно этому голосу, заключено только в этом Я: тем, что она избирает тот путь, признает ту истину, живет той жизнью, идет через ту дверь, которые суть Иисус Христос, и только Он. И не на основании своих полномочий, и не ради самозащиты, но по причине той необходимости, о которой сам Иисус Христос сказал, что никто не приходит к Отцу иначе, чем через Него, и что всякое прохождение мимо Него есть воровство и убийство, Церковь делает свой выбор, говорит своё «нет» всему, что хотело бы быть путем, истиной, жизнью, дверью помимо Него. Это «нет» не обладает самостоятельным значением. Оно полностью зависит от «да». Оно может звучать, только пока звучит «да». Но внутри «да» и вместе с ним оно звучит и должно звучать. Поэтому и дальше в Декларации позитивная часть статьи идет в начале, а за ней следует критическая часть (отвержение «ложных учений»), которая может пониматься лишь как ее инверсия и недвусмысленное разъяснение. Церковь живет тем, что слышит Слово Бога, которому она может целиком отдать все своё доверие и всю свою покорность, причем сделать это в жизни и в смерти, т. е., в уверенности, что при таком доверии и покорности она будет сохранена во времени и в вечности. Именно потому, что она допущена и призвана к целостному послушанию и доверию, Церковь знает, что это сказанное ей Слово есть единое Слово Бога, которым она связана, но в котором и свободна, рядом с Евангелием которого нет никакого чужого закона и рядом с законом которого нет никакого чужого евангелия; рядом, за или над которым мы не можем чтить и бояться никакую другую власть как путь, истину и жизнь. И это единое Слово Бога незачем искать, так как оно уже дало себя найти: в Том, Кто имеет власть и право назвать себя самого путем, истиной и жизнью, потому что Он есть все это. Это единое Слово Бога от века и навеки значит: Иисус Христос. Так оно засвидетельствовано в Священном Писании Ветхого и Нового Завета. Так оно основало Церковь; так оно постоянно хранит, обновляет, направляет и спасает Церковь. Так оно служит ей утешением и указанием в жизни и в смерти. Так и не иначе! Об этом «не иначе» говорится в критической, заключительной части статьи. Следует отметить, что первая статья не оспаривает существования иных событий и сил, образов и истин рядом с единым Словом Бога и, значит, не отрицает возможности существования естественной теологии как таковой. Напротив, статья как раз исходит из того, что все это есть. Но она отрицает и называет ложным учением утверждение о том, что все это будто бы может служить источником церковного провозвестия, вторым источником помимо единого Слова Бога и рядом с ним. Она исключает естественную теологию из церковного провозвестия. Она делает это не ради того, чтобы отвергнуть эту теологию самое по себе и как таковую, но с целью показать, что она не может иметь ни смысла, ни силы помимо Слова Бога и рядом с ним, когда нам приходится сказать, кому мы- должны доверять и покоряться в жизни и в смерти. Как откровение Бога, как норма и содержание провозглашаемого во имя Бога провозвестия никак не могут рассматриваться те величины, на которые привыкла ориентироваться естественная теология, что бы они помимо этого ни значили и чем бы ни были. Когда Церковь возвещает откровение Бога, то она не говорит исходя из — пусть даже глубокого и продиктованного верой — видения правды о мире и человеке. Она не толкует эти события и силы, образы и истины, но — связанная своим заданием и освобожденная заключенным в нем обетованием — читает и разъясняет Слово, которое есть Иисус Христос, и Книгу, которая о Нем свидетельствует. И она благодарна за познаваемость Бога, в которой Он дал нам Себя, дав нам Своего Сына.

КАРЛ БАРТ. БАРМЕНСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ [52]

Не так давно у меня с Мартином Нимёллером состоялся следующий короткий разговор.

Я: Мартин, я удивляюсь, как это ты, так мало занимаясь систематической теологией, почти всегда оказываешься прав!

Он: Карл, я удивляюсь, как это ты, так много занимаясь систематической теологией, почти всегда оказываешься прав!

Пусть с должным юмором отнесутся читатели к тому кредиту который мы так великодушно и щедро предоставили друг друг; словами «почти всегда прав». Но факт остается фактом: два чело века, столь различные по происхождению, духовному складу, жизненному пути и отношению к систематической теологии, как Нимёллер и я, сходились во всех важных богословски–церковно–по литических решениях этого десятилетия: не всегда в одно время и в одинаковой форме, не без оттенков и различий в мотивировках и выводах, но на самом деле всякий раз сходились — к нашему взаимному удивлению.

Имя «Бармен», которое мне, не конкретизируя задания, опре делили в качестве заглавия статьи, открывающей этот юбилейный сборник, наряду со многими вещами, которые оно обычно означает, примечательно еще и вот чем: в Бармене случилось так — и тех пор хотя и тонкой, но отчетливой линией длится до сего дня, что, с одной стороны, те, кто сравнительно много, а с другой стороны, те, кто сравнительно мало занимались теологией (здесь можно было бы назвать не одних нас с Нимёллером), как только дошло до дела, сразу оказались рядом, в итоге, вернее, в начале придя к радостному и прочному согласию, и в оценках, и в решениях. И это произошло там с решительными лютеранами и реформаторами, пиетистами и либералами — и тоже не без взаимного удивления. Но именно совпадение и согласие строгих и менее строгих любителей теологии (можно также сказать: стандартной и нестандартной догматики, или: школы и пророчества, или еще лучше: школы и общины), именно это — редкое и достойное внимания явление. Для меня, которому досталась скорее школа, этот факт — одно из самых отрадных событий нашего времени. Оно совершенно по–новому разъяснило мне величие предмета теологии и напомнило о том смирении, без которого самая строгая теология может остаться бесплодным занятием. И, вспоминая об этом событии, я сразу вижу Бармен и Нимёллера; Бармен и все то, что при огромном участии Нимёллера ему предшествовало и за ним последовало, радость и усталость, надежды и разочарования, которыми полна история этой декларации; я вспоминаю труд и борьбу, к которой мы тоща были призваны и от которой сегодня, когда изменилось соотношение и действующих лиц, и обстоятельств, свободны меньше, чем когда–либо, и, наконец, сам Бармен и прежде всего — известную Барменскую декларацию!

Как бы впоследствии ее ни перетолковывали и ни извращали, следует без смущения признать: Барменская декларация была исповеданием веры, а по своему содержанию, как и сегодня легко поймет любой знаток, — в высшей степени теологическим документом с целым рядом важных исторических и практических импликаций, острых полемичных положений. В сущности, думая об этом (не постесняюсь сказать, что думал я об этом, сидя за письменным столом в своем кабинете), я и занимался тогда этим делом. Но «Бармен» (в отличие от некоторых церковных документов, носящих название «исповедание веры») потому и стал подлинным церковным исповеданием веры, что его положения были высказаны не в пустоте чисто теологической дискуссии, а в конкретном акте и в свете исповедания христианской общины, под огнем очевидной конкретной противоположности ее свидетельству, и теоретически обосновали практически необходимую ответственность. В связи с этим–то, в непреложности и в свободе такого действия, Нимёллер понял, одобрил и воспринял эти тезисы. Он не шел теми сложными путями в делах христианской и естественной теологии, Евангелия и Закона, Церкви и государства и т. п., которые привели к Бармену меня. Я легко представляю, что многое в барменских тезисах сначала могло ему показаться неожиданным, если не сомнительным. Но то, что они сформулировали теологически, он уже давно практиковал в повседневной вере, в непосредственных спорах и беседах внутри общины и пастырского братства, к чему я почти не имел отношения. На внезапно возникшем пересечении этих двух линий мы и встретились. Чем он мог быть для меня всего за два года до того и даже в первые месяцы «церковной борьбы», ко времени «Чрезвычайного союза пасторов» [53]? Бойким берлинским пастором, чья теологическая позиция казалась мне не внятной, а политическая — настораживающей, чей деятельный энтузиазм вряд ли мог внушать надежду на понимание моих далек идущих забот и замыслов. А чем я мог быть для него тогда? Неизвестно откуда взявшимся, довольно упрямым швейцарским реформатом и демократом, который теологическим своеволием скорее способен повредить, нежели помочь необходимому для Церкви единодушию и решимости в борьбе против Мюллера [54] со товарищи. Вполне возможно, что мы для того и были созданы, чтобы всю жизнь не понимать друг друга. Vita contemplativa [55] была и, в сущности, остается моим делом, a vita activa [56] - его; и то и другое в самом широком смысле, хотя и понимаемые не как взаимоисключающие противоположности, но все–таки очень разные. И тем не менее, и несмотря на это, и именно поэтому — в Бармене стала явной для всех уже и раньше верная, а с тех пор снова и снова вплоть до сего дня (вплоть до плаката на церковном съезде в восточном секторе Берлина!) подтверждавшаяся вещь: «У меня есть соратник!…», и это в то время, когда вообще–то души разъединялись, когда переставали быть твоими соратниками те, кого ты считал и имел все основания считать таковыми! Вот это меня и радует при мысли о Мартине Нимёллере — о Нем как о воплощении «Бармена». В составлении Барменской декларации он, насколько я помню, прямо не участвовал, но тем усерднее — в ее принятии и распространении, гораздо больше, чем мы, все остальные! Не случайно, что с тех пор слова «Бармен» и «Далем» [57] стали неразделимы — и не только из–за критического осеннего синода, на котором Бармен продолжился — на самом деле, увы, только должен был продолжиться! «Церковная борьба» значила и значит прежде всего (никого не хочу этим задеть): пастор Нимёллер в общине Далема.

Исторический или содержательный комментарий к Барменской декларации — отдельный предмет. Я такой комментарий составлять не собираюсь — ни здесь, ни в ином месте. Мы, бывшие там, свои замечания на этот счет по большей части уже давно сделали. Историки Церкви, теологи–систематики и церковные служители следующего поколения пусть разберутся, можно ли извлечь из этого какую–нибудь пользу. А я бы хотел здесь просто отметить несколько пунктов, в которых люди вроде Нимёллера и меня тогда неожиданно совпали и с тех пор до сего дня продолжают пребывать в удивительном согласии, — пунктов, толкованию и обосновыванию которых можно посвятить не одну книгу, но по поводу которых можно и одним скачком, вмиг опередив разум многих разумных, прийти к ясности, к уверенности и к соответственно четкому и определенному решению и формулировке.

1. То, что мы в Бармене продумали, высказали и сделали, мы понимали как общий акт покорности Иисусу Христу, «как Он засвидетельствован нам в Священном Писании», и поэтому как действие Церкви: Его единой, святой, соборной и апостольской Церкви в ее тогдашнем виде — Немецкой евангелической церкви с ее известным территориальным и конфессиональным членением. Эту предпосылку можно было теологически обосновать, исходя из понятия Церкви в Новом Завете, но точно так же — и в перспективе исповеданий, составленных в эпоху Реформации. Но ее можно было и просто принять и жить, исходя из нее и в ней. Тогда осуществились обе эти возможности сразу. Во всяком случае, именно предпосылка, согласно которой мы без оговорок и ограничений действуем в Церкви, в качестве Церкви и для Церкви, и дала нам смелость произнести те важные слова, которые там были высказаны и в которых выразилась взятая нами на себя ответственность. Сила Барменской декларации сохранялась или исчезала вместе с этой очевидной для нас предпосылкой. Мысль о том, что имеющееся во вступлении к шести статьям и повторенное в заключении описание Немецкой евангелической церкви как «Союза исповедующих церквей» будто бы ставит под сомнение эту предпосылку, мысль о том, что в собственном смысле и всерьез мы будто бы действовали только в своем качестве лютеран, униатов [58], реформатов, а здесь, в акте нашего общего исповедания, могли действовать в Церкви, в качестве Церкви и для Церкви лишь в переносном и условном смысле, — такая мысль была равно чужда нашим умам и сердцам, нашей теологии и вере. И от тех, кто тогда настаивал на этой формуле, мы не ожидали, что они могут так ее понимать. Затем нам пришлось узнать, что для тех, кто, увы, действительно понимал ее именно так, в единстве Бармена не было ни серьезности, ни высшей необходимости, а значит — и прочности, и выносливости. Мы же хорошо знали, куда и географически, и в конфессиональном смысле пришли и где решили остаться. Мы попросту восприняли всерьез то, что реально с нами случилось. И впоследствии мы уже не могли закрыть глаза на случившееся с нами там. В качестве тех, кем мы были, мы действительно «сплотились» через «исповедание единого Господа не только как временно объединившиеся, не как сводные, а как родные братья — в Церкви Иисуса Христа — и поэтому не ради христианской болтовни ad hoc, а ради обязательных и обязывающих слов, ради исповедания, означавшего для нас ответственное решение. И потому, что мы сошлись там именно с этой целью, наше единство, в отличие от некоторых других, выдержало и испытание временем, и его сменяющиеся вопросы. Этого не смоют ни Рейн, ни другие реки. Тогда Церковь, или, лучше сказать вслед за Лютером, община, стала сознанием и событием Мы констатируем, но и удивляемся, что другие смогли понят! Бармен по–другому.

2. Статью об Иисусе Христе как о едином Слове Бога, открывающую Барменскую декларацию, можно понимать как черту, подведенную под вековой историей неясности и путаницы в протестантской теологии и как давно назревший принципиальный отказ от католического метода мышления. Однако ее можно понимать и как ясное исповедание веры, которой всегда жила христианская община и ее члены, когда дело шло о жизни и смерти, — той веры, которая во всякой ситуации испытания заново создает Церковь (и именно в ее качестве подлинной Церкви Иисуса Христа!). Бармен имел в виду и то и другое одновременно: самое простое и естественное для всякого христианина — то, что должно положить конец долгим теологическим спорам и размышлениям, и есть Сам Иисус Христос, и только Он. Мы сознавали, что в тогдашней ситуации в этой статье был особый смысл, особая необходимость и острота, что она отчасти отвечала на вызывающую глупость тогдашних наших противников. Но нам и присниться не могло, будто это всего лишь легкое ораторское преувеличение в пылу самообороны, от которого можно отказаться, когда враг очистит поле боя. Эта наша статья не с неба свалилась, мы произнесли ее на земле, сознавая всю новизну и специфичность ее четкой формулировки, произнесли ее как исповедание древней веры всего христианства. Думай мы иначе, эти слова были бы дерзостью. Но история начиная с 1934 г., кажется, не подтверждает, что она была дерзостью: именно эта первая барменская статья оказалась в тяжелое для Германии десятилетие после 1934 г. не только созидательной силой для отдельных христиан, но и объединяющей силой в жизни Церкви. Ее интересно обсуждали, пусть и по–разному понимая детали, немецкие теологи (за исключением определенных представителей мертвого пространства). Она имела заметное влияние во всем христианском мире. Но и в познании и в вере, т. е., там, где действовала ее сила, ее надо было воспринимать, понимать и передавать духовно, а не только как ортодоксальный догмат, не только как вновь открытую теологическую истину и тем более не как чисто тактический выпад против тупых «немецких христиан». Радость, сосредоточенность, бодрствование, к которым она должна была призвать, обычно не находили отклика. «Христоцентризм» в теологии обычно превращался в настойчиво проводимый, скорее косный, чем стимулирующий принцип. И круг «событий и сил, образов и истин», которые, согласно этой статье, следовало отличать от откровения Бога в Иисусе Христе, обычно считали чем–то слишком узким, односторонним и потому совершенно безвредным: как будто он не мог выступать в совершенно христиански–церковной форме (например, в виде священной традиции) и конкурировать с откровением Бога, как будто слово «единый», которое противопоставлено в этой статье всем «помимо» и «рядом», не означало борьбу против всякой плоти и именно потому — надежду на ее воскресение! Первая статья была сформулирована именно так не без прошения о Святом Духе и без Него не могла и не должна была быть понята и одобрена. Без этого прошения о Святом Духе и без Его свидетельства первая статья могла и может остаться просто бумагой, подобно множеству других документов. Я знаю, что именно в этом я был и останусь заодно с Нимёллером. И все–таки заслуживает внимания тот факт, что однажды в нашем веке состоялся синод, собранный из разных людей, который (ведь знал же, что творил?!) захотел сделать этот тезис своим.

3. И вторая статья Бармена одновременно весьма сложна богословски и поразительно проста с христианской точки зрения. Раз Иисус Христос есть единое Слово Бога, то именно Он есть божественный залог прощения всех наших грехов и властное притязание Бога на нашу жизнь в ее целостности. За этим положением — океан всевозможных богословских тезисов, антитез и синтезов (Евангелие и Закон, вера и дела, оправдание и спасение, два Царства у Лютера и Кальвина). Здесь тоже подведена черта под теологическими спорами, научно весьма смелая и интересная, — наискосок через границы конфессий. Но и эта статья имела в то же время характер самого простого свидетельства, как оно дано общине ввиду грозящего раскола человеческой жизни на духовную и мирскую, на «христианскую» и «немецкую» сферы — дано в 1 Кор 1:30 (опять история «догматики и исповедания»!). Но формул эпохи Реформации здесь явно было недостаточно: как раз за ними–то и пытался спрятаться дьявол. Мы должны были решиться, сохраняя верность реформаторам, вернуться к самому Писанию и как единственную надежную и законную опору выставить следующее утверждение: Господь Иисус Христос заботится обо всех наших нуждах, но при этом притязает на всю нашу жизнь — Он Первосвященник, но и Царь, и только Он — Пророк. Потом вздыхали: здесь, мол, канонизируется мнение школьной теологии. И действительно, требуется хоть чуть–чуть школы, чтобы это развить и разъяснить как подобает, особенно в связи с дискуссиями и документами раннего протестантизма. Но, в сущности, какой христианский ребенок считает, что дело обстоит иначе, чем сказано здесь? Так ему сказали и мы, и опять–таки со всей серьезностью, не как временную истину или тактический прием и не в расчете на futura oblivio [59], но в ответственной уверенности, что это так и есть и что мы и в будущем, независимо от существования «немецких христиан», будем так считать. Трудно понять, как кто–то мог эти статьи обсуждать, одобрять и снова с кладбищенской серьезностью возвращаться к египетским котлам «исповеданий», в которых 1 Кор 1:30, как стало очевидно, так и не получило должной чести, чтобы именно в них, и только в них искать истинную Церковь! Но, как бы то ни было, вокруг этого пункта образовалось ядро прочного согласия, в котором, во всяком случае некоторые из нас, и не столь уж немногие, избавились от определенных ненужных и разъединяющих навязчивых идей и приготовились к решительной мысли и речи о человеческих нуждах и человеческой жизни. Кто это испробовал и не упустил из виду, проходит между западнями антиномизма и законничества, учит или проповедует и воспринимает именно это единое Слово Бога как Слово свободы, означающей покорность, и покорности, означающей свободу. И снова достойно внимания то обстоятельство, что синод 1934 г. отважился на эту статью. И вот она существует. Но понимать ее можно или духовно, или вообще никак. Как теорема или рецепт она неприменима. Но как теорему или рецепт ее в Бармене и не предлагали.

4. В связи с этим посмотрим сразу на пятую статью, в которой речь должна была идти об отношениях Церкви и государства в опасной исторической ситуации. Необходимо помнить: через четыре недели в том самом, 1934 г. Гитлер устроил своё 30 июня [60]. Именно в этом вопросе собрание могли ждать самые серьезные опасности. Здесь соприкасались и пересекались, с одной стороны, теология с наукой о государстве и праве, а с другой — вера каждого с его независимыми (а может, очень зависимыми) политическими взглядами. Знающий читатель понимает, какие подводные камни предстояло обойти: широко распространенное в то время, но с позиций второй статьи неосновательное учение о государстве как о божественном «порядке творения», который следует выводить не из Писания, а из разума и истории; учение (прямо названное в тексте Декларации) о тотальном государстве; учение о безразличии Церкви и христиан к жизни государства, учение о растворении Церкви в государстве. Сделанные теологические выводы нельзя оценить в соответствии с тем, что тогда должна была бы и могла сказать очень сильная и очень живая Церковь. В этой статье содержался лишь косвенный упрек национал–социалистическому государству, приговора не было вовсе. И все же при всей своей умеренности сказанное прозвучало совершенно неслыханным возражением против господствовавшей в Германии политической идеологии. Заявленное было тем минимумом, меньше которого община, защищая свою веру, сказать не могла, но одновременно и тем, что она еще была в силах сказать, собрав все своё мужество, находясь в очень трудном положении и объединяя людей самой разной политической ориентации. Очень сильной и очень живой Церковью мы как раз и не были. Если внимательно посмотреть, то надо по справедливости признать не только тот факт, что Евангелие не было предано ни в одной статье или ее части, но больше того: не был упущен ни один решающий элемент здорового учения о государстве. Временность государственного (как и церковного!) порядка, ограниченность задач государства, соотношение Церкви и государства и ее собственные задачи, ее ответственность по отношению к государству, заявление о том, кому Церковь при всех обстоятельствах обязана беспрекословной покорностью, — все это там имеется, обо всем этом сумели тогда договориться. И когда Евангелическая церковь после краха попыталась занять по отношению к государству более твердую позицию, чем когда–либо в истории Германии, это было связано в числе прочего и с тем, что она кое–чему научилась как раз по линии этой пятой статьи. Но хорошо, что Мартин Нимёллер — единственный из нас, кто однажды при необычайном стечении обстоятельств лично противостоял Гитлеру! — не сходит с арены и печется о том, чтобы эсхатологический смысл, присутствующий именно в этой статье, не был забыт из–за того, что Церковь спокойно торжествует в государстве или около него. Этого в Бармене заведомо не имели в виду!

5. Третья, четвертая и шестая статьи определяют авторитет, признаваемый Церковью, ее внутреннее устройство, ее задачи по отношению к внешнему миру. Чтобы понять, что эти статьи утверждают, особенно важно обратить внимание на то, какие «ложные учения» в них отвергаются. Церковь должна себя полагать (в своем провозвестии и в своем устройстве) не храмом духовной власти, господствующей в данный момент в обществе, но общиной Иисуса Христа. В ней есть только служение и никакого человеческого господства. В этом служении она свободна от исполнения произвольных человеческих желаний, целей и планов, и ее миссия, безусловно, состоит в возвещении свободной благодати Бога. И в этом опять–таки много и теологии, и простой, прямой ясности относительно того, чем Церковь является и чем нет. Я помню, что третья статья особенно много претерпела от многих (теологических) врачей. «В Слове и в Таинстве», — требовал, например, лютеранин. «Через Святого Духа», — тут же быстро и с успехом добавил реформат. Нам пришлось намеренно оставить кое–что от старых мехов. То, что мы, собственно, собирались сказать: Иисус Христос, Он Сам и Он один, есть Глава и Господь Своей общины! — из–за обилия благонамеренных трюизмов хотя и не совсем стерлось, но все же и не вполне проявилось. Но большой беды от этого не вышло. Если вынести за скобки разъясняющие дополнения, то снова выйдет наружу настоящий, простейший смысл: община принадлежит одному Иисусу Христу и только о Нем должна свидетельствовать. Исходя из этого ясна и четвертая статья: церковные «должности» не могут означать господство (это было направлено и против навязанного Церкви понятия фюрерства, и против традиционного представления о Церкви пасторов или епископов), а только служение. И шестая статья: служение, которым община служит всему народу, состоит в том, чтобы возвещать ему свободную благодать Бога. Стоит еще раз перенестись в ситуацию 1934 г.: немецкому народу, который как раз тогда переживал высший расцвет национал–социализма, — этому народу возвещать свободную благодать Бога (не следует забывать и сказанное во второй статье о благодати Иисуса Христа, если это было правильно сказано и правильно понято) и даже свободу, радостное и упрямое, ответственное, но уверенное самобытие Церкви в передаче этой вести, в исполнении этого служения! Последняя статья еще сильнее, чем предыдущие, может поразить тем, что Барменский синод действительно ее принял. Знал ли, представлял ли он вполне, что он тем самым говорит, к чему мы и себя и Церковь обязываем? Здесь все было как должно. Но не будь правдой, что Слово Бога ничем не связано, тогда в этой поразительной статье, которую по–настоящему можно оценить только как своего рода пророчество, вряд ли совпали бы и лютеране, и реформаты, и пиетисты, и либералы, и даже теологическая изощренность и простота веры. Но мы совпали и в этой статье. И где при национал–социализме была духовно свободная Церковь, там она жила в единении здесь познанной и исповеданной свободы. Почему же как раз в этом исповедании мы не остались едины? Почему так мало ощущается веяние духа познанной и исповеданной здесь свободы, когда Церковь в Германии снова стала «свободной» в мирском смысле? Почему и внутренне и внешне мы раздробились и разошлись в разные стороны, вместо того чтобы сообща отдать сформулированной здесь задаче все свои силы? Почему тот, кто и теперь повторяет и продолжает то, что тогда всеми было высказано как истина, должен стоять в стороне как чужак и смутьян? Почему?

Но я собирался писать не на тему «Бармен сегодня», а всего лишь констатировать: в Германии однажды существовали теология и община, которые могли и хотели говорить друг с другом. И в их продуманном и совершенно наивном единении произошло нечто такое, что могло бы произойти опять. Для какой–нибудь романтики Бармена ни у кого из нас нет времени, а для какой- нибудь ортодоксии Бармена — желания. Бармен звал вперед. Этот зов я слышу сегодня, приветствуя Мартина Нимёллера, по–прежнему и по–новому молодого в кругу «старейшин».

ЭМИЛЬ БРУННЕР. О ХРИСТОЛОГИЧЕСКОМ ОБОСНОВАНИИ ГОСУДАРСТВА [61]

Чуть ли не в большей степени, чем сама война, взволновали совесть христиан в нашей стране смертные приговоры, вынесенные военно–полевыми судами. Это вновь сделало актуальным вопрос об отношении между христианской верой и государственной властью. При этом в столь пугающей мере проявилась неуверенность и путаница мысли (не только у мирян, но и у теологически образованных наставников церковных сообществ), что новое осмысление учения Церкви о государственной власти становится поистине необходимым.

К подобному осмыслению совершенно независимо от этого актуального повода побуждает и то обстоятельство, что в последнее время учение реформаторов, имевшее доныне обязательную силу в нашей Церкви, было подвергнуто острой критике со стороны весьма авторитетных лиц, а также была предпринята попытка перейти от «естественно–правового» учения о государстве к «христологическому» обоснованию государства. Если эта попытка действительно удалась, то речь идет о важнейшем событии в истории Церкви, речь идет об основополагающем для христианской веры вопросе, огромное практическое значение которого очевидно и который должен стать достоянием всей церковной общественности, а не только узкого круга теологов [62].

В течение четырех столетий реформаты, так же как и лютеране, в вопросе отношения верующих к государству руководствовались известным текстом из Послания к римлянам (Рим 13:1–7) и сообразовывали с этим свою совесть. Такая традиционная основа нашего отношения к государству рассматривается этой новейшей критикой как ненадежная, более того, как непригодная.

Даже если последствия подобного потрясения основ несколько преувеличиваются, то все равно не следует упрекать в умышленном затевании теологической свары того, кто полагает, что эта критика и лежащая в ее основе концепция сами должны подвергнуться тщательному рассмотрению. Подобное обновление учения имеет такое огромное значение, что просто необходимо подвергнуть его проверке еще до того, как оно станет достоянием широкой публики.

Критика в адрес учения реформаторов обвиняет их ни мало ни много в том, что в своих размышлениях о государстве они нарушают основополагающею норму всей своей теологии - omnia instaurare in Christo [63], — норму, в соответствии с которой Христос есть основа всякого познания, исходящего из веры. Их обвиняют также в том, что при разработке этого компонента своего учения они занимались естественной теологией, которая в этом случае, как и в других, должна вести к далеко идущей секуляризации [64]. В связи с этим выдвигается постулат о необходимости строго христологически обоснованного учения о государстве и его праве. Как и подобает, этот постулат обосновывается ссылками на библейские тексты, которые получают новое истолкование.

1. Встреча Иисуса и представителя римского государства Пилата (Ин 18 и 19), как утверждается, показывает нам государство как орудие божественного плана спасения. Государство отныне нерасторжимо связано с крестом Христа. Раз государство «не может уклониться от службы Христу» [65], то государству следует оказывать почести, даже если оно, как в данном случае, поступает несправедливо. Если государство в лице Понтия Пилата столь тесно связано с исповеданием Иисуса, Сына Божьего, то христиане должны признавать его. Об этом же свидетельствует связь между небесным и земным градом. Будущее завершение, которого ожидает христианская община и которое как содержание ее надежды находится в центре ее веры, само есть «град», «новый политический порядок» [66]. В свете небесного града видит христианин земное государство как нечто отмеченное Богом и признает тем самым богоугодное достоинство государства.

2. И locus classicus [67] учения реформаторов о государстве — Рим 13:1–7 — получает новую оценку посредством новых экзегетических разработок. Слово exusiai, которое Лютер переводит как «начальство», означает прежде всего «власти». Этим словом, однако, Новый Завет обозначает ангельские силы. С мыслью об этих силах у Павла нерасторжимо связана мысль о государственных властях [68].

Такое ангелологическое обоснование сразу же превращается в христологическое с помощью мысли о том, что Иисус Христос своей смертью на кресте одолел ангельские силы и заставил их служить себе. На этом основании служение государства понимается как leiturgia [69], как священное, жреческое служение. Этому соответствует то, что покорность, которая требуется от христиан, отчетливо (1 Петр 2:13) обозначается как покорность «для Господа» или — в том же смысле — как покорность «по совести» (Рим 13:5). Но важнее всего то, что воскресшему Господу дана «вся власть на небе и на земле» (Мф 28:18), что таким образом Христос утверждается как господин над всеми сферами человеческой жизни. «В рамках христологической компетенции, хотя и вне той сферы, которую можно охарактеризовать как сферу слова оправдания (т. е. вне Церкви), существует еще воплощенная в ангельском мире, так сказать, вторично–христологическая сфера, в пределах которой располагается государство» (К. Барт) [70].

3. И функцию служения государства следует понимать исходя из Христа, а это означает — исходя непосредственно из Церкви. «Жизнь тихая и безмятежная» (1 Тим 2:2) — это не просто гражданский порядок, защита от анархической борьбы всех против всех, но и свобода Церкви возвещать слово оправдания верой. Церковь ожидает от государства гарантии свободы своего провозвестия. «Добро», ради которого существует государство (Рим 13:4), — это не общегражданская и моральная свобода, а специфическая свобода для Церкви возвещать Слово Божье. Вместе с этим правом свободного провозвестия обеспечиваются и все прочие гарантируемые правом свободы. И, следовательно, для обязанности христиан молиться за государство это условие является границей. За государство, которое не обеспечивает эту свободу провозвестия, не следует молиться [71]. Здесь можно увидеть христологическое обоснование права. И тогда все прочие правовые нормы следуют из этого единственного основного права, из свободы провозвестия.

Мне удалось, как я надеюсь, изложить важнейшие моменты нового христианского учения о государстве, которое преследует цель выйти за рамки «естественно–правового» обоснования государства у реформаторов посредством того, что государство понимается исходя из события спасения и откровения Бога в Иисусе Христе. Это означает, что ответы на вопросы: «Почему должно существовать государство, каковы его сущность, функция и достоинство?» — уже не ищут в идее о поддержании Богом всеобщего порядка. На все эти вопросы ищут ответы исходя из события Христа, из того, что служит для всякой подлинной теологии, и для подлинно реформаторской теологии в том числе, единственным источником познания.

Что можно сказать по поводу этого нового проекта христианского учения о государстве?

Вопрос о принципиальной критике реформаторского учения мы оставляем пока в стороне, так как дать на него правильный ответ можно, лишь рассмотрев новое политическое учение. К такому, причем тщательному, рассмотрению мы сейчас и обратимся.

1. Встреча Иисуса и Пилата (Ин 18 и 19). Она призвана показать нам, что Бог в своем деянии искупления использовал в качестве средства государство. Без приговора Пилата нет креста Иисуса Христа. Следует ли отсюда что–либо для понимания сущности, задачи и достоинства государства? Поразмышляем: Бог использует в тех же целях предательство Иуды, упрямство и ослепление еврейских религиозных властей. Подобно тому как можно сказать: без Пилата нет креста Иисуса Христа, точно так же можно сказать: без Иуды, без Кайафы нет креста. Следует ли на основании этого сделать вывод о том, что мы должны почитать предательство и отвергающий Христа религиозный фанатизм? В столь же малой степени на основании участия Пилата в событии распятия следует давать политическую оценку или делать какие–то выводы относительно задач государства. Здесь мы в действительности узнаем, что Бог в своих целях использует такие средства, которые мы, люди, никогда не решились бы использовать. Из того обстоятельства, что Бог ставит себе на службу и «демонизированное», неправедно действующее государство, никоим образом не следует, что «согласно Новому Завету, его представителям следует оказывать честь в любых обстоятельствах» [72]. Представленная Пилатом государственная власть столь же малодостойна нравственного признания, как малодостойны почитания участвовавшие в истории спасения Иуда или Кайафа.

Несколько иначе обстоит дело с аналогией между небесным и земным градом. Рискованно Небесное Царство считать «реальным государством» [73] на том основании, что его называют градом. Во всяком случае, у civitas coelestis [74] отсутствуют как раз те отличительные черты, которые делают земное государство особой проблемой для христианина: использование принуждения, полиция и армия, основанное на идее воздаяния право, нормы закона. Здесь мы, несомненно, имеем дело с образом, со сравнением. Для всей этой теологии было бы весьма неожиданно, если бы на основании возможности уподоблять земные дела небесным стали бы делать вывод об их особом достоинстве. Насколько это опасно, можно видеть на том примере, что монархисты делали заключение об особом достоинстве или исключительной правомерности монархической формы правления на том основании, что Бога и Христа называли царем. То же самое Небесное Царство, которое уподобляется государству, уподобляется также семейству, свадебному пиру, храму и т. д., но вряд ли на этом основании мы захотим искать особый статус для указанных земных вещей. В воскресении не будет всех этих вещей (Мф 22:29).

2. Наличие связи между ангельскими силами и государственными властями не доказано (вопреки ссылкам на 1 Кор 2:8) и не признается многими учеными [75]. Но даже если предположить наличие такой связи, что следует отсюда с точки зрения проблемы государства? Во–первых, то, что Иисус Христос покорил ангельские силы, еще не означает, что тем самым он поставил их себе на службу. Ведь Иисус покорил и сатану. «Для того–то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела дьявола» (1 Ин 3:8). Не об обращении и не о постановке на службу, а об уничтожении сатаны говорит нам Писание (Откр 12:9). Во всяком случае, мы ничего не слышим от Павла о постановке ангелов на службу. Во–вторых, когда Павел описывает деятельность государства, он никак не соотносит ее со стоящей за государством ангельской силой. В-третьих, нигде не идет речь о том, что ангельские силы обладают каким–то особым статусом вследствие того, что Иисус Христос покорил их. Главное же заключается в следующем. Утверждение о том, что христиане должны быть покорны государству из–за того, что за ним стоят ангельские силы, не имеет опоры в текстах Нового Завета. Более того, речь идет о представлении, которое явно противоречит провозвестию Нового Завета. Мы читаем не о том, что Христос подчиняет нас ангельским силам, а о том, что он освобождает нас от них (Рим 8:38; Гал 4:3; Кол 2:8, 20). Если бы за государством стояли ангельские силы, то в согласии с новозаветным учением это обстоятельство означало бы не какое–то положительное отличие государства, а скорее предупреждение для нас по поводу государства. Вся эта аргументация, потребовавшая таких интеллектуальных усилий, при ближайшем рассмотрении рассыпается.

Ссылки на Мф 28:18, Флп 2:10 и другие подобные места тоже не ведут к искомой цели. Конечно, Господу Христу после и вследствие его возвышения подвластны все силы [76]. Отсюда следует, что христианин повсюду, во всех сферах своей жизни, признает господство Иисуса. Однако отсюда ровным счетом ничего не следует относительно сущности, достоинства и задачи государства. Ведь Иисус Христос обладает властью над добрыми и злыми силами, над теми силами, которые мы используем, и теми, использовать которые мы не можем, над теми, по отношению к которым мы изъявляем почтение и покорность, и теми, которые надлежит презирать и которым надлежит оказывать сопротивление. Из его господства ничего не следует в плане наших обязанностей по отношению к государству и обязанностей государства по отношению к нам. Господство Христа над государством не дает нам познаний о том, каковы нормы действия государства. Более того, мы увидим, что впали бы в серьезное заблуждение, если бы из факта господства Христа над государством сделали вывод о том, что максима Христа, т. е., прощающая любовь, может или должна быть максимой действия государства.

3. Итак, перед нами стоит фундаментальная проблема: в чем сам Новый Завет видит предназначение государства, его служение, исходя из которого мы можем познать сущность, достоинство, а также происхождение государства? В соответствии с новым учением, христологическое обоснование ведет к экклезиологическому определению служения государства: «добро», которое делает государство (Рим 13:4), «тихая и безмятежная жизнь», становящаяся возможной благодаря ему (1 Тим 2:2), — это свобода провозвестия. Но об этом в указанных местах не говорится ни слова. Более того, об этом и не может быть речи, если учесть всю ситуацию первоначальной Церкви в Римском государстве. Разве могло государство римского императора предоставлять христианам свободу провозвестия? В наиболее благоприятных случаях оно ничего не знало о христианских общинах или, зная, не обращало на них внимания. В согласии с таким учением государство утрачивает всю свою легитимность, если оно не обеспечивает Церкви свободу провозвестия, ибо обеспечение такой свободы есть первейший долг государства, исходя из которого оно и оценивается. Представим себе ситуацию миссионера в древнекитайской империи: он должен был бы не признавать в качестве законных ее власти, так как они не были готовы предоставить Церкви указанную свободу. Получается, что ранние христиане ошибались, когда они молились за государство, которое преследовало их, и выказывали ему, по наставлению Павла, покорность при исполнении всех его мирских требований. Главное же в том, что слова из Рим 13 ясно указывают, в чем, согласно наставлению апостола Павла, заключается служение государства. «Добро», которое оно делает, совершенно отчетливо обозначается как правопорядок, при котором наказывается делающий зло и вознаграждается делающий добро. Созданный публичной властью порядок — это то добро, которым наряду с другими людьми пользуется и христианская община. На это указывает и контекст, в который помещено это наставление относительно государства. В предыдущей главе общине показывается, что на практике означает любовь Христа, показывается — и эта мысль предельно заостряется, — что со стороны ее членов исключается всякое воздаяние за зло (Рим 12:19). Право на отмщение Бог оставляет за собой. Это отмщение, это воздаяние Он осуществляет посредством меча государственной власти. То, что запрещается отдельному христианину, то поручается Богом государству, и это Он делает во благо. О свободе провозвестия нет и не может быть речи.

Имеет ли слово leiturgia (Рим 13:6) богослужебный, сакральный смысл, это решать филологам. Дошедшие до нас тексты свидетельствуют скорее против этого. Но в любом случае почти жреческий характер государственной деятельности в смысле Рим 13 покоился бы не на том, что государство служит Церкви, а на том, что оно осуществляет задание Бога, а именно как полномочный представитель гнева Божьего осуществляет возмездие.

Указание на «христианскую совесть» и ссылки на Господа в связи с необходимостью покорности в столь же малой степени могут служить доказательством того, что здесь речь идет о служении государства ради Церкви. От христиан требуется во имя Иисуса Христа быть покорными государству, но не потому, что государство защищает Церковь, а потому, что оно осуществляет порученное ему Богом служение. Павел требует, чтобы государству покорялись и оказывали ему честь не потому, что оно дает Церкви свободу, а потому, что оно есть орудие отмщающего гнева Божьего. Поэтому же «тихая и безмятежная жизнь во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2:2), обеспечиваемая царями, — это благодеяние для всех, а не только для христиан, и оно заключается не в свободе провозвестия, а в защите от анархической борьбы всех против всех, в мире и порядке. О том, насколько вредоносным может быть экклезиологическое понимание служения государства, мы поговорим позже.

4. Наконец, об обосновании права. На праве свободы провозвестия для Церкви должны основываться все прочие права человека, так что если в этом пункте дело обстоит надлежащим образом, то и весь правопорядок воздвигнется сам собой. Таково экклезиологическое обоснование права. В пользу этого, понятным образом, не приводится ни одного библейского текста, ибо такого текста не существует. Однако и в содержательном отношении это очень шаткая конструкция. Во–первых, невозможно выводить правопорядок из охраняемых правом свобод. Во–вторых, явно неверно, что на свободе Церкви зиждутся все остальные права человека. Против этого говорит вся история Церкви со времен Константина, против этого говорит и новейшая история Церкви в Германии. Прежде чем Третий рейх посягнул на свободу Церкви, он начал преследовать евреев. Трудно считать славной страницей в общем достойной истории Исповедующей церкви то, что в соответствии с таким экклезиологическим пониманием государства она возвысила голос протеста против государства лишь тогда, когда оказалась поставленной под угрозу ее собственная свобода, а не ранее, когда были ущемлены гражданские права соотечественников–евреев. Исторический опыт показывает, что именно там, где Церковь особенно рьяно печется о своих правовых свободах, она склоняется к забвению правовых свобод других, к забвению всеобщих прав человека и к клерикальному эгоизму. Как раз наделенная правовыми свободами Церковь зачастую становится на сторону тех, кто попирает права человека. И тогда борющиеся за справедливость слишком часто имеют противника в лице Церкви, пользующейся полной свободой провозвестия. Нет, поистине истоки права следует искать отнюдь не в свободе Церкви. Там же, где Церковь, слава Богу, боролась за справедливость, она делала это потому, что в утверждении права и прав человека она усматривала волю Божью. Воля Божья, воля Творца, создающего каждого человека как существо, которое должно быть свободным, является источником прав человека.

Когда мы проверяем аргументированность и библейские корни этого нового «христологического» обоснования государства, мы повсюду натыкаемся на пустоту. Все новые экзегетические основания оказываются ненадежными. Вся эта попытка должна быть признана полностью неудавшейся. От всего этого не остается ничего, кроме намерения любой ценой найти подобное «христологическое» обоснование.

Поэтому наша вторая задача — проверить сам этот постулат с точки зрения его правомерности. Может быть, попытка подобного христологического обоснования государства потерпела неудачу не случайно, а с необходимостью, ибо неверен сам постулат?

Предпосылкой нового обоснования христианского понимания государства служило, как мы видели, убеждение в неудовлетворительности реформаторского учения. Теологическое понимание государства не только у Лютера, но также у Цвингли и Кальвина вкупе с лютеранскими и реформатскими вероисповедными документами было взвешено на весах и найдено очень легким [77]. Речь идет, таким образом, о фронтальной атаке на всю традицию реформаторского учения о государстве. Причины такого пересмотра в общих чертах нам уже известны.

1. Критика в адрес реформаторского учения исходит из того, что наши отцы, когда речь идет о государстве, говорят не об Иисусе Христе, а о Боге; что, таким образом, мысль о том, что Христос есть господин и над государством, не воспринимается всерьез, а на месте Иисуса Христа появляется «некое всеобщее, в известной мере анонимное провидение» [78]; что вследствие всего этого возникло то роковое учение Лютера о двух царствах, которому у Кальвина [79] полностью соответствует положение «spirituale regnum Christi et civilem ordinem res esse plurimum sepositas» [80], а у Цвингли, добавим мы, та же идея выражена в жестком различении между «божественной и человеческой справедливостью». Поэтому, когда в этой связи говорится о «пробеле» [81] в учении реформаторов, то это явно эвфемизм. Дело тут не в пробеле, а в основе, и поэтому речь идет не о заполнении пробела, а об устранении неверной и создании новой основы. Можно ли считать, что все реформаторы в решении такого основополагающего вопроса столь далеко отклонились от своей библейско–теологической линии и при всей независимости друг от друга все вместе вступили на ложный путь именно в этом вопросе?

Конечно, нельзя оспаривать, что когда речь идет о государстве, то они говорят не об Иисусе Христе, а о Боге. Однако то же можно сказать и об апостолах. Ведь в наставлении Павла относительно государства (Рим 13) не встречается имя Иисуса Христа, а в евангелии Иоанна (Ин 19:11) есть слова, прямо перекликающиеся с только что процитированной иронической фразой об «анонимном провидении»: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Таким образом, в этом вопросе Библия целиком согласна с реформаторами. Разве не стоит задуматься над этим?

Возможно, некоторые хотят быть не только большими реформаторами, чем реформаторы, но и быть апостоличнее апостолов? Должен ли был Христос сказать: власть над моей жизнью и моей смертью дана тебе Мною? Должен ли был Павел сказать, что римское государство есть создание Иисуса Христа, а языческий римский император — служитель Иисуса Христа? Разве римское право есть дар Иисуса Христа? Разве гнев Божий, орудием которого является меч государства, есть гнев Иисуса Христа, а меч, таким образом, — орудие Иисуса Христа? Разве в Библии дело обстоит таким образом, что везде, где говорится «Бог», могло бы говориться «Иисус Христос»? И следует ли поэтому учение, которое в определенных случаях осознанно и настойчиво говорит о Боге, а не об Иисусе Христе, клеймить как «естественную теологию», как христологически не обоснованную теологию?

2. Термин «христологическое обоснование» может иметь два значения. Возможно, неразличение между двумя значениями «христологического обоснования» и ведет к той путанице, о которой здесь идет речь. Дать христологическое обоснование государству может означать, во–первых: государство следует понимать исходя из воли Бога, Отца Иисуса Христа, т. е., Бога, которого мы знаем единственно Через Его откровение в Иисусе Христе. Если учение о государстве христологически обосновано в этом смысле, то и в тех случаях, когда говорится только о Боге, а не об Иисусе Христе, речь никогда не идет о каком–то ином Боге, кроме того, о ком мы знаем единственно через Иисуса Христа. Только Отец Иисуса Христа есть тот Бог, о котором говорит Павел и в тех местах, где он не упоминает об Иисусе Христе (Рим 13). Только этот Бог имеется в виду (Ин 19), когда говорится, что Пилату власть дана «свыше», но не говорится, что она дана «от Иисуса Христа». Именно в подлинно и полностью христологически обоснованной теологии может существовать необходимость в определенном контексте говорить только о Боге и совсем не говорить об Иисусе Христе. Есть деяния Бога, которые являются исключительно деяниями Бога, но не деяниями Иисуса Христа. Как раз об этом следует учить в христологически правильно обоснованной теологии.

«Христологическое обоснование» государства может, во–вторых, означать: государство следует выводить не только из воли Бога, Отца Иисуса Христа, но и из Иисуса Христа, из исторического события спасения и искупления. Государство должно, таким образом, пониматься не только как деяние Бога, Отца Иисуса Христа, но и как деяние Иисуса Христа. Истоки государства там же, где и истоки Церкви, — в историческом откровении о спасении в Иисусе Христе. Это означало бы, однако, христологическое обоснование не только учения о государстве, но и самого государства. Государство, подобно Церкви, получило бы обоснование в истории спасения, короче говоря — на Кресте.

Все реформаторы вкупе со всеми лютеранскими и реформатскими вероисповедными документами знают христологическое обоснование государства только в первом, но вовсе не во втором смысле. Государство для них есть деяние Бога, Отца Иисуса Христа, но вовсе не деяние Иисуса Христа. Это так уже в силу того, что все они вместе с Павлом исходят из существования языческого римского государства. Истоки этого государства, конечно же, не в истории спасения, и не из нее проистекает его легитимация. Источник легитимности римского государства — в установленном Богом порядке, который представляет собой не «в известной мере анонимное провидение», а провидение Отца Иисуса Христа.

Для всех реформаторов государство относится к природно–мирским вещам, это мирской порядок, «мирская вещь», подобно еде и питью, севу и жатве, восходу и заходу солнца, подобно смене времен года. Все это природно–мирские, «естественные» вещи. Как таковые, они происходят от Бога, Отца Иисуса Христа, но не от Иисуса Христа. Их истоки в воле Божьей, но не в истории спасения и не в ставшем плотью Сыне Божьем. В этот вовсе не им самим основанный мир Иисус Христос вступает как нечто новое, особенное. Его вступление есть история откровения и спасения, остальное же есть история природы и мира. Бог действует и там, где только природа, только мирская история, а вовсе не история спасения. Деянием Бога является и то, что совсем не является деянием Иисуса Христа.

Деяния Бога двоякого рода. Это, во–первых, «природное деяние» в самом широком смысле слова, охватывающее всю существующую помимо человека природу, а также естественного человека с его цивилизацией и культурой. Это, во–вторых, особое деяние откровения и спасения, деяние Бога во Христе. Такому различению точно соответствует новозаветное словоупотребление. Повсюду, где речь идет о природном деянии Бога, не употребляется имя Иисуса Христа. Оно предназначено только для того, чтобы обозначать особое откровение Бога и событие спасения. Поэтому в Рим 13 и говорится, что всякая власть — «от Бога», но не говорится, что она — от Иисуса Христа. И власть Пилата (Ин 19) «свыше», но не «от меня».

На таком различении между тем, что Бог делает в естественном мире и потому естественными средствами, и тем, что Он делает в истории спасения и потому сверхъестественными средствами, покоится реформаторское — причем обще реформаторское, а не только специфически Лютерово — учение о двух царствах. Как природа отличается от благодати, а господство Бога над природой отличается от Его деяния во Христе, так же и естественное поддержание жизни Богом отличается от нового творения во Христе, которое созидается словом, духом и верой. Вот почему существуют эти два царства, т. е. две сферы божественного действия. К одному царству относится все, что живет и существует, а к другому — лишь те, кто через веру в Иисуса Христа стал принадлежать Ему.

3. А как обстоит дело с учением о Троице и знаменитым положением Августина о том, что «деяния Троицы вовне нераздельны»? Делает ли Бог–Отец что–нибудь без Сына? У нас здесь нет возможности проверить это положение, опираясь на Писание. Мы не будем также делать упор на том обстоятельстве, что указанное положение имеет у Августина весьма важное продолжение: servato ordine et discrimine personarum [82]. Но тут имеется еще одно обстоятельство, на которое мы непременно должны указать: есть принципиальное различие между соотнесением какого–либо деяния Бога с предсуществующим Логосом–Сыном или с воплотившимся Сыном Божьим Иисусом Христом. Вместе с реформаторами мы утверждаем, что всякое познание истины разумом (например, геометрия Евклида или астрономия Аристарха) имеет свою основу и исток в Боге, в вечном Слове и Сыне Божьем. Однако мы не будем утверждать, что геометрическое познание у Евклида проистекает из Иисуса Христа, из откровения в истории. Это познание разумом, как и всякое познание истины, происходит от Бога, Отца Иисуса Христа, триединого Бога. Но как познание разумом, оно происходит не от Иисуса Христа. Если мы не хотим отменить проводимое реформаторами основополагающее различие между разумом и откровением, то мы должны отделить сферу разума от сферы откровения. Триединый Бог действует и в сфере разума, в математическом гении Евклида, в астрономическом гении Аристарха. Однако такое деяние Бога есть нечто иное, чем Его деяние спасения в Иисусе Христе. Первое осуществляется посредством естественного человеческого мышления, посредством разума, второе же происходит посредством чудесного откровения, посредством воплощения Слова в Иисусе Христе, через слово, дух и веру. В одном деянии Бога участвует всякий, кто способен разумно мыслить, в другом же участвует лишь тот, кто в вере через Святого Духа воспринимает слово о Христе. К сфере естественного деяния Бога относится и государство. Учение реформаторов о двух царствах есть лишь частный аспект их учения о разуме и откровении, о Законе и Евангелии.

4. Итак, государство имеет свой исток не в Иисусе Христе, точно так же как не в Нем имеют свой исток законы природы или геометрические истины. Они не относятся к истории спасения. Но тут нас спросят: разве не стало государство чем–то иным вследствие воскресения Иисуса, вследствие того, что Иисусу дана вся власть на небе и на земле? Разве не стало различение двух царств ненужным в силу того, что Иисус стал господином над всем? Мы зададим встречный вопрос: а разве Крест и Воскресение устранили различие между миром и Церковью, между неверующими и верующими? Не обстоит ли дело как раз наоборот: Крест и Воскресение резко определили различие между теми, для кого Крест есть безумие и соблазн и кто поэтому погибнет, и теми, для кого он — сила и мудрость Божья и кто поэтому спасется? (1 Кор 1:18). Не проводит ли сам Господь Христос различие между «своими», которые «не от мира», и «миром», который не верит? (Ин 15:18 и сл.). Бог действует и в тех, кто верит, и в тех, кто не верит. Но Он действует различным образом, и поэтому существуют два различных царства. Неверующие, подобно всему творению, причастны сохраняющей деятельности Бога, осуществляющейся не через слово, дух и веру. Но только верующие причастны Его искупительной деятельности, свершающейся через слово, дух и веру.

И таким же образом к тому, что делает Бог посредством государства, причастны все люди, верующие и неверующие. Однако только верующие причастны тому, что Он делает через Христа, в Церкви. Пилат обретает свою власть «свыше» подобно всякому начальству. Он имеет ее не через Иисуса, он использует ее и употребляет ее во зло, против Иисуса — и именно таким образом Пилату суждено стать орудием божественного искупления мира. Но сам он непричастен искуплению, ибо не верует.

То обстоятельство, что Бог в качестве средства своего спасительного деяния в Иисусе Христе использует государство, причем государство, поступающее несправедливо, ничего не меняет в характере государства и в его принадлежности к естественно–мирскому порядку. Напротив, Бог использует этот естественно–мирской порядок, называемый государством, именно в этом его качестве для своего спасительного деяния. Хотя Пилат и становится действующим лицом в истории спасения, он не приобщается к тому царству, что не от мира сего (Ин 18:36). Он становится орудием спасительного деяния Бога именно как представитель того царства, что от мира сего, и которому Иисус противопоставляет царство, что не от мира сего.

Точно так же и государство не становится иным, чем прежде, из–за того, что возвышенный Господь Иисус обладает властью над государством, как и надо всем. Ведь обладает же Иисус Христос властью и над силами зла, которые воюют против его царства и против которых он, Иисус, воюет (Откр 12:7 и сл.). Однако в силу того, что Иисус имеет власть над ними, воюет с ними и торжествует над ними, они не становятся причастными его царству или членами этого царства (Откр 19:20). Так и государство не перестает быть естественно–мирским порядком, закон которого по сути своей иной, нежели закон царства Христа, хотя Христос имеет власть и над государством.

5. Новое учение говорит, как мы видели, о «вторичной христологической сфере», которая не совпадает с той, где нормативной силой обладает слово оправдания. Стало быть, и здесь в конечном счете проводится различие между двумя «сферами» [83], подчиняющимися принципиально разным сущностным законам. Ведь, как отмечается, «государство в своем качестве государства ничего не знает о духе, о любви, о прощении» (Карл Барт [84]). Наличие двух «сфер» и характерных для каждой из них сущностных законов не устраняется из–за того, что возвышенный Господь Иисус обладает властью над обеими этими сферами. Что же это, если не отвергаемое тут же учение о двух царствах, а именно учение, в соответствии с которым одна «сфера» — это сфера, в которой правит слово оправдания, а другая «сфера» — это сфера, в которой не имеют значения дух, любовь, прощение? Говорят ли о двух сферах или о двух царствах, эти обозначения ни в малейшей степени не затрагивают основополагающего различия между ними. И именно эту принципиальную инакость, их полную разнородность имеют в виду реформаторы, когда используют понятие двух царств, или когда различают божественную и мирскую справедливость, или когда вводят различение (discrimen) между духовным царством Христа (spirituale regnum Christi) и политическим порядком (ordo civilis). Для ordo civilis, для «царства по левую руку», для человеческой справедливости характерно как раз то, что здесь правит не прощение, не Святой Дух, не любовь, в отличие от spirituale regnum Christi, от «царства по правую руку», от божественной справедливости, где сущностный закон — это любовь, прощение, дух. Итак, сущностное различие двух царств не устраняется из–за того, что возвышенный Господь Иисус обладает властью над ними обоими. Вследствие этого государство не становится царством любви, прощения и духа, т. е., не становится царством Христа, царством «не от мира сего».

Знак царства Христова — крест, и, стало быть, его сущностный закон — прощающая любовь. Знак государства — меч, и, стало быть, его сущностный закон — воздающая по заслугам справедливость.

Эти знаки и обозначаемые ими фундаментально разные сущностные законы остаются plurimum seposita [85], несмотря на передачу всей власти Христу. А отсюда следует: то, что Христос обладает всей властью, не меняет того обстоятельства, что государство имеет свои истоки, своё предназначение, своё достоинство не в Христе, а именно в данной ему Богом функции сохранения, осуществляемой посредством создания светского права ради поддержания мира.

6. Итак, происхождение, сущностный закон, достоинство и предназначение государства следует понимать исходя из мирской задачи, которую Бог установил для государства, а не из истории спасения, не из Иисуса Христа, точно так же как законы природы следует понимать не из истории спасения, а исходя из установления Творца, предписавшего звездам определенный путь, наделившего элементы определенным атомным весом, и т. д. А сущностный закон государства апостол понимает исходя из права, основанного на принципе воздаяния. Конечно, своими краткими указаниями Павел не дает нам исчерпывающего учения о государстве. Воздающее по заслугам право и меч следует понимать как указания на сущностные признаки, как pars pro toto [86], а не как исчерпывающее описание. Тем не менее этих указаний достаточно для того, чтобы направить наши размышления о государстве по правильному пути, чтобы дать им верную ориентацию. Государство характеризуется здесь как мирская естественная величина, принадлежащая сфере сохранения, а не сфере искупления. Именно поэтому оно противопоставляется Церкви.

Сущность Церкви, общины Иисуса, коренится в Кресте, в прощающей любви, подобно тому как сущность государства коренится в действующем посредством насилия («меча») правопорядке. Право основывается (как видно и из кратких указаний апостола) на правиле воздаяния или правиле пропорциональной справедливости: чем больше заслуга — тем больше вознаграждение, чем крупнее преступление — тем суровее наказание. Любовь Христа не знает ничего о заслуге и вознаграждении, она оправдывает грешника. Она одаряет недостойного. Точно так же обстоит дело и со вторым признаком. За правом государства стоит принуждающее насилие, стоит меч. За прощающей, одаряющей любовью Христа стоит самопожертвование, стоит Крест. Поэтому они исключают друг друга. Там, где царствует любовь Христа, нет воздающего по заслугам права. Там, где господствует любовь Распятого, нет насилия, а лишь самопожертвование. Ultima ratio [87] государства — меч, ultima ratio любви Христа — самопожертвование. Поистине: «Государство в своем качестве государства ничего не знает о прощении, о духе, о любви». Государство, которое на место отмщающего права с его принуждающим насилием поставило бы одаряющую любовь с ее ненасилием, — такое государство перестало бы быть государством.

7. Этой противоположности в сущности соответствует и познавательная противоположность. Что такое право, воздающее по заслугам, — это знает и «естественный человек». Мирская справедливость, как и все мирское, в принципе принадлежит сфере естественного познания. Справедливость мирского права есть нечто рациональное. Она основана на равенстве, ее символ — находящиеся в равновесии весы. Поэтому она имеет строго законнический характер. От судьи мы требуем, чтобы он отправлял право в соответствии с законом, а от государственного деятеля — чтобы он управлял в соответствии с законами своей страны. Этот закон и эта справедливость находятся в сфере того, что может знать каждый человек как таковой. Справедливость Бога, которая открывается в Иисусе Христе, справедливость Бога, которая «явилась помимо Закона» (Рим 3:21 и сл.) и содержание которой составляет одаряющая, прощающая любовь, — эта справедливость не рациональна, она не пребывает в сфере естественного познания, она открывается нам на кресте Иисуса Христа и познается через веру.

Вот причина, по которой реформаторское обоснование государства и права имеет «естественно–правовой» характер. Относительно понятия естественного права сегодня царят ужасающее невежество и путаница. Тому, кто хоть немного знаком с историей естественного права, представляется комичным то обстоятельство, что работа, в которой самым энергичным образом оспаривается естественно–правовое учение реформаторов о государстве, завершается словами suum cuique (каждому своё) [88]. Ведь это не присловье Фридриха Великого и не цитата из Цицерона, случайно залетевшая в произведения Кальвина. Suum cuique — это принцип того естественного права, о котором написаны сотни книг на всех языках и кафедры которого были в своё время учреждены во всех университетах. Со времен трактата Аристотеля о справедливости в десятой книге «Никомаховой этики» выражение suum cuique tribuere (воздавать каждому своё) стало характеристикой такой справедливости, которая существует не thesei (по установлению), т. е., не как результат произвольного исторического установления, a physei (по природе), т. е., это справедливость, принадлежащая сущности вещей и возводимая к изначальному божественному порядку. «Естественное право», таким образом, в отличие от всех человеческих правовых установлений, есть божественное, вечное и непреходящее, не людьми изобретенное и потому не могущее быть ими измененным, возвышающееся над историческим процессом неизменное право; «право, рожденное с нами»; те самые «вечные права», за которые хватается человек, когда человеческий правопорядок отказывает ему в праве. Из работ Аристотеля через посредство стоиков и находившихся под их влиянием римских юристов идея естественного права перешла в свод законов (Corpus juris) Юстиниана и в таком виде оказала определяющее воздействие на мысль уходящей античности, средневековья и эпохи Реформации. Лишь в эпоху Просвещения оно пало жертвой натурализма и релятивизма. А сейчас, после того как миру на опыте пришлось узнать, куда ведет чисто исторически–релятивистская юриспруденция, естественное право вновь начинают всерьез рассматривать как основу всякого правового мышления.

И если все реформаторы, в первую очередь Цвингли и Кальвин, включили это понятие в свои теологические системы, то произошло это, конечно же, не потому, что они не смогли освободиться от стоической или от средневековой традиции, а потому, что для них, как и для отцов Церкви, естественное право было тождественно установленному Богом порядку творения. Часто встречающаяся у Кальвина формула natura dictat [89] или natura docet [90] означает именно это: божественный порядок творения учит нас. Естественно, что для Кальвина Бог–Творец тождествен Отцу Иисуса Христа. Таким образом, естественное право у реформаторов христологически обосновано, т. е., оно ориентировано на понятие Творца и творения, проистекающее из откровения в Христе. Они без смущения использовали понятие «природа» [91], ибо оно может иметь два значения. Во–первых, это объективный, установленный Богом правопорядок: то, чем Бог от рождения наделил каждое существо как его Suum, как «подобающее» этому существу (suum cuique tribuere). Во–вторых, это то, что всякий человек (ср. Рим 2:14 и сл.) в состоянии познать, потому что это знание написано Богом у него в сердце. «Дела закона» (Рим 2:14 и сл.) и «праведный суд Божий» — это то, что «известно им» (Рим 1:32), хотя самого Творца они не знают, подобно тому как человек в состоянии постичь природные законы физического мира, не зная Творца этих законов.

Реформаторы, таким образом, целиком сохраняют преемственность с апостолом Павлом, который в Рим 2:14 не останавливается перед использованием стоического термина physis (природа) как раз в этом смысле. Соответственно Павел считает, что римское государство в состоянии осуществлять посредством своих правовых институтов возложенную на него Богом задачу наказывать тех, кто «творит зло», и вознаграждать тех, кто «творит добро» (Рим 13:3), хотя речь идет о языческом государстве, которое ничего не знает о Боге, Отце Иисуса Христа.

Государству нет и не может быть дела ни до греха, ни до любви. Человеческий грех и любовь Христова суть духовные величины, в то время как «добро», за которое вознаграждают одних, и «зло», за которое наказывают других, суть мирские величины, т. е., нечто, что естественный человек может познать посредством разума, хотя это вовсе не означает, что оно познается каждым.

Итак, апостол Павел придерживается (как и следующие в этом пункте за ним реформаторы) христологически обоснованного учения о естественном праве. Это такое учение, которое понимает естественное право как совокупность прав, которыми Бог наделил свои создания, как правопорядок, данный сотворенному бытию Отцом Иисуса Христа.

Мирская наука исследует законы природы, созданные Богом, Отцом Иисуса Христа, хотя она как наука не знает и не может знать Бога–Творца: ни один физик (в том числе и христианин) не извлекает галилеевский закон свободного падения из Библии. Точно так же мирская юриспруденция и естественно–мирское правопознание сами познают принципы мирской справедливости. Право, как и государство, в принципе принадлежит к мирскому порядку, а не к духовному порядку Иисуса Христа. Ведь дело обстоит именно так, как говорит Карл Барт: «Государство в своем качестве государства ничего не знает о духе, о любви, о прощении». Это верно для государства и после воскресения Иисуса Христа, это верно, невзирая на то, что Христу «дана вся власть на небе и на земле». Государство и его право всегда будет «мирской вещью», «человеческой справедливостью», т. е., ordo civilis plurimum sepositus [92] от regnum spirituale Christi, от духовного царства Христова, которое как раз «есть та сфера, в которой господствует слово оправдания» (К. Барт).

8. Вот почему различение этих двух «сфер» или «царств», которые оба подвластны единому Господу Христу, но лишь одно из которых в своем сущностном законе выражает суть любви Иисуса Христа, столь же важно и необходимо, как и различение разума и откровения, мира и Царства Божьего, «мира сего», который проходит, и грядущего мира, который пребывает, как пребывает любовь Иисуса Христа. Вот почему верно и обратное: смешение этих двух сфер, или царств, непризнание сущностной противоположности между ними ведет к пагубным последствиям как для государства, так и для Церкви. Из отказа проводить различия между ними с необходимостью вытекает одно из двух заблуждений, тех самых, против которых по всем позициям, а не только в области учения о государстве приходилось бороться реформаторам. Речь идет о заблуждении максимализма (Schwärmerei) [93] и о заблуждении клерикализма. Максимализм признает сущностную противоположность между государством и общиной Христовой, между правом и любовью, между мечом и крестом. Поэтому максимализм либо отвергает государство, если последовательно проводит свои принципы, либо остается на полпути: отрицает армию, но признает полицию, принципиально отрицает смертную казнь, но признает пожизненное заключение; отрицает достоинство государства, но одновременно признает его необходимость и т. п.

Однако клерикальная теократия гораздо опаснее, чем религиозный максимализм. Ведь максимализм может постоянно существовать лишь в среде протестующего меньшинства, ибо максимализм не мыслим в качестве ведущей исторической силы. А клерикальная теократия вполне способна определять состояние общества и на самом деле делала это в течение столетий. Клерикальная теократия обосновывает правомерность государства с экклезиологических позиций, утверждая, что государство существует ради Церкви. Из положения о том, что Христос есть господин и над государством, выводится следствие, согласно которому Христос направляет оба меча, духовный и мирской, что Церковь должна указывать государству, что ему надлежит делать. Здесь меч ставится на службу Кресту, здесь проповедуется крестовый поход. Здесь воину говорится, что он как воитель за справедливое дело есть вместе с тем и воитель за дело Иисуса Христа, что справедливая война есть, таким образом, и священная война.

9. Искаженное теократически–клерикальное понимание Евангелия постоянно обращается к Ветхому Завету. Ведь в старом союзе народ и община Бога, земной царь и царь–мессия, земное обетование и вечное обетование еще не были четко отделены друг от друга. В силу этого государство обладает здесь церковными, а Церковь — государственными атрибутами. Поэтому же Царство Божье распространяется здесь все еще с помощью меча. Царство, что от мира сего, и царство, что не от мира сего, еще заключены друг в друге, еще не произошло их новозаветное и реформаторское разделение. Для теологии, ориентирующейся на Библию, велик соблазн своё учение о мирском праве основывать на Ветхом Завете, ибо в Новом Завете об этом практически ничего не говорится. Однако молчание Нового Завета не случайно. Иисус — не новый Моисей, не законодатель в смысле мирской справедливости. Христианская община поступила бы благоразумно, если бы руководствовалась этим обстоятельством и удерживалась от соблазна пробелы Нового Завета заполнять Ветхим Заветом. Ведь на этом пути она почти неизбежно впадает в теократическое заблуждение, в заблуждение смешения обоих царств, несмешение которых тождественно познанию Евангелия.

Мы знаем: Лютер не был мечтателем–максималистом, а Цвингли и Кальвин не были теократами. В своем учении все они едины относительно различения божественной и земной справедливости. И разве могло быть иначе, коль скоро они и в самом деле познали различие между dikaiosyne theou [94] третьей главы Послания к римлянам и воздающей справедливостью государства и коль скоро именно в познании этого заключалась реформация! Попытки противопоставить реформаторов в этом вопросе будут неудачными. Однако в такого рода попытках есть и крупица истины: реформаторы по–разному расставляли акценты. Лютер подчеркивал прежде всего различие между Старым и Новым Союзом (Заветом), следующее отсюда различие между обоими царствами, а также различие между мирской и божественной справедливостью. Реформаты [95] подчеркивали другое: существующее вопреки различию единство обоих Заветов и, следовательно, единство божественной воли в обеих сферах (царствах), вопреки различию между присущими им типами справедливости.

Лютер никогда не отказывался от того, чтобы оценивать государство, руководствуясь божественным законом мирской справедливости. Цвингли и Кальвин никогда не забывали об основополагающем различии между spirituale regnum и ordo civilis. Но в рамках такой общности они по–разному представляли себе свои задачи: у Лютера заметно недостаточное внимание к государству и его делам, а у Цвингли и Кальвина видны следы ветхозаветного тео кратизма. Однако за этими нюансами не следует терять из виду сущностное единство реформаторов. Кроме того, из–за опасности, которую несет первое заблуждение, не следует недооценивать опасность другого заблуждения.

10. Тот, кто говорит о «двух сферах», для одной из которых определяющее значение имеет слово прощения, а для второй — слово воздающей справедливости, кто утверждает, что, в отличие от Церкви, государство ничего не знает о прощении, духе и любви, тот вновь подтверждает реформаторское учение о двух царствах. Дело обстоит именно так, даже если он одновременно (впадая в противоречие) заявляет о своем отрицании этого учения и отвергает основания, на которые оно опирается.

Насколько я понимаю, это отвержение объясняется опасением того, что реформаторское учение о двух царствах отдает государство, «царство по левую руку», человеческому произволу и выводит государство из–под действия божественного законодательства. Но на самом деле об этом не может быть и речи. Конечно, у Цвингли человеческая справедливость есть нечто иное, чем божественная справедливость; конечно, у Кальвина сущностный закон regnum spirituale Christi есть нечто иное, чем сущностный закон ordo civilis; конечно, у Лютера принцип мирского царства есть нечто иное, чем принцип духовного царства. При этом, однако, у всех у них совершенно ясно одно: и для государства норма задается Богом, но это не правило прощающей любви (агапе), а правило воздающей справедливости. Именно такова норма государства у Павла. Она, по Павлу, задана государству Богом, и, когда оно ее соблюдает, оно есть справедливое государство, а когда не соблюдает — несправедливое государство. Задать государству в качестве нормы любовь, агапе, о сущностном законе которой нам говорит Нагорная проповедь, означает не что иное, как упразднение государства. Государство, которое, вместо того чтобы отмщать, прощает; государство, которое, вместо того чтобы наказывать злоумышленника, оправдывает недостойного; государство, которое, вместо того чтобы принуждать сопротивляющегося, терпит его неповиновение, — такое государство уже больше не государство. Однако и апостол не требует этого от государства. Задача государства не в том, чтобы любить, как любил Христос. Задача государства в том, чтобы осуществлять мирскую справедливость, и в этом его служение Богу. Эта гораздо более скромная, эта чисто мирская задача — обеспечивать правомерную мирскую справедливость — отличается от задачи Церкви, которая призвана возвещать Евангелие прощения. Тот, кто требует от государства того, что Христос требует от своей общины, тот требует, чтобы треугольник стал четырехугольным, а железо — деревянным. Библия этого не делает. Государству она поручает одну задачу, а Церкви — совсем другую. И именно поэтому расходятся по существу оба царства — царство мирской, воздающей справедливости и царство прощающей любви. Оба они подвластны одному и тому же Господу, но у каждого свой сущностный закон и своя норма. Тирании или анархии в государстве следует противопоставлять не прощение, а правовые установления. От вырождения государство защищается не ссылками на любовь Христа, а апелляцией к правомерной мирской справедливости. Это такая справедливость, которая в своем качестве мирской понятна и нехристианам, но в то же время это и такая справедливость, которая при всем своем мирском характере все же в состоянии наделить государство его легитимной задачей и его достоинством. Когда от государства требуется больше, чем оно может сделать, т. е., когда от него требуется то, чего можно требовать только от христианской общины, то государство этим не поощряется, а, напротив, разрушается. Государство можно поощрить — поддерживая и критикуя, помогая и контролируя — лишь тогда, когда оно оценивается мерилом его собственного сущностного закона, т. е., мерилом мирского права. Ведь и за мирским правом стоит воля Бога, она стоит за тем правилом, которое всегда было основополагающим принципом естественного права: воздавать каждому своё. Принцип suum cuique — это не любовь Христа, это принцип мирской справедливости. Там, где государство руководствуется этим правилом, там дела с государством обстоят благополучно, несмотря на то что и даже потому, что оно есть нечто совершенно иное, нежели община Иисуса Христа, в которой властвует совершенно иной закон — закон Креста.

Вот почему мы должны придерживаться учения реформаторов, которое есть и учение Нового Завета. И мы не должны с ложным христологическим рвением искать обоснование государства в истории спасения. Такое обоснование ведет лишь к смешению обеих указанных сфер, ведет тем самым на ложный путь религиозного максимализма или теократии.

ДИТРИХ БОНХЁФФЕР. О ПОСЛЕДНЕМ И ПРЕДПОСЛЕДНЕМ [96]

Источник и существо всей христианской жизни заключены в одном событии — в событии, которое Реформация называла оправданием грешника одной только благодатью. В чем состоит христианская жизнь, мы можем судить исходя из понимания того, что такое человек в этом событии, а не просто из того, что такое человек сам по себе. Здесь в одно мгновение, в одной точке сосредоточилась человеческая жизнь во всей своей протяженности, вся жизнь целиком заключена в этом событии. Что же здесь происходит? Последнее. То последнее, которое невозможно охватить человеческим существованием, поступками и страданиями человека. Темный, запертый изнутри и снаружи, все глубже уводящий в бездну безысходности туннель человеческой жизни разрывается силой, с которой в него вторгается божественное слово: человек в спасительном свете впервые узнает Бога и ближнего. Лабиринт его прежней жизни рушится. Он свободен для Бога и своего брата. Он начинает осознавать, что есть Бог, который любит и принимает его, что здесь, рядом с ним, брат, которого, как и его самого, любит Бог, что будущее принадлежит триединому Богу и Его общине. Он верит, он любит, он надеется. Прошлое и будущее целой жизни сливаются воедино в божественном настоящем. Все прошлое заключено в слове прощения, все будущее хранится в божественной верности. Прошлые грехи погружены в бездну любви Божьей в Иисусе Христе и побеждены (1 Ин 3:9), а будущее станет жизнью из Бога — жизнью без греха. Человек осознает, что pro жизнь протянулась между двумя основаниями вечности — между избранием до начала мира и вечным спасением — и держится на этих основаниях; он осознает себя членом общины и творения, которое возносит хвалу триединому Богу. Все это происходит, когда к человеку приходит Христос. Во Христе все это — действительность и правда, а не мечта. Именно потому жизнь человека, которому довелось испытать присутствие Христа, отныне уже не потерянная, но оправданная жизнь, оправданная одной лишь благодатью.

Однако не только одной благодатью, но также и одной верой Так учат Писание и Реформация. Не любовь или надежда, не только вера оправдывает жизнь. Ибо только вера ставит жизнь на новое основание и только это новое основание оправдывает то, что я могу жить перед Богом. А это основание — жизнь, смерть и Воскресение Господа Иисуса Христа. Без этого основания жизнь перед Богом не оправдана. Она обречена на смерть и осуждение. Оправдание жизни перед Богом — жить исходя из жизни, смерти и Воскресения Иисуса Христа. Но вера и означает найти это основание и на нем стоять, бросить на него якорь и на нем удерживаться. Верить — значит поставить жизнь на фундамент вне себя, на вечное и священное основание, на Христа. Верить — значит быть пойманным взглядом Иисуса Христа и ничего больше не видеть, кроме Него, быть вырванным из плена в своем собственном Я, быть освобожденным Иисусом Христом. Верить — значит позволить идти событиям так, как они идут, и лишь в этом ходе событий совершить поступок. Однако этих слов недостаточно, чтобы выразить заключенную здесь тайну. Одна лишь вера дает уверенность, все за пределами веры подвержено сомнению. Один лишь Иисус Христос — достоверность веры. Я верю Господу Иисусу Христу, что моя жизнь оправдана. Одна лишь вера делает доступным оправдание моей жизни — другого пути к нему не существует.

Но вера не бывает сама по себе: она непременно предполагает подлинное присутствие Христа; поэтому вместе с ней — всегда любовь и надежда. Если бы не было с ней любви и надежды, это была бы псевдовера, иллюзорная вера, ханжеская, выдуманная вера, которая не оправдывает. Она была бы повторением заученных догматов, мертвой верой, которая не сопровождается делами покаяния и любви. Вера ни единого мгновения не может существовать рядом с дурным намерением. В событии оправдания человеку дается все, но только вера оправдывает. Во встрече с Христом человек получает все, чем Христос является и что у Него есть, но моя жизнь оправдывается одним лишь тем, чем обладает Христос, а вовсе не тем, чем владел я. Так разверзаются Небеса над человеком, и радостная весть о божественном спасении в Иисусе Христе, словно крик ликования, с Небес доходит до земли, и человек верит, а поскольку верит, он принимает в себя Христа и у него есть все. Он живет перед Богом.

До этого он не знал, что такое жизнь. Он не понимал самого себя. Он мог пытаться понять себя и оправдать свою жизнь лишь исходя из собственных возможностей и своих дел. Таким способом он оправдывает себя перед самим собой и своим придуманным богом. Но ему недоступны возможности и дела живого Бога, непостижима жизнь из божественных возможностей и дел. Жизнь на чуждом основании, чужой силой и чужой помощью должна была остаться для него чуждой. Он обрел эту жизнь в тот момент, когда Христос по–своему его оправдал. Он оставил свою жизнь ради Христа, и теперь Христос стал его жизнью. «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Христианская жизнь — это жизнь с Христом.

В начале было сказано, что событие оправдания грешника — это последнее, причем в самом буквальном смысле. Слово божественного милосердия по отношению к грешнику может и должно быть услышанным только как последнее слово Бога, иначе оно не будет услышано вовсе. В окончательности этого слова заключен двойной смысл: качественно, а значит, по своему содержанию оно — последнее слово. Нет у Бога выше слова милости. Нет ничего больше оправданной перед Богом жизни. Этим словом все предшествующее, предпоследнее полностью прекращается, причем так, что это ни в коем случае не естественное или необходимое завершение уже пройденного пути, но, напротив, окончательный ему приговор, обесценивающий этот путь, и, таким образом, это — свободное, ничем не обусловленное, собственное слово Бога. Поэтому оно — невозвратимое последнее слово, последняя реальность. Следовательно, это слово исключает всякий метод, с помощью которого оно могло бы достигаться на собственном пути. Нет ни Лютерова, ни Павлова метода, помогающего добраться до последнего слова. Ни путь Павла, т. е., торжество Закона и вытекающая из него враждебность по отношению ко Христу, ни путь Лютера, т. е., монастырь и крушение перед лицом Закона в отчаянии, не были оправданы последним словом; даже напротив, оба пути подлежали окончательному осуждению, а грешник Павел и грешник Лютер (но не их грехи) были оправданы по милости Бога ради Христа. Последнее слово было одновременно судом над предпоследними путями и вещами. Это последнее (не по времени, а по качеству) слово запрещает нам с самого начала смотреть на путь Лютера и на путь Павла как на путь, по которому должны идти также и мы. Безусловно, это — осужденные пути. Собственно говоря, мы не должны повторять ни путь Лютера, ни путь женщины, уличенной в измене мужу (Ин 8:1–11), ни путь разбойника на кресте, ни путь отрекшегося Петра, ни путь Павла, ревностно преследовавшего Христа. Это качественно последнее слово раз и навсегда исключает всякий метод. Оно — именно прощающее и только через прощение оправдывающее слово. Следовательно, в нем нет ни намерения, ни права (о чем сейчас можно нередко услышать) поучать сегодняшнюю христианскую общину в том духе, что каждый человек должен стать как Мария Магдалина, как бедный Лазарь, как разбойник на кресте — словом, как эти серые «маргинальные личности», прежде чем он будет способен услышать последнее слово Бога. Насколько мы захотим этим способом подчеркнуть окончательный характер божественного слова, настолько мы его в действительности подорвем. Содержание христианского провозвестия состоит не в призыве стать подобным каждому из этих библейских персонажей, но в призыве быть как сам Христос. К этому нельзя прийти с помощью того или иного метода, но к этому можно прийти одной лишь верой. В противном случае Евангелие потеряло бы свою цену, свою ценность. Дорогая благодать стала бы дешевой.

Но оправдывающее слово Бога есть также последнее по времени слово. Ему всегда предшествует нечто предпоследнее — поступок, страдание, хождение, акты воли, повержение, восстание, просьба, надежда, следовательно, совершенно всерьез принимаемая вся протяженность времени, в конце которого это слово стоит. Оправданным может быть только то, чему во времени уже предъявлено обвинение. Это означает виновность творения. Не всякий момент времени — время милости, но «День спасения» (2 Кор 6:2) — сейчас, именно сейчас и окончательно сейчас. Время милости — это последнее время в том смысле, что невозможно рассчитывать на последующее, будущее слово за пределами того слова, которое меня настигло сейчас. Есть время, допущенное Богом, время ожидания, приготовления, и есть последнее время, которое судит и отменяет предпоследнее. Лютер должен был пройти через монастырь, Павел — через послушание Закону, разбойник же — через преступление, которое привело его на крест, чтобы услышать последнее слово. Нужно было пройти путь, всю длину пути предпоследних дел, нужно было, чтобы каждый из них под грузом этих дел опустился на колени, — и все же тогда последнее слово стало не венцом предпоследнего, а его полной отменой. Лютер и Павел стояли тогда перед лицом последнего слова точно так же, как разбойник на кресте. Следовательно, было необходимо вступить на путь, хотя и нет пути, ведущего к этой цели, и этот путь пройти до конца, т. е., до того места, где Бог положит ему конец. Таким образом, предпоследнее, полностью отменяемое и упраздняемое последним, сохраняет свою значимость.

Слово оправдывающей божественной благодати никогда не оставляет своей позиции — позиции последнего слова, никогда не выдает себя за только лишь достигнутый результат, который можно было бы получить в начале с тем же успехом, с каким он был получен в конце; путь от предпоследнего к последнему ни в коем случае не отменяется. Слово остается невозвратимо последним, иначе оно свелось бы к исчисляемому, к товару и тем самым лишилось бы своей божественной сущности. Благодать стала бы дешевой. Она перестала бы быть даром.

Но раз оправдание одной лишь благодатью и одной лишь верой остается во всех смыслах последним словом, уместно поговорить теперь и о предпоследних вещах. Поговорить не так, как будто они обладают самостоятельной ценностью, но так, чтобы стала прозрачной их соотнесенность с последним. Вести речь о предпоследнем стоит ради последнего. Теперь это, должно быть, уже понятно.

Здесь необходимо поставить вопрос о том, может ли человек жить, лишь исходя из последнего, и можно ли веру, так сказать, продлить во времени. Не всегда ли она выступает лишь в качестве последнего на определенном временном интервале, на многих временных интервалах в течение человеческой жизни? Мы говорим здесь не о воспоминании прошлых моментов веры и не о возобновлении догматического кредо, а о живой вере, которая оправдывает жизнь. Мы спрашиваем: может ли и должна ли эта вера осуществляться ежедневно и ежечасно или и в этом случае протяженность предпоследнего должна вновь и вновь преодолеваться ради последнего? Таким образом, мы ставим вопрос о предпоследнем в жизни христиан: не будет ли благочестивым самообманом отрицать предпоследнее? Разве не наша обязанность принять предпоследнее всерьез таким, каким оно существует? Вместе с тем мы также спрашиваем: может ли слово, Евангелие быть растянутым во времени и, следовательно, может ли оно произноситься в любое время одинаковым образом или и в этом случае различимо последнее и предпоследнее? Или, чтобы стало совсем ясно: почему именно в самых серьезных ситуациях (скажем, в состоянии тяжелого потрясения смертью) я часто решаюсь на «предпоследний» образ действий, например на проявляемое в молчании единение с другими в беспомощности по отношению к такому ужасному событию? Почему я решаюсь лишь на молчание даже среди христиан, вместо того чтобы выговорить известные мне, существующие в моем распоряжении библейские слова утешения? Почему так часто немеют уста, которые должны высказать последнее, и я решаюсь на вполне предпоследнюю человеческую солидарность? Недоверие ли это к силе последнего слова, человекобоязнь ли это? Или реальное основание такого образа действий состоит в том, что, зная слово и имея его в своем распоряжении, а значит, господствуя над ситуацией, мы обладаем лишь видимостью последнего, которое в действительности — самое настоящее предпоследнее? Не служит ли сознательное пребывание в предпоследнем здесь и теперь подлинным указанием на последнее, которое Бог говорит в Свое время (правда, также лишь человеческими устами)? Так не ради ли последнего все снова и снова предлагается предпоследнее, которому необходимо следовать с чистой, а не отягощенной совестью? В этом вопросе заключен не один только частный случай, но, по существу, вся сфера христианского сосуществования и в особенности вся полнота пастырского попечения о душах.

Противоречие между предпоследним и последним может решаться в христианской жизни двумя крайними способами: в «радикальной» форме и в виде компромисса. Сразу же необходимо отметить, что компромиссное решение также относится к крайним.

Сторонники радикального решения видят только последнее, которое для них означает лишь одно — полное исключение всего предпоследнего. Последнее и предпоследнее составляют по отношению друг к другу взаимоисключающие противоположности. Христос — враг и разрушитель всего предпоследнего, а предпоследнее враждебно ко Христу. Христос — это знак того, что мир уже созрел для предания огню. Различий не существует, все подлежит суду; разделение проводится лишь по одному признаку: за Христа или против Него. «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф 12:30). Все предпоследнее в человеческих поступках — это грех и отступничество. Ввиду грядущего конца для христиан существует лишь последнее слово и последний поступок. Не имеет значения, если при этом что–нибудь и пропадет — христианин не несет за это ответственности: ведь мир должен прийти в запустение. Пусть при слове Христовом разрушится весь порядок мира: пусть будет либо все, либо ничего. Из последнего слова Бога, которое есть слово милости, получается в этом случае леденящая жестокость закона, который не терпит и сокрушает всякое неповиновение (ср. образ Бранда у Ибсена).

Другое решение — компромисс. В этом случае последнее слово в принципе отделено от всего предпоследнего. Предпоследнее хранит собственное обоснование внутри себя, и последнее ему не угрожает. Мир все еще существует, конец еще не пришел, все еще необходимо делать предпоследние вещи, отвечая за этот созданный Богом мир. Все еще необходимо считаться с людьми, такими, как они есть (Великий Инквизитор у Достоевского). Последнее остается всецело по ту сторону повседневности и вместе с тем служит в конечном счете вечным оправданием всего существующего, метафизическим очищением от обвинения, тяготеющего над всем существующим. Из свободного слова благодати возникает закон благодати, который господствует над всем предпоследним, защищая и оправдывая его.

Оба решения — равным образом крайние решения и содержат истину и ложь в равной степени. Оба они крайние, потому что соотносят последнее и предпоследнее как взаимоисключающие противоположности: в одном случае последнее уничтожает предпоследнее, в другом — предпоследнее выводится из области влияния последнего; в одном случае последнее не терпит предпоследнего, в другом — предпоследнее не допускает последнего. Оба случая — непозволительная абсолютизация одинаково правильных и нужных самих по себе идей. Радикальное решение сосредоточено на мысли о конце всех вещей и о Боге как Судье и Спасителе; в основе компромиссного решения лежит мысль о Боге–Творце и Хранителе. В первом решении абсолютизируется конец, во втором — существующее. Так творение и спасение, время и вечность оказываются в неразрешимом противоборстве, и потому распадается единство самого Бога, разрушается вера в Бога. Представителям радикального решения можно сказать, что Христос не радикален в их смысле; сторонникам компромиссного решения точно так же следует сказать, что Христос не шел на компромиссы; соответственно ни радикализм, ни стремление к компромиссам не выражают существа христианской жизни. Спор о большей серьезности того или иного взгляда незначителен перед исключительной серьезностью Иисуса Христа, который открывает несерьезность обоих решений. Ни идея чистого христианства в себе, ни идея человека, каков он сам по себе, не серьезны; серьезны только действительность Бога и действительность человека, которые в Иисусе Христе стали одним. Не какое–то христианство, а сам Иисус Христос серьезен; но в Иисусе Христе на место радикализма и стремления к компромиссам становится действительность Бога и человека. Не существует христианства в себе: оно уничтожило бы мир; не существует человека самого по себе: он отстранил бы Бога. И то и другое — идеи; в действительности существует лишь Бого–человек Иисус Христос, благодаря которому мир будет сохраняться до тех пор, пока он не созреет для своего конца.

Радикализм всегда проистекает из сознательной или бессознательной ненависти к существующему. Христианский радикализм, удаляющийся от мира или стремящийся усовершенствовать мир, возникает из ненависти к творению. Радикал не может простить Богу Его творения. Он — Иван Карамазов, который зол на созданный мир и который вместе с тем создает образ радикального Христа в легенде о Великом Инквизиторе. Зло, получая в мире власть, заодно впрыскивает христианам яд радикализма. Тогда примирение с миром, таким, каков он есть, примирение, которое дается христианам через Христа, считается изменой и отречением от Христа. Его место занимают ожесточение, недоверие, презрение к людям и миру. Любовь, которая всему верит, все переносит, на все надеется, которая любит мир непосредственно в его зле, любит его любовью Бога (Ин 3:16), превращается в фарисейский отказ от любви к злому — любовь, ограниченную замкнутым кругом благочестивых. Из открытой Церкви Иисуса Христа, которая до последнего служит миру, получается некий, будто бы идеальный, образ первохристианской общины — в нем опять–таки действительность живого Иисуса Христа смешивается с реализацией определенной христианской идеи. Так получается мир, ставший дурным, и христианам позволено стать плохими. Это тот самый болезнетворный микроб, который разлагает мир и заставляет христиан становиться радикальными. В обоих случаях это — ненависть к миру, будь то ненависть безбожника или ненависть набожного. Это отказ от веры в творение с обеих сторон. Однако дьявол не изгоняется силой Вельзевула.

Стремление к компромиссам всегда порождает ненависть к последнему. Дух христианского компромисса происходит из ненависти к оправданию грешника одной лишь благодатью. Мир и жизнь в мире должны защищаться от такого вторжения благодати в их область. С миром следует справляться только средствами мира. Последнее не должно участвовать в формировании способа жизни в мире. Уже вопрос о последнем, попытка выставить слово Бога как авторитет для жизни в мире рассматривается теперь как радикализм, как равнодушие к заданному порядку мира и включенному в этот порядок человеку. Свобода от мира, дарованная христианам Христом, и осуждение мира (1 Ин 2:17) обвиняются в неестественной, противоречащей идее творения отчужденности от мира и человека или даже враждебности по отношению к ним. Взамен таковых провозглашается приспособленчество, доходящее до тупого безразличия, или и вовсе плоская мудрость мира как истинная открытость к миру и христианская любовь.

Радикалы ненавидят время, сторонники компромисса — вечность, радикалы ненавидят терпение, сторонники компромисса — необходимость решения, радикалы ненавидят благоразумие, сторонники компромисса — недвусмысленность, радикалы ненавидят меру, сторонники компромисса — безмерность, радикалы ненавидят действительность, сторонники компромисса — слово.

Из этого противопоставления вполне ясно, что обе позиции равным образом враждебны христианству; ибо то, что здесь стоит во взаимной вражде, во Христе — одно. Следовательно, вопрос о христианской жизни решается и получает ответ не в радикализме и не в склонности к компромиссам, а в самом Иисусе Христе. Только в Нем разрешается противоречие между последним и предпоследним.

Мы верим в Бога, воплотившегося, распятого и воскресшего в Иисусе Христе. В воплощении нам открывается любовь Бога к Своему творению, в распятии — суд Бога над всякой плотью, в Воскресении — воля Бога создать новый мир. Так что нет ничего более абсурдного, чем разрывать эти три части: ибо в каждой из них заключено целое. Как неверно противопоставлять друг другу теологию Воплощения, теологию Креста и теологию Воскресения, ошибочно абсолютизируя одну из них, так и неправильно действовав подобным же образом в размышлениях о христианской жизни Христианская этика, основанная только на Воплощении, легко приводит к компромиссному решению; этика, основанная только на Кресте или Воскресении, неизбежно впадает в радикализм и фанатизм. Противоречие разрешается лишь в единстве всех трех сторон.

Что касается отношения к предпоследнему, из предыдущего вытекает, что христианская жизнь не означает ни разрушения, ни утверждения предпоследнего: во Христе действительность Бога встречает действительность мира и нас допускают участвовать в этой состоявшейся встрече. Это встреча по ту сторону всякого радикализма и всякой компромиссной позиции. Христианская жизнь — это соучастие во встрече Христа с миром.

Что такое это предпоследнее? Все то, что предшествует последнему, т. е., оправданию грешника одной лишь благодатью, и что считается предпоследним исходя из обнаруженного последнего. Вместе с тем это все то, что следует за последним, чтобы вновь этому последнему предшествовать. Стало быть, не существует предпоследнего самого по себе (так, как если бы нечто само могло оправдать себя в качестве предпоследнего), но нечто становится предпоследним только через последнее и именно в то мгновение, в которое оно уже теряет силу. Следовательно, не предпоследнее — предпосылка последнего, но последнее обусловливает предпоследнее. Значит, предпоследнее — не положение вещей само по себе, но приговор последнего тому, что ему предшествует. Конкретно в качестве предпоследнего мы здесь рассматриваем два качества, в которых проявляется оправдание грешника благодатью: способность быть человеком и способность делать добро.

Из сказанного следует нечто решительно важное: предпоследнее необходимо сохранять ради последнего. Произвольное разрушение предпоследнего причиняет серьезный ущерб последнему. Например, там, где нарушены условия, необходимые для человеческой жизни, оправдание человека благодатью и верой, если и не становится совсем невозможным, все же встречает серьезные препятствия. Из этого факта с неизбежностью следует, что, возвещая последнее слово Бога, которое состоит в оправдании грешника одной лишь благодатью, нужно позаботиться также и о предпоследнем с той целью, чтобы не мешать последнему путем разрушения предпоследнего. Провозвестник слова, который попутно не делает все, чтобы это слово могло быть услышано, не относится подобающим образом к тому, что требует слово: предоставить ему возможность свободно распространяться, дать ему прямую дорогу. Слову необходимо приготовить путь. Этого требует само слово.

Приготовление пути для слова — вот о чем идет речь во всех тех местах, где говорилось о предпоследних вещах. Христос Сам пробивает Себе дорогу, когда Он приходит; Он — первопроходец для всех, «стенорушитель» (Мих 2:13). Но сила, явленная в Его приходе, не должна яростно поражать людей, она должна встречать их как безропотно ждущих. Поэтому Его появлению предшествует призыв приготовить путь. Это приготовление пути не сводится к событию внутренней жизни, это также и формирующее деяние в широчайшем, видимом плане. Необходимо вселить надежду в тех, кто ввергнут в глубину человеческой нищеты, в униженных и оскорбленных. Ведь существует такая глубина человеческой несвободы, человеческого убожества, человеческого невежества, которая препятствует милостивому приходу Христа. Существует мера власти, богатства, знания, которая служит препятствием для Христа и Его милости. Существует мера запутанности во лжи, в долгах, в собственной работе, в собственном деле (Пс 9:17), в себялюбии, которая особенно затрудняет приход милости. Упрямство, строптивость и привычка отказывать могут ожесточить человека до того, что Христос уже больше не сможет войти в него с милостью, а лишь в гневе истребит противящегося, что милостивому приходу Христа будет поставлено непреодолимое препятствие и перед стучащим не откроется ни одна дверь.

Но все это не исключает задачи приготовления пути. Более того, для всех, кто знает о приходе Иисуса Христа, это задача безмерной ответственности. Голодный нуждается в хлебе, бездомный — в крыше над головой, бесправный — в правосудии, одинокий — в общении, распущенный — в порядке, раб — в свободе. Голодающего оставить голодным было бы поношением Бога и ближнего, потому что для Бога ближе всего именно нужда ближнего. Ради любви Христовой, которая распространяется на голодного, как и на меня, мы преломляем с ним хлеб и делим с ним кров. Если голодный не приходит к вере, то вина падает на тех, кто отказал ему в хлебе. Добыть хлеб для голодного — это приготовление пути для прихода милости.

Однако то, что здесь происходит, есть предпоследнее. Дать хлеб голодному не означает возвестить ему о милости Бога и оправдании, и принять хлеб еще не означает пребывать в вере. Но для того, кто действует во имя последнего, кто знает о последнем, это предпоследнее соотнесено с последним. Оно — перед последним. Начало действия благодати — вот последнее. Мы же должны говорить о приготовлении пути, о предпоследнем ради тех, кто в своем радикализме, отрицающем предпоследние вещи, потерпел неудачу и кому ныне угрожает опасность быть отброшенными даже за пределы предпоследних вещей. Мы должны это говорить также ради тех, кто застрял на предпоследних вещах и успокоился на них и кого теперь все–таки должно привлечь последнее. Мы говорим о предпоследних вещах в конце концов ради тех, а возможно, даже в первую очередь ради тех, кто ни разу не добрался до этих предпоследних вещей и кому сейчас необходимо поспособствовать в том, чтобы слово Бога, последнее, благодать могли к ним прийти.

Конечно, все это было бы неверно понимать в том смысле, что сначала раб должен получить свободу, бесправный — свои права, голодный — свой хлеб, стало быть, сначала должен быть установлен правильный порядок вещей, а затем уже каждый из них сможет стать христианином. Против этого свидетельствуют Новый Завет и церковная история: ведь именно в те периоды, в которые мир, казалось, достигал относительно правильного порядка, отчуждение от веры было особенно глубоким и ужасающим. Следовательно, когда говорится о приготовлении пути для Христа, речь идет не просто о создании определенного желаемого и целесообразного порядка вещей, а значит, о реализации некоторой программы социальных реформ. Хотя приготовление пути, несомненно, предполагает конкретное вмешательство в зримый мир (а конкретность и зримость здесь такие же, как у голода и насыщения), все–таки подобная деятельность относится к духовной действительности, и именно потому, что речь идет в конце концов не о реформировании положения дел в мире, а о приходе Христа. Только за духовным приготовлением пути следует милостивый приход Господа. Но это означает, что зримые дела, которые должны совершиться, чтобы подготовить людей для принятия Иисуса Христа, должны быть делами покорности перед грядущим Господом, а следовательно, делами покаяния. Приготовление пути означает покаяние (Мф 3:1 и сл.). Но покаяние означает конкретное изменение, покаяние требует действия. Поэтому и приготовление пути имеет в виду совершенно определенное положение вещей, которое необходимо создать. При попытке точно определить это положение вещей, на которое указывает задача приготовления пути, мы придем к обоим условиям: способности быть человеком и способности делать добро.

Только появление Господа ведет к реализации этих способностей. Однако уже от грядущего Господа падает свет, обнаруживающий проблески человечности и добра, необходимые для настоящей готовности и настоящего ожидания. Λ что такое человечность и добро, можно узнать только от грядущего и пришедшего Господа. Именно потому, что приходит Христос, мы должны быть людьми и должны быть добры. Христос же не в ад приходит, а к «своим» (Ин 1:11), Он приходит к Своему творению, которое, несмотря на грехопадение, осталось Его творением. Не к дьяволу приходит Христос, а к человеку, несомненно грешному, пропавшему и проклятому человеку, но все же человеку. То, что падшее творение все еще творение и грешный человек все еще человек, явствует непосредственно из того, что Христос приходит к тому и другому, избавляет их от греха и власти дьявола. Из Христа падший мир постигается как мир, который сохраняется и поддерживается Богом для прихода Христа, мир, в котором мы как люди можем и должны жить «по–доброму» внутри сложившегося порядка вещей. Однако там, где человек превращается в вещь, в товар, в машину и где этот порядок произвольно нарушается, а «добро» и «зло» уже больше неразличимы, там на пути принятия Христа стоит еще одно особое, помимо всеобщей греховности и потерянности мира, серьезное препятствие. Там мир разрушает сам себя, так что ему всерьез грозит возможность превратиться в нечто сатанинское. Для Бога есть разница, хранит или нарушает человек порядок брака внутри падшего, потерянного мира, по праву поступает или по произволу. Конечно, даже соблюдающий брак и охраняющий право все еще грешник, однако остается небезразличным, учитывается ли, принимается ли всерьез предпоследнее или нет. Принимать во внимание и утверждать предпоследнее ради приближающегося последнего необходимо для приготовления пути.

Возможно, все–таки еще недостаточно ясно сказано, что только грядущий Господь может Сам Себе приготовить путь, что Он поведет человека к совершенно новым человечности и добру и конец всякого приготовления пути для Христа должен состоять как раз в осознании того факта, что мы сами непосредственно никогда не сможем приготовить этот путь и, следовательно, именно требование приготовления пути ведет нас ко всестороннему и полному покаянию. То, что Христос приходит по собственной воле, собственной силой, собственной любовью, что Он может и хочет преодолеть все препятствия, даже самые серьезные, что Он Сам Себе приготовит путь, — это, и, по существу, только это превращает нас в тех, кто готовит путь Христу.

Христианская жизнь — это начало последнего во мне, жизнь Иисуса Христа во мне. Но это всегда также и жизнь в предпоследнем, которое дожидается последнего. Серьезность христианской жизни определяется исключительно последним, однако и предпоследнее обладает собственной серьезностью. Правда, эта серьезность выражается как раз в том, что предпоследнее никогда не должно смешиваться с последним, чтобы и то и другое сохраняло собственную серьезность.

Духовная ситуация западного христианства в отношении нашей проблемы характеризуется следующим: последнее в течение вот уже 200 лет с возрастающей силой ставится под вопрос; это угрожает и предпоследнему, ведет к его распаду (оно здесь было поставлено в тесную связь с последним). Разрушение предпоследнего ведет, в свою очередь, к усиленному пренебрежению последним и его обесцениванию. Последнее и предпоследнее тесно связаны друг с другом. Поэтому необходимо усиливать предпоследнее путем более выраженного возвещения последнего, а также защищать последнее путем сохранения предпоследнего. Кроме того, в сегодняшнем западном христианстве существует значительная группа людей, которые хотя и придерживаются предпоследних вещей и полны решимости придерживаться их и в дальнейшем, однако при этом ясно не осознают, что предпоследнее связано с последним, или по крайней мере не признают решающего характера этой связи, даже если они не относятся к последнему враждебно. В этом случае утрата последнего рано или поздно приведет к распаду предпоследнего, если это предпоследнее не удастся еще раз вызвать к действительности с помощью последнего. То, что в падшем мире пребывает в человечности и добре, находится на стороне Иисуса Христа. Если близость Иисуса Христа возвещается только сломленным и злым, если любовь отца к оставшемуся дома сыну умаляется за счет любви к пропавшему (Лк 15:25–32), это — крайнее искажение Евангелия. Конечно, человечность и добро, о которых мы говорим, это не человечность и добро Иисуса Христа, они не устоят на Суде; и все–таки Иисус полюбил юношу, который сохранил заповеди (Мк 10:17 и сл.). Человечность и добро не должны становиться ценностями сами по себе, но к ним можно и следует стремиться ради Иисуса Христа, в особенности там, где они присутствуют в качестве непроизвольного остатка прежнего единства с последним. В такой ситуации часто кажется правильнее обратиться к человеку просто как к нехристианину и настоять на исповедании его неверия. Однако более по–христиански именно к такому человеку, который сам не отважился бы назвать себя христианином, обратиться как к христианину и с великим терпением помочь ему исповедать Христа.

[1940–1941]

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ. МУЖЕСТВО БЫТЬ [97]

ГЛАВА IV. МУЖЕСТВО И СОУЧАСТИЕ (Мужество быть частью)

В этой работе вряд ли уместно развивать учение об основополагающей структуре бытия и ее элементах. В «Систематической теологии» (т. I, ч.2) я уже отчасти проделал это. Настоящее исследование соотносится с некоторыми сделанными там выводами, но не повторяет их обоснования. Онтологические принципы имеют полярную природу, что соответствует полярности основополагающей структуры бытия: Я и мир. Первая пара полярных элементов — индивидуализация и соучастие. Их связь с проблемой мужества, если определить мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию, очевидна. Но кто выступает субъектом этого самоутверждения? Индивидуальное Я, которое соучаствует в мире, т. е., в структурном универсуме бытия. Самоутверждение человека двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это утверждение себя в качестве Я, что есть утверждение обособленного, самоцентрированного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самостоятельного Я. Именно это утверждается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от небытия и мужественно утверждает, принимая небытие в себя. Угроза потерять это Я — сущность тревоги, а осознание конкретного источника этой угрозы — сущность страха. Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и религиозным определениям. Онтологическое самоутверждение нельзя считать ни природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни трансцендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит онтологическое самоутверждение Я как такового. Точно так же понятия, характеризующие индивидуальное Я, предшествуют всем оценкам: обособленность — это не отчуждение, самоцентрированность — это не себялюбие, самостоятельность — это не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как любви, так и ненависти, как осуждения, так и спасения. Теологам пора покончить с дурной привычкой осуждать любое понятие с элементом «само». Ведь без самоцентрированного Я и онтологического самоутверждения даже само это осуждение не могло бы существовать.

Субъект самоутверждения — самоцентрированное Я. Так как Я самоцентрированно, оно есть индивидуализированное Я. Его можно разрушить, но нельзя разделить: каждая из его частей несет на себе отпечаток именно этого, а не какого–либо другого Я. В то же время его ничем нельзя подменить: его самоутверждение направлено на само себя как на уникального, неповторимого и незаменимого индивида. Теологическое положение о бесконечной ценности каждой человеческой души есть следствие онтологического самоутверждения Я в качестве неделимого и неподменяемого. Именно такой тип самоутверждения называется «мужеством быть собой».

Но Я становится Я лишь потому, что у него есть мир, структурированный универсум, которому оно принадлежит и от которого оно в то же время обособлено. Я и мир коррелятивны. Также коррелятивны индивидуализация и соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего в то же время быть обособленным. Буквально «соучаствовать» значит «принимать в чем–либо участие». Это выражение может выступать в нескольких значениях. Одно значение — «участвовать совместно с другими в каких–либо событиях». Другое значение — «обладать сообща». Платон говорит о methexis («сообладании») — соучастии индивидуального в универсальном. Третье значение — «быть частью» (например, политического движения).

Во всех случаях соучастие подразумевает частичную тождественность и частичную нетождественность. Часть целого не тождественна целому, которому она принадлежит. Но целое есть то, что оно есть, лишь вместе с этой частью. Наглядный пример — соотношение тела и его частей. Я — это часть того мира, который для этого Я — его мир. Мир не был бы тем, что он есть, без этого индивидуального Я. Например, о ком–то говорят, что он отождествил себя с определенным движением. В этом случае соучастие делает его бытие и бытие этого движения отчасти одним и тем же. Для того чтобы понять в высшей степени диалектическую природу соучастия, необходимо мыслить в терминах силы, а не в терминах вещей. Невозможно представить себе частичную тождественность полностью обособленных вещей. Но различные индивиды способны разделять силу бытия. Силу бытия, если бытие выступает в виде государства, могут разделять все его граждане и, особым образом, правители государства. Сила государства — это отчасти и их сила, хотя его сила трансцендирует их силу, а их сила трансцендирует его силу. Отождествление при соучастии — это отождествление в силе бытия. В этом смысле сила бытия индивидуального Я частично тождественна силе бытия его мира, и наоборот.

Для понятий самоутверждения и мужества это означает, что самоутверждение Я в качестве индивидуального Я всегда подразумевает утверждение той силы бытия, в которой данное Я участвует. Я утверждает себя как участвующее в силе какой–то группы, какого–то движения, мира сущностей, в силе бытия как такового. Самоутверждение, осуществляемое вопреки угрозе небытия, есть мужество быть. Но это не мужество быть собой, а «мужество быть частью».

Понять, что такое «мужество быть частью», непросто. И если для того, чтобы быть собой, мужество необходимо, то стремление быть частью, как может показаться, свидетельствует об отсутствии мужества и желании укрыться под защитой большего целого. Может показаться, что не мужество, а слабость побуждает нас утверждать себя в качестве части. Однако бытие в качестве части свидетельствует о том, что самоутверждение обязательно включает утверждение себя как «участника» и что небытие угрожает этой стороне нашего самоутверждения в той же мере, в какой оно угрожает и другой его стороне, а именно утверждению Я в его качестве индивидуального Я. Нам угрожает не только утрата наших индивидуальных Я, но и утрата соучастия в нашем мире. Поэтому утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и утверждение себя в качестве самого себя. Именно это единое мужество принимает двойную угрозу небытия в себя. Мужество быть в своей сущности всегда есть мужество быть частью и мужество быть собой в их взаимозависимости. Мужество быть частью — неотъемлемый компонент мужества быть собой, а мужество быть собой — неотъемлемый компонент мужества быть частью. Но в условиях конечности и отчуждения человека то, что едино в сущности, расколото в существовании. Мужество быть частью обособляется от мужества быть собой, и наоборот; в изоляции каждое из них переживает распад. Тревога, которую они приняли в себя, выходит из–под контроля и становится разрушительной. Это положение определит порядок нашего дальнейшего исследования: сначала нам необходимо рассмотреть проявления мужества быть частью, затем — проявления мужества быть собой, и лишь после этого мы обратимся к мужеству, в котором воссоединяются обе эти стороны.

Мужество быть частью — это мужество утверждать своё собственное бытие в соучастии. Человек соучаствует в том мире, которому он принадлежит и от которого он в то же время обособлен. Но соучастие в мире становится реальным через соучастие человека в тех составляющих мира, которые образуют жизнь человека. Мир как целое — потенциален, а не актуален. Актуальны лишь те его составляющие, которым человек частично тождествен. Чем большей самосоотнесенностью обладает отдельное бытие, тем более оно способно, в силу полярной структуры реальности, к соучастию. Человек как полностью центрированное бытие, т. е., как личность, способен участвовать во всем, но участвует он лишь посредством той составляющей мира, которая делает его личностью. Лишь в ходе постоянной встречи с другими личностями происходит становление и сохранение личности. Место этой встречи — сообщество. Человек непосредственно соучаствует в природе в той мере, в какой он, как существо телесное, составляет определенную часть природы. Он косвенно соучаствует в природе, и это соучастие опосредовано сообществом в той мере, в какой человек трансцендирует природу, познавая и формируя ее. Без языка нет универсалий; без универсалий невозможно трансцендировать природу и отнестись к ней как к природе. Но язык социален, а не индивидуален. Та составляющая реальности, в которой человек непосредственно принимает участие, и есть то сообщество, которому он принадлежит. Этим, и только этим сообществом опосредовано его соучастие в мире как целом и во всех его частях.

Итак, тот, кто обладает мужеством быть частью, обладает мужеством утверждать себя как часть сообщества, в котором он участвует. Его самоутверждение составляет часть самоутверждения социальных групп, формирующих общество, которому он принадлежит. Исходя из этого можно предположить, что существует не только индивидуальное, но и коллективное самоутверждение и что коллективному самоутверждению угрожает небытие, порождающее коллективную тревогу, которую встречает коллективное мужество. Можно было бы допустить, что в качестве субъекта этой тревоги и этого мужества выступает «личное мы», противопоставленное «личным эго», которые суть части этого субъекта. Но от подобного расширения значения Я придется отказаться. Самость — это самоцентрированность. Не существует центра группы в том смысле, в каком существует центр личности. Может существовать центральная власть, монарх, президент, диктатор. Он может навязывать свою волю группе. Но вовсе не группа решает, когда решает он, хотя группа может следовать этому решению. Таким образом, неверно говорить о «личном мы» и бесполезно прибегать к терминам «коллективная тревога» и «коллективное мужество». Описывая три эпохи тревоги, мы выявили, что людские массы были охвачены особой тревогой, потому что многие люди оказались в одной и той же порождающей тревогу ситуации, а вспышки тревоги всегда заразительны. Не существует никакой коллективной тревоги, а существует только та тревога, которая охватывает или большинство, или всех членов группы и, становясь всеобщей, лишь усиливается или видоизменяется. Это относится и к тому, что ошибочно называют коллективным мужеством. «Личное мы» не существует в качестве субъекта мужества. Существуют многие Я, которые принимают участие в группе и чей характер отчасти определен этим участием. Гипотетическое «личное мы» есть не что иное, как общее свойство «личных эго», объединенных в группу. Мужество быть частью, подобно всем формам мужества, есть свойство индивидуального Я.

Коллективистское общество — это такое общество, в котором существование и жизнь индивида определены существованием и институтами группы. Мужество индивида в коллективистских обществах — это мужество быть частью. Если обратиться к так называемым первобытным обществам, то можно обнаружить характерные формы тревоги и характерные приему самовыражения мужества. Отдельные члены группы обнаруживают одинаковую тревогу и страх. Точно так же они одинаковым образом, в соответствии с традициями и установлениями, проявляют мужество и отвагу. И это то мужество, которым полагается обладать каждому члену группы. Во многих племенах мужество принять страдание на себя служит испытанием на полноценную принадлежность группе, а мужество принять смерть на себя — постоянное испытание в жизни большинства групп. Мужество того, кто проходит через эти испытания, и есть мужество быть частью. Он утверждает себя посредством группы, частью которой он является. Потенциальная тревога — тревога затеряться в группе — не актуализируется потому, что происходит полное отождествление индивида с группой. Такая форма небытия, как угроза затеряться в группе, еще не возникла.

Самоутверждение внутри группы подразумевает мужество принять вину со всеми ее последствиями как публичную вину, независимо от того, на ком конкретно лежит ответственность. Группа решает, какую вину нужно искупить во имя группы, а индивид принимает ту систему наказания и расплаты, которую ему предписывает группа. Сознание индивидуальной вины возможно лишь как сознание своего отпадения от установлений и норм, принятых в коллективе. Истина и смысл воплощаются в обычаях и символах группы, и не существует автономного сомнения и вопрошания. Но даже первобытный коллектив, как и любое человеческое сообщество, имеет своих лидеров, хранителей традиций и вождей, заботящихся о будущем. Они должны держаться особняком, дабы судить и исправлять. Они должны брать на себя ответственность и ставить вопросы. Это неизбежно порождает индивидуальное сомнение и личную вину. Тем не менее всем членам первобытной группы свойственно прежде всего мужество быть частью.

Прослеживая историю понятия мужества в первой главе, я говорил об аристократическом понимании мужества в Средние века. Мужество Средних веков, как это вообще свойственно феодальному обществу, в основе своей есть мужество быть частью. Так называемая средневековая философия реализма — это философия соучастия. В ее основе лежит допущение, согласно которому универсалии логически, а коллективы актуально обладают большей реальностью, чем индивид. Частное (буквально: «составляющее часть») обладает силой бытия по причине своего соучастия в универсальном. Самоутверждение, выраженное, например, в чувстве собственного достоинства индивида, становится самоутверждением в качестве вассала, приверженного своему суверену, или члена гильдии, или студента из академической корпорации, или носителя какой–либо социальной функции, к примеру: ремесла, торговли или мастерства. Но Средневековье, несмотря на все свои первобытные черты, не первобытно. В древнем мире произошли два события, которые четко разграничили средневековый и первобытный коллективизм. Первое событие — открытие личной вины, названной пророками виной перед Богом; это открытие стало решающим шагом к персонализации религии и культуры. Второе — возникновение в греческой философии автономного вопрошания, ставшего решающим шагом к проблематизации культуры и религии. Церковь донесла до средневековых народов оба эти элемента. Вместе с ними пришли тревога вины и осуждения и тревога сомнения и отсутствия смысла.

Как и во времена поздней античности, в результате этого процесса могла бы возникнуть ситуация, в которой стало бы необходимым мужество быть собой. Но Церковь обладала противоядием от грозящей тревоги и отчаяния: она сама, ее традиции, ее таинства, ее система воспитания и ее авторитет. Мужество быть частью сакраментального сообщества принимало в себя тревогу вины. Мужество быть частью сообщества, которое соединяет в себе откровение и разум, принимало в себя тревогу сомнения. Поэтому средневековое мужество быть, несмотря на своё отличие от первобытного коллективизма, было мужеством быть частью. Но это породило противоречие, которое в области философской мысли оформилось как выступление номинализма против средневекового реализма, переросшее в постоянный конфликт между ними. Номинализм придает индивидуальному свойство предельной реальности; он мог бы ускорить процесс распада средневековой системы соучастия, если бы ему не помешало усиление авторитета Церкви.

В религиозной практике то же противостояние выразилось в дуализме таинств евхаристии и покаяния. Первое из них было проводником объективной силы спасения, в которой, как считалось, каждый соучаствовал, присутствуя по возможности каждый день на службе. Следствием такого всеобщего соучастия было то, что вина и благодать ощущались не только как нечто личное, но и как общинное. Наказание грешника носило репрезентативный характер, так что вся община соучаствовала в его страданиях. А освобождение грешника от наказания, как на земле, так и в чистилище, отчасти зависело от репрезентативной святости праведников и от любви тех, кто шел на жертвы во имя этого освобождения. Такая взаимная репрезентация — характернейшая черта средневековой системы соучастия. Средневековые институты, так же как и первобытные формы жизни, воплощают мужество быть частью и мужество принять на себя тревоги небытия. Но средневековому полуколлективизму пришел конец, когда на первый план выступил антиколлективистский полюс, представленный в таинстве покаяния. Принцип, гласящий, что лишь «раскаяние», личное и полное приятие суда и благодати, способно сделать объективные таинства действенными, приводит к сокращению и даже исключению этого объективного компонента, этой репрезентации и соучастия. В акте раскаяния каждый одинок перед Богом; Церкви было трудно соединять такой компонент с объективным компонентом. В конце концов это оказалось просто невозможным, и система распалась. В это же время номиналистская традиция обретала силу и освобождалась от церковной гетерономии. В эпоху Реформации и Возрождения пришел конец средневековому мужеству быть частью, этой полуколлективистской системе; новые процессы выдвигали на первый план вопрос о мужестве быть собой.

В качестве реакции на преобладание в современной западной истории мужества быть собой возникли движения неоколлективистского типа: фашизм, нацизм и коммунизм. Их отличие от первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма имеет три аспекта. Во–первых, неоколлективизму предшествовало освобождение автономного разума и создание технической цивилизации. Он использует в своих целях научно–технические достижения этой цивилизации. Во–вторых, неоколлективизм возник в ситуации, в которой ему приходилось конкурировать с другими тенденциями, даже внутри самого неоколлективистского движения. Поэтому неоколлективизм оказался не таким устойчивым и надежным, как прежние формы коллективизма. Из этого следует третье, наиболее явное отличие — тоталитарные методы, которыми пользуется современный коллективизм, существующий в форме национального государства или наднациональной империи. Тоталитарные методы — необходимое средство поддержания централизованной технической организации и, что более важно, подавления тех тенденций, которые, предлагая альтернативы существующему порядку и способствуя принятию индивидуальных решений, подтачивают неоколлективистскую систему. Но эти три отличительных признака не избавляют неоколлективизм от многих черт первобытного коллективизма, прежде всего от самоутверждения в соучастии и от мужества быть частью, которым отводится особая роль.

Рецидив племенного коллективизма заметен на примере нацизма. Основой этого стала немецкая идея Volksgeist (духа нации). Мифология «крови и почвы» укрепила эту тенденцию, а мистическое обожествление фюрера довершило процесс. По сравнению с нацизмом коммунизм в период, своего зарождения был рациональной эсхатологией, движением критики и надежды, во многом подобным профетическим направлениям мысли. Однако после создания коммунистического государства в России рациональный и эсхатологический компоненты были отброшены и вовсе исчезли, а рецидив племенного коллективизма затронул все сферы жизни. Русский национализм в его политической и мистической формах слился воедино с коммунистической идеологией. Сегодня в коммунистических странах самый страшный еретик — «космополит». Коммунисты, несмотря на профетические элементы своего учения, почитание разума и поразительные производственно–технические достижения, также пришли к племенному коллективизму.

Именно поэтому неоколлективистское мужество быть частью можно изучать главным образом в его коммунистических проявлениях. Роль коммунизма в мировой истории нужно рассматривать в свете онтологии самоутверждения и мужества. Если характеризовать коммунистический неоколлективизм, основываясь лишь на таких второстепенных факторах, как русский характер, история царизма, сталинский террор, динамика тоталитарной системы, соотношение политических сил в мире, то можно упустить из виду суть вопроса. Все эти факторы сыграли свою роль, но все же главная причина в другом. Все эти факторы способствуют сохранению и распространению системы, но не составляют ее сущности. Сущность системы состоит в том, что она предлагает мужество быть частью народным массам, жившим в условиях усиливавшейся угрозы небытия и растущего чувства тревоги. В Новое время с удивительной быстротой были полностью уничтожены устойчивые уклады жизни, предоставлявшие людям традиционные типы мужества быть частью или — с начала XIX в. — новые возможности проявить мужество быть собой. Это произошло и по сей день происходит как в Европе, так и в самых отдаленных частях Азии и Африки; иными словами, это мировой процесс. Тем, кто оказывается неспособным утверждать себя в старом коллективизме, коммунизм предлагает новый коллективизм, а вместе с ним — и новое мужество быть частью. В убежденных коммунистах мы обнаруживаем готовность пожертвовать любым индивидуальным исполнением ради самоутверждения группы и достижения общей цели движения. Однако вполне возможно, что сам борец за дело коммунизма не согласился бы с подобной характеристикой своей деятельности. Возможно, он, как это свойственно фанатикам, не замечает собственной жертвы. Скорее всего он считает, что вступил на единственно верный путь самоисполнения. Если он утверждает себя через утверждение коллектива, в котором он соучаствует, тс коллектив возвращает ему его Я, коллективом наполненное и в коллективе исполненное. Он отдает бо́льшую часть того, что принадлежит его индивидуальному Я, вплоть до его существования как отдельно взятого существа во времени и пространстве, но обратно он получает гораздо больше, потому что его подлинное бытие заключено в бытии группы. Подчиняя себя коллективному делу, он отрекается в себе от того, что не охвачено самоутверждением коллектива и что, как он полагает, недостойно утверждения. Таким образом, тревога индивидуального небытия переходит в тревогу по поводу коллективного, а тревогу по поводу коллективного побеждает мужество утверждать себя, соучаствуя в коллективе.

Это можно обнаружить, если обратиться к- трем основным типам тревоги. Убежденному коммунисту, как и всякому человеку, свойственна тревога судьбы и смерти. Любое существо без исключения реагирует на угрозу небытия отрицательно. Террор тоталитарного государства, неспособный приводить в трепет граждан этого государства, был бы бессмысленным. Но мужество быть частью того целого, от которого исходит угроза террора, принимает в себя тревогу судьбы и смерти. В процессе такого соучастия каждый утверждает то, что может обернуться для него разрушением и смертью.

Более глубокий анализ выявляет следующую структуру: соучастие предполагает частичную тождественность и частичную нетождественность. Судьба и смерть способны нанести удар индивиду или даже разрушить ту его часть, которая не тождественна коллективу, в котором он соучаствует. Но существует и другая часть индивида, что обусловлено частичной тождественностью при соучастии. Требования и действия целого не вредят этой части, не разрушают ее. Она трансцендирует судьбу и смерть. Она вечна в том же смысле, в каком вечен коллектив, а именно как сущностное проявление универсальности бытия. Необязательно, чтобы члены коллектива все это осознавали. Но это то, что незримо присутствует в их эмоциях и действиях. Они бесконечно захвачены исполнением группы. Именно в этой захваченности они черпают своё мужество быть. Слово «вечный» не следует путать со словом «бессмертный». В старом и новом коллективизме не существует представления об индивидуальном бессмертии. Коллектив, в котором человек соучаствует, заменяет ему индивидуальное бессмертие. Однако это и не покорность полному уничтожению — что делало бы невозможным любое мужество быть, — но это то, что над бессмертием и полным уничтожением; это — соучастие в том, что трансцендирует смерть, а именно в коллективе и — через него — в самом–бытии. Находясь в таком положении, человек чувствует в тот самый момент, когда жертвует своей жизнью, что он включен в жизнь коллектива и посредством этого в жизнь Вселенной на правах ее неотъемлемой части, хотя и не на правах отдельного существа. Этот тип мужества подобен стоическому мужеству быть, и в конечном счете именно стоицизм лежит в основе этой позиции. Сегодня, как и во времена поздней античности, можно с полным правом сказать, что стоическая позиция, даже если она существует в форме коллективизма, представляет собой единственную серьезную альтернативу христианству. Различие между настоящим стоиком и неоколлективистом состоит в том, что последний связан в первую очередь с коллективом и лишь во вторую — со Вселенной, в то время как стоик прежде всего связан с универсальным Логосом и лишь затем — с той или иной человеческой группой. Но в обоих этих случаях именно мужество быть частью принимает тревогу судьбы и смерти в себя.

Подобным же образом неоколлективистское мужество принимает в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла. Непоколебимое коммунистическое самоутверждение препятствует проявлению сомнений и распространению тревоги отсутствия смысла. Смысл жизни есть смысл коллектива. Даже жертвы террора, вытесненные на низшие ступени социальной иерархии, не сомневаются в истинности принципов. Все, что происходит в их жизни, связано с проблемой судьбы, и мужество нужно им для того, чтобы преодолеть тревогу судьбы и смерти, а не тревогу сомнения и отсутствия смысла. Коммунист, пребывая в состоянии уверенности, с презрением взирает на западное общество. Он видит, что буржуазному обществу свойственны значительная доля тревоги и сомнения, и воспринимает это как главный признак его болезненного состояния и близкого конца. В этом кроется одна из причин гонений и запрета в неоколлективистских обществах на большинство направлений современного искусства, хотя сами эти страны в предкоммунистический период немало способствовали возникновению и развитию современного искусства и литературы, а коммунизм на стадии борьбы за власть использовал в своей пропаганде свойственную этому искусству антибуржуазность. После того как коллектив занял господствующее положение в государстве и исключительное значение получило утверждение себя как части, от подобных выражений мужества быть собой пришлось отказаться.

Неоколлективистское мужество быть частью также принимает в себя и тревогу вины и осуждения. Тревога вины возникает у неоколлективиста не потому, что он осознал свой личный грех, а потому, что он уже согрешил или, быть может, еще согрешит перед коллективом. В этом смысле коллектив заменяет ему Бога суда, покаяния, наказания и прощения. К коллективу обращена его исповедь, и порой эта исповедь по форме своей напоминает те, что были свойственны раннему христианству или сектантским группам более позднего периода. Коллектив судит и наказывает его. К коллективу обращается он, если жаждет прощения и желает исправиться. Если коллектив вновь принимает его, то вина его преодолена и новое мужество быть становится возможным. Однако бесполезно пытаться понять эти удивительнейшие особенности коммунистического способа существования, не дойдя до их онтологических корней и не осознав, какой экзистенциальной силой обладают они в системе, основанной на мужестве быть частью.

Это описание, как и описание ранних форм коллективизма, типологическое. Сама природа типологического описания предполагает, что описанный тип редко актуализируется полностью. Любое описание будет в большей или меньшей степени неточным, могут возникнуть смешанные или переходные типы, разного рода отклонения. В мои намерения не входило дать исчерпывающий анализ ситуации в России, учесть роль православной Церкви, или различных национальных движений, или отдельных инакомыслящих. Я хотел описать неоколлективистскую структуру и свойственный ей тип мужества в том виде, в каком они проявились прежде всего в современной России.

Тот же методологический подход возможен и по отношению к тому, что я называю демократическим конформизмом. Демократический конформизм в его наиболее характерной форме мы встречаем в сегодняшней Америке, однако корни этого явления уходят в далекое прошлое Европы. Невозможно понять суть этого явления, как и в случае с неоколлективистским образом жизни, если принимать во внимание лишь такие второстепенные факторы, как жизнь в условиях приграничной зоны, необходимость объединить множество национальностей, длительная изоляция от активной мировой политики, влияние пуританизма и т. д. Чтобы понять сущность этого явления, нужно спросить себя: на каком типе мужества основан демократический конформизм, как это мужество справляется с тревогами человеческого существования, как оно соотносится с неоколлективистским самоутверждением, с одной стороны, и с проявлениями мужества быть собой — с другой? Но прежде необходимо отметить следующее. С начала 30-х годов Америка испытала на себе сильнейшее воздействие европейских и азиатских культур, в результате чего проявило себя либо мужество быть собой в его крайней форме (так возникли экзистенциалистская литература и искусство), либо трансцендирующее мужество, различными способами преодолевающее тревогу нашего времени. Но это воздействие ощутили на себе немногие, лишь интеллигенция да те, кого решающие события мировой истории заставили задуматься над вопросами современного экзистенциализма. Это воздействие не затронуло большинства ни одной из социальных групп и не изменило господствующих умонастроений и основных течений мысли или соответствующих социальных структур и функций. Напротив, стремление быть частью и утверждать своё бытие через соучастие в заданных жизненных структурах растет с поразительной быстротой. Конформность [98] постоянно усиливается, однако она еще не приняла форму коллективизма.

Неостоики эпохи Возрождения, превратив мужество пассивного приятия судьбы, свойственное древним стоикам, в активное противоборство судьбе, проложили дорогу тому мужеству быть, которое свойственно демократическому конформизму Америки. В произведениях искусства эпохи Возрождения символом судьбы становится ветер, наполняющий паруса корабля, в то время как человек стоит у штурвала и определяет направление движения в той мере, в какой возможно определить его при заданных условиях. Человек старается актуализировать все свои потенции, а эти потенции неисчерпаемы. Ведь он — микрокосм, в котором потенциально присутствуют все космические силы и который соучаствует во всех сферах и уровнях Вселенной. Именно в нем продолжается творческий процесс Вселенной, началом которого был он сам как цель и центр творения. А теперь человек призван сформировать свой мир и самого себя в соответствии с данными ему созидательными силами. В человеке природа приходит к своему исполнению, а он принимает ее в своё знание и преобразующую техническую деятельность. В изобразительном искусстве природа вовлечена в сферу человека, а человек перенесен в сферу природы, и их красота показана как достигшая своих предельных возможностей.

Субъект этого творческого процесса — индивид, который в своем качестве индивида есть единственный представитель Вселенной. Особая роль отводится творческой личности, гению, в котором, как это позже сформулировал Кант, бессознательное творческое начало природы прорывается в сознание человека. Таких людей, как Пико делла Мирандола, Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, Шефтсбери, Гёте, Шеллинг, вдохновляла идея соучастия в творческом процессе Вселенной. У них энтузиазм и рациональность слились воедино. Их мужество было мужеством быть собой и мужеством быть частью. Учение об индивиде как микрокосме, участвующем в творческом процессе макрокосма, предоставляло им возможность для синтеза подобного рода.

Созидательная деятельность человека развивается от потенциальности к актуальности таким образом, что все актуализированное обладает возможностью дальнейшей актуализации. Такова основополагающая структура прогресса. Однако вера в прогресс, несмотря на то что она была описана в терминах, заимствованных у Аристотеля, резко отличалась от позиции самого Аристотеля и всего античного мира. У Аристотеля движение от потенциальности к актуальности вертикально, т. е., идет от низших к высшим формам бытия. А прогрессивизм Нового времени рассматривает это движение как горизонтальное, протекающее во времени и направленное в будущее. Такова главная форма самоутверждения, свойственная западной цивилизации Нового времени. Это самоутверждение было формой мужества, ведь ему пришлось принять в себя ту тревогу, которая нарастала по мере углубления знания о Вселенной и о нашем мире внутри ее. Коперник и Галилей вытолкнули Землю из центра мира. Земля стала маленькой, и, несмотря на то что Джордано Бруно в состоянии «героического аффекта» ринулся в бесконечность Вселенной, ощущение потерянности в океане космических тел с их незыблемыми законами движения прокралось в сердца многих людей. Мужество Нового времени было не просто оптимизмом. Оно было призвано принять в себя глубокую тревогу небытия внутри Вселенной, лишенной границ и понятного человеку смысла. Можно было мужественно принять эту тревогу, но устранить ее было невозможно; она возникала всякий раз, когда мужество ослабевало.

Таков важнейший источник мужества быть частью творческого процесса природы и истории, которое развилось в западной цивилизации, и наиболее наглядно в Новом Свете. Однако это мужество претерпело множество изменений, прежде чем превратилось в конформистский тип мужества быть частью, характерный для сегодняшней американской демократии. Космический энтузиазм эпохи Возрождения исчез под воздействием протестантизма и рационализма, а когда он вновь возник в движении классического романтизма в конце XVIII — начале XIX в., то оказалось, что он не может стать достаточно влиятельным в индустриальном обществе. Соединение индивидуальности и соучастия, основанное на космическом энтузиазме, распалось, породив ситуацию постоянного противостояния мужества быть собой, присутствовавшего в возрожденческом индивидуализме, и мужества быть частью, присутствовавшего в возрожденческом универсализме. Реакционные попытки восстановить средневековый коллективизм или утопические попытки создать новое органическое общество бросили вызов крайним формам либерализма. Либерализм и демократия могут прийти в столкновение в двух случаях: когда либерализм подрывает демократический контроль над обществом либо когда демократия перерастает в тиранию, становится ступенькой к тоталитарному коллективизму. Но кроме этих динамических и бурных процессов было возможно и более спокойное, неагрессивное развитие: так возникла демократическая конформность, которая сдерживает все крайние формы мужества быть собой, но не разрушает элементы либерализма, которые отличают ее от коллективизма. Великобритания первая пошла по этому пути. Противостояние либерализма и демократии проясняет также и многие особенности американского демократического конформизма. Однако за всеми этими изменениями всегда стоит мужество быть частью созидательного процесса истории, что делает современное американское мужество выдающимся типом мужества быть частью. Соответствующее этому мужеству самоутверждение — это утверждение себя как участника творческого развития человечества.

Стороннему наблюдателю из Европы американское мужество может показаться чем–то странным; его символизирует прежде всего мужество первых переселенцев, однако и сегодня этот тип мужества характерен для большинства американцев. Человек может пережить трагедию, удары судьбы, крушение идеалов, даже испытать чувство вины и минутное отчаяние, однако он не чувствует себя раздавленным, обреченным, лишенным надежды и смысла. Римский стоик, переживая подобные потрясения, воспринимал их с мужеством покорности. Типичный американец, утратив основания своего существования, вырабатывает новые основания. Это с уверенностью можно сказать как об индивиде, так и о нации в целом. Экспериментировать можно постоянно, ведь неудачный эксперимент — еще не повод для уныния. Участие в созидательном процессе, конечно же, подразумевает риск, неудачи, потрясения. Но все это не может подорвать основы мужества.

Следовательно, сила и значимость бытия присутствуют в самом созидательном акте. Таков частичный ответ на вопрос, который так часто задают иностранцы, особенно теологи: ради чего все это? Какова цель всех этих замечательных средств, полученных в результате созидательной деятельности американского общества? Не случилось ли так, что средства поглотили цели, и не свидетельствует ли неограниченное созидание средств об отсутствии целей? Даже многие урожденные американцы склонны сегодня ответить на последний вопрос утвердительно. Но на самом деле вопрос о создании средств значительно сложней. Глубинную цель созидания, его telos составляют вовсе не орудия труда и технические средства, telos — это само созидание. Средства — нечто большее, чем просто средства; они воспринимаются как творения, как символы бесконечности возможностей, свойственных созидательной способности человека. Само–бытие созидательно по своей сути. Тот факт, что сегодня исходно религиозное слово «творческий» без колебаний применяется как христианами, так и нехристианами по отношению к созидательной деятельности человека, свидетельствует о том, что творческий процесс истории воспринимается как божественный. Именно поэтому он подразумевает мужество быть его частью. (Я считаю, что в этом контексте уместнее говорить о созидательном, а не о творческом процессе, так как имеется в виду прежде всего материальное созидание.)

Первоначально демократически–конформистский тип мужества быть частью был явно связан с идеей прогресса. Мужество быть частью прогресса группы, нации, всего человечества выразилось в некоторых разновидностях типично американского взгляда на жизнь: в философии прагматизма и философии процесса, в этике роста, в методах прогрессивного образования, в борьбе за демократию. Но даже если вера в прогресс подорвана, как, например, сегодня, то это вовсе не означает, что этот тип мужества неизбежно разрушается. Слово «прогресс» может обозначать два явления. Любое действие, в результате которого создается нечто сверх того, что уже существовало, есть прогресс («прогресс» буквально значит «движение вперед»). В этом смысле действие и вера в прогресс неразделимы. Другое значение прогресса — универсальный, метафизический закон неуклонной эволюции, ведущей через накопление к созданию все более высоких ценностей и форм. Доказать существование подобного закона невозможно. Большинство процессов обнаруживают равновесие между достижениями и потерями. Тем не менее существует необходимость в постоянном росте, иначе все прошлые достижения будут утрачены. Мужество соучастия в созидательном процессе не зависит от метафизической идеи прогресса.

Мужество быть частью созидательного процесса принимает в себя все три главных вида тревоги. Мы уже описывали то, как мужество справляется с тревогой судьбы. В обществе, основанном на жесткой конкуренции, это имеет особое значение, ведь социальная защищенность индивида практически сведена к нулю. Этот тип тревоги, которую побеждает мужество быть частью созидательного процесса, имеет большое значение сегодня: судьба грозит безработицей или утратой экономической базы, ведь именно эти явления могут лишить человека такого соучастия. Только исходя из этой ситуации можно понять, каким огромным потрясением для американского народа была великая депрессия 30-х годов, повлекшая за собой массовую утрату мужества быть. Тревога смерти обычно преодолевается двумя способами. Люди прилагают максимальные усилия для того, чтобы исключить присутствие смерти из повседневной жизни: мертвым запрещено обнаруживать свою смерть, их превращают в подобие живущих. Другой (и более важный) способ — это вера в продолжение жизни после смерти, так называемое бессмертие души. Это не христианское и даже вряд ли платоническое учение. Христианство говорит о воскресении и вечной жизни, платонизм — о соучастии души в надвременной сфере сущностей.

Однако представление Нового времени о бессмертии подразумевает непрерывность участия в созидательном процессе — «времени и миру нет конца». Не вечный покой человека в Боге, а именно безграничный вклад человека в динамику Вселенной придает ему мужество смотреть в лицо смерти. Для надежды такого рода Бог почти не нужен. Конечно же, к Богу можно относиться как к гарантии бессмертия, но даже без этой гарантии вера в бессмертие остается неколебимой. Для мужества быть частью созидательного процесса важно именно бессмертие, а не Бог, за исключением тех случаев, когда, как у некоторых теологов, Бог отождествляется с созидательным процессом.

Потенциально тревога сомнения и отсутствия смысла так же сильна, как и тревога судьбы и смерти. Ее возникновение обусловлено конечностью самой созидательной деятельности. И, несмотря на то что, как мы уже заметили, важно не орудие труда само по себе, но орудие труда как результат человеческого созидания, вопрос «Ради чего?» не может быть вытеснен до конца. Этот вопрос, хотя его и замалчивают, всегда может возникнуть вновь. Сегодня мы видим, как эта тревога усиливается, а мужество, которое призвано принять ее в себя, ослабевает. Тревога вины и осуждения имеет глубокие корни в американском сознании. Это вызвано влиянием пуританизма, а также пиетистских евангелических движений. Эта тревога сильна, даже если ее религиозная основа подорвана. Однако в условиях господства мужества быть частью созидательного процесса она видоизменилась. Осознание вины возникает в том случае, если человек недостаточно приспособился к творческой деятельности общества и его достижения незначительны. Именно та социальная группа, в созидательной деятельности которой человек участвует, судит его, прощает и восстанавливает в правах в том случае, если он сумел приспособиться и его достижения стали заметны. Именно поэтому опыт оправдания или прощения грехов теряет экзистенциальную значимость по сравнению со стремлением человека освятить и преобразовать как своё собственное бытие, так и свой мир. От человека требуется стремление начинать все заново. Вот как мужество быть частью созидательного процесса принимает в себя тревогу вины.

Соучастие в созидательном процессе требует конформности и умения приспосабливаться к особенностям общественного созидания. Необходимость в этом усиливается по мере того, как методы созидания становятся все более единообразными и универсальными. Техническое общество приобретает устойчивую структуру. Конформность в том, что необходимо для обеспечения нормального функционирования огромного механизма производства и потребления, растет по мере усиления воздействия средств публичной коммуникации. Политическая борьба с коллективизмом выявила черты коллективизма у тех, кто сам с ним боролся. Этот процесс продолжается до сих пор и может привести к укреплению конформных свойств в том типе мужества быть частью, который представлен в сегодняшней Америке. Конформизм может сблизиться с коллективизмом не столько в экономической и даже политической сфере, сколько на уровне повседневной жизни и обыденного сознания. Произойдет ли это, а если да — то в какой степени, отчасти зависит от силы сопротивления тех, кто представляет противоположный полюс мужества быть — мужество быть собой. В следующей главе мы обсудим важный элемент их самовыражения — критику конформистских и коллективистских форм мужества быть частью. Все эти критические подходы основаны на признании того, что в разных формах мужества быть частью содержится угроза индивидуальному Я. Именно опасность утратить своё Я порождает протест против мужества быть частью и ведет к возникновению мужества быть собой — мужества, которому, в свою очередь, грозит утрата мира.

ГЛАВА V. МУЖЕСТВО И ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ (Мужество быть собой)

Индивидуализм — это самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире. Индивидуализм противоположен коллективизму, самоутверждению Я как части целого, независимо от его специфики как индивидуального Я. Индивидуализм зародился под гнетом первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма. Он смог развиться под защитным слоем демократической конформности и затем вышел на поверхность в умеренных либо радикальных формах в рамках экзистенциалистского движения.

Опыт личной вины и индивидуального вопрошания подорвал основы первобытного коллективизма. Обе эти силы действовали на закате античности и породили радикальный нонконформизм киников и скептиков, умеренный нонконформизм стоиков, а также попытки достичь трансцендентное основание для мужества быть, предпринятые стоицизмом, мистицизмом и христианством. Эти тенденции присутствовали и в средневековом полуколлективизме, который, как и ранний коллективизм, пришел к концу, когда выявились опыт личной вины и разлагающая сила радикального вопрошания. Но полуколлективизм не вел непосредственно к индивидуализму. Протестантизм, при всем его внимании к индивидуальной совести, упрочился как строго авторитарная и конформная система, во всем подобная своему противнику, католической церкви эпохи Контрреформации. Ни для одной из этих двух конфессиональных групп не был характерен индивидуализм. И даже за их пределами индивидуализм существовал лишь в скрытом виде, ибо обе эти конфессии вобрали индивидуалистические тенденции Возрождения и приспособили их к своей церковной конформности.

Такая ситуация просуществовала лишь 150 лет. По завершении этой эпохи — эпохи конфессиональной ортодоксии — личностный элемент вновь заявил о себе. · Пиетизм и методизм снова сосредоточили внимание на личной вине, личном опыте и индивидуальном совершенствовании. Эти движения не стремились отклониться от церковной конформности, но они неизбежно отклонялись от нее; субъективное благочестие способствовало победоносному возвращению автономного разума. Пиетизм проложил дорогу Просвещению. Но даже Просвещение не считало себя индивидуалистическим. Человек доверял не той конформности, которая основана на библейском откровении, а той, которая должна основываться на силе разума каждого индивида. Предполагалось, что принципы практического и теоретического разума универсальны и способны создать с помощью исследования и воспитания новый тип конформности.

Вся эпоха поверила в принцип «гармонии» — в то, что гармония есть закон Вселенной, в соответствии с которым деятельность индивида, пусть истолкованная и реализованная предельно индивидуалистически, «за спиной» отдельного исполнителя, устремлена к гармоническому целому, к истине, с которой в конце концов согласится огромное большинство, к добру, в котором все большее число людей сможет соучаствовать, к конформности, которая будет основана на свободной деятельности каждого индивида. Индивид может оставаться свободным, не разрушая при этом группу. Казалось, что система экономического либерализма подтверждает это положение: законы рынка за спиной рыночных конкурентов стимулируют производство максимального количества товаров для всех. Система либеральной демократии доказала, что свобода индивидуальных политических решений отнюдь не означает неизбежного разрушения политической конформности. Прогресс в науке доказал, что индивидуальное исследование и свобода научных убеждений не препятствуют единству науки в целом. Сложившаяся система воспитания доказала, что принцип свободного развития ребенка как индивида не лишает его возможности стать активным членом конформного общества. А творцы Реформации, как о том свидетельствует история протестантизма, были убеждены в том, что свободная встреча каждого человека с Библией способна создать церковную конформность, невзирая на индивидуальные и даже конфессиональные различия. Поэтому сформулированный Лейбницем закон предустановленной гармонии никоим образом не казался абсурдным: Лейбниц учил, что монады, из которых состоит все существующее, несмотря на то что у них нет ни окон, ни дверей, которые они могли бы открыть друг перед другом, соучаствуют в одном и том же мире, присутствующем в каждой из них, независимо от того, постигается этот мир смутно или отчетливо. Казалось, что проблема индивидуализации и соучастия решена как теоретически, так и практически.

Мужество быть собой в понимании эпохи Просвещения — это такой тип мужества, при котором индивидуальное самоутверждение подразумевает соучастие во всеобщем, рациональном самоутверждении: себя утверждает не индивидуальное Я как таковое, а индивидуальное Я как носитель разума. Такое мужество быть собой — это мужество следовать разуму и не подчиняться власти иррационального. В этом (и только в этом) отношении оно есть форма неостоицизма. Ибо мужество быть эпохи Просвещения — это не покорное мужество быть. Оно не только смело встречает превратности судьбы и неизбежность смерти, но и утверждает себя как способное преобразовывать реальность в согласии с требованиями разума. Это борющееся, дерзающее мужество. Угрозу отсутствия смысла оно побеждает мужественным действием. Угрозу вины оно побеждает, признавая, что ошибки, недостатки, злодеяния неизбежно присутствуют как в индивидуальной, так и в общественной жизни, но при этом настаивая на том, что воспитание призвано их преодолеть. Мужество быть собой в эпоху Просвещения — это мужество утверждать себя в движении от низшей к высшей ступени рациональности. Очевидно, что этот вид мужества быть должен стать конформным в момент, когда завершится его революционная борьба с тем, что противоречит разуму, т. е., вместе с победой буржуазии.

Романтизм выработал такое понятие индивидуальности, которое отличается как от средневекового, так и от просвещенческого понятия, хотя и содержит элементы того и другого. Индивид выделяется своей уникальностью как единственное в своем роде бесконечно значимое выражение сути бытия. Пути Бога ведут не к достижению конформности, а к установлению различий. Настоящее мужество быть — это самоутверждение своей уникальности, отстаивание требований своей индивидуальной природы. Но это не то же самое, что своеволие и иррациональность: ведь уникальность индивида заложена в его творческих возможностях. Однако опасность этого очевидна. Романтическая ирония поставила индивида над любым содержанием и таким образом опустошила его: он более не был обязан всерьез в чем–либо участвовать. Для такого человека, как Фридрих Шлегель, мужество быть индивидуальным Я обернулось пренебрежением к соучастию, и в то же время оно обернулось — и это была реакция на бессодержательность подобного самоутверждения — желанием вернуться в коллектив. Шлегель, а вместе с ним многие радикальные индивидуалисты прошлого столетия стали католиками. Мужество быть собой потерпело крах, и человек обратился к тому институту, который воплощал мужество быть частью. Но существовала и другая сторона романтической мысли, способствовавшая такому обращению: это тот особый смысл, которым наделялись коллективы и полуколлективистские сообщества, идеал «органического общества». Организм, как это уже случалось и раньше, стал символом равновесия индивидуализации и соучастия. Однако в начале XIX в. историческая функция этого символа сводилась к выражению не столько потребности в равновесии, сколько ностальгии по коллективистскому полюсу. Этим воспользовались все реакционно настроенные группы того времени, которые, руководствуясь политическими или интеллектуальными мотивами, а порой тем и другим, старались воссоздать «новое средневековье». Таким образом, романтизм породил как радикальную форму мужества быть собой, так и (несбывшуюся) мечту о радикальной форме мужества быть частью. Романтизм как позиция пережил романтизм как движение. Так называемая богема стала продолжением романтического мужества быть собой. Представители богемы продолжили романтическую борьбу против господства буржуазии и свойственного ей конформизма. Как движение романтизма, так и его порождение — богема [99] решительным образом повлияли на современный экзистенциализм.

Но как богема, так и экзистенциализм испытали на себе воздействие другого движения, отстаивавшего мужество быть собой, — натурализма. Слово «натурализм» используют в самых разных значениях. Мы ограничимся той разновидностью натурализма, в которой присутствует индивидуалистическая форма мужества быть собой. Ницше — выдающийся представитель такого натурализма. Он — романтический натуралист и в то же время один из самых важных (возможно, наиболее важный) предшественников экзистенциалистского мужества быть собой. Может показаться, что выражение «романтический натурализм» есть противоречие в терминах. Кажется, что между свойственной романтическому воображению самотрансцендированием и свойственным натурализму самоограничением эмпирической данностью лежит пропасть. Но натурализм — это отождествление бытия и природы и, следовательно, отрицание сверхприродного. Такое отождествление оставляет открытым вопрос о природе природного. Природа может быть описана как механизм. Она может быть описана как организм. Она может быть описана как процесс неуклонной интеграции или творческой эволюции. Ее также можно описать как систему законов или структур или как соединение того и другого. В качестве модели реальности натурализм может принять нечто совершенно конкретное, например индивидуальное Я в том виде, в котором мы можем его обнаружить в человеке, или нечто абсолютно абстрактное, например математические уравнения, которые описывают силовые поля. Все это, а также многое другое можно назвать натурализмом.

Однако не все эти типы натурализма суть выражения мужества быть собой. Только если структура природного основана на преобладании индивидуалистического полюса, натурализм может быть назван романтическим и может соединиться с богемой и экзистенциализмом. Это относится к волюнтаристским типам натурализма. Если рассматривать природу (а для натурализма она означает «бытие») или как творческое самовыражение бессознательной воли, или как объективацию воли к власти, или как продукт élan vital [100], то тогда именно волевые центры, т. е., индивидуальные Я, имеют решающее значение для движения целого. В самоутверждении индивидов жизнь либо утверждает, либо отрицает себя. Даже если эти Я безусловно подчинены космической судьбе, своё собственное бытие они определяют свободно. Американский прагматизм в значительной мере следует этой философской тенденции. Несмотря на американский конформизм и присущее ему мужество быть частью, прагматизм имеет много общего с этим направлением мысли, более известным в Европе как «философия жизни». Этический принцип прагматизма — рост, его воспитательный метод — самоутверждение индивидуального Я, его излюбленное понятие — творчество. Философы–прагматисты, однако, не всегда осознают тот факт, что мужество творить подразумевает мужество заменить старое новым — новым, для которого нет ни норм, ни критериев, новым, которое есть риск и которое непредсказуемо с позиций старого. Социальная конформность мешает прагматистам увидеть то, что в Европе было выражено открыто и сознательно. Они не понимают, что из прагматизма логически следует (в том случае, если его не сдерживает христианская или гуманистическая конформность) такое же мужество быть собой, какое провозглашают радикальные экзистенциалисты. Прагматизм как разновидность натурализма по характеру своему — пусть и непреднамеренно — преемник романтического индивидуализма и предшественник экзистенциалистской установки на независимость. Неуправляемый рост по своей природе не отличается от воли к власти и от élan vital. Однако сами натуралисты различаются между собой. Европейские натуралисты последовательны в своем саморазрушении; американских же натуралистов спасает их счастливая непоследовательность: они все еще приемлют конформное мужество быть частью.

Мужество быть собой, присущее всем этим философским течениям, имеет характер самоутверждения индивидуального Я как такового вопреки тем элементам небытия, которые ему угрожают. Самоутверждение индивида как бесконечно значимого образа Вселенной — микрокосма — побеждает тревогу судьбы. Индивид становится проводником сконцентрированных в нем сил бытия. Они присутствуют в нем в виде знания, и он преобразует их в действие. Он направляет ход своей жизни и способен лицом к лицу встретить трагедию и смерть, охваченный «героическим аффектом» и преисполненный любовью ко Вселенной, которая в нем зеркально отображается. Даже одиночество — не абсолютное одиночество, потому что внутри индивида содержатся смыслы Вселенной. Этот тип мужества, характерный — для традиции, объединяющей эпоху Возрождения, романтизм и современность, отличается от стоического тем, что придает особое значение уникальности индивидуального Я. Для стоика именно мудрость мудреца (а она присуща в равной мере каждому) — источник мужества быть. В Новое время таким источником становится сам индивид как индивид. За этим изменением позиции стоит христианское представление о бесконечной ценности каждой души. Однако человек Нового времени черпает своё мужество не в христианском учении, а в учении об индивиде как зеркале Вселенной.

Энтузиазм по отношению ко Вселенной, как в познании, так и в творчестве, также разрешает проблемы сомнения и отсутствия смысла. Сомнение — необходимое орудие познания. А угроза отсутствия смысла не существует до тех пор, пока жив энтузиазм по отношению ко Вселенной и человеку — ее центру. Тревога вины отступает: позабыты символы смерти, суда и ада. Все сделано для того, чтобы лишить их серьезности. Тревога вины и осуждения не будет более потрясать основы мужества самоутверждения.

Поздний романтизм открыл новое измерение тревоги вины и выработал новый способ преодоления этой тревоги. В человеческой душе были обнаружены разрушительные тенденции. Второй этап романтического движения отказался, как в области философии, так и в поэзии, от тех представлений о гармонии, которые господствовали с эпохи Возрождения до классицизма и раннего романтизма. Этот этап, в философии представленный Шеллингом и Шопенгауэром, а в литературе — такими писателями, как Э. Т. А. Гофман, породил своего рода демонический реализм, который оказал огромное влияние на экзистенциализм и глубинную психологию. Мужество самоутверждения неизбежно подразумевает мужество утверждения собственной демонической глубины, а это в корне противоречило моральному конформизму среднего протестанта и даже среднего гуманиста. Но богемные и романтические натуралисты с жадностью за это ухватились. Мужество принять на себя тревогу демонического, невзирая на ее разрушительный и подчас опустошающий характер, было формой победы над тревогой вины. Однако это оказалось возможным лишь потому, что все предшествующее развитие привело к устранению представления о личностном характере зла, заменив его злом космическим, которое присутствует в структуре бытия и потому не становится делом личной ответственности. Мужество принять на себя тревогу вины превратилось в мужество утверждать в себе демоническое начало. Это произошло потому, что демоническое уже не воспринималось как нечто безусловно отрицательное, но мыслилось как часть творческой силы бытия. Демоническое как двусмысленная основа творчества — открытие позднего романтизма, которое через богему и натурализм пришло в экзистенциализм XX в. Глубинная психология обосновала «демоническое» на языке науки.

Все эти формы индивидуалистического мужества быть в некотором смысле предваряют радикализм XX в., в недрах которого развивалось мужество быть собой, наиболее ярко выразившееся в движении экзистенциализма. Обзор, сделанный в этой главе, показывает, что невозможно полностью обособить мужество быть собой от другого полюса — мужества быть частью — и, более того, что преодоление изоляции и встреча с опасностью утратить собственный мир в утверждении себя как индивида — это путь к чему–то, что трансцендирует Я и мир. Представления о микрокосме, отображающем Вселенную, или о монаде, репрезентирующей мир, или об индивидуальной воле к власти, которая выражает присущую самой жизни волю к власти, — все это указания на возможность такого решения, которое трансцендирует оба эти типа мужества быть.

Поздний романтизм, богема и романтический натурализм проложили путь сегодняшнему экзистенциализму — наиболее радикальной форме мужества быть собой. Несмотря на то что в последнее время появилось огромное количество литературы об экзистенциализме, нам необходимо обратиться к онтологии экзистенциализма и рассмотреть его связь с мужеством быть.

Прежде всего мы должны различать экзистенциальную позицию и философию или искусство экзистенциализма. Экзистенциальная позиция, в отличие от просто теоретической или беспристрастной, — это позиция вовлеченности. В этом смысле «экзистенциальную» позицию можно определить как позицию соучастия индивида — всем его существованием — в ситуации, особенно в когнитивной ситуации. А ситуация подразумевает временные, пространственные, исторические, психологические, социальные, биологические условия. Ситуация включает также конечную свободу индивида, которая позволяет ему реагировать на эти условия, изменяя их. Экзистенциальное знание — это такое знание, в котором участвуют все эти составляющие, следовательно, все существование того, кто познает. Может показаться, что это противоречит необходимой объективности познавательного акта и требованию беспристрастности. Но знание зависит от своего предмета. Существуют такие сферы реальности, или, точнее говоря, сферы абстрагирования от реальности, по отношению к которым адекватный когнитивный подход возможен лишь при максимальной беспристрастности. По отношению ко всему, что можно измерить и рассчитать, характерен именно такой подход. Но он совершенно неприменим по отношению к реальности в ее бесконечной конкретности. Если Я стало объектом расчетов и манипуляций, то оно перестало быть Я. Оно превратилось в вещь. Чтобы познать Я, необходимо соучаствовать в нем. Но соучастие в нем видоизменяет его. Для всякого экзистенциального знания характерно то, что сам акт познания преобразует как субъект, так и объект. Экзистенциальное знание основано на встрече, в результате которой создается и осознается новый смысл. Знание о другой личности, знание истории, знание о духовном творчестве, религиозное знание — все они имеют экзистенциальный характер. Это не исключает теоретической объективности, основанной на беспристрастности. Но это делает беспристрастность лишь одним из компонентов всеохватывающего акта когнитивного соучастия. Можно обладать точным и беспристрастным знанием о другой личности, ее психологическом типе и ее предсказуемых реакциях, но, зная все это, нельзя знать самое личность, ее самоцентрированное Я, ее знание о самой себе. Лишь соучаствуя в этом Я, совершая экзистенциальный прорыв в центр его бытия, находясь в ситуации прорыва к нему, можно его познать. Таково первое значение слова «экзистенциальный»: это позиция соучастия индивида собственным существованием в существовании другого индивида.

Слово «экзистенциальный» может также обозначать содержание, а не позицию. Я имею в виду особое направление философии — экзистенциализм. Мы обязаны обратиться к экзистенциализму, так как это наиболее радикальная форма мужества быть собой. Но вначале мы должны выяснить, почему как позиция, так и содержание названы словами, которые образованы от одного и того же слова — «экзистенция». Экзистенциальную позицию и экзистенциалистское содержание роднит определенная интерпретация человеческой ситуации, противостоящая неэкзистенциальной интерпретации, которая основана на уверенности в том, что человек способен как на уровне знания, так и на уровне жизни трансцендировать конечность, отчуждение и двусмысленность человеческого существования. Система Гегеля — классический тип такой философии сущностей. Когда Кьеркегор порвал с гегелевской системой сущностей, он сделал две вещи: провозгласил экзистенциальную позицию и пробудил к жизни философию существования. Он понял, что знание о том, что затрагивает нас бесконечно, становится возможным, только если занять позицию бесконечной захваченности, т. е., экзистенциальную позицию. Одновременно он разработал такое учение о человеке, в котором отчуждение человека от его сущностной природы описано в терминах тревоги и отчаяния. Человек в экзистенциальной ситуации конечности и отчуждения способен достичь истины, лишь заняв экзистенциальную позицию. «Человек не занимает трон Бога», не соучаствует в Его знании о сущности всего, что есть. У человека нет места в мире чистой объективности над конечностью и отчуждением. Его познавательная способность так же обусловлена его существованием, как и его бытие в целом. Так связаны между собой оба значения слова «экзистенциальный».

Теперь, если мы обратимся к экзистенциализму — но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, — то сможем обнаружить три свойственные ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой — неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX в. и как таковой во многом определил судьбу XX в. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками [101], описывавшимй трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своего «дома» — царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Существование его в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различение мира сущностей и существования легло в основу всего дальнейшего развития философии. Это различение можно обнаружить даже в том, что мы называем современным экзистенциализмом.

Другой пример экзистенциалистской точки зрения — классическое христианское учение о грехопадении и спасении. Структура этого учения аналогична платоновскому различению сущности и существования. Как и у Платона, сущностная природа человека и его мира — благо. Согласно христианскому пониманию, она такова потому, что человек и его мир — божественные творения. Но человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Грехопадение исказило не только его этическую природу, но и его познавательную способность. Человек находится во власти противоречий существования, и его разум не свободен от них. Но подобно тому как у Платона надысторическая память всегда присутствовала даже в наиболее отчужденных формах человеческого существования, в христианстве сущностная структура человека и его мира остается неизменной потому, что ее поддерживает и направляет творческое вмешательство Бога. Именно в силу этого становится возможным не только определенная доля добра, но и определенная доля истины. Именно по этой причине человек способен осознавать противоречия своей экзистенциальной ситуации и надеяться на восстановление своего сущностного статуса.

Как платонизм, так и классическая христианская теология имеют экзистенциалистскую точку зрения. Она определяет их понимание человеческой ситуации. Но все же ни платонизм, ни классическая христианская теология не являются экзистенциализмом в специальном смысле этого термина. Экзистенциалистская точка зрения включена в систему эссенциалистской онтологии [102]. Это характерно не только для Платона, но и для Августина, хотя теология Августина в большей мере, чем чья–либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования и хотя он вынужден был защищать своё учение о человеке от эссенциалистского морализма Пелагия [103].

Подход Августина к трагической ситуации человека находит своё продолжение в самопогружении монахов и мистиков, которое дает огромный материал «глубинно–психологического» типа, проникший в христианское учение о тварности человека, его греховности и освящении. Также достаточно материала для глубинной психологии можно обнаружить в средневековом понимании демонического и в практике исповеди, особенно монастырской. Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков. Было это известно и деятелям Реформации, особенно Лютеру; его диалектические описания двойственности добра, демонического отчаяния и необходимости божественного прощения своими корнями уходят в средневековое исследование человеческой души в ее отношении с Богом.

Величайшее поэтическое выражение экзистенциалистской точки зрения в средние века — это «Божественная комедия» Данте. Как и религиозная «глубинная психология», характерная для монашества, она остается в рамках схоластической онтологии. Однако, несмотря на эти рамки, поэма Данте проникает как в глубочайшие пласты человеческого саморазрушения и отчаяния, так и в высочайшие сферы мужества и спасения и содержит всеобъемлющее экзистенциальное учение о человеке, выраженное на языке поэтических символов. Некоторые художники эпохи Возрождения в своей графике и живописи предвосхитили современное экзистенциалистское искусство. Демонические сюжеты, так привлекавшие Босха, Брейгеля, Грюневальда, испанцев и южных итальянцев, поздних готических мастеров — создателей массовых сцен — и многих других, были выражением экзистенциалистского понимания человеческой ситуации (например, серия картин Брейгеля «Вавилонская башня»). Но ни один из них не стремился полностью порвать со средневековой традицией. Это была лишь экзистенциалистская точка зрения, а не сам экзистенциализм.

Говоря о проблеме возникновения индивидуализма Нового времени, я уже упоминал о том, что в номинализме универсалии распались на индивидуальные объекты. Некоторые тенденции номинализма предвосхищают определенные черты современного экзистенциализма. Например, иррационализм, который возник в результате крушения философии сущностей под ударами Дунса Скота и Оккама. Если настаивать на случайном характере всего существующего, то тогда случайными становятся как воля Бога, так и бытие человека. В результате человек чувствует, что исчезла предельная необходимость не только в нем самом, но и в его мире. А это вызывает в нем тревогу. Номинализм предвосхитил еще одну черту современного экзистенциализма — стремление укрыться за авторитетом, которое возникает как следствие распада системы универсалий и неспособности изолированного индивида сохранить мужество быть собой. Следовательно, именно номиналисты проложили дорогу церковному авторитаризму, который господствовал в эпоху раннего и позднего Средневековья и породил католический коллективизм Нового времени. Номинализм предвосхитил наиболее значительные черты экзистенциалистского мужества быть собой, но не стал экзистенциализмом в собственном смысле слова. Этого не произошло потому, что даже номинализм не пытался порвать со средневековой традицией.

Что же такое мужество быть в ситуации, в которой экзистенциалистская точка зрения еще не разрушила эссенциалистскую систему? В общем и целом это — мужество быть частью. Но такой ответ недостаточен. Там, где существует экзистенциалистская точка зрения, существует проблема человеческой ситуации, переживаемой индивидом. В заключительной части платоновского «Горгия» человек после смерти должен предстать перед судьей из подземного мира, Радамантом, который оценивает его личную праведность или неправедность. В классической христианской традиции возможность вечного осуждения затрагивает индивида; у Августина универсальность первородного греха не лишает индивида двух вариантов вечной судьбы; самопогружение монахов и мистиков затрагивает индивидуальное Я; Данте помещает человека в зависимости от его заслуг и достоинств в разные области реальности; художники, изображающие демоническое, заставляют нас почувствовать, что индивид одинок в этом мире; номинализм сознательно изолирует индивида. Однако во всех этих случаях мужество быть не становится мужеством быть собой. Каждый раз индивид черпает мужество в некоем всеохватывающем целом: в высшей сфере, в Царстве Бога, в божественной благодати, в провиденциальной структуре реальности, в авторитете Церкви. Однако это не шаг назад к непоколебленному мужеству быть частью. Скорее, это движение вперед и вверх, к истокам того мужества, которое возвышается как над мужеством быть частью, так и над мужеством быть собой.

Экзистенциалистский бунт девятнадцатого столетия — реакция на утрату экзистенциалистской точки зрения в начале Нового времени. И если первую половину эпохи Возрождения, эпоху Николая Кузанского, Флорентийской академии [104] и ранней ренессансной живописи, определяла августиновская традиция, то позднее Возрождение порвало с этой традицией и создало новую научную философию сущностей. Антиэкзистенциалистская тенденция наиболее заметна у Декарта. Существование человека и его мира было «заключено в скобки», как сказал Гуссерль, который создал свой «феноменологический» метод под влиянием Декарта. Человек превращается в чистое сознание, в голый эпистемологический субъект; мир (включающий и психосоматическое бытие человека) превращается в объект научного исследования и технического управления. Исчезает человек в его экзистенциальной ситуации. Таким образом, вполне понятным было движение мысли современного философского экзистенциализма, показавшего, что за sum (Я есмь) в Декартовом Cogito ergo sum стоит проблема природы этого sum, которое есть нечто большее, чем просто cogitatio (мышление), а именно существование во времени и пространстве в условиях конечности и отчуждения.

Может показаться, что протестантизм, отвергнув онтологию, вернулся к экзистенциалистской точке зрения. И в самом деле, протестантизм, который свел догматику к противопоставлению человеческого греха и божественного прощения и всему тому, что это противопоставление предполагает и подразумевает, способствовал развитию экзистенциалистской точки зрения. Однако следует оговорить, что не сами творцы Реформации, но те их последователи, которые опирались на учение об оправдании и на концепцию предопределения, утратили богатство экзистенциалистского материала, обретенного в средние века в монашеской практике самопогружения. Протестантские теологи настаивали на безусловности божественного суда и свободе божественного прощения. Они относились с недоверием к исследованию человеческого существования: их не интересовал относительный и двусмысленный характер человеческой ситуации. Напротив, они полагали, что исследования подобного рода способны ослабить безусловный характер Нет или Да в отношениях между Богом и человеком. Однако такое неэкзистенциальное учение протестантских теологов вело к тому, что вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосоциальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX в. и развития психологии XX в. протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности.

В кальвинизме и сектантских движениях человек все более и более превращался в абстрактный нравственный субъект, подобно тому как у Декарта он рассматривался как эпистемологический субъект. В XVII в., когда содержание протестантской этики приспосабливалось к зарождающемуся индустриальному обществу, которое требовало разумного управления собой и своим миром, антиэкзистенциалистская философия и антиэкзистенциалистская теология слились воедино. Разумный субъект морали и науки занял место экзистенциального субъекта с его противоречиями и отчаянием.

Философия Иммануила Канта, одного из главных представителей этого направления, основателя учения об этической автономии, содержит два положения, основанных на экзистенциалистской точке зрения: одно из них — это учение о дистанции между конечным человеком и предельной реальностью, другое — учение об искажении рациональной способности человека изначальным злом. Но именно за эти экзистенциалистские идеи его критиковали некоторые из его почитателей, среди них — великие Гёте и Гегель. Оба эти критика были прежде всего антиэкзистенциалистами. Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой является существующий мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История — это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни. Преодоление тревог судьбы, вины и сомнения происходит посредством движения вверх через различные степени постижения смысла к высочайшему смыслу, философскому постижению самого мирового процесса. Гегель, пытается соединить мужество быть частью (особенно — частью нации) и мужество быть собой (особенно — в качестве мыслителя), утверждая такое мужество, которое трансцендирует оба эти типа мужества и имеет мистическую основу.

Однако было бы ошибкой не замечать у Гегеля экзистенциалистских черт. Они гораздо ярче, чем принято считать. Во–первых, Гегель признает онтологию небытия. Отрицание в его системе — это сила, ведущая Абсолютную идею (царство сущностей) к существованию, а существование — обратно к Абсолютной идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный дух). Гегель знает о тайне и тревоге небытия; но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой экзистенциалистский элемент у Гегеля — его учение о том, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности. Эта формула, взятая из его Введения в «Философию истории», показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы. Третий экзистенциалистский элемент, который, как и два предыдущих, сильно повлиял на гегелевских недругов- экзистенциалистов, — это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же Введении, — не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима. Именно этот вывод стал причиной экзистенциалистского протеста против Гегеля и того мира, который отображается в его философии.

Бунту против гегелевской эссенциалистской философии способствовали экзистенциалистские элементы, присутствующие, хотя и неявно, в учении самого Гегеля. Первым эту экзистенциалистскую атаку начал бывший друг Гегеля — Шеллинг, под влиянием которого Гегель находился в молодые годы. На склоне лет Шеллинг предложил так называемую «позитивную философию», многие положения которой были позже позаимствованы революционными экзистенциалистами XIX столетия. Он назвал философию сущностей «негативной философией», потому что она отстраняется от действительности существования, а позитивной философией он считал мысль индивида, который переживает, думает и принимает решения внутри своей исторической ситуации. Именно он первым, полемизируя с философией сущностей, употребил термин «существование». Философская позиция Шеллинга не была принята из–за того, что он истолковал христианский миф в философских, экзистенциалистских понятиях. Однако он повлиял на многих, особенно на Серена Кьеркегора.

Шопенгауэр в своем противостоянии философии сущностей следовал традиции волюнтаризма. Он вновь обратился к вопросу, который был отодвинут на второй план эссенциалистской тенденцией философии Нового времени, — к вопросу об особенностях человеческой души и трагической ситуации существования. В это же время Фейербах подчеркивал значение материальных условий человеческого существования, а причину возникновения религиозной веры видел в стремлении человека преодолеть конечность при помощи трансцендентного мира. Макс Штирнер написал книгу, в которой мужество быть собой выражается на языке практического солипсизма, разрушающего всякое общение между людьми. Маркс относился к представителям экзистенциалистского бунта до тех пор, пока противопоставлял действительное существование человека в системе раннего капитализма примирению человека с самим собой в существующем мире, описанному Гегелем на языке философии сущностей. Для Ницше, наиболее значительного из всех мыслителей экзистенциалистского направления, европейский нигилизм — это такая картина мира, внутри которой человеческое существование полностью лишено смысла. Представители философии жизни и прагматизма (Дильтей, Бергсон, Зиммель, Джемс) пытались найти объяснение существующей пропасти между субъектом и объектом в том, что предшествовало как субъекту, так и объекту, — в «жизни» — и определяли объективированный мир как самоотрицание творческой жизни. Один из крупнейших ученых XIX в., Макс Вебер, описал трагическое саморазрушение жизни в условиях господства технического разума. Однако в конце века все это было лишь формой протеста. Сама ситуация еще не претерпела явных изменений.

Начиная с последних десятилетий XIX в. именно бунт против объективированного мира определял характер искусства и литературы. Французские импрессионисты, несмотря на то что субъективность имела для них большое значение, не возвысились над пропастью между субъективностью и объективностью, а рассматривали сам субъект как объект исследования; ситуация изменилась лишь с появлением Сезанна, Ван Гога и Мунка. Начиная с этого времени проблема существования выражается в тревожных формах искусства экспрессионизма. Экзистенциалистский бунт на всех этапах своего развития породил огромное количество психологического материала. Такие революционеры экзистенциализма, как Бодлер и Рембо — в поэзии, Флобер и Достоевский — в прозе, Ибсен и Стриндберг — в театре, открыли много нового в дебрях человеческой души. Глубинная психология, возникшая в конце столетия, подтвердила и методологически оформила их прозрения. Когда 31 июля 1914 г. XIX век завершился, экзистенциалистский бунт перестал быть бунтом. Он стал зеркалом эмпирической реальности.

Именно угроза бесконечной утраты — утраты своей индивидуальной личности — побудила революционных экзистенциалистов XIX в. к борьбе. Они осознали, что идет процесс превращения людей в вещи, в кусочки реальности, которые могут исчисляться чистой наукой и которыми можно управлять, пользуясь достижениями прикладной науки. Идеалистическое направление буржуазного мышления превратило личность в сосуд, в котором более или менее удобно размещаются универсальные понятия. Натуралистическое направление буржуазной мысли превратило личность в пустое пространство, которое заполняют чувственные впечатления, и наиболее интенсивные из них воцаряются над остальными. В обоих случаях индивидуальное Я — это пустое пространство и носитель чего–то такого, чем оно само не является, чего–то чужого, что отчуждает Я от самого себя. Идеализм и натурализм занимают сходную позицию по отношению к существующей личности; они игнорируют ее бесконечную значимость и превращают ее в пространство, которое служит проводником чего–то другого. Оба эти течения мысли суть средства выражения того общества, которое создавалось во имя освобождения человека, но подпало под гнет созданных им самим объектов. Гарантии, которые предоставляют хорошо отлаженные механизмы технического контроля над природой, изысканные методы психологического контроля над личностью и быстро развивающийся организационный контроль над обществом, — такие гарантии дорого стоят: человек, для которого все это было изобретено в качестве средства, сам стал для этих средств вспомогательным средством. Именно это побудило Паскаля критиковать господствовавшую в XVII в. математическую рациональность, подвигло романтиков на борьбу с господством рассудочной морали в конце XVIII в., заставило Кьеркегора обрушиться на обезличивающую логику гегелевской мысли. Именно это стоит и за борьбой Маркса против экономической дегуманизации, и за битвой Ницше в защиту творчества, и за борьбой Бергсона против пространственного царства мертвых объектов. Это же стоит за желанием большинства представителей философии жизни спасти жизнь от разрушительной силы самообъективации. Они боролись за сохранение личности, за самоутверждение Я, боролись в ситуации постепенного исчезновения Я в окружающем мире. Они пытались в условиях уничтожения Я и подмены его вещью указать путь к мужеству быть собой.

Возникший в XX в. экзистенциализм наиболее ярко и грозно выражает смысл «экзистенциального». В нем весь процесс достигает той точки, дальше которой он уже не способен развиваться. Экзистенциализм распространился во всех странах западного мира. Он проявляется во всех сферах духовного творчества, проник во все образованные классы. Это не изобретение богемного философа или писателя–неврастеника; это не сенсация, раздутая ради денег и славы; это не болезненная игра отрицаниями. Отчасти все это его затронуло, но сам по себе экзистенциализм — нечто совсем иное. Экзистенциализм — это средство выражения тревоги отсутствия смысла и попытка принять эту тревогу в мужество быть собой.

Именно с этих двух точек зрения и нужно рассматривать современный экзистенциализм. Ведь это не просто индивидуализм рационалистического, романтического или натуралистического типа. В отличие от трех своих предшественников, экзистенциализм прошел через тотальный крах смысла. Человек XX в. утратил осмысленный мир и то Я, которое жило в этом мире смыслов, исходящих из духовного центра. Созданный человеком мир объектов подчинил себе того, кто сам его создал и кто, находясь внутри его, утратил свою субъективность. Человек принес себя в жертву собственному созданию. Однако он все еще сознает, что именно он утратил или продолжает утрачивать. Он еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти свою человечность, изображая ситуацию как «безвыходную». Его реакция — это мужество отчаяния, мужество принять на себя своё отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой. Любой исследователь современной экзистенциалистской философии, искусства и литературы обнаружит характерную для них двойственность: с одной стороны, отсутствие смысла, ведущее к отчаянию, и страстная критика этой ситуации, а с другой — успешная либо безуспешная попытка принять тревогу отсутствия смысла в мужество быть собой.

Неудивительно, что любые проявления экзистенциалистского мужества отчаяния раздражают именно тех, кто непоколебим в своем мужестве быть частью как в его коллективистском, так и в конформистском варианте. Они не способны понять, что происходит в наше время. Они не способны отличить в экзистенциализме подлинную тревогу от невроза. Они нападают на то, что им кажется болезненной склонностью к отрицанию, но что на самом деле есть мужественное приятие отрицательного. Они называют упадком то, что в действительности представляет собой творческое изображение упадка. Они отвергают как бессмысленную осмысленную попытку выявить отсутствие смысла в нашей ситуации. Это устойчивое сопротивление современному экзистенциализму обусловлено не столько обычной трудностью при понимании тех, кто прокладывает новые пути мышления и художественного творчества, сколько желанием сохранить самодостаточное мужество быть частью. Так или иначе, люди чувствуют, что экзистенциализм не дает настоящих гарантий; они всячески сторонятся экзистенциалистских прозрений и, хотя с любопытством читают экзистенциалистские романы и смотрят экзистенциалистские спектакли, все же отказываются воспринимать их всерьез, т. е., как указания на отсутствие смысла и отчаяние, скрытые в их собственном существовании. Та ярость, с которой как коллективистские (нацисты, коммунисты), так и конформистские (американская демократия) круги обрушиваются на современное искусство, свидетельствует о том, что они ощущают серьезную угрозу с его стороны. Но никто не может ощущать угрозы своему духовному центру со стороны чего–либо, что не составляет части этого центра. А так как сопротивление небытию путем редукции бытия есть невротический симптом, то в качестве возражения на обычные обвинения в неврозе экзистенциалист может выявить невротические механизмы защиты в самом антиэкзистенциалистском стремлении к традиционным гарантиям.

Не может быть никаких сомнений по поводу того, что следует делать в этой ситуации христианской теологии. Она обязана выбрать истину, а не гарантии, даже если церкви освящают и поддерживают гарантии. Конечно же, христианский конформизм существовал в Церкви с момента ее возникновения и существует по сию пору, как существовал и христианский коллективизм — или по крайней мере полуколлективизм — в некоторые периоды ее истории. Но теологам не стоит из–за этого отождествлять христианское мужество с мужеством быть частью. Им следует осознать, что мужество быть собой есть необходимое дополнение к мужеству быть частью, пусть даже они справедливо признают, что ни одна из этих форм мужества быть не дает окончательного решения.

Мужество отчаяния, опыт отсутствия смысла и самоутверждение вопреки всему этому характерны для экзистенциалистов XX в. Отсутствие смысла — общая для них проблема. Как мы уже заметили, тревога сомнения и отсутствия смысла — это тревога нашей эпохи. Тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения играют заметную, но не решающую роль. Когда Хайдеггер говорит о предчувствии смерти, его заботит не вопрос о бессмертии, а вопрос о том, что означает предчувствие смерти для человеческой ситуации. Когда Кьеркегор обращается к проблеме вины, то побуждает его к этому вовсе не теологический вопрос о грехе и прощении, а вопрос о возможности личного существования в условиях личной вины. Проблема смысла волнует современных экзистенциалистов, даже когда они говорят о конечности и вине.

Событием, определившим поиск смысла и возникновение отчаяния в XX в., стала утрата Бога в XIX в. Фейербах отделался от Бога, объяснив Его как бесконечную жажду человеческого сердца; Маркс отделался от Него как от идеологической попытки возвыситься над наличной реальностью; Ницше отделался от Него как от того, что ослабляет волю к жизни. В результате появился лозунг «Бог умер», но вместе с Ним умерла и вся система ценностей и смыслов, внутри которой жил человек. Это ощущается и как утрата, и как освобождение. Это ведет человека либо к нигилизму, либо к мужеству, принимающему небытие на себя. Пожалуй, нет никого, кто бы повлиял на современный экзистенциализм так же сильно, как Ницше, и, пожалуй, нет никого, кто бы выразил волю быть собой более последовательно и в более абсурдной форме, чем он. Для него ощущение отсутствия смысла стало безнадежным и саморазрушительным.

Философия Ницше стала тем фундаментом, опираясь на который экзистенциализм, это великое искусство, литература и философия XX в., выработал мужество смотреть в лицо действительности и выражать тревогу отсутствия смысла. Этот вид мужества творческий, он выражается в творческих проявлениях отчаяния. Одну из своих самых сильных пьес Сартр назвал «Нет выхода», и это стало классической формулой для ситуации отчаяния. Однако у него самого есть выход. Он может сказать: «Нет выхода», принимая на себя ситуацию отсутствия смысла. Т. С. Элиот назвал первую свою крупную поэму «Бесплодная земля». Он описывает распад цивилизации, отсутствие убеждений и цели, скудость и истерию современного сознания (так писал об этом произведении один из критиков). И именно эта поэма, похожая на прекрасный возделанный сад, описывает отсутствие смысла на «бесплодной земле» и выражает мужество отчаяния.

В романах Кафки «Замок» и «Процесс», язык которых достигает классической чистоты, источник смысла недосягаемо далек, а источник справедливости и милосердия скрыт в неизвестности. Мужество принять на себя творческое одиночество подобного рода и ужас подобных прозрений есть выдающийся пример мужества быть собой. Человек обособлен от источника мужества, но не окончательно: он все же способен без страха встретить и принять свою обособленность. В сборнике стихов Одена [105] «Век тревоги» явственно выражены как мужество принять на себя тревогу в мире, утратившем смысл, так и глубокое переживание этой утраты: оба полюса, объединенные в выражении «мужество отчаяния», значимы здесь в равной мере. В романе Сартра «Возмужание» герой оказывается в ситуации, где его страстное желание быть собой приводит его к отрицанию всяких человеческих обязательств. Он отказывается принять что–либо, что могло бы ограничить его свободу. Ничто для него не имеет окончательного смысла: ни любовь, ни дружба, ни политика. Единственная точка опоры — неограниченная свобода менять все, сохраняя лишь одну бессодержательную свободу. В этом образе представлена одна из наиболее крайних форм мужества быть собой, мужества быть тем Я, которое свободно от всяких уз и платит за это абсолютной пустотой. Изображая именно такого героя, Сартр доказывает своё мужество отчаяния. Обратная сторона той же самой проблемы представлена в повести Камю «Посторонний». Камю находится на границе экзистенциализма, но видит проблему отсутствия смысла так же остро, как и экзистенциалисты. Его герой — человек, лишенный субъективности. Он ничем не примечателен. Он поступает так, как поступил бы любой заурядный мелкий чиновник. Он посторонний потому, что совершенно не способен установить экзистенциальную связь с самим собой и своим миром. Ничто из происходящего с ним не обладает для него реальностью и смыслом: любовь — не настоящая любовь, суд — не настоящий суд, казнь не имеет никакого оправдания в реальности. У него нет ни вины, ни прощения, ни отчаяния, ни мужества. Он описан не как личность, а как абсолютно обусловленный психологический процесс: он или работает, или любит, или убивает, или ест, или спит. Он — объект среди объектов, лишенный смысла в себе и поэтому неспособный найти смысл в своем мире. Он символизирует ту предрешенность абсолютной объективации, против которой борются все экзистенциалисты. Он символизирует ее непримиримо и в наиболее радикальной форме. Мужество, с которым создан этот образ, подобно мужеству Кафки, создавшему образ господина К.

Если мы бросим взгляд на театр, то увидим сходную картину. Театр, особенно в Соединенных Штатах, полон образами, передающими отсутствие смысла и отчаяние. Некоторые пьесы посвящены только этим темам («Смерть коммивояжера» Артура Миллера), в других отрицание не так безусловно («Трамвай “Желание”» Теннесси Уильямса). Но это отрицание редко оборачивается положительным решением: даже при более или менее благополучных развязках присутствуют сомнение и осознание двусмысленности всякой развязки. Однако удивительно, что в стране, где преобладает мужество быть частью системы демократического конформизма, на эти пьесы приходят толпы зрителей. Что это может значить для ситуации в Америке и одновременно для человечества в целом? Можно без труда оспорить важность этого феномена. Конечно же, можно сослаться на тот бесспорный факт, что даже самые огромные толпы театралов — это бесконечно малая часть населения Америки. Можно принизить значение той притягательной силы, которой обладает в глазах многих театр экзистенциализма, и назвать его заимствованной модой, обреченной на скорое исчезновение. Возможно, это и так, но вовсе не обязательно. Может быть, лишь те сравнительно немногие (немногие, даже если добавить к ним всех циников и разочарованных из наших высших учебных заведений) и есть тот авангард, который предваряет кардинальную перемену духовной и социально–психологической ситуации. Может быть, ограниченные возможности мужества быть частью стали более очевидны людям, чем об этом свидетельствует усиление конформности. Если привлекательность экзистенциалистского театра объясняется именно этим, то следует отнестись к этому явлению со всем вниманием, так как оно может стать предвестием коллективистских форм мужества быть частью, а наличие этой угрозы история многократно доказывала.

Сочетание опыта отсутствия смысла и мужества быть собой определяет развитие изобразительного искусства с начала века. Экспрессионизм и сюрреализм разрушают внешние формы реальности. Категории, лежащие в основе житейского опыта, утратили свою силу. Утрачена категория субстанции — твердые предметы вьются как веревки; причинная связь вещей игнорируется — все возникает совершенно случайно; временная последовательность лишена значимости — совершенно безразлично, произошло ли данное событие до или после другого; пространственная протяженность отвергнута или поглощена ужасающей бесконечностью. Органические структуры жизни расчленены и произвольно (с точки зрения биологии, но не искусства) составлены вновь: части тела разъединены, цвета отделены от их естественных носителей. Психологический процесс (это в большей мере относится к литературе, чем к искусству) обращен вспять: человеческая жизнь направлена из будущего в прошлое, и все это лишено ритма и какой–либо осмысленной организации. Мир тревоги — это мир, в котором утрачены категории, задающие структуру реальности. У всякого голова пойдет кругом, если причинность вдруг утратит силу. В искусстве экзистенциализма (я предпочитаю так его называть) причинность утратила силу.

Современное искусство обвиняли в том, что оно ведет за собой тоталитарные системы. В качестве возражения недостаточно указать на то, что все тоталитарные системы начинали свой путь с борьбы против современного искусства: ведь тогда можно ответить, что тоталитарные системы боролись с современным искусством лишь потому, что они пытались оказывать сопротивление выраженному в нем отсутствию смысла. Настоящий ответ на этот вопрос лежит гораздо глубже. Современное искусство — это не пропаганда, а откровение. Оно говорит правду о действительности нашего существования. Оно не скрывает реальности, в которой мы живем. Поэтому возникает следующий вопрос: служит ли откровение о ситуации средством пропаганды этой ситуации? Если бы это было так, то всякое искусство превратилось бы в бессовестное украшательство. Искусство, пропагандируемое тоталитаризмом и демократическим конформизмом, — это бессовестное украшательство. Эти системы предпочитают идеализированный натурализм, потому что он не грозит критичностью и революционностью. Создатели современного искусства смогли увидеть отсутствие смысла в нашем существовании; они соучаствуют в присущем ему отчаянии. В то же время у них достало мужества взглянуть отчаянию в лицо и выразить его в своих картинах и скульптурах. Они проявили мужество быть собой.

Экзистенциальная философия дает теоретическое обоснование тому, что в искусстве и литературе мы назвали мужеством отчаяния. Хайдеггер в своей работе «Бытие и время» (значение этой работы для философии не зависит от того, что сам Хайдеггер, критикуя и отрекаясь, о ней говорит) описывает мужество отчаяния в точных философских терминах. Он тщательно разрабатывает понятия небытия, конечности, тревоги, заботы, неизбежности смерти, вины, совести, Я, соучастия и т. д. Затем он анализирует феномен, который он называет «решимостью». Соответствующее немецкое слово (Entschlossenheit) символизирует отпирание того, что было заперто тревогой, конформностью и самоизоляцией. Когда то, что было заперто, отпирается, человек способен действовать, не подчиняясь нормам, заданным кем–то или чем–то. Никто не может направлять действия «решившегося» индивида — ни Бог, ни установленные обычаи, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны решать, куда идти. Наша совесть — это призыв к нам самим. Этот призыв не сообщает нам ничего конкретного, он не есть голос Бога или осознание вечных принципов. Он зовет нас к нам самим, от жизни добропорядочного обывателя, от повседневных разговоров, от рутины, от приспосабливания — этого главного принципа конформного мужества быть частью. Однако если мы следуем этому призыву, то неизбежно становимся виновными, но не в силу нашей нравственной уязвимости, а в силу нашей экзистенциальной ситуации. Обладая мужеством быть собой, мы становимся виновными, и от нас требуется принять на себя эту экзистенциальную вину. Лишь тот, кто решительно принимает на себя тревогу конечности и вины, может смело встретить отсутствие смысла во всех его проявлениях. Не существует ни норм, ни критериев того, что правильно, а что нет. Решимость делает правильным то, что она считает правильным. Историческая роль Хайдеггера состоит в том, что он осуществил экзистенциалистский анализ мужества быть собой полнее, чем кто–либо другой, а в историческом контексте — с более разрушительными последствиями.

Из ранних произведений Хайдеггера Сартр сделал такие выводы, которые поздний Хайдеггер не принял. С точки зрения истории Сартр вряд ли был прав, делая такие выводы. Сартру легче было их сделать, чем Хайдеггеру: ведь за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия, для Сартра — лишенное смысла. Выводы Сартра из экзистенциальной аналитики Хайдеггера не ограничены мистическим понятием бытия. Именно по этой причине Сартр стал символом сегодняшнего экзистенциализма — и не столько благодаря оригинальности своих основополагающих понятий, сколько благодаря радикализму, последовательности и той психологической убедительности, с которыми он их отстаивал. Я имею в виду прежде всего его тезис: «сущность человека есть его существование». Это изречение, как луч света, освещает всю сцену экзистенциалистского творчества. Его можно было бы назвать самым отчаянным и самым мужественным изречением во всей экзистенциалистской литературе. Оно означает, что человек не обладает сущностной природой: он обладает лишь возможностью сделать из себя то, что захочет. Человек сам создает то, что он есть. И ему не дано ничего, что определяет этот творческий процесс. Сущность его бытия — императивы «надо», «следует» — это не то, что он находит, а то, что он создает. Человек — это то, что он из себя делает. А мужество быть собой — это мужество сделать себя таким, каким хочется быть.

Существуют экзистенциалисты, занимающие менее радикальную позицию. Карл Ясперс предлагает новую конформность, выраженную на языке всеохватывающей «философской веры»; другие говорят о philosophia perennis [106], а Габриэль Марсель движется от экзистенциалистского радикализма к полуколлективизму средневековой мысли. И все же экзистенциализм в философии представлен прежде всего Хайдеггером и Сартром.

В предыдущих разделах я писал о людях, чье творческое мужество позволяет им выразить экзистенциальное отчаяние. Творческих людей мало. Но существует и цинизм, нетворческая экзистенциалистская позиция. Современное представление о цинике не соответствует древнегреческому употреблению этого слова. Для греков киник был критиком существующей культуры с позиций разума и естественного закона; он был революционным рационалистом, последователем Сократа. Современные циники не способны следовать за кем–либо. У них нет ни веры в разум, ни критерия истины, ни системы ценностей, ни ответа на вопрос о смысле. Они стараются нарушить всякую предложенную им норму. Их мужество выражается не в творчестве, а в стиле жизни. Они мужественно отвергают любое решение, которое может лишить их свободы отвергнуть все, что они хотят отвергнуть. Циники одиноки, хотя они нуждаются в других людях для того, чтобы обнаружить своё одиночество. Они лишены как предварительных смыслов, так и окончательного смысла и поэтому легко становятся жертвами невротической тревоги. Проявление нетворческого мужества быть собой подчас выливается в самоутверждение, понимаемое как обязанность, и в фанатичное самоотречение.

Все это подводит нас к вопросу о границах мужества быть собой как в его творческих, так и в нетворческих формах. Мужество — это самоутверждение «вопреки», а мужество быть собой — это самоутверждение Я в качестве самого себя. Но тогда напрашивается вопрос: что такое это Я, которое утверждает себя? Радикальный экзистенциализм отвечает: это то, что оно из себя делает. И это все, что он способен сказать, потому что любой другой ответ ограничил бы абсолютную свободу Я. Я, отсеченное от соучастия в мире, — это пустой сосуд, чистая возможность. Оно вынуждено действовать в силу того, что живет, но оно вынуждено переделывать всякое действие потому, что деятельность вовлекает действующего человека в сферу того, на что он воздействует. Деятельность задает содержание и по этой причине ограничивает свободу человека сделать из себя то, что он хочет. В классической теологии, как католической, так и протестантской, лишь Бог обладает подобной прерогативой. Он есть a se (из себя), или абсолютная свобода. Все, что есть в Нем, — от Него. Экзистенциализм, воспринявший известие о смерти Бога, передал человеку божественную «асейность». Все в человеке должно быть от человека. Но человек конечен, он предоставлен самому себе таким, каков он есть. Он получил своё бытие и вместе с ним — его структуру, включающую конечную свободу. А конечная свобода — это не «асейность». Человек может утверждать себя лишь в том случае, если он утверждает не пустой сосуд, не чистую возможность, а структуру бытия, внутри которого он располагается еще до действия или не–действия. Конечная свобода обладает определенной структурой, и если Я пытается преодолеть эту структуру, то оно утрачивает самое себя. Несоучаствующий герой «Возмужания» Сартра пойман в сеть случайностей, обусловленных отчасти подсознательными уровнями его собственного Я, а отчасти окружением, с которым он не может порвать. Уверенное в своей пустоте, Я заполняется содержаниями, которые порабощают его лишь потому, что оно не понимает или не принимает эти содержания в качестве содержаний. То же самое относится и к цинику, о чем мы уже говорили выше. Он не способен избавиться от тех устремлений своего Я, которые могут повлечь за собой полную утрату той свободы, которую он хочет сохранить.

В мировом масштабе эта диалектика саморазрушения радикальных форм мужества быть собой проявилась в тоталитарной реакции XX века на революционный экзистенциализм девятнадцатого. Экзистенциалистский протест против дегуманизации и объективации и свойственное ему мужество быть собой обратились в наиболее продуманные и жесткие формы коллективизма, которые когда–либо знала история. Подлинной трагедией нашего времени стало то, что марксизм, возникший как движение за освобождение каждого, превратился в систему порабощения каждого, даже тех, кто сам порабощает других. Трудно представить себе размеры этой трагедии и ту психологическую катастрофу — особенно в среде интеллигенции, — которую она повлекла за собой. Огромное число людей утратило мужество быть, потому что это было мужество быть в том смысле, который ему придавали революционные движения XIX в. Когда оно потерпело крах, люди обратились либо к неоколлективистской системе, что было фанатично–невротической реакцией на причину их трагического разочарования, либо к цинично–невротическому безразличию по отношению к любой системе и всякому содержанию.

Очевидно, что нечто подобное можно проследить и на примере превращения ницшеанского типа мужества быть собой в фашистско–нацистские формы неоколлективизма. Фашистско–нацистские движения породили такие тоталитарные механизмы, которые воплощали в себе едва ли не все то, чему противостояло мужество быть собой. Они использовали всевозможные средства для того, чтобы сделать подобное мужество невозможным. И хотя, в отличие от коммунизма, эта система пала, ее падение повлекло за собой замешательство, безразличие и цинизм. А все это создает почву, на которой произрастает ностальгия по сильной власти и новому коллективизму.

Примечания

11. *Barth К. Der Christ in der Gesellschaft. — Anfänge der dialektischen Theologie. T. I. Hrsg, von J. Moltmann. München, 1962, c. 3–37. (с) Г. В. Вдовина, перевод, 1994.

12. *Cp. Ис 21:11 и сл.

13. *Ср. Гал 2:19 и сл.; Рим 9:10.

14. *Ср. Рим 5:6, 8; Евр 13:12–13.

15. *Ср. Исх 3:1–4:17; Ис 6:1–8; Иер 1:4–10.

16. *Ср. Ион 1:1 и сл.

17. *«Перелетные птицы» — молодежный туристический союз в Германии; основан в 1896 г., распущен в 1933 г.

18. *Ридрих Роте (1799–1867) — немецкий евангелический теолог, ученик Ф. Шлейермахера. Р. Роте — наиболее известный из создателей «теологии опосредования», которая ставила своей целью показать внутреннее единство веры и знания, христианства и культуры.

19. *Фридрих Науман (1860–1919) — евангелический теолог и политический деятель; один из самых влиятельных христианских идеологов немецкого либерального национализма.

20. *…пиетизм любви, свойственный Внутренней миссии — имеется в виду основанная в 1849 г. Иоганном Хинрихом Вихерном (1808–1881) организация «Внутренняя миссия Германской евангелической церкви». Главная задача этой церковной организации — миссионерская и благотворительная деятельность в самой Германии, в особенности помощь членам социально незащищенных групп, например бездомным, заключенным, оставшимся без родителей детям. Сейчас Внутренняя миссия сотрудничает с государством в деле социальной защиты населения. В период основания Внутренняя миссия вдохновлялась пиетистским мировоззрением. Сам И. Х. Вихерн связывал Внутреннюю миссию с идеей раскрывающегося на земле царства Божьего как царства «спасающей любви».

21. *Все заново основать на Христе (лат.).

22. *При сложившемся положении (лат.).

23. *Они дышат Воскресением (лат.).

24. *Страшная тайна (лат.).

25. *Фридрих Вильгельм Фёрстер (1869–1966) — швейцарский философ педагог, был известен своими леворадикальными убеждениями.

26. *Кристоф Блумхардт (1842–1919) — немецкий евангелический пастор. Его проповедь, в центре которой стояла убежденность в реальности «близкого» Бога и Его царства, повлияла на различные направления в евангелическом христианстве. В творчестве Барта образ Кристофа Блумхардта стал духовной противоположностью образу Фридриха Наумана.

27. *Ср. диалоги Платона «Теэтет» 167b; «Федр» 247 с.

28. *Христиан Фюрхтеготт Геллерт (1715–1769) — известный немецкий баснописец.

29. *Кристоф Даниэль Шмид (1768–1854) — католический теолог и автор «народных» рассказов.

30. *Здравый смысл (лат.).

31. *Фридрих Кристоф Этингер (1702–1782) — немецкий евангелический (лютеранский) теолог, соединявший в своем творчестве пиетизм и различные направления христианской и каббалистической мистики.

32. *Войдите — ведь и здесь (т. е., в этом доме) есть боги (лат.).

33. *Герман Куттер (1863–1931) — швейцарский евангелический теолог, один из вдохновителей религиозно-социального движения в Швейцарии.

34. *Прошлое покрой, будущее направь (лат.).

35. *К. Барт обыгрывает здесь латинское выражение sacrificium intellectus — «отказ от самостоятельного мышления»; буквально «жертвоприношение понимания». Это выражение часто используется в христианской литературе со времен Фомы Аквинского.

36. *При таком положении вещей (лат.).

37. *«Господи, ты создал нас для Себя. И неспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (Августин).

38. *Ср. Евр 13:8.

39. *Ср. Евр 3:7.

40. *Ср. Мк 1:15.

41. *Алтарь церкви антонитского монастыря в Изенхайме (селение в Верхнем Эльзасе) расписан Маттиасом Грюневальдом в 1515 г. К. Барт имеет в виду выполненную Грюневальдом сцену воскресения преображенного тела Иисуса. От Воскресшего исходит сияние.

42. *Фридрих Цюндель (1827–1891) — немецкий евангелический (лютеранский) пастор.

43. *Надежда на будущую жизнь (лат.).

44. *Царство славы (лат.).

45. *С точки зрения вечности (лат.).

46.

47. *Абрахам Кёйпер (1837–1920) — голландский евангелический (реформатский) теолог и политик. Для него была характерна антилиберальная ориентация как в теологии, так и в политике. В 1901–1905 гг. А. Кёйпер был премьер–министром Нидерландов.

48. *Адольф Штёккер (1835–1909) — немецкий евангелический (лютеранский) теолог и политик. В 1874 г. стал придворным проповедником в Берлине, в 1878 г. основал христианско–социальную рабочую партию, главной целью которой была борьба с влиянием социал–демократии на рабочих. Вскоре партия Штёккера примкнула к правому крылу консервативной партии.

49. *При таком положении вещей (лат.).

50. *«Немецкие христиане» — церковно–политическое движение в немецком протестантизме. Возникло в 1927 г. «Немецкие христиане» стремились соединить идеи национал–социализма с протестантским христианством и пытались подчинить Германскую евангелическую церковь целям нацистской политики. После прихода нацистов к власти государство опиралось на «немецких христиан» в деле нацификации церкви.

51. *Альбрехт Ричль (1822–1889) — выразитель идей зрелого либерализма в евангелической теологии. В центр теологии он поставил нравственную проблематику.

52. *Barth К. Barmen. — «Bekennende Kirche». Martin Niemöller zum sechzigste Geburtstag. München, 1952, c. 9–17.

53. *«Чрезвычайный союз пасторов» возник в сентябре 1933 г. Его создатели — М. Нимёллер и Д. Бонхёффер. Цель Союза — борьба с «немецкими христианами». Он стал ядром Исповедующей церкви.

54. *В 1934 г. Людвиг Мюллер стал «имперским епископом» Германской евангелической церкви и проводил политику нацификации церкви.

55. *Созерцательная жизнь (лат.).

56. *Активная жизнь (лат.).

57. *Далем — имеется в виду второй синод Исповедующей церкви, состоявшийся в ноябре 1934 г.

58. *Униаты (Unierte) — члены протестантских земельных церквей в Германии, объединяющих лютеран и реформатов (кальвинистов).

59. *Забвение в будущем (лат.).

60. *Имеется в виду «ночь длинных ножей», когда Гитлер уничтожил социалистически настроенную часть партийной верхушки, в том числе руководителя партийных штурмовых отрядов (СА) Эрнста Рёма. Террор коснулся также и части близкой к партии интеллигенции. С точки зрения Барта, эти акции означали, что нацистское государство отказалось от соблюдения каких бы то ни было правовых норм.

61. *Brunner Е. Zur christologischen Begründung des Staates. — Kirchenblatt für die reformierte Schweiz. Zürich, 1943, Jg. 99, H. l (c.2–5), 2 (c. 18–23), 3 (c. 34–36).

62. *Как будет видно из дальнейшего, Э. Бруннер полемизирует здесь с К. Бартом, который с начала 30-х годов стал для Бруннера одним из главных оппонентов. Бруннер критикует идеи Барта, изложенные в книге «Оправдание и право» (1938 г.). В этой работе К. Барт раскрыл и обосновал теологические предпосылки Барменской декларации.

63. *Все заново основать на Христе (лат.).

64. Barth К. Rechtfertigung und Recht. Zürich, 1938, с. 4-6.

65. Там же, с. 12.

66. Там же, с. 24 и 23.

67. *Классическое место (лат.), т. е., авторитетный текст, привлекаемый для обоснования какой-либо идеи.

68. Cullmann О. Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, c.25; Dehn G. Engel und Obrigkeit in theologischen Aufsätzen. - K. Barth zum 50. Geburtstag, с. 90 и сл.; Barth К., op. cit., c. 15.

69. *Букв. «публичное служение» (греч.).

70. Barth K., op. cit., c.20.

71. Там же, с. 38.

72. Там же, с. 12.

73. Там же, с. 22.

74. *Небесный град (лат.).

75. Leonhardt. Le Chrétien doit-ll servir l’état?, с. 36 и сл.

76. Однако эту подвластность следует понимать таким образом, что она включает, а не исключает борьбу. Об этом наряду с 1 Кор 15:24 свидетельствует все Откровение Иоанна.

77. Barth K., op. cit., с. 7.

78. Там же, c. 5.

79. Там же.

80. *Духовное царство Христа и политический порядок бесконечно далеки друг от друга (лат.).

81. Там же, с. 6.

82. *При сохранении порядка и различия лиц [Троицы] (лат.).

83. Там же, с. 20.

84. Там же, с. 31.

85. *Бесконечно далекими (лат.).

86. *Часть вместо целого (лат.).

87. *Последнее основание (лат.).

88. Там же, с. 47.

89. *Природа говорит (лат.).

90. *Природа учит (лат.).

91. *По–немецки «естественное право» — Naturrecht, т. е., буквально «природное право». Это немецкое слово — калька с латинского термина «jus naturale» — «естественное» (т. е., «природное») право.

92. *Политический порядок, бесконечно далекий (лат.).

93. *Термин Schwärmerei (букв. «мечтательность») в немецкоязычном протестантизме традиционно применяется как отрицательное оценочное понятие, как указание на максималистские преувеличения и односторонность, на порывающий с реальностью религиозный энтузиазм, ведущий к ложным вероучительным выводам. В XVI в. сторонники Лютера называли «мечтателями» анабаптистов, стремившихся радикально изменить сами основы всего социального порядка.

94. *Справедливость Бога (греч.).

95. *Т. е. Цвингли и Кальвин, создатели реформатской Церкви.

96. * Bonhoeffer D. Die letzten und die vorletzten Dinge. — Bonhoeffer–Auswahl. Bd. 4. München und Hamburg, 1970, c. 93–108.

97. * Tillich Р. The courage to be. N. Y., 1952, c.89–151.

98. * Конформность — социологический термин, указывающий на тот аспект личности, который позволяет ей вступать в согласие с группой: принять мнение большинства и соблюдать действующие в группе нормы.

99. Богема - феномен европейской культуры XIX – начала XX в., порождение позднего романтизма. Главный герой литературы богемы - студент или свободный художник, для которого типичны презрение к богатству и социальной стабильности, культ свободной любви, склонность к странствиям.

100. *Жизненный порыв (франц.).

101. * Тиллих имеет в виду веру в первородный грех и в возможность его искупления, присущую орфикам — участникам древнегреческого религиозного движения, возникшего в VI в. до н. э.

102. Эссенциалистская онтология — философское учение о бытии, имеющее дело с сущностями, а не с существованием.

103. * Пелагий — христианский писатель, работавший в начале V в. Великий оппонент Августина, Пелагий отстаивал представление о том, что благая сущность человека до конца не извращена первородным грехом.

104. * Неоплатонический кружок, существовавший во Флоренции в последней трети XV в. Его создателем и вдохновителем был Марсилио Фичино. Академия оказала большое влияние на интеллектуальную жизнь Флоренции.

105. * У. Х. Оден (1907–1973) — английский поэт. С 1939 г. жил в США.

106. * «Вечная философия». Имеется в виду философия Фомы Аквинского.

Комментарии для сайта Cackle

Барменская декларация