Собрание сочинений. Том III

• НЕЖНАЯ ТАЙНА. ЛЕПТА
• НЕЖНАЯ ТАЙНА 1
• ΛΕΠΤΑ 9
• О ВЕСЕЛОМ РЕМЕСЛЕ И УМНОМ ВЕСЕЛИИ 16
• ИДЕЯ НЕПРИЯТИЯ МИРА 17
• ДРЕВНИЙ УЖАС 24
• СПОРАДЫ 25
• О ДОСТОИНСТВЕ ЖЕНЩИНЫ 29
• ЧУРЛЯНИС И ПРОБЛЕМА СИНТЕЗА ИСКУССТВ 30
• ВЗГЛЯД СКРЯБИНА НА ИСКУССТВО 32
• СКРЯБИН И ДУХ РЕВОЛЮЦИИ 33
• ЧЕЛОВЕК 34
• ПРОЛЕГОМЕНЫ О ДЕМОНАХ
• ЛЕГИОН И СОБОРНОСТЬ 49
• ТЫ ЕСИ 50
• ANIMA
• РЕЛИГИОЗНОЕ ДЕЛО ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА 52
• К ИДЕОЛОГИИ ЕВРЕЙСКОГО ВОПРОСА 53
• СТАРАЯ ИЛИ НОВАЯ ВЕРА? 54
• О РУССКОЙ ИДЕЕ 55
• ЖИВОЕ ПРЕДАНИЕ 56
• ДВА ЛАДА РУССКОЙ ДУШИ 60
• РЕВОЛЮЦИЯ И НАРОДНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ 63
• КРУЧИ — О КРИЗИСЕ ГУМАНИЗМА 64
• ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ 65
• ПИСЬМО К ДЮ БОСУ 66
• ПИСЬМО К АЛЕКСАНДРУ ПЕЛЛЕГРИНИ О «DOCTA PIETAS» 67
• РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ УСТАНОВКАХ СОВРЕМЕННОГО ДУХА 69
• СВЕТ ВЕЧЕРНИЙ 70
• I
• II
• III
• IV
• V
• VI СОНЕТЫ
• VII РИМСКИЙ ДНЕВНИК 1944 ГОДА 179
• ЭХО
• МЫСЛИ О ПОЭЗИИ 195
• ФОРМА ЗИЖДУЩАЯ И ФОРМА СОЗИЖДЕННАЯ 196
• ПОСЛЕСЛОВИЕ 197
• O. A. ШОР — O. ДЕШАРТ

НЕЖНАЯ ТАЙНА. ЛЕПТА

Стихотворения, соединенные под заглавием «НЕЖНАЯ ТАЙНА», по преобладающему в них лирическому мотиву, — написаны летом 1912 года, в Савое, без определенного плана, почему и расположены (с незначительными отступлениями) в порядке их возникновения.

Приложение озаглавлено ЛЕПТА — в подражание александрийским поэтам, которые называли так свои поэтические «мелочи». Это маленькое собрание посвящается приятелям стихотворца и, вместе с ними, любителям стихов, сложенных по частным, скромным поводам или просто — в шутку. Если такие произведения художественно закончены в своем роде, они могут, наравне с другими приношениями, упасть смиренною лептой в копилку Аполлонова святилища.

Да не усмотрят школьного педантизма в том, что последние из этих лепт выбиты древним чеканом. Пристрастие любителя оправдывается его верою в будущность нашего гуманизма. Автор думает, что античное предание насущно нужно России и Славянству, — ибо стихийно им родственно, — и смело предполагает в числе своих читателей «humaniorum studiorum cultores».

Озирая все, собранное вместе в одном издании, автор, первый, смущен сопоставлением столь различного. Некоторые страницы книжки изображают созерцания, несомненно выходящие за пределы поэзии, понятой как ars profana — как художество мирское, а не таинственно–богослужебное. Другие, напротив, являют, по–видимому, вторжение в округу искусства такой обыденности, которая может показаться «внешнею» — profana — артистическому Парнасу. Одни — скажет его суд — посвящены предметам, недоступным Музе, по своей возвышенности или «запредельности», другие — недостойным ее, по непосредственной близости к житейскому и повседневному.

Автор признается, что в долгих размышлениях о существе поэзии разучился распознавать границы священных участков: он не умеет более различать желательного и нежелательного в ней — по содержанию. Мерилом поэтического (поскольку речь идет о словесном воплощении душевного состояния) служит для него достоинство формы: не техническое, в тесном смысле слова, ее совершенство, но — в более широком и окончательном смысле — ее художественно цельное тожество с содержанием. Из чего, впрочем, вовсе не следует, что он считает это единство формы и содержания действительно осуществленным в собственных творениях: никто себе не судья.

В. И.

НЕЖНАЯ ТАЙНА 1

Александру Блоку,

поэту

Александру Блоку

I

Ты царским поездом назвал

Заката огненное диво.

Еще костер не отпылал,

И розы жалят: сердце живо.

Еще в венце моем горю.

Ты ж, Феба список снежноликий,

Куда летишь, с такой музыкой,

С такими кликами?… Смотрю

На легкий поезд твой — с испугом

Восторга! Лирник–чародей,

Ты повернул к родимым вьюгам

Гиперборейских лебедей!

Они влекут тебя в лазури,

Звончатым отданы браздам,

Чрез мрак — туда, где молкнут бури,

К недвижным ледяным звездам.

II

Пусть вновь — не друг, о мой любимый!

Но братом буду я тебе

На веки вечные в родимой

Народной мысли и судьбе.

Затем, что оба Соловьевым

Таинственно мы крещены;

Затем, что обрученьем новым

С Единою обручены.

Убрус положен на икону:

Незримо тайное лицо.

Скользит корабль по синю лону:

На темном дне горит кольцо.

PROOEMION

Я не знаю, где он рухнет, льдами вскормленный поток.

Рок ли стройно движут струны? Или лирник — темный Рок?

Знаю только: эти руны я пою не одинок.

Что мне светит — звезды, очи ль — волны, лебеди ль — из тьмы?

Сколько нас, пловцов полнощных, и куда отплыли мы?

Слышу трепет крыльев мощных, за гребцами, у кормы.

Я не знаю Нежной Тайны явных ликов и примет.

Снятся ль знаменья поэту? Или знаменье — поэт?

Знаю только: новой свету, кроме вещей, песни нет.

ЗАВЕСЫ

Дымятся тучи тускло–голубые

И вестника таят,

Что с гор волшебных узы гробовые

Сорвет — за платом плат.

И синих скал зубчатые остроги

Теснят и стерегут

Зеркальный плен изменчивой тревоги,

Души мятежной труд.

Как озеро, она предвестья ловит

Улыбчивых небес,

Смущается, и тайне прекословит

Медлительных завес.

А новолунья летнего блистают

В двойном стекле рога,

И в куреве голубо–дымном тают

Невидимо снега.

РЫБАРЬ

Рыбарей Господних

Неводы, раздранные ловом.

Cor Ardens I, Повечерие

Поразвешены сети по берегу…

В сердце память, как дар, берегу

Об уловом разорванных неводах

И о Встретившем нас на водах.

И ладья моя в сумрак отчалена:

Видишь огненный след от челна?

Лов зачну, как все небо повызвездит,

Что помочь ты сошла — возвестит.

Солнце мрежи мне сушит по берегу;

В сердце память весь день берегу

О закинутых с вечера неводах,

О подруге в звездах на водах.

НОВОСЕЛЬЕ 2

Моим новосельем

Раздвинулся горный, над влагой лазурной, туман;

И к праздничным кельям

Склонился, разнежен смарагдным весельем, платан.

И темных смоковниц

Обильное лоно зачатьями Вакх утомил;

И ладан любовниц

Певца Соломона — роз, алых — мой сад задымил.

И сладостных лилий

Пречистые чаши белеют у тесных оград;

Сок новых вигилий,

Хмель вечери нашей сулит на холме виноград.

Гряди ж издалече,

Царица желаний! Святая жилица, твой кров

Разубран ко встрече;

Гряди!… Издалече — чу, поступь легчайших шагов…

Идет, и лелеет

В покрове незримом, как в зыбке небесной, дитя;

И близко яснеет,

В обличьи родимом, воскресной улыбкой светя.

ПАРУС

Налетной бурей был охвачен

И тесный, и беспечный мир:

Затмились волны; глянул мрачен

Утес, — и задрожал эфир.

Я видел из укромной кущи:

Кренясь, как острие весов,

Ладья вдыхала вихрь бегущий

Всей грудью жадных парусов.

Ей дикий ветер был попутным,

Она поймала удила —

И мимо, в треволненьи мутном,

Пустилась к цели, как стрела.

НОЧЬ

Покров приподымает Ночь, —

А волны ропщут, как враги.

Но слышу, Бездн Господних дочь,

Твои бессмертные шаги!…

Отшедшие! Не так же ль вы

Переступаете порог

Стихий свирепых? И, как львы,

Они лежат у ваших ног —

И лижут длинный ваш покров…

Их темный лик прозрачен вам:

Вы низошли во львиный ров

И поднялись, подобны львам!

И в свете звездного венца

Вы приближаетесь, как Ночь,

Невеста вечная Отца,

Им первоузнанная дочь.

И, Ночи таинством дыша,

Мы вами дышим: вас она

В себе лелеет; и душа

Раздельных вас — она одна.

Амбросия усталых вежд!

Сердец усталых цельный хмель!

Сокровищница всех надежд!

Всех воскресений колыбель!

И всех рождений ложесна!

Мы спим, как плод, зачатый в ней, —

И лоно Матери со дна

Горит мирьядами огней!…

Вы — родились. И свет иной

Вы криком встретили давно.

Но к нам склонились, в мир ночной:

Затем что вы и Мать — одно.

ПРЕДГОРЬЕ

Эта каменная глыба, как тиара, возлегла

На главу в толпе шеломов; и над ней клубится мгла.

Этой церкви ветхий остов (плющ зеленый на стенах) —

Пред венчанным исполином испостившийся монах.

И по всем путям — обетных, тонких тополей четы;

На урочищах — Мадонны; у распутия — Христы.

Что ни склон — голгофа Вакха: крест объятий простерев,

Виноград распяли мощи обезглавленных дерев.

Пахнет мятой; под жасмином быстрый ключ бежит с холма,

И зажмурились от солнца, в розах, старые дома.

Здесь, до края вод озёрных, — осязаемый предел;

Там — лазурь одна струится, мир лазурью изомлел.

Я не знаю, что сулит мне, но припомнилась родной

Сень столетняя каштанов над кремнистой крутизной;

И с высот знакомых вижу вновь раздельным водосклон

Рек души, текущих в вечность — и в земной, старинный сон.

КАПЕЛЛА 3

Сердце, сердце, ты мир несешь,

и еще есть в тебе место, еще есть место

— для Бога

Л. Зиновьева–Аннибал, «Тени Сна»

У замка, над озером, ключ и капелла Мадонны:

Туда на закате приходим с тобой богомольно.

Цветы полевые вплетешь ты в решетку оконца;

Испить ключевой — дотянусь до студеной криницы.

На камне сидим перед славой вечернего солнца:

Не больно глазам, и покорному сердцу не больно.

Над ласковой гладью промчатся пугливые птицы —

То чайки, то ласточки. Смолкнут недолгие звоны:

То Angelus дальний… И мнится: у милой гробницы

Мы побыли вновь, и родная прошла, нашептала

Нам Ave — и с нею молились уста мимовольно;

С улыбкой склонилась, улыбкой двоих сочетала…

Но мглою прозрачной лесные подернуты склоны;

Звезда разгорелась; как розовый пепел — дорога

Меж темных деревьев… Обителей светлых не мало

В просторе Господнем; и в сердце простора — для Бога.

ЦИКАДА

Гимн, слагавшийся в устах,

Я чертил; а гостья сада,

В мой приют впорхнув, — цикада —

Притаилась на перстах.

За стихи ль мои награда,

Муз любимица, цикада,

От богов ли твой привет?

Иль от той, которой нет

На земле, — и ей отрада,

Что поет ее поэт?

Ты безмолвствуешь в ответ,

Звонкогласная певунья,

Вдохновенная вещунья!

Только пальцы мне живей

Молоточками щекочешь…

Миг — и в зелени ветвей,

Изумрудный соловей,

На смоковнице стрекочешь.

РЫБАЦКАЯ ДЕРЕВНЯ

Люблю за крайней из лачуг

Уже померкшего селенья,

В час редких звезд, увидеть вдруг,

Застылый в трепете томленья,

Полувоздушный сон зыбей,

Где затонуло небо, тая…

И за четою тополей

Мелькнет раскиданная стая

На влаге спящих челноков;

И крест, на бледности озерной,

Под рубищем сухих венков,

Напечатлеет вырез черный.

Чуть вспыхивают огоньки

У каменного водоема,

Где отдыхают рыбаки.

Здесь — тень; там — светлая истома…

Люблю сей миг: в небесной мгле

Мерцаний медленных несмелость,

И на водах и на земле

Всемирную осиротелость.

УТЕС

Недаром облако крутится

Над оной выспренней главой

Гребней рогатых: грозовой

Орел, иль демон, там гнездится.

Нахохлится; сверкнут зрачки;

Ущелья рокотом ответят;

Туманов кочевых клочки

Руном косматым дол осетят…

Я помню: с гор клубилась мгла;

Ширялся тучей зрак орла;

На миг упало оперенье:

Разверзлась, мертвенно бела,

Как бы расщеплена, скала,

И в нестерпимом озаренье

Блеснули — белизна чела,

Слепые, ярые зеницы…

И в мраке белой огневицы

Переломилася стрела.

НОЧНЫЕ ГОЛОСА 4

Дальний лай — глубокой,

Теплой ночью летней…

Что звучит ответней

Думе одинокой?

Гулкий всхлип совиный —

Вспомнилось родное

Кладбище ночное

С церковью старинной…

Чу, орган налажен!

Лишь коснись перстами,

Лишь дохни устами

У послушных скважин:

Мусикийский шорох

Матери откроет

Все, что Ночь покоит

В сумрачных просторах.

Наше сердце глухо,

Наши персты грубы,

И забыли губы

Дуновенье духа.

Гости неземные,

Чьи бесплотны пальцы,

Вам будить, скитальцы,

Голоса ночные!

Шелест рощ умильный,

Рокот волн унылых —

Все доносит милых

Шопот замогильный.

И, как стон, протяжен,

И томит загадкой

Зов, волшебно–сладкий,

Многоустых скважин.

ИОВ 5

Божественная доброта

Нам светит в доле и недоле,

И тень вселенского креста

На золотом простерта поле.

Когда ж затмится сирый дол

Голгофским сумраком, — сквозь слезы

Взгляни: животворящий ствол

Какие обымают розы!

Кто, мирных пристаней беглец,

В широких океанах плавал,

Тот знал, отчаянный пловец,

Как душу делят Бог и дьявол:

Кому ты сам пойдешь, кому

Судьбы достанутся обломки;

Он помнит бурь кромешных тьму

И горший мрак — души потемки.

Но лишь кто долгий жизни срок

Глубоко жил и вечно ново,

Поймет — не безутешный рок,

Но утешение Иова:

Как дар, что Бог назад берет,

Упрямым сердцем не утрачен;

Как новой из благих щедрот

Возврат таинственный означен.

БАРКА

Мытарствами теней перегражденный Нил

И неба синее горнило, —

Сон зодчего гробниц, что рано дух пленил, —

Как память, сердце схоронило.

Но бледным призраком из ночи гробовой

Встает, что было встарь так ярко:

Под вялым парусом, влекома бичевой,

Плывет, поскрипывая, барка.

И первый из семи, в упряжке бурлака,

Еще не выступил невольник, —

А в синеве желтел, над явором мыска,

Ее воздушный треугольник.

Вот, он загородил зыбей лазурный блеск;

А те, всей грудью налегая

На перевязь, прошли… О, тихий скрип и плеск!

Оплечий смуглых мощь нагая!

И глыб гранитный груз, что молот отгранил

Вы сны ль безветреного царства?

Вы марево ль теней, — богов небесный Нил

И душ загробные мытарства?

GRATIAE PLENA

Мария, Дева–Мать! Ты любишь этих гор

Пещеры, и ключи, и пастбища над бором,

И дани роз Твоих от пастырей, чьим взорам

Являешься, надев их бедных дев убор.

Пречистая, внемли! Не с ангельским собором,

Клубящим по небу Твой звездный омофор,

Когда за всенощной Тебя величит хор, —

Владычицей Земли предстань родным просторам!

Полей, исхоженных Христом, в годину кар

Стена незримая, Ты, в пламени пожаров

Неопалимая, гнала толпы Татар.

К струям святых озер, с крутых лесистых яров

Сойди, влача лазурь, — коль нежной тайны дар

И древлий Радонеж, и девий помнит Саров!

ВЫЗДОРОВЛЕНИЕ

Душа, вчера недужная,

На солнце — солнце новое —

Раскрыла очи синие

И видит, оробелая,

Сквозь гроздие лиловое,

Что в небе вьет глициния:

Сверкает даль жемчужная,

Летает чайка белая.

И путь сребра чеканного

Висит над гладью струйною;

И вестью обновления

Колокола доносятся:

С хвалою аллилуйною

В прибрежные селения

Из плена светотканного

Не души ль милых просятся?

УХОД ЦАРЯ 6

Вошел, — и царь челом поник.

Запел, — и пир умолк.

Исчез… — «Царя позвал двойник», —

Смущенный слышен толк.

Догнать певца

Царь шлет гонца…

В долине воет волк.

Царевых вежд дрема бежит;

Он бродит, сам не свой:

Неотразимо ворожит

Напев, еще живой…

Вся дебрь ясна:

Стоит луна

За сетью плющевой.

Что вещий загадал напев,

Пленительно–уныл?

Кто растерзал, как лютый лев,

Чем прежде счастлив был?…

В душе, без слов, .

Заветный зов, —

А он забыл, забыл…

И царь пошел на смутный зов,

Тайком покинул двор.

Широкошумных голосов

Взманил зыбучий хор.

И все родней —

О ней, о ней! —

Поет дремучий бор.

И день угас; и в плеске волн,

Где лунною игрой

Спит, убаюкан, легкий челн, —

Чья песнь звенит порой?

Челнок плывет,

Она зовет

За острой той горой.

На бреге том — мечта иль явь? —

Чертога гость, певец:

Он знает путь! — и к брегу вплавь

Кидается пловец…

Где омут синь,

Там сеть закинь —

И выловишь венец.

СОН 7

Я помню сон,

Всех воронов души черней,

Всех вестников верней:

Посол чистилища, он в ней —

Как похоронный звон.

Зачем дано

Мне жалом ласковым губить,

Коль рок любви — убить?…

Но всею волей полюбить —

Как ключ пойти на дно!

Все спит. Крадусь

К покинутой, в убогий дом.

Балкон скрипит. Тайком,

Как тать, ступаю. Огоньком

Мерцает щель. Стучусь.

Узнала стук…

Таит дыхание, дрожа…

Так отсветы ножа

И тень убийцы сторожа,

Мы притаимся вдруг.

Я дверь, как вор,

Приотворил. Ко мне, бледна,

Метнулася она,

Смертельным ужасом пьяна,

Вперив в убийцу взор…

Есть, Фауст, казнь:

В очах возлюбленной прочесть

Не гнев, не суд, не месть, —

Но чуждый блеск — безумья весть —

И дикую боязнь.

«Сгинь!» слышу крик:

«Еще ль тебе мой сладок плач,

Полунощный палач?

Ты, знаю, дьявол, — как ни прячь

Рога в его двойник!…»

А я крещу

Ее рукой, моля: «Прости!

Меня перекрести!

Я сам пришел. Ты ж не грусти,

Как по тебе грущу…»

В мой взор глядит

Чужого неба бирюза…

Застылая слеза

Пустые стеклянит глаза…

Глядит. Молчит. Глядит…

КОВЧЕГ

Над малой келией громов раскаты,

И молотами ливень бьет по крыше.

Вниз выгляни: вспухают выше, выше

Из мутной мглы валы, грозой подъяты.

На приступ, скажешь, лезут супостаты,

Повыждав ночь и непогоду лише…

Но брезжит свет; вздохнула буря тише;

Над черным стадом — в серебре палаты.

И дальше молнии; и громы глуше,

Умолк и ливень; роща отдыхает;

В лицо пахнет лугов живая нега.

Потоп отхлынул, снится, от ковчега,

И в млеке лунном сад благоухает —

Новорожденный, на прощеной суше.

МАТЕРИНСТВО

I

Благословенная в женах,

Доколе Мать не воспоила

Лежащего Эммануила

В богоприимных пеленах, —

Едва знаменовался в снах,

Сходивших на долину ила,

Где семена богов струила

Река на медленных волнах,

С Младенцем лик Богини темной.

А Многогрудой, Неистомной

Эфесский возвещал кумир:

«Всем чадам жизни млеком хлыну!» —

И света тайн не видел мир

В жене, сосцы простершей сыну.

II

Земля мужей звала, нага,

И семенем Семелы тлела.

Вся в неге млечной нива млела:

Небесный бык склонял рога.

Где топнет ярых дев нога,

Струя обилия белела;

Грудь Афаманта тяжелела:

Богатство смыло берега.

О, преизбыток — и томленье

Зачатий тщетных!… Но моленье

Услышано: ты понесла

Дар вожделенный, плод нетленный —

И над Младенцем замерла

Улыбкою богоявленной.

III

Всем посвящения венцы

Нам были розданы; и свиток

Прочитан всем, — и всем напиток

Летейский поднесли жрецы.

В древь Лабиринта все пловцы

Вошли с клубком заветных ниток.

Всем упоительный избыток

Струили нежные сосцы!

Еще в отчизне темнолонной

Душой блуждает полусонной,

С улыбкой материнских губ,

Ладьи владелец колыбельной…

Но млеко — хмель; и гостю люб

Земли Забвенья зов свирельный.

IV

Глухой певцом владеет хмель;

Неволит душу вдохновенье.

Тиран, отъемлющий забвенье,

Сошел мутить ее купель.

И с неприступного досель

Покров срывает дерзновенье;

И потрясает откровенье

Его вместившую скудель…

Внемли живого сердца ропот:

Как повторю я страшный шопот,

Что Тайна вечная — нежна?

Скажу ль геенне душ мятежной,

Как розой боль цветет одна?…

Но голос: «Пой о Тайне нежной!»

V

Строй лиры пленной приневоль,

О Матерь, к песне неизбежной!

Не Ты ль учила Тайне нежной

Того, кто «Господи, доколь?» —

Стенал, взирая на юдоль

Земной судьбины безнадежной, —

Чтоб он познал, по тайне смежной,

Что значат в Боге Смерть и Боль?…

Как двойственна душа магнита,

Так Плоти Страсть с Могилой слита,

С Рожденьем — Скорбь. Ее святя.

Постигнешь, чем страданье будет.

Иль муки всей, родив дитя,

От счастья мать не позабудет?

VI

Ты, Мать, забыла ль острия

Семи мечей, когда загробный

Родился Свет из тьмы утробной

Тридневного небытия?…

Не Тайна ль нежная твоя,

Земля, взростила воле злобной

Распятья крест? Горою Лобной

Свернулась не твоя ль змея?…

Так и Голгофа, братья, — роды

Многострадальные Природы,

Дабы созрел на Древе Плод!

И Плоть на Древе — роженица.

И млеко — крови смесь и вод.

И повивальник — плащаница.

VII

Добро пред Богом — свет и тень,

И ночь и день. Но зло в стихиях

И в огненных иерархиях —

Себе довлеющая лень.

Отвергший Голубя ступень

В ползучих наречется Змиях.

Душа, сиявшая в Мариях,

Ты внидешь Марфой в Божью сень!

Что медлит Бытия совлечься,

Чтоб новой плотию облечься,

Тем овладеет Сатана.

Но нет в мирах души недужней,

Чем в коей Вечная Жена

Мнит жизнь родить собой, безмужней.

ВИДЕНИЕ

Прозрачная рука легла

Мне на плечо, и свет туманный

Явил грозящего чела

Знакомый очерк, несказанный,

И блеск убийственных очей,

Лишь осязаемый душевно, —

Лучи пощады и мечей

Под бровью, сдвинутой безгневно.

Я встал. Он вел. И под собой

Я вижу зыблемые воды

И молний трепет голубой,

В хрустальные упавший своды:

Как будто стреломет грозы,

Мгновенный невод в них закинув,

Ловил — игрою бирюзы

Отсвечивающих дельфинов.

То вспыхивал, то гас дотла

Сей пересвет необычайный,

И сумрачные зеркала

Свой омут обличали тайный.

Я разглядел, при беглом дне,

Кольцеобразные ограды, —

Как будто залегли на дне,

Склубясь, чешуйчатые гады;

Холмы рогатых алтарей,

Причудливых, как тень улиты;

Витые башни — и царей

Чудовищные монолиты.

И на одной из пирамид,

Вознесшихся над царством чарым, —

Я видел — камень–адамит

Мерцает розовым пожаром…

SOLUS

В чьи очи явственно взглянула

Живая Тайна естества;

Над кем вселенская листва

С плодами звездными нагнула

Колеблемую Духом сень;

Кто видел енисейский день

И кипарис, как тополь, белый;

Кто — схимой Солнца облечен —

На жертву Солнцу обречен,

Как дуб, опутанный омелой, —

Тот будет, хладный, души жечь

И, как Земли магнитный полюс,

Сердца держать и воли влечь, —

Один в миру: in Mundo Solus.

ПРИ ДВЕРЯХ

Братья, недолго

Светлую Мать

Темному пологу

У нас отымать!

Братья, не вечно

Дева Кольца

Будет, невстречена,

Стоять у дворца.

Все, что предельно,

Сердцу тюрьма —

Лето ли зелено,

Бела ли зима.

Мните ль, что камни

Возопиют?

Ищете ль знамений?

Они не придут.

В сумраке тайный

Папортник есть:

Вестью нечаянной

В нас должен расцвесть.

Знаю поляну:

Там, над плитой,

В полночь Иванову

Огонь золотой.

Светоч победный

Свод озарит:

Путь заповеданный

Открыт и горит.

День в подземелье,

Свадебный пир:

Другу веселие,

И встречи, и мир.

Древнее солнце

Стынет вверху:

Время исполнится —

Восстать Жениху.

Братья! Не вечно

Дева Кольца

Будет, невстречена,

Стучаться в сердца.

ТАЙНА ПЕВЦА

Пускай невнятно будет миру,

О чем пою!

Звончатую он слышит лиру;

Но тайну нежную мою —

Я затаю.

Пускай не верует виденью

Моих очей!

Внимая звонких струй паденью,

О, кто не рад, во тьме ночей,

Тебе, ручей?

Пой, соловей, над розой тайной!

Своей тропой

Пройдет любовник: друг случайный

Вздохнет с тобой… А ты, слепой,

О розе пой!

НЕЖНАЯ ТАЙНА

Слово скажу без прикрас прекрасное, если правдиво

Слово мое; коли нет, — други, напрасно я жил!

Долгий прошел, заблуждался, путь, коли лживо то слово, —

Смерть обольстила меня, и обманула Любовь.

В сердце, разлуки кольцом, вписала Любовь благовестье;

Смерть, возврата кольцом, запечатлела обет.

Лгут уста и мечты; не обманчиво вещее сердце:

Если я в жизни любил, знайте, что Тайна — нежна.

Тайна нежна, — вот слово мое, — а жизнь колыбельна;

Смерть — повитуха; в земле — новая нам колыбель.

Тайна нежна: мир от вечности — брак, и творенье — невеста;

Свадебный света чертог — Божья всезвездная Ночь.

Тайна нежна! Все целует Любовь, и лелеет Пощада.

Все, что ни вижу, венцом светлым объемлет Жених.

Многих себя не обретших блаженств бродильная чаша,

Каждую каплю хранит сладостной жизни кратэр.

Все, что знает блаженство свое, прозябнет, как семя,

Цветом блаженства — и цвет Розе единой отдаст…

Тайна, о братья, нежна: знаменуйте же Тайное Розой,

Тихой улыбкой могил, милой печатью любви.

ПРИМИТИВ

От братии прилежной

Апостола Луки

Икону Тайны Нежной

Писать — мне испытанье.

Перенесу ль мечтанье

На кипарис доски?

Мне снилось: Цвет Единый

Возрос из тайника,

Где Корень свит змеиный,

В эфир листвою сочной;

И Агнец непорочный

На пурпуре Цветка.

Меж Солнцем и Землею,

Меж Корнем и Венцом,

Меж Агнцем и Змеею —

Посредник голубиный

Летает над долиной,

С таинственным Кольцом.

Под Вестником крылатым,

На зелени стебля,

Лучась волнистым златом,

Алеет лал Потира.

И гранями сафира

Огранена Земля.

В дали лазурной, слева, —

Нагорный Назарет:

Склонясь, приемлет Дева

Под аркою келейной

Посла привет лилейный,

Архангельский привет.

Лужайка — что кошница,

Направо, в горных льдах;

Отверстая гробница

Цветет красой Сарона;

Успения корона —

В мерцающих звездах…

Икону Тайны Нежной,

Келейник Красоты,

Я кистию прилежной

Так написать замыслил,

Так на доске расчислил

Священные черты.

И в золото, и в миний

Я кисти обмакнул,

Чертя примерных линий

На хартии разводы, —

Когда распались своды,

И синий свет сверкнул…

Сквозит родной могилой

Прозрачный фимиам,

И Роза дивной силой

Струит с Распятья зори…

Но кто, поникший в горе

На светлый холм? — Я сам!…

Не та ль за ним, чье тело

Под этот дерн легло?…

Что ж сердце сиротело?…

С каким она ребенком

Стоит, в сияньи тонком?

Что так глядит светло?…

Что говорит?… — «Напрасно

Те сны живописать,

Что лицезришь неясно, —

Тебе, кто Тайны Нежной

В судьбе своей мятежной

Изведал благодать.

«Взгляни: вот Розы сладость

На горечи Креста;

Под ним — Могилы радость,

И я, в заре воскресной,

Простерла дар небесный

За ласкою Христа».

ВЕСТИ

Liebeszahren, Liebesflammen,

Fliesst zusammen

Novalis

Ветерок дохнет со взморья,

Из загорья;

Птица райская окликнет

Вертоград мой вестью звонкой. —

И душа, как стебель тонкий

Под росинкой скатной, никнет…

Никнет, с тихою хвалою,

К аналою

Той могилы, середь луга…

Луг — что ладан. Из светлицы

Милой матери–черницы

Улыбается подруга.

Сердце знает все приметы;

Все приветы

Угадает — днесь и вечно;

Внемлет ласкам колыбельным,

И с биеньем запредельным

Долу бьется в лад беспечно.

Как с тобой мы неразлучны;

Как созвучны

Эти сны на чуткой лире

С той свирелью за горами;

Как меняемся дарами, —

Не поверят в пленном мире!

Не расскажешь песнью струнной:

Облак лунный

Как просвечен тайной нежной?

Как незримое светило

Алым сном озолотило

Горной розы венчик снежный?

АВГУСТ

Снова в небе тихий серп Колдуньи

Чертит «Здравствуй», — выкованный уже

Звонкого серпа, что режет злато.

На небе сребро — на ниве злато.

Уняло безвременье и стужи,

Нам царя вернуло Новолунье.

Долгий день ласкало Землю Солнце;

В озеро вечернее реками

Вылило расплавленное злато.

Греб веслом гребец — и черпал злато.

Персики зардели огоньками,

Отразили зеркальцами Солнце.

Но пока звала Колдунья стужи,

Стал ленивей лучезарный владарь:

Тучное раскидывает злато,

Не считая: только жжется злато.

Рано в терем сходит… Виноградарь

Скоро, знать, запляшет в красной луже.

ПОЛЕВОЙ ТРУД

Когда труды и дни Аскрейский лебедь пел,

Шел наг, с нагим рабом, за плугом земледел

И, в рыхлые бразды зерно златое сея,

Молился наг, твой сын, тебе раскрытой, Гея!

А ныне вижу я на пажитях чужбин,

Как поздний человек работает один

Лицом к лицу с тобой, тебя не постигая

И плод насильственный в молчаньи вымогая.

И вспоминаются родимые поля,

Земля умильная, пахучая земля,

И литургия нив — страда мирским собором,

И песня дружная над ласковым простором.

ПЕРВЫЙ ПУРПУР 8

Гроздье, зрея, зеленеет;

А у корня лист лозы

Сквозь багряный жар синеет

Хмелем крови и грозы.

Брызнул первый пурпур дикий,

Словно в зелени живой

Бог кивнул мне, смуглоликий,

Змеекудрой головой.

Взор обжег и разум вынул,

Ночью света ослепил

И с души–рабыни скинул

Все, чем мир ее купил.

И, в обличьи безусловном

Обнажая бытие,

Слил с отторгнутым и кровным

Сердце смертное мое.

СЕНТЯБРЬ

Отчетливость больницы

В сентябрьской тишине.

Чахоточные лица

Горят на полотне.

Сиделка сердобольно

Склонилась, хлопоча,

И верится невольно

В небесного врача.

Он, в белом балахоне,

Пошепчется с сестрой, —

На чистом небосклоне

Исчезнет за горой.

Все медленно остынет

До первых снежных пург, —

Как жар недужный вынет

Из бредных лоз хирург.

АМАЛФЕЯ

Амалфея! Амалфея!

Матерь — Дойная Коза

У Идейской у пещеры

Ты скакала по скалам,

В тайнике горы лелея

Сына мощного небес.

Тучи пологом клубили

Невод огненным орлам;

Проростала камни серы

Виноградная лоза;

А Куреты звонко били

В меднозвучные щиты,

Заглушали крик ребенка, —

И троих вспоила ты:

Два питомца — два козленка,

Третий вскормленник — Зевес

Ныне ж и ты, и козлята — в струях эфирных,

На небе звездном — блаженные звери.

На шкуре твоей написание правд предмирных

Зевс начертал: по священной Дифтере

Учится тайнам певец, чьих гимнов крылья

Носят его буреносней Борея.

Дан Нимфе таинственной рог твой, Рог Обилья,

Мать–Амалфея!

ЗЕРКАЛО ГЕКАТЫ

Лунная мгла мне мила,

Не серебро и не белые платы:

Сладко глядеть в зеркала

Смутной Гекаты.

Видеть здесь дол я могу

В пепельном зареве томной лампады.

Мнится: на каждом лугу —

В кладезях клады…

Лунную тусклость люблю:

В ней невозможное стало возможным.

Очерки все уловлю

В свете тревожном, —

Но не узнаю вещей,

Словно мерцают в них тайные руды,

Словно с нетленных мощей

Подняты спуды.

Снято, чем солнечный глаз

Их облачал многоцветно и слепо.

Тлеет душа, как алмаз

В сумраке склепа.

Вижу, как злато горит

Грудой огня в замурованном своде,

Знаю, что ключ говорит

Горной породе…

Бледный затеплив ночник,

Зеркалом черным глухого агата

Так вызывает двойник

Мира — Геката.

УСТА ЗАРИ

Как уста, заря багряная горит:

Тайна нежная безмолвьем говорит.

Слышишь слова золотого вещий мед? —

Солнце в огненном безмолвии встает 1

Дан устам твоим зари румяный цвет,

Чтоб уста твои родили слово — свет.

Их завесой заревою затвори:

Только золотом и медом говори.

РАДУГА

Та, что любит эти горы,

Та, что видит эти волны

И спасает в бурю челны

Этих бедных рыбаков, —

От земного праха взоры

Мне омыла ливнем струйным,

Осушила ветром буйным,

Весть прислала с облаков.

В небе радуга сомкнулась

Меж пучиной и стремниной.

Мрачный пурпур за долиной

Обнял хаос горных груд.

Ткань эфира улыбнулась

И, как тонкий дым алтарный,

Окрылила светозарный

Ближних склонов изумруд.

И тогда предстала радость

В семицветной Божьей двери —

Не очам, единой вере, —

Ибо в миг тот был я слеп

(Лишь теперь душа всю сладость

Поняла, какой горела!), —

Та предстала, что согрела

Розой дня могильный склеп.

Золотистый, розовея,

Выбивался в вихре волос,

И звучал мне звонкий голос:

«Милый, приходи скорей!»

И виссон клубился, вея,

И бездонной глубиною

Солнце, ставшее за мною,

Пили солнца двух очей.

КОНЬ АРИОН

Пред Дионисом я бежал,

Как тень коня пред колесницей.

Я ланью загнанной дрожал:

Он крался медленной тигрицей.

Я серым камнем каменел;

Но в плющ мой камень облачался.

Я сонным омутом чернел:

Бог звездочкой в струях качался.

Я в летний зной, пастух, уснул

И выронил свирель под древом:

Он тирсом спящего хлестнул

И львиным дол окликнул ревом.

И вот — на крутизне стою,

Пустынный дуб, широкошумный;

Полусожжен, дремлю, пою,

Целуюсь с молнией безумной.

Под вековой моей корой

Что шевельнулось, загудело?

Пчелиный Дионисов рой,

Жужжа, в мое вселился тело.

Милей мне было б на скале

Лежать растерзанной козулей,

Чем в древнем приютить дупле

Крылатых жал горючий улей.

Возьми ж мой дом! Клади в мой ствол

Свои пьянительные соты!

Меня из плена горьких пчел

Пусти в лазурные высоты!

Тебе покинул, Дионис,

Я дуба остов омертвелый

И на венце его повис

Золотокудрою омелой.

Вскрутился вихрь, сорвал, умчал

Мой золотой и тонкий волос,

И в лире солнечной звучал

Меж струн воздушных новый голос.

Я пел, а облак смоляной

Меня стремил над высью горной;

Летит, распластан подо мной,

Конь огнедышащий и черный.

Тебя узнал я, Арион,

Личиной бога вновь обманут!

Но мой — сей миг! За небосклон

Летун и всадник вместе канут!…

Чернеет море, как оникс;

За Киммерией — Остров Белый…

О Радаманф! Не мрачный Стикс

Сужден венчанному омелой!

На Острове Блаженных тень

Блаженная судью упросит.

Прочь от земли в желанный день

Загреев конь меня уносит, —

В желанный день, в счастливый час,

Для непорочных Дионисий, —

К скалам, где лебединый глас —

Мне звонкий вождь в родной Элисий!

ΛΕΠΤΑ 9

ГЕММА

Г. В. Соболевскому

На античном сердолике

Пастырь стад козу доит.

Гермий ли в брадатом лике

Селянина предстоит?

Кто б он ни был, — козовод ли,

Коновод ли струнных чар:

Чую знамение подле —

И благий приемлю дар.

Все загадка — символ, имя,

Друг таинственный певца:

Но усладней это вымя

Амалфеина сосца.

Незнакомый собеседник,

Сердцем ты в мой голос вник

И — сокровища наследник —

Отдал лире сердолик.

Знай: в таблинуме поэта

Пальмы нет ему милей,

Чем заочного привета

Сей нечаянный трофей.

СОВЕСТЬ 10

М. О. Гершензону

Когда отрадных с вами встреч

В душе восстановляю повесть

И слышу, мнится, вашу речь, —

Меня допрашивает Совесть:

«Ты за день сделал ли, что мог?

Был добр, и зряч? правдив, и целен?

А чист ли был, скажи, твой слог?

И просто, друг: ты был ли делен?»

То Совесть мне… А вот пример

И ваших (мнимых) слов поэту:

«Признайтесь, Пушкин» — (старовер!) —

Одобрил бы строку — хоть эту?»

Еще б!… А, впрочем, помолчу.

Кто — геометр; кому — быть зодчим…

Но, не в пример зоилам прочим,

Все ж вам понравиться — хочу.

БИБЛИОФИЛУ

С. П. Каблукову

Сочувственник и друг! ты, с нежною заботой,

Духовным пурпуром и царской позолотой

Украсил саркофаг моих старинных дум.

Когда я счастлив был, напев мой был угрюм,

И гимн глубокий глух. Звончей пою и слаще —

С тех пор, как слезы лью, таясь от солнца, чаще…

Так счастья моего гробницу ты почтил

И к погребению поэта умастил.

Что слава? Пальмы ствол, едва возросший, ломок…

Быть может, свиток сей откроет наш потомок,

Раздумчиво стихи забытые прочтет

И, с умилением погладив переплет,

Промолвит: «Все же был поэта жребий светел:

Суд современников участием ответил

Порыву темному; и мудрым был он мил…»

Спасибо ж и на том, мой друг–библиофил!

НА ПОЛУЧЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ МОЛИТВЫ

Г. А. Рачинскому

Твоих письмен, о брат мой старший,

Царьградский золотой узор

Был устный мед, иль антидор,

Рукой предложен патриаршей.

И эллинский сложил я стих,

Напев простой, отзыв умильный,

И — данник благостынь твоих —

Тебя я пел… Судил Всесильный

Тебя недугом испытать,

Меня встревожить, опечалить;

Но не хотел тех сил умалить,

Которым должно возрастать,

Дабы под спудом темной плоти

Не гас светильник огневой:

И дан покой моей заботе,

И вестью светел верный твой.

Вернись же в дом твой, цел и здрав!

Как угль на пурпурной завесе —

С Востока Свет… Христос воскресе

Из мертвых, смертью смерть поправ.

КАМЕНЬ

Конст. Эрбергу

Твой серый камень предо мной,

С узорной жилой крыл пурпурных…

Скогтилися меж облак бурных

Враги над пагубой ночной.

Кто заклевал? Кто был заклеван?

Седой орел — иль красный гриф?

Взгляни: на сером намалеван

Пурпуровый иероглиф.

Сплелись под призрачной личиной;

Но канул морок в глубь морей, —

И в белой ризе лебединой

Летят в прозрачный эмпирей.

ИСТОЛКОВАНИЕ СНА

представившего спящему змею с женскою головой в соборе

Парижской Богоматери

Георгию Чулкову

Ущербный серп, что слева роковою

Угрозою над путником висит,

Схвати, как жнец, десницей — сон гласит —

И цвет змеи скоси косой кривою.

И яд кровей из выи оросит,

Разбрызнутый замершей головою,

Недужнего тебя росой живою

И древних глыб глаголы воскресит.

Над сонмом душ содвинул взор Медузы

Немых громад — осанн застывших — узы;

Химерами окаменели львы.

Всклубится мрак над кольцами безглавой;

Но хлынет блеск недольней синевы:

Жена грядет, одета светлой славой.

СОЛОВЬИНЫЕ ЧАРЫ

С. В. Троцкому

Помню твой сон, нежный мой брат! Простой свирелью

Муза тебе в южную ночь его напела…

Милому в лес дева придти велела,

Голос подать в сладостной мгле соловьиной трелью.

Солнце зашло; пала роса; темно в дубраве.

Чу, соловей вдруг засвистал: у близкой встречи

Сердце стучит… Ярче звучит далече

Звонкая песнь… Скоро вся дебрь — только щокот славий…

Жизнь — этот лес! Где твой жених, душа–невеста?

Вести любовь алчет — и весть слышна… откуда?

Там позвала новая весть. Но чудо —

Не говори — «здесь» или «там»: нет Тайне места.

ИРИНА

Мотив из романа Л. Д. Зиновьевой–Аннибал «Пламенники»

Л. А. Недоброво

Я вам пою — ее Ирину,

Юнейшую из тех сивилл,

Какими вымыслов долину

Сновидец–гений населил.

Прообраз девы благосклонной

Встречали ль вы когда–то, встарь,

Где белоогненной колонной

Пылает сестринский алтарь?

Она была колдунья Феба.

Гласит неизданный роман:

«Что на земле не радость неба, —

Испуга нашего обман».

Вот вера сладостной Ирины;

Ее наитье — мир святой.

Цвели лазоревые крины

Под сенью арфы золотой.

Отронет струны — звон хвалебный,

Как голубая пелена,

Омоет взор волной целебной,

И в сердце станет тишина.

Она влекла тончайший воздух,

И в нем горела, как свеча;

И в кротких чарах знали роздых

Палач и жертва палача.

Склонялась тихою сестрою,

Влагала в язвы легкий перст:

И вновь врачующему строю

Небесный взгляд ее отверст…

Ты на земле, дитя эфира,

Умела, мужествуя, жить;

Не принимать, не видеть мира —

И буйный мир заворожить!

Прозрела слепотою Феба,

И пела слепоты пэан:

«Что на земле не образ неба, —

Испуга нашего обман».

АСЕ 11

А. А. Тургеневой

Как детски–пристально и гордо

Глядит насупленный глазок,

Когда графит проводит твердо

Запечатлительный мазок!

С какой суровою оглядкой

Он бодрствует настороже,

Чтоб враг не подошел украдкой

К обороняемой меже!

Похвальна в часовом свирепость.

Куда! Тут мало всех отваг!

За вами — сказочная крепость…

Но белый развернул я флаг.

Парламентер и безоружен,

К вам прискакал я из–за гор.

Нам общий лозунг будет нужен!

Скрепим же первый договор!

Вы на меди (чуть–чуть прикрася)

Мой гравируете портрет

Иглой старинной. Вас же, Ася,

В душе живописал поэт, —

Чтоб, вместе с ладонкой крестильной,

Носить на счастье образок:

И тихих уст завет умильный,

И детски–пристальный глазок.

СОСЕДСТВО 12

М. Кузмину

I

Союзник мой на Геликоне,

Чужой меж светских передряг,

Мой брат в дельфийском Аполлоне,

А в том — на Мойке — чуть не враг!

Мы делим общий рефекторий

И жар домашнего огня.

Про вас держу запас теорий:

Вы убегаете меня.

И замыкаетесь сугубо

В свой равнодушный эгоизм.

Что вам общественность? — Гекуба!

И род Гекаты — символизм!…

Но чуть коснется струн послушных,

Певец, ваш плектрон золотой, —

Нас обнял сонм сестер воздушных,

Мечта скликается с мечтой.

Я рад струнам созвучным вторить

И струн созвучья вызывать.

Знать, нам судьбы не переспорить

И неразлучным враждовать!

Чужими в жизни быть унылой…

Но, если, сердце поманя,

На миг блеснет мне призрак милый, —

Вы угадаете меня.

II

Жилец и баловень полей,

Г де пел Вергилий,

Снопы цветущих миндалей

И белых лилий

На утро вешних именин,

В знак новолетья

Неотцветающих первин,

Привык иметь я.

А ныне сиротой живу

В краю печальном:

Кто обовьет мою главу

Венком миндальным?

Ты, Рима сын, в урочный срок

Святого края

Несешь мне весть, как ветерок,

Былого рая!

III

Нuitаin

Смирись, о сердце, не ропщи!

Покорный камень не пытает,

Куда летит он из пращи

И вешний снег бездумно тает

М. Кузмин

«Смирись, о сердце! не ропщи!

Покорный камень не пытает,

Куда летит он из пращи;

И вешний снег безумно тает…»

И снег осенний заметает,

Безбольно, сжатые поля;

И розой тихо расцветает

Под сенью крестною земля.

МИЗОПОЭТ

Валериану Бородаевскому

Ты в мир уездной прозы

Поэзию влагаешь:

Почто ж пермесской розы

Питомцев убегаешь?

Так борзо ты пустился

От наших Муз в губернию,

Что даже не простился

С писательскою чернию, —

Чтоб за стёклом лиловым,

В покое несогретом,

Предаться богословам

И ввериться аскетам…

Когда б к твоим долинам

Несла меня гармония!

Когда б твоим Павлином

Дремал на нежном лоне я!

Когда бы ездил Димой

На маленькой ослице,

Иль — кактус нелюдимый —

Торчал в твоей теплице!

А ты и в ус не дуешь,

Чудак мизантропический,

И в Кшени не тоскуешь

По улице Таврической.

СТРАСТНЫЕ СВЕЧИ

Валериану Бородаевскому

Духовным голодом томимый и гневимый,

Ты плоть свою клюешь, орел, неуловимый

Ни слав приманками, ни зависти стрелой,

И редко главы гор окличет клекот злой.

На выспреннем гнезде, угрюмый и сонливый,

Порой метнешь зениц огонь нетерпеливый

На солнце тусклое, на крайний синий бор —

И не найдешь лучей, что пить привык твой взор

В пределах утренних… И сердце вызов мощный

Бросает молниям, — чтоб оный взгляд полнощный

Двух зрящих бездн, пронзив вещественность, сверкнул

В воронке гроз, а ты — воззрел и не мигнул.

VOX POPULI

Федору Сологубу

Милый мастер, сочините

Нам комедию в стихах!

За волшебной эпопеей —

Образ жизни повседневной —

В прозе дайте нам роман!

По годам ли, извините,

Мне ли, вам ли — впопыхах

На свиданье с Дульсинеей

Или лунною царевной

Пробираться сквозь туман?

Срок придет, — повремените, —

Если есть вино в мехах,

Вновь навеет Муза феей

Нашей старости напевной

Упоительный обман.

В АЛЬБОМ СТУДЕНТА-ЭСТЕТА

Eritis sicut dei, scientes

bonum et malum

Goethe, Faust, II

Чертит студенту чорт-Magister

Рукою Фауста в альбом:

«Познай (пока не впрямь филистер!)

Различье меж добром и злом, —

И будешь ты, как боги…» Я же —

Не Фауст и не Сатана;

А памятка — почти что та же…

Как изменились времена!

Мораль сообразую с веком

И чужд, ей–ей, бесовских злоб:

«Добро (по Канту) вспомни, сноб,

И станешь просто — человеком».

Eritis sicut homines,

scientes bonum et malum.

ОТВЕТ

Н. В. Недоброво

По сердцу мне и по мысли моей ты ответствуешь, добрый,

Речи напрасной того, кто б, в укоризну певцу,

Сорванных роз пожалел, позавидовав жатве багряной:

Много прекраснейших есть окрест волшебных садов,

Издали виденных мной. Обетованных кущ соглядатай,

Сильным кошницы я нес — юную мощь разбудить…

Ты ж и твой ласковый друг, с глядящими в душу глазами,

Мните ль, ревнивцы, одни быть господами земель —

Той, чье мне каменье ты самоцветное на руку сыпал, —

Той, чьи в теплицах его странные дышат цветы?

Вольных набегов добычу — что прячете? Смелым нестыдно

Алчных на гибель взманить нетерпеливую рать!

В АЛЬБОМ ДЕВУШКИ

Альбома белые листы

Зовут вечерние мечты.

Так мотыльков, сквозь сад светлея, —

Когда, в дрему погружена,

Не дышит чуткая аллея, —

Девичьей кельи белизна

И верный огонек елея

В тот круг пленяют, где Психея

Над бледной книгой склонена.

ЕЕ ДОЧЕРИ 13

Не вотще на берег Элевсина

Вынесла, волнуяся, пучина

В оный день опасную ладью!

Меж колонн, где светит Персефона,

Вижу в складках влажного хитона

Шею наклоненную твою.

Вижу твой — в сугробах Девы горной

И в пещере Корикийской черной —

Богомольный и мятежный шаг,

Нежная паломница святыни,

Детский список дочери–богини,

Преступившей заповедный праг.

ДИОНИС НА ЕЛКЕ

Кто заглядывает в щелку

На рождественскую елку?

Пестун мраморный — Сатир —

Не пускает к нам ребенка,

Говорит: «Там в людях мир».

Резвый бог смеется звонко,

Рвется, кудри размеча;

А на елочке, на тонкой —

Загорается свеча.

СВИДАНИЕ

Не верь поэту! В октябре,

Дитя, желал он майской розы

И проливал, изгнанник, слезы,

Умыслив бегство в декабре.

Еще роскошного Кавказа

Услышим новые хвалы,

Когда пред ним из синей мглы

Казбек сверкнет, «как грань алмаза!»

Но в эти дни он снова наш:

Мы вместе новолетье правим

И братских Муз согласно славим

Под звон запенившихся чаш.

Лиэя благодатью, Геба,

Питомцам Феба помоги

И тирсом розовым зажги

На темной елке звезды неба.

ХОРОМНОЕ ДЕЙСТВО 14

Лидии Ивановой

Менга, с честию вчера

Ты носила свой повойник!

А прекрасная сестра

Впрямь была святой разбойник.

Помню сжатые уста,

Злость и гибкость леопарда

И склоненья у Креста…

Страшен был бандит Рихардо!

Лестницу он уволок

Чрез партер, с осанкой важной.

Курсио, отец, был строг,

Черноокий и отважный.

В шлеме был нелеп и мил

Наш Октавио. И злобен

Дон–Лисардо, — только хил.

Фра–Альберто — преподобен.

В яму Хиль спустил осла;

С Тирсо Хиля ты тузила.

Круглолица и смугла,

Юлия изобразила

Гордость девы молодой,

Страсть монахини мятежной.

В залу мерной чередой

Долетал подсказ прилежный.

Кто шатром волшебным свил

Алый холст, червонный, черный?

В черной шапочке ходил

Мэтр–Судейкин по уборной.

Мейерхольд, кляня, моля,

Прядал лют, как Петр Великий

При оснастке корабля,

Вездесущий, многоликий.

То не балаган, — чудес,

Менга, то была палата!

Сцену складками завес

Закрывали арапчата…

Так вакхический приход,

Для искусства без урона,

В девятьсот десятый год

Правил действо Кальдерона.

ПОСЛАНИЕ НА КАВКАЗ

Юрию Верховскому

Ты белый стих в обычай ввел отныне

Для дружеских посланий. В добрый час,

Далекий друг, но смутно близкий часто

Моей душе, как Иппокрены звон

Сквозь голоса толпы любимцу Муз

Издалека ежеминутно внятен.

Но с Музами играть благоговейно

Мне надлежит; тебе вольней пристало,

Затем что ты невиннее меня.

И золотой цезурой опоясал

Я белый стих, послушествуя им,

Чтоб резвый бег вакханок буйных — мыслей —

Обрядностью уставной придержать.

Но ведь и с ней — легко нам праздномыслить

И, может быть, пленительней еще,

Простительней вдобавок — празднословить.

А всех бесед с далекими живей

Мне кажется — простое празднословье:

Оно, как хмель, обманывает нас

И близостью разлуку нам являет.

Итак, мой друг, мы вместе поздний час,

Играючи, беспечно коротаем,

И шуткою перебиваем строй

Возвышенных стихов, мечты прекрасной,

И болтовней отпугиваем грусть,

Что сядет вдруг на самой верхней ветке

Жасминовых кустов, расцветших в сердце,

И жалобно чирикнет — о своем…

Так, милый! так! Нам Касталийский ключ

Звучит, поет всечасно смутным звоном,

Но, чу! над ним, за ним поет Печаль…

И диво ли, что ныне ты печален?

Ведь миндалем Весна одела долы

Страны твоей загорной, завершинной;

Ведь юная выходит Персефона

Из недр земных, с улыбкой несказанной,

Неся цветы лугам и грусть певцу.

Грусти ж, певец! Но лиру оживи

Отзвучием загробного привета,

Что нам живым велит одно: любить.

Весна… Любовь… Любовь — и Смерть!… Нет, сфинкса

Участником простой беседы нашей

Я не хотел призвать! К тому ли речь

Беспечную клонил я? Положился

На белый стих, — свободный, говорливый,

Вместительный и к прозе не брезгливый, —

Чтоб рассказать о том, о сем, — зараз

Все помянуть — и дело, и безделье. —

И жалобой на сутолоку нашу

Грудь облегчить. Да, видно, в том виной

Лирической цезуры строгий пояс,

Что я забрел в элегию и мирты

Тропою Муз, венчающих Весну…

Что думал я поведать, все забыл,

И повестью иной тебя забавлю.

Обедаем вчера на Башне мирно:

Семья, Кузмин, помещик–дилетант

(Теодицей тончайших рукодельник,

А сердце — воск и ярая свеча);

Да из птенцов юнейших Мусагета

Идеолог и филолог, забредший

Разведчиком астральным из Москвы, —

Мистической знобимый лихорадкой

(Его люблю, и мнится — будет он

Славянскому на помощь Возрожденью:

«Wenn sich der Most auch ganz absurd gebärdet,

Es giebt zuletz doch noch ’nen Wein», — по Гете).

Вдруг новый гость. Велит себя назвать

Учеником моим старинным, Петей.

Поистине, гостей Весна изводит

На белый свет из сумрачных могил

И мертвых дней виденья оживляет!…

Не умер ли с тех пор твой друг не раз,

Как юношей в Москве старинной он,

Едва студент, жил с матерью — и Петей —

И шалуна в латыни наставлял,

И комнату с бутузом черноглазым

Делил — поэт, когда умолкнет дом

И спит сосед сном детским… Все воскресло.

Я вновь студент–учитель. «Как же вас

По батюшке–то, Петя?» — «Петр Федотыч.

Занятия ж и звание — атлет!»

Я у плеча рукой его коснулся —

И отскочил: ну, бицепс! — как железо.

«Я — чемпион из первого десятка;

Да, мировой. Сходите в новый цирк:

До мая там борюсь я, что ни вечер…

А прежде был моряк. Татуирован

В Японии: вот, на руке дракон…

Вы помните ль, как мы гулять ходили

По вечерам в Грузины?» (Там живал

Любимец мой, Алеша златокудрый,

Которого ученьем вольнодумным

Я совратил в безбожье!)… Предо мной —

Классической эпохи гладиатор.

Все теж глаза внимательно–живые,

И тех же скул монгольских желтизна;

А уши… «Что ж! Рукомесло. У нас,

У всех они расплющены ударом…

Писателей люблю. Знавал их. Мало

Средь нас людей, читавших книги. Жаль —

Латынь забыл»… И с прежним уваженьем

Меня честит мой ученик–атлет;

А я — смущен и горд, и рад, и робок:

Столь мускулы без слов красноречивы.

Кто шепчет мне: «Аврелий Марк — и Коммод»?

Будь так же мил, как мой питомец, — Коммод,

Аврелий бы Философ не вздыхал…

Дай, Дионис, чтоб все, кого кормить

Я грудью мнил, как раб твой — Афамант,

Геракловой исполнилися мощью!…

Вот что со мной вчера случилось, друг!

Смесилися эпохи жизни долгой

И пестрою мелькнули чередой

В причудливой, невероятной смене.

Поистине, я умирал не раз

И на лицо земное возвращался,

Помолодев и вид переменив.

— «А у меня и ваш портрет хранится»…

Не мой портрет!… Я начал, помню, жить

В ночь лунную, в пещерах Колизея.

И долго жил той жизнию, живой

Впервые. Вновь потом я умер. Боль

Смертельная той смерти все жива…

Опять живу — и говорю с тобой.

Довольно, друг! Ты слышишь: бьется сердце

Под этими признаньями. С тобой

Все говорю свободно: мне ты мил.

Пойми ж любви моей знаменованье

И отпиши скорей — про все, чем сердце

Волнуется, как возмущает Муза

Твоей души прозрачную купель.

От жизни нас художество возносит

И мы над ней, как боги в небесах,

Нетленные, покоимся, меж тем

Как смертный наш двойник блуждает долу.

Не зеркало — искусство. Нет, поэту

Жизнь — зеркало зыбучее; а он,

Недвижимый, глядится в даль времен

И лебедем перелетает Лету.

РАЗЛУКА

Многих близких душе, о вселенское Небо святое,

Ты, что снова зовешь посох мой странничий в Рим

(Как на распутьях моих и некогда — раз ли то было? —

Мне ты являло один — в Город единственный — путь), —

Не от души отлучаешь, — о, нет! — от взаимности милой;

Не без огня ль и воды — странник без верных друзей?…

Нескольких я вспоминаю особенно, чей умиленьем

Жизненный подвиг привык молча приветствовать я, —

Цельные души, единой любви и веры единой:

С ними, о Небо, меня в царстве твоем помяни!

МИРНЫЕ ИАМБЫ 15

А. Д. Скалдину

Я был далече. Этих песен ты вверял

Станку печатному листы;

А друг, смутясь, и враг, ликуя, повторял

Ползучий шопот клеветы.

Моей чужбины гул достиг. Спокоен я…

Нет, ничего не изменю

В том, что слагал. Открыта в песнях жизнь моя.

И никого не обвиню!

Ты негодуешь? Презирать придет пора;

Пора другая — сострадать.

Впервые ль видишь искаженным лик добра

И в грязных тернах Благодать?

Montreux, 23/10 октября 1912.

HUMANIORUM STUDIORUM CULTORIBUS

1

Г. А. Рачинскому

Πρόμαντις οἰκτιρμῶν τε τοῦ Πατρὀς φίλοις

πέφυκας εἰρήνης τε συντιθλιμμένοις,

αὐτὸς συνοικτείρας μέν, ἐν καιρῷ δέ πως

θεοπροπήσας εὐστόμως νέαν χάριν

σὺν τοιγαροῦν χαῖρ' ὠγαθ' ἐν Χριστῷ φίλε.

2

M. И. Ростовцеву

Φθορᾶς μὲν ἐκσιώσαντι τὸν πάλαι σπόρον,

πόνου δ’ἄίλπτον καρπὸν ἀντρίλαντί σοι

σπείρας ἀπαρχῶν αὐξίμω φέρω χάριν.

3

Ф. Ф. Зелинскому

Δελφίδος ἑρμηνεῦ καὶ βακχευτῶν ὐποφῆτα,

ἐξ Άἴδαο δόμων ἀγκαλέσας Ἐλένην,

ἧ φάτιν ἡυμελῶς ἑλληνίδα φωνησάσης

ἔκλυες ἀνταυδᾶν καλὰ διδασκόμενος,

ὄλβιε, χαῖρε φίλει τε συνένθεον. Ἐλλάδος εἴπερ

μουσοπόλω συνερᾶν εὐχόμεθ' ἀμφοτέρω.

4

Auroram Beethovenianam

auscultanti dominae.

Слушающей Бетховенскую Аврору.

Non sine promissis reditus concedit Olympum

Vespertina Venus noctivagis sociis,

Matutina oritur; flammamque almamque renatam

Terra agnoscit: adest lucida vera Venus.

О ВЕСЕЛОМ РЕМЕСЛЕ И УМНОМ ВЕСЕЛИИ 16

Έννοήσας, ὄτι τὸν ποιητὴν δέοι, εἴπερ

μέλλοι ποιητὴς: εἶναι, ποιεῖν μύθους, ἀλλ' οὐ

λόγους

Спор о назначении искусства, — о том, оправдывается ли оно внутренне собою самим, как «искусство для искусства», или же нуждается в оправдании жизнью, как «искусство для жизни», — этот, провозглашаемый решенным и все же не решенный в глубине нашей души спор вовсе не занимал умы в те счастливые для художества времена, когда творчество было, так или иначе, совокупным творчеством художника–ремесленника и заказчиков, — выступали ли этими заказчиками как бы уполномоченные на то представители народных масс (напр., магистраты древних республик и архиепископы средневековой церкви), или самочинные выразители вкусов и потребностей времени (каковы Медичи) — зачинатели, поднявшиеся из толпы, но ей еще родные по духу, или же владыки толпы, не утратившие связи с нею в самом господстве своем над нею и прочно обеспечившие себе ее подражательное подчинение (как Людовик XIV).

Ибо художник истинный — и поскольку художник (artifex, τεχνἱτης, δημιουργός;) — есть ремесленник, и психология его, прежде всего, — психология ремесленника: он нуждается в заказе не только вещественно, но и морально, гордится заказом и, если провозглашает о себе подчас, что «царь» и, как таковой, «живет один», — то лишь потому, что сердится на неудовлетворенных его делом или не идущих к нему заказчиков; а когда внушает себе: «ты сам свой высший суд», — то лишь повторяет старинные бутады самоуверенных и непокладливых мастеров, в роде Микель–Анджело Буонарроти или упрямца Бенвенуто Челлини, который также запирался порой, отказавшись от сбыта, в свою мастерскую золотых дел мастера — «усовершенствовать плоды любимых дум».

Самовозвеличение художника — естественное противодействие таланта, всегда прозорливого и к себе взыскательного, непризнанию близоруких и высокомерных оценщиков и косной неподатливости потребителей и — как такое противодействие — знакомо нам во все эпохи искусства. Но впервые, быть может, горечь сознания практической ненужности творчества, тоска по реальному стимулу окрыляющего вдохновение заказа мы наблюдаем при дворах меценатов, где какой–нибудь Торквато Тассо оценивается как бы по доверию и не имеет никакой действительной нужды, помимо обязательства, налагаемого этим доверием, — торопить завершение своей многообещающей эпопеи.

Когда отпал религиозный импульс к художественной деятельности, столь сильный в Средние Века, художник, без определенного и срочного заказа, оказался индивидуалистом и поспешил изобрести индивидуализм. Что заставляет Петрарку так преувеличивать значение филологической своей эрудиции и латинских поэм, в ущерб значению своей бессмертной и национальной лирики, если не тайная мысль об интимности и, следовательно, ненужности тех любовных канцон и сонетов, которые Данте бросал некогда приятелям, а те отдавали улице?

Всякого рода «гениальничанье» («genialisches Treiben») и романтизм есть надменное праздношатайство художнической богемы, принужденной работать не иначе, как впрок и про запас, что немедленно она возводит в принцип и на своем кичливом жаргоне называет «искусством для искусства». Если, однако, к этим «гулякам праздным», «единого прекрасного жрецам», начинают, наконец, прислушиваться, они принимают возбужденное ими внимание за идеальный суррогат платного заказа, рассматривают как заказчика самую «жизнь» или «эпоху» и охотно соглашаются «творить» за неопределенно обещанную им в будущем славу вождей и освободителей человечества. Таким образом они оказываются не прочь и от формулы «искусство для жизни». — если только под жизнью им позволяется разуметь свою мечту о жизни и вообразить себя ее устроителями или прямо — творцами. Так Байрон низвергает тиранов, и Гейне освобождает Германию.

В особенности же склонны художники подписаться под договором «искусство для жизни» на том условии, чтобы под жизнью разумелось нечто очень широкое, космическое и не вполне отчетливое, — в чем существенно помогают им друзья–философы, для коих со времен Платона красота необходима в целях теодицеи и метафизической гармонии, а со времен Канта понятие «гения» крайне пригодно, даже незаменимо для цельности и идеальной устойчивости воздушных архитектур, именуемых философскими системами (пример—Шопенгауэр). На этом пути художник становится, как таковой, в собственном представлении о себе — жрецом, иерофантом, пророком, магом, теургом.

Если эти «наблюдения холодного ума» и «сердца горестные заметы» о человеческих, слишком человеческих слабостях художников покажутся энтузиастам неуместно ироническими, то случится это разве только потому, что, хотя бы в силу общей антиномичности вещей, речь шла до сих пор об одной лишь стороне цельной правды о художниках; другая же сторона этой правды лучше всего обнаружится из наблюдения, что, какова бы ни была роль художника в обществе и его теоретическое самоутверждение или самооправдание, он всегда неизменно хорошо справляется со своей задачей при единственном условии — наличности таланта. Так, Пиндар, в несравненных по подъему музыкальной энергии и по величию фантазии одах, слагавшихся на заказ и за плату, славил свободные города эллинские и верных народному духу городовых владык. Так, поэт–лауреат Вергилий в официальном эпосе выразил бессмертную идею державного Рима, а Торквато Тассо все же удосужился дописать, по желанию своего герцога, «Освобожденный Иерусалим». Индивидуализм, как сознательное жизненное самоопределение автономной личности, был делом поэтов–гуманистов и Шекспировой плеяды. Романтизм наложил свою печать на поколения; Байрона мы поминаем в сонме наших освободителей; а мистагог Рихард Вагнер, продолжая дело Бетховена, вернувшего музыке ее дифирамбическую орхестру, а хоровой орхестре лик индивидуалиста–героя и его трагический миф, забросил глубокие севы в европейское сознание, уже прозябшие на одной части нивы идеями Фридриха Ницше, этого «первого двигателя» современной души.

Существует взаимодействие между жизнью и искусством, и при этой их динамической связанности вопрос о том, служит ли жизни искусство, или себе довлеет, имеет значение исключительно методологическое: можно рассматривать искусство в его замкнутой сфере, имеющей свою внутреннюю целесообразность; можно рассматривать его и в связи с «жизнью», понимаемой как в смысле слитной целокупности явлений, так и в смысле наличных и непосредственно данных условий действительности.

В этом взаимодействии мало значит то или иное самоопределение искусства, как фактора общей жизни, то или иное отношение окружающей жизни к обособленной области искусства. Жизнь требует в обмен на свои ценности — ценностей от искусства: искусство неизменно отвечает на это требование частичным передвижением ценностей, их постепенною переоценкой. Никогда почти заказ не выполняется по замыслу заказчика; и если заказчик упорствует, то художник упрямится в свою очередь, воздерживается от сбыта — и тем энергичнее предается выработке новых ценностей, истинный «кумиротворец».

Сила сопротивления, необходимая для этой непрекращающейся борьбы, зовется талантом. Условие, создающее для жизни требуемую ею от искусства ценность, есть также талант: ибо заказчик хочет не узнать в исполнении собственного замысла, внушившего заказ; заказывает себе неожиданность и удивление. Он ищет нового, непредвиденного, лучшего и радуется этому новому, поскольку может вместить; он требует от художника самоутверждения и предполагает его горделивую независимость. Он мнит себя наездником и желает от коня буйства и пыла. Как огонь рассудит все, по слову Гераклита, так последним критерием в спорах о значении художников и художества является наличность таланта. Все талантливое — ценно и ниспосылается жизни как дар; но должно уметь принимать дары, и если та из трех Харит, которая учит улыбчиво и приятно дарить, не всегда сопровождает дарящих, то другая Харита, — та, что ведает искусство благодарного приятия, — еще реже посещает нас, темных и буйных.

Как часто забывают, например, что безрассудно требовать в революционные эпохи от произведений искусства тем или заявлений революционных! Если революция переживаемая есть истинная революция, она совершается не на поверхности жизни только и не в одних формах ее, но в самых глубинах сознания. Истинный талант не может не выражать последнюю глубину современного ему сознания. Итак, истинный талант в такие эпохи необходимо служит революции, хотя бы казался другим и даже себе самому ее противником. Малейшие черты его произведений содержат в себе яд общей переоценки отживших ценностей.

Незаметно передвигает художник наши кругозоры в гармонии со всем стихийным устремлением народной души. Если он не разрушает учреждений, то разрушает быт, оплот всех учреждений; если не учит ненавидеть и сострадать, то приучает иначе любить и по–новому страдать. Притом он знает, инстинктом таланта, объем и характер ему доступного и открытого. Художество чуждается отвлечений, которые неминуемо становятся движущими лозунгами борьбы. В существе своем, художество — веселая наука, воплощение ритма и меры, чуткое ухо к веяньям тонким, вещие уста вдохновенных шопотов: как плясать Музам пред головою Горгоны?

Но и Тиртей воодушевляет песнями идущих на бой. Часть художества — лирика по преимуществу — естественно отзывается на клики сражающихся, когда наступают те острые и трагические мгновения, когда нужен ритм воинского шага. И все же эти порывы не исчерпывают содержания творческой жизни искусства в революционную эпоху. Оно будет революционным по–своему, и недовольным заказчикам придется или прекратить заказы, или уметь и в буре находить свою внутреннюю тишину — так, как это дано художнику в дар легкий и залог великий благими силами.

Озирая современное искусство в России, мы без труда различаем два типа художественного производства. Есть искусство, находящее себе большой и верный сбыт и, следовательно, предполагающее наличность заказчиков, — и есть искусство, не обеспеченное сбытом и работающее на свой страх, впрок и про запас, — искусство незаказанное.

Естественно, что это последнее утверждает себя или как «искусство для искусства» — таково недавнее декадентство, — или как искусство, творящее в последнем счете и в глубочайшем смысле этого слова жизнь, — художество искателей религиозного синтеза жизни.

Если декадентам слишком хорошо запомнились слова Пушкина о том, что поэты рождены для «звуков сладких», то этим наиболее запал в душу конец фразы: «и для молитв». Первые заглядываются охотнее на западных собратьев по духу, вторые — на Достоевского (которого предают подчас только по легкомыслию) и Владимира Соловьева. Достоевский умел, впрочем, одновременно пророчествовать и удовлетворять массовых заказчиков земли русской, что не всегда счастливо совмещают наши художники–мистики, если не обманывает наблюдение, что пророчественный дар приметно убывает в пропорции с обеспеченностью сбыта.

В сущности эта группа родилась в лоне того же декадентства, когда последнее стало торжествовать свои первые скромные победы над общим бестолковым невниманием к тому ценному и талантливому, что оно несло в себе. Так и его примером мы могли бы подтвердить высказанное раньше наблюдение о легкой готовности «искусства для искусства» обратиться «в искусство для жизни» на почетных условиях и sub specie aeternitatis.

Итак, к «жизни» бывшие декаденты относятся в настоящее время со всяческим попечением: они учительствуют и прорицают, изобретают способы спасения личного и вселенского, пути внутреннего дела и действия общественного, и даже нередко стараются настроить свои лиры в лад с гражданственными какофониями присяжных исполнителей соответствующих заказов: последнее, однако, bona fide и повинуясь лишь внутреннему импульсу вдохновения, ибо почти всегда как–то неловко, неуместно и немного невпопад.

Что же касается до творчества, отвечающего требованию спроса, творчества тех кумиротворцев Дианы Эфесской, что подняли народный мятеж на Павла и Варнаву, — оно, с одной стороны, заметно клонится к тому, чтобы стать как бы официальным, т. е. обязательным, докучливо обрядовым и заранее принятым и одобренным, а следовательно, и всем окончательно наскучить (опасность, неизбежно присущая заказному художественному производству: вспомним Перуджино, высокий талант которого мы относительно мало ценим — единственно потому, что он выполнял слишком много заказов).

С другой стороны, творчество заказное являет тяготение уйти прочь от навязываемых ему заказчиками предметов и способов изображения и погрузиться в то особое гениальничанье, которое время от времени является результатом художнической избалованности. Поэтому, вместо изображения окружающей действительности, уразумения и преодоления которой преимущественно хочет наш заказчик, художественная продукция все более устремляется к темам общим и отвлеченным, к действительности чуждой или условной, — на место живого слова о живой жизни и гнева живых на живых — дает все чаще и чаще философскую схему или двуликий символ, не воплощенный в плоть и кровь, совсем как секта декадентов и мистиков, но без их влюбленности (часто, впрочем, платонической) в прекрасную форму. И это видим мы от них, Брутов, на которых возложили столько освободительных упований. Ужели и для них не велика более единая из богинь Диана Эфесская?

В общем, заказное творчество всегда было в России как–то неудачливо, даже в области столь удачной в целом литературы нашей. «Записки Охотника» или стихи Надсона, Щедрин или Успенский, конечно, составляют исключение, поскольку сразу же и вполне удовлетворили потребность, вызвавшую их к жизни; но ведь ^и Гоголь предупредил читателей, и Чехов, исполнивший самый важный заказ последнего времени — сведение к абсурду нашей загнившей и затосковавшей действительности, изображение маразма и разложение застоявшейся России, — исполнил заказ этот при долгом сопротивлении заказчиков, не разобравших сначала, что этот писатель говорит им нужнейшее и полезнейшее, в полном согласии с их сокровенным желанием полезного, пригодного, прикладного.

Заказ, плодотворный для художества, есть уже соучастие в творчестве, и потому слава подобает Юстиниану за храм Софии и семье Питти за дворец Питти, Августу за Августов век и Наполеону за век empire; как мы поминаем добром Перикла и папу Юлия. Но кого помянуть нам добром как такого заказчика — в новой России? Разве поэта Пушкина, заказавшего поэту Гоголю «Мертвые Души»?

Здесь мы касаемся чего–то рокового в судьбах нашей страны. За весь последний ее период соборная душа ее была косной и только в лучшем случае восприимчивой. Как мертвая царевна, она лежала в гробу и ждала богатыря. Лучшие таланты России проявляли себя преимущественно в деятельности художественной и, будучи художниками, должны были быть освободителями, ставить вопросы раньше толпы, а подчас давать готовые ответы на еще непоставленные в общественном сознании вопросы. На женственную сторону таланта не было никакого спроса; требовались мужественный почин и мужеское насилие.

Говоря проще и ближе, писатель (а наш художник главным образом — писатель) оказывался в роли учителя или проповедника. Это тяготило или раскалывало его душу, искажало чистоту художественной работы, понижало энергию чисто художнических потенций (Некрасов), губило в человеке художника (Лев Толстой), губило самого человека (Гоголь и столько других).

Художество обращалось в культурную миссию — в зерно, вместо того, чтобы быть цветом. И потому, говоря об искусстве в России, необходимо поставить вопрос о соотношении между искусством и общей культурой и прежде всего спросить себя, что такое русская культура и неизбежно ли для художника быть у нас непременно миссионером, наставником жизни, вожаком.

Будет ли у нас, наконец, искусство веселым ремеслом, каким оно хотело бы стать, — а не иеремиадой и сатирой, как оно определило себя едва ли не с начала нашей письменности, — не учительством и даже не пророчеством, но умным веселием? Ибо не вином только весел человек, но всякою игрою своего божественного духа. И будет ли ремесленник веселого ремесла выполнять веселые заказы, а не скорбеть и поститься, как Иоанн, — и, как Иоанн, называть себя «голосом вопиющего в пустыне»?

Конечно, за весельем дело не стало даже у нас, если понимать под ним праздное веселье праздных людей. И справедливость требует прибавить, что есть «праздные люди», знающие и умное веселие, — мудрые раздаватели веселых заказов, которым ремесленники веселой науки отвечают охотно, как заказам законным и праведным перед лицом их Афины–Эрганы — богини, покровительствующей ремеслу.

Но все же веселье это бывает слишком часто напускным, — да и мало его, — и невольно срывается ремесленник на строгое и важное и скорбное, потому что только отчаянью весело на пире во время чумы. Только на людях весело, только веселье народное рождает истинное веселие веселого ремесла.

Судьба нашего искусства есть судьба нашей культуры, судьба культуры — судьба веселия народного. Вот имя культуре: умное веселие народное.

Мы же воображаем, что культура — рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов и все ручное и регулярное и зарегистрованное и целесообразное на своем отведенном и огражденном месте, полный реестр так называемых объективных ценностей и столь же полный инвентарь их наличных объективаций; в общем — скорее дрессура, чем культура, — хотя уже и самое имя «культура» — достаточно сухо и школьно и по–немецки практично и безвкусно, потому что отрицает все самопроизвольное и богоданное и утверждает лишь саженое, посеянное, холеное, подстриженное, вырощенное и привитое, — потому что не включает в себе понятия творчества: тогда как то, что мы за отсутствием иного слова принуждены называть культурой — есть именно творчество. Творчество же это знаем мы в двух его основных типах: творчества варварского или стихийного, своеначального и самочинного, и творчества преемственного, или культуры в собственном смысле.

Из перегноя нескольких древнейших культур, величайшею среди которых была египетская, выросла единая на долгие века средиземная культура; имя ей — эллинство. Нет в Европе другой культуры, кроме эллинской, подчинившей себе латинство и доныне живой в латинстве, — пускающей все новые побеги из ветвей трехтысячелетнего, дряхлеющего, но живучего ствола. Коренится она в крови и языке латинских племен: чужими ей по крови и языку германством и славянством никогда не могла она овладеть до полного себе уподобления, до перерождения органических тканей души народной, — хотя и наложила на варваров все свои формы (славянству передала даже формы словесные), хотя и выжгла все свои тавра на шкуре лесных кентавров.

Великая стихия не–эллинства, варварства, живет отдельною жизнью рядом с миром стихии эллинской. Оба мира относятся один к другому, как царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос, как Аполлон и Дионис — фракийский бог Забалканья, претворенный, пластически выявленный и укрощенный, обезвреженный эллинами, но все же самою стихией своей — наш, варварский, наш славянский, бог.

И вечно повторяется старая сказка о похищении Елены дикими любовниками: вечно варвар-Фауст влюблен в Прекрасную, и Хаос ищет строя и лика, и скиф Анахарсис путешествует в Элладу за мудростью формы и меры. Опять и опять совершается «возрождение» — новые и новые восторги гениальных учеников пифийского предания. И всякий раз это «возрождение» повторяет первые уроки людей Теодориха и Карла Великого.

А в лоне латинства все кажется непрерывным возрождением древности, ибо органически живет там сама древность, и постоянный приток варварских влияний непрестанно уравновешивается силами, бьющими из родных неоскудных недр. Гениальные силы, коими повсюду плодовита неистомная Земля, —

Denn der Boden zeugt sie wieder,

Wie von je er sie gezeugt, —

(Goethe, Faust II)

гениальные творческие силы там, в латинстве, редко поражают ослепительностью своего необычайного явления. Значительная часть новизны отнята у них закономерностью и внутреннею логикой их возникновения, исключающего то иррациональное и безмерное, что мы знаем и любим в Шекспире и Байроне, Рембрандте и Бетховене, Достоевском и Ибсене. Эти гении чувствуют себя в латинстве гражданами великого города — Πόλις, в варварстве — «необузданными» личностями (как сердито обозвал Бетховена Гете), индивидуалистами анархического мира.

Гений не всегда легко уживается с хорошим вкусом, утверждал Шиллер. С точки зрения варвара, среди препятствий и искушений, преодолеваемых гениальным умом в его победоносном восхождении, опаснейшими соблазнами являются Сирены высшей культуры — утонченность, скептицизм, хороший вкус; и первым этапом страстного пути Фридриха Ницше был остров этих Сирен, для которых он покидает «милого товарища» — Одиссея–Вагнера. Поистине, что тем, афинянам, — мудрость, варварам — безумие. Удел тех — хранить преемственность и предание «старших»; мы, как Лотофаги, питаемся лотосами забвения. Зато —

В нас заложена алчба

Вам неведомой свободы.

Ваши веки — только годы,

Где заносят непогоды

Безымянные гроба…

(«Кормчие Звезды»)

Так всякий раз вновь наступающее «возрождение» составляет для нас, варваров, потребность жизненную, как ритм дыхания, как те кризисы душевного роста, подобные роковым годинам страстной любви в индивидуальной жизни, когда необходимость наша и свобода наша вступают в союз и заговор для исполнения неизбежного и опасными путями сомнамбулических дерзновений ведут нас, согласных, туда, куда несогласных они повлекли бы насильственно.

Не то же ли видим мы теперь и у нас, в России? Классицизм, как тип школы и как норма эстетическая, не прививается у нас; но никогда, быть может, мы не прислушивались с такою жадностью к отголоскам эллинского миропостижения и мировосприятия. Мы хотим ослепнуть и оглохнуть на все, что отклоняет нас от нашего единого жертвенного действия — от наших общественных и всенародных задач: но мнится, — «никогда тебя не волил человек с той страстной алчностью, какой ты нас пленила, колдунья-Красота»!…

Мы вызываем Ареса: ему сопутствует влюбленная Афродита. Узники в тюрьмах любомудрствуют о ритме светил, и приговоренные к смерти слагают стихи. «Под свод темниц сойди с напевом звездной Музы»… Радуги реют над облачными гневами. Накануне, быть может, тех катаклизм и омрачений духа, в годину которых «мудрецы и поэты, хранители тайны и веры, унесут зажженные светы в катакомбы, в пустыни, в пещеры», мы как бы торопимся сеять в духе народном грядущие всходы изящного просвещения и отстаивать в башенных кельях таинственные яды, долженствующие преобразить плоть и претворить кровь иных поколений.

Выше раскрытая общая норма исторических отношений варварского мира к единой культуре определяет в частности характер соприкосновений русской души с духовною жизнью запада. Варвары по преимуществу, мы учимся из всего, что возникает там существенно–нового, не столько этому новому, сколько чрез его призму всей культуре. Так, в XV и XVI веках, по древностям позднего Рима учились варвары не тому, что позднеримское, но античности вообще, какому–то отвлеченному и никогда не существовавшему в действительности греко–римскому классицизму. Оттого в их представлении Гомер был сопоставлен с Вергилием, и Стаций с Орфеем.

Таким культурно–историческим недоразумением просветительным и плодотворным, несмотря на фальшивую искусственность позы и подчас наивные, но внутренне неизбежные промахи вкуса, является и наше так называемое «декадентство», как и его благоразумный нюанс и обязательный коррелат — новейший «парнассизм». Оно было, в общем, талантливо; но таланты варваров, будь они гениально–необузданными личностями или искушенными в совопросничестве Афин Анахарсисами, вернувшимися в Скифию учить юношество хитростям эллинским, — не будут знать сами, кто они и откуда и зачем пришли (по слову Брюсова: «не знаю сам какая, но все ж я миру весть»), — тогда как в латинстве каждый деятель умственной жизни знает свое историческое место и готовою носит свою «формулу».

Что переживаемая нами эпоха, на всем протяжении так называемой новой истории, есть эпоха «критическая», не подлежит сомнению, и столетие, рубеж которого еще так недавно нами перейден, может рассматриваться в некотором смысле как ее апогей. В самом деле, мы достигли ни одним веком не превзойденной ступени расчленения, обособления, уединения и, следовательно, внутреннего углубления и обогащения отдельных сфер жизни, как материальной, так и умственной, отдельных областей сознания, как общественного, так и индивидуального, отдельных способностей и возможностей человеческого духа.

Казалось, с конца XIX столетия, что на вершинах европейской культуры наступил как бы новый «александрийский период» истории, — что опять повторился тот период, когда впервые в человечестве возник тип «теоретического человека»; когда обособленные отрасли творчества религиозного, научного и художественного окончательно и различно определили свои частные задачи; когда так много накопилось ценностей и сокровищ в прошлом, что поколения поставили своею ближайшею задачей — их собирание, сохранение и, наконец, подражательное, повторное воспроизведение в изысканной и утонченной миниатюре; когда люди узнали, что такое ученое книгохранилище в полном значении этого слова и что такое Музей; когда то, что мы зовем общим образованием, окрасилось оттенком исторической перспективности (которую так возлюбил XIX век под именем «исторического смысла», historischer Sinn); когда расцвели искусство любителей и таинства «сенаклей»; когда внутренняя раздробленность культуры сочеталась с универсальными горизонтами идейного синкретизма в религии и философии, эстетике и морали.

Истинно александрийским благоуханием изысканности и умирания, цветов и склепа дышит на нас искусство, ознаменовавшее ущерб прошлого века, бледнее в других странах, остро и роскошно во Франции, и недаром в Париже вместило оно тончайшие яды времени, под знаменательным и горделивым в устах граждан древней и благородной гражданственности лозунгом «decadence». Люди хотели слыть поздними потомками; и, чем настойчивее они провозглашали себя последними из не–варваров, тем энергичнее утверждали генеалогическую древность своего рода и весь свой культурный атавизм.

Декадентство, аналитическое в своей сущности, тесно связано во Франции с движением парнасцев, как истинный символизм — первая попытка синтетического творчества в новом искусстве и новой жизни — питает свои корни в художественном реализме и натурализме. И поскольку декадентство не сливается с символизмом, а противополагается ему, оно неизбежно тяготеет к искусству парнасцев. Здесь опять сказывается близость и кровное родство конца XIX века с древнею Александрией, которая поистине сочетала в себе музейный «Парнас» и изящный «упадок» усталых утонченников.

Варварское (т. е., по преимуществу, англо–германское) «возрождение» XIX века во всех своих проявлениях определяет себя как реакцию против духа эпохи критической, сказавшегося в александрийстве современной ему культуры, — как порыв к воссоединению дифференцированных культурных сил в новое синтетическое миросозерцание и целостное жизнестроительство. Англичане Уильям Морис и Раскин, американец Уолт Уитман и норвежец Ибсен суть деятели всенародного высвобождения невоплощенных энергий новой жизни. И декадент–эллинист Оскар Уайлд должен, покорный закону варварской души, стать предателем идеи эстетического индивидуализма во имя идеи соборной.

Эллада гуманистам варварского «возрождения» служит сокровищницею ценностей, необходимых для переоценки всех ценностей. Они устремляются, следуя знамени Фридриха Ницше, к иной Элладе, нежели та, что доселе мила и свята была вызывателям Елены, — не к Элладе светлого строя и гармонического равновесия, но к Элладе варварской, оргийной, мистической, древле–дионисийской.

Не пластику и меру эллинскую ищут они воскресить и ввести в современное сознание, но корибантиазм азийских флейт и музыку трагических хоров. Новому латинству нужны Александрия и Перикловы Афины; новому варварству — Малая Азия Гераклита или эпохи тиранов и архаический дифирамб. С творчества Рихарда Вагнера зачинается реставрация исконного мифа, как одного из определяющих факторов всенародного сознания.

Чем могло стать декадентство у нас? Будучи порождением ветхого латинства, феноменом культурной осложненности, насыщенности и усталости, оно могло, в среде варварской по преимуществу, тускло отразить свои очертания, но не могло привить нам своих ядов. Мы не могли зачать от духа западного упадка. Но опасное зелье и не отравило нас; оно было нам целебно, как высвобождающий творческие энергии стимул.

Декадентство у нас, прежде всего, — экспериментализм в искусстве и жизни, адогматизм искателей и пафос нового восприятия вещей. От эстетизма, как отвлеченного начала, должен был уцелеть императив «артистизма», завет попечения о совершенстве формы, как в смысле ее художественной утонченности, так — это можно утверждать, имея в виду лучших представителей движения, — в смысле ее строгости, хотя бы эта строгость подчинялась еретическим канонам с точки зрения старых канонов эстетики. Любовь к форме была увенчана победами в области техники и изобретения, как и блестящими завоеваниями в сфере словесного выражения и — больше того — в сфере родного языка, снова освеженного и возвеличенного.

Главнейшею же заслугой декаденства, как искусства интимного, в пределах поэзии было то простое и вместе чрезвычайно сложное и тонкое дело, что новейшие поэты разлучили поэзию с «литературой» (памятуя Верленово «de la musique avant toute chose…») и приобщили ее снова, как равноправного члена и сестру, к хороводу искусств: музыки, живописи, скульптуры, пляски. В самом деле, еще недавно стихи казались только родом литературы и потому подчинены были общим принципам словесного и логического канона. Декаденты поняли, что у поэзии свой язык и свой закон, что многое, иррациональное с точки зрения обще–литературной, рационально в поэзии, как специфическом искусстве слова, или специфическом слове. Поэзия вернула, как свое исконное достояние, значительную часть владений, отнятых у нее письменностью.

Что касается идейного содержания нового движения, оно провозгласило индивидуализм, понятый, если можно так выразиться, как интеллектуальное донжуанство, и все охватывало в мимолетности самодовлеющих «мигов», в самоценных и своеначальных «мгновенностях». Индивидуализм декадентства был непрочен, как всякий чисто–эстетический индивидуализм.

Символизмом было у нас декадентство изначала уже в силу своего культа вечности и всеединства во всецветных отсветах («im farbigen Abglanz», как говорит Фауст) мгновений. Символ был тем началом, которое разложило индивидуализм, оставив ему единственную законную его область — самовластие дерзаний. Но индивидуалистический принцип прежних дерзаний уступил место принципу сверх–индивидуальному. Слово, ставшее символом, опять было понято, как общевразумительный символ соборного единомыслия.

В символах, обставших дух «как лес» (по уподоблению Бодлэра), была найдена вселенская правда. Они раскрылись, как забытый язык утраченного богопостижения. Символ ожил и заговорил о не–личных, о изначальных тайнах. Душа приникла к живым шопотам, заслушалась их, опять познавая —

Что Земля и лес пророчит, ключ рокочет, лепеча, —

Что в пещере густотенной Сестры пряли у ключа..

(«Эрос»)

Но это было уже приникновением к душе народной, к древней, исконной стихии вещего «сонного сознания», заглушенной шумом просветительных эпох. Дионис варварского возрождения вернул нам — миф.

Как первые ростки весенних трав, из символов брызнули зачатки мифа, первины мифотворчества. Художник вдруг вспомнил, что был некогда «мифотворцем» (μιθοποιός), — и робко понес свою ожившую новыми прозрениями, исполненную голосами и трепетами неведомой раньше таинственной жизни, орошенную росами новых–старых верований и ясновидений, новую–старую душу навстречу душе народной.

Искусство идет навстречу народной душе. Из символа рождается миф. Символ — древнее достояние народа. Старый миф естественно оказывается родичем нового мифа.

Живопись хочет фрески, зодчество — народного сборища, музыка — хора и драмы, драма — музыки; театр — слить в одном «действе» всю стекшуюся на празднество веселия соборного толпу.

Какою хочет стать поэзия? Вселенскою, младенческою, мифотворческою. Ее путь ко всечеловечности вселенской — народность; к истине и простоте младенческой — мудрость змеиная; к таинственному служению творчества религиозного — великая свобода внутреннего человека, любовь, дерзающая в жизни и в духе, чуткое ухо к биению мирового сердца. Антиномичен путь ее: к женственной планетарности мифотворчества всенародного — чрез мужественную солнечность утверждающего мистическую личность почина.

Чрез толщу современной речи, язык поэзии — наш язык — должен прорости и уже проростает из подпочвенных корней народного слова, чтобы загудеть голосистым лесом всеславянского слова. Чрез пласты современного познания суждено ее познанию прозябнуть из глубин подсознательного. Ее религиозной душе дано взрости из низин современного богоневедения, чрез тучи богоборства, до белых вершин божественного лицезрения. Преодолевая индивидуализм, как отвлеченное начало и «Эвклидов ум», и прозревая на лики божественного, она напишет на своем треножнике слова: Хор, Миф и Действо.

Так устремляется искусство к родникам души народной. Ибо —

Vernunft fängt wieder an zu sprechen,

Und Hoffnung wieder an zu blühn;

Man sehnt sich nach des Lebens Bächen,

Ach, nach des Lebens Quellen hin!

(Goethe, Faust I)

— Затем, что вновь заговорил разум вселенский в разумах личных, и тогда расцвела надежда; и мы затосковали по родникам жизни, — к живым ключам захотели мы приникнуть. —

«Приближается долгая ночь мертвенного застоя», — восклицают испуганные друзья культуры. — «Образованность в упадке. Вандализм наступает. Угроза ниспровержения господствующих классов — угроза гибели всех культурных ценностей»… Мы не верим этим друзьям культуры, как расчищенного сада и вскопанного огорода на упроченной за собственником земле. Мы возлагаем надежды на стихийно–творческую силу народной варварской души и молим хранящие силы лишь об охранении отпечатков вечного на временном и человеческом, — на прошлом, пусть запятнанном кровью, но памяти милом и святом, как могилы темных предков.

Мы боимся иной опасности — опасности от «культуры». Те, кто организуют партии и их победы, еще не призваны тем самым организовать народную душу и ее внутреннюю творческую жизнь. Пусть остерегутся они насиловать поэтическую девственность народных верований и преданий, вещую слепоту мифологического миросозерцания, — вырывать ростки самобытного художественного и религиозного почина, нивеллировать общие понятия, обучать и школить, и — в борьбе с церковью государственной — бороться против веры вообще. Атрофия органов религиозной восприимчивости и религиозной самодеятельности есть вместе атрофия органов восприимчивости и самодеятельности художественной. Да мимо идет народа нашего чаша духовного рабства!

И если мимо идет, душа его раскроется и в художестве, от него идущем, им воззванном. Тогда встретится наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество — соборно), — где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только художником, ремесленником веселого ремесла, — исполнитель творческих заказов общины, — рукою и устами знающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа–художника.

ИДЕЯ НЕПРИЯТИЯ МИРА 17

Иван Карамазов говорит Алеше, что не Бога он отрицает, а мира Его не принимает: и Алеша называет это неприятие мира — бунтом. Но не иначе «бунтует» и праведный Иов. Неприятие мира — одна из древних форм богоборства.

Остановимся на этом последнем понятии, равно важном для историка и философа религии.

Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, — нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей — мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений.

Корни богоборства скрыты в тех экстатических состояниях, откуда проистекли первые религии. Божество овладевает сопротивляющейся душой, как у Вергилия Феб «одержит» упорствующую Сивиллу и толчками принуждает ее пророчествовать. Содержание древнейших оргий составляет священное убиение бога исступленными причастниками жертвы.

Богоборствующее безумие, как всякий религиозный экстаз, может быть правым (όρθώς μανήναι) и неправым. Оно несет в себе награду непосредственного общения с божеством — и опасность божественной мести. Иов оправдан; и Иаков, боровшийся с Незримым, улучил благословение, хотя и остался хром. Прометей побеждает. Но сколько других богоборцев сокрушено! Титаны, Гиганты, «богоравные» гордецы, дерзнувшие мериться с богами, как Тантал и Танталида — Ниоба, безумцы и слепцы, не узнавшие божеского лика, как Пентей; у евреев — Каин и его потомство, строители вавилонского столпа, Люцифер. В Библии самая повесть о грехопадении людей приобретает черты богоборческие: «вы будете как боги (или: Бог — Элогим)».

Это различение между угодным и неугодным божеству противоборством человека принадлежит, несомненно, эпохе позднейшей, когда не только первобытная оргийность уже успела кристаллизоваться в определенные религиозные формы, но и возникла потребность с одной стороны охранять эти формы от еще не успокоившихся вулканических судорог оргийного хаоса, с другой отстаивать и ограждать их в борьбе и соревновании с чуждыми религиозными образованиями.

Правыми богоборцами, после более или менее упорного сопротивления, признаются религиозною мыслью как те, которые кончают преклонением и покорством, подобно Вергилиевой Сивилле, осиленной Фебом (— сам Прометей у Эсхила надевает венок из agnus castus на голову и железное кольцо на руку, символы покорствующего духа), — так и те, коим удается вынудить у божества уступки для своего рода или всего рода человеческого и заключить с ним сделку, договор, «завет» (Прометей, Израиль). Эти последние суть факторы постепенного расширения, смягчения и очеловечения идеи божества, прогрессивные моменты религиозно–исторического процесса.

В эпоху такой гуманизации представлений о божестве возникает впервые проблема теодицеи (богооправдания), подсказанная тем углублением религиозной идеи, вследствие которого божество мыслится уже как сила ответственная за мироздание, как его обусловливающая, а не им обусловленная. Зачинается судьбище между Богом и Иовом.

В лоне еврейства родился мистический энергетизм, ставший душою христианской культуры и связанный с нашими конечными чаяниями. Еврейство дало нам в спутницы вечную Надежду, — она же распростирает свои радуги над всем нашим деланием, над всем творчеством европейской души, хотя бы душа эта и забыла до времени о своем таинственном и навеки действенном крещении.

В самом деле, евреи, с исключительною среди всех племен земли настойчивостью, провозгласили право человека на свое свободное самоутверждение; они поставили его судьей над миром и истцом перед Богом. Напротив, эллины не могли преодолеть уныния, взращенного в них сознанием природного неравенства бессмертной семьи и рода смертных; ведь и Прометей их только потому был столь могущественным и успешным поборником человечества, что сам родился бессмертным титаном и полубогом. Эллинам оставалось или подчиниться бессмертным, или отрицать мир, и по отношению к миру — или принимать его как извне и насильственно данный (хотя бы, по мысли позднейших философов, и не сущий во истину), или искать из него выхода в самоубийстве. Индусы же растворили человеческое самоутверждение в едином целом мировой жертвы и круговой поруки вселенской; на идее отвержения феноменального, на морали отрешенности от всего данного в обманчивом представлении и призрачном разделении построили они глубочайшие идеалистические системы, философские и религиозные: но их отвержение значило только идеалистическое «нет» миру, их возмущение, лишенное реального объекта борьбы, было только «угашением».

Для арийской мысли мир остался безусловно данною, насильственно навязанною познающему духу наличностью явлений. Евреям же предстал он как результат сочетания свободы и принуждения, как форма взаимодействия воли дающей и воли принимающей, как взаимный долг и обязательство Творца и сотворенного. Эта почти юридическая концепция первоначальной, едва ограниченной свободы, древнего правонарушения со стороны человека, его отсюда проистекшей кабалы и, наконец, дальнейших договоров, смягчивших кабальные отношения, — была закреплена в почти недвижных формулах прочно сложившейся религии; но мистика продолжала свое творческое дело и при этом не терпела в общем стеснений со стороны положительного вероучения вследствие принципиального допущения возможности «нового завета», в смысле обновленного, пересмотренного договора. Пророки посвятили себя предуготовлению этого нового завета, с некоторой поры уже, быть может, вдохновляемые и веяниями чужеземной мистики, пока Второму Исаии не удалось убедить сердца людей, что рай, «золотой век» и «Сатурново царство» древних, «новый Иерусалим» Апокалипсиса, «Гармония» Достоевского, иными словами — мир «преображенный», т. е. мир, по отношению к которому наше свободное Нет обращается в свободное Да, — не позади, а впереди живущих поколений.

Замена договорных отношений доверием любви и сыновства — в этом было содержание осуществленного Нового Завета. Если есть борение воль в их любовном слиянии, наложение своего я в беззаветной его отдаче, требование в поцелуе, — то и Христос — богоборец, Богом возлюбленный более всех. Христос раскрыл идею неприятия мира во всей антиномической полноте ее глубочайшего содержания. Он велит «не любить мир, ни всего, что в мире», — и рам любит мир в его конкретности, мир «ближних», мир окружающий и непосредственно близкий, с его лилиями полевыми и птицами небесными, веселиями и благовониями, и прекрасными лицами людей, как в солнечной разоблаченности прозрачного мгновения, так и под дымною мглой личин греха и недуга. Он говорит, что царство Его не от мира сего, — и вместе благовествует, что оно «здесь, среди нас». Он тоскует в мире, потому что «мир лежит во зле»; но каждое мгновение сам снимает зло и восстановляет мир истинный, который внезапно становится видимым и ощутимым тронутой Им душе, как исцелившемуся слепорожденному.

Такое неприятие мира мы называем правым, ибо оно — «непримиримое Нет», из коего уже сияет в своих сокровенных возможностях «слепительное Да». Здесь отрицающий дух уподобляется погруженному в землю зерну, которое не прозябнет, если не умрет. Это христианское неприятие мира составляет принцип мистического энергетизма, движущей силы нашей — явно или латентно — христианской души. «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Посл. к Римл. 8, 22).

Неприятие мира в душе и на устах Ивана Карамазова есть, прежде всего, пережиток (survival) старинного богоборства. Интеллектуально он атеист, хотя и не такой, как другие, — «иного сорта, аристократ»… Но творит и переживает он свою поэму как бы сверхсознательно и пророчественно. В ней сам он раздвояется на двух богоборцев — соперников, двух печальников о мире, соревнующих о спасении мира. И поскольку, в творческом своем экстазе, он соединяется со Христом, уже видит Отца; и поскольку сливается с личиною Великого Инквизитора, не верует в Бога. Инквизитор борется отрицанием Бога, потому что не доверяет, не вверяется Ему. Отрицая Бога, — утверждает мир данный: под свою опеку приемлет мир, — следовательно, все же приемлет. Христос поэмы не приемлет безмолвием, не приемлет покорством; поцелуем борется за свой мир, и осуществляет его самым своим существованием. Истинно сущий истинно волит; волящий воистину — воистину творит. И знает творящий, что сам по себе ничего творить не может. Отсюда: «не Моя да будет воля, но Твоя». Истинная воля, творческая, сверхличная, излучается только чрез прозрачную среду личного безволия. Христос истинно волит, а потому и сознает непосредственно, что в Нем волит сам Отец: «Я в Отце, и Отец во Мне». Но момент пророчественного экстаза, подсказавшего Ивану даже поцелуй Христа, этот истиннейший символ Его неприятия мира, — прошел, и душа Ивана опять «расколота». Не то для него отличительно, что дух времени заставил его мыслить атеистически, а то, что он атеист в силу своего умопостигаемого характера, или, точнее, своей умопостигаемой бесхарактерности. Его атеизм — неспособность к сверхличной воле, безволие в категории сверхличного. Есть тому и эмпирический симптом: головное неприятие мира, оскверненного несмываемым страданием, вовсе не делает Ивана в личной жизни добрым.

Мистическая воля отнюдь не обусловливается какими бы то ни было теологическими допущениями. Она не только автономна, она — сама внутренняя свобода. Если она осознает себя, как веру в Бога, она делается внутренним разумом. Если же не определится в этих терминах сверхрационального разума, то неизбежно предстоит, при сличении со сферой рационального, как некое безумие. Пусть! Кто из сильных духом не предпочтет остаться безумным и свободным в своем внутреннем самоутверждении и мятеже против всего данного, нежели рассудительным рабом необходимости? Европейская душа не может отказаться и от этого безумия, ибо яд его — virus христианства — в нашей крови.

Можно быть, в известном, условном смысле, иррелигиозным и вместе мистиком. Ибо мистика, лозунг которой «ab exterioribus ad interiora» («от внешнего к внутреннему») — чувствование и утверждение моей волевой монады, коренной и вне рационального сознания лежащей воли моей, подобной воле семени, предопределяющей его рост. Неприятие мира должно, чтобы стать действенным, корениться в этом моем сокровенном и сверхличном изволении, в неизреченном «Да» и «Нет», спящем в глубинах моего микрокосма.

Это утверждение свободы моего истинного я в отношении ко всему, что не я истинное, есть утверждение мистическое. Если бы человек был изначала «позитивист», никогда не вышел бы он из заклятого круга явлений и ничего не задумал бы отвергнуть из данного. В недрах религий прозябла и пустила росток свобода своеначального духа. И мы остаемся в этом смысле религиозными и вне ограды положительных вероучений, если дерзаем противопоставить очевидной и необходимой действительности свой внутренний голос. В нас жив росток мистического действия, и мы, сознательно или бессознательно, оказываемся органами творчества религиозного.

В каких же типах душевного настроения и устремления проявляется неприемлющая воля? Поскольку речь идет о мистическом энергетизме, как утверждении бытия должного и истинного, ясно, что мы не имеем в виду тех форм внутреннего действия, в которых целью этого действия полагается угашение самой воли к бытию, — т. е. мистической морали пессимизма (virus буддизма). С другой стороны, поскольку мистический энергетизм есть самоутверждение сверхличное, мы не имеем в виду и того бунта уединившейся личной воли, который извращается в отрицание самого принципа внутреннего действия — в самоистребление личности, — другими словами, того круга идей, какой мы находим у Достоевского в «Письме Самоубийцы» ".

Три великих современника эпохи Возрождения оставили векам в трех религиозных творениях кисти символы трех типов неприятия мира. Мы разумеем «Страшный Суд» Микель–Анджело, «Преображение» Рафаэля и «Тайную Вечерю» Леонардо да Винчи.

«Страшный Суд» грандиозно ветхозаветен по духу. Художник здесь мститель миру за его зло и неправду. На фреске Христос, — но мы не узнаем милующего Лика. Это внешнее утверждение поруганной справедливости, восстановление нарушенного права есть торжество веры, какою знали ее до Христа, когда она еще не сочеталась нерасторжимо с надеждою и любовью. Неприятие мира, поскольку оно не пессимизм и не буддизм, а энергетизм, провозглашено в этом ужасающем и как бы звучащем оглушительною музыкой создании — как пламенная стихия священного пророческого гнева. «Любовью ненавидящей огонь омоет мир». Мы видим «непримиримое Нет»; но «святое Да» еще не восставлено.

«Преображение» Ватиканской Пинакотеки новозаветно, как все Рафаэлево творчество. Здесь неприятие мира выражено с пронзающею сердце горечью, и все–же сквозит лучом новой надежды, но каким холодно–белым и потусторонним! Есть какое–то отдаление, отчуждение от мира в линиях, светах и слишком сгущенных (отчасти по вине довершителей незаконченного произведения) сумраках этого холста, как будто на нем напечатлелась тень Смерти, уже стоявшей за плечами художника. В этом великом и впервые болезненном творении Рафаэль отрицает самого себя. Кажется, будто жизнь от него отлетела вослед его гению, которому уже ничего более не оставалось открыть миру после этой последней своей и потрясающей исповеди, внезапно обнаружившей, на каком фоне души художника, счастливого любимца богов, отражалась дотоле сама гармония, сама полнота, само блаженство… В самом деле: этот страдальческий крик невольника земной юдоли, этот тоскливый порыв, этот неутоленный голод, эта призрачность естественного и сверхприродного, этот побег из земного в мерцание бесплотного, это отсуствие рая на земле и земли в небесах, этот кошмар внизу, где бьется бесноватый отрок между умоляющей женщиной и отчаявшимися апостолами, и транс там, наверху, где, в белом свете, что–то свершается и еще не свершилось, — все это мистическое и пессимистическое «Преображение» — что это как не Рафаэлево предсмертное «Илои, Илои, лама савахфани» («Боже, Боже, зачем Ты меня оставил«)?…

Но неприятие мира — не только аскетическое «Доколе?». Оно и жертвенное нисхождение духа в мир, жертвенно им приемлемый, дабы преображен был мир его любовным лобзанием и кротким лучом его таинственного Да. В «Вечере» Леонардо мы видим тип неприятия мира в категории любви, которая антиномически говорит ему: «любовно приемлю», и тем преображает его в мир должный, желанный, прекрасный и истинный. Так исполняется завет внутренней воли человеку: «творящей Матери наследник, воззови преображение вселенной, и на лице земном напечатлей в любви свой идеал богоявленный» 18.

Христос Леонардовой «Вечери» приемлет мир, Его не приемлющий, предающий и жертвоприносящий, приемлет грустным склонением покорно–божественного, прекрасно–духовного лика и солнечно–кротким жестом распростертых по столу бледных рук, — одной, обращенной ладонью книзу, другой жертвенно открытой, — раздающих пищу жертвы своей… Тишина в горнице. Вечеря ужаснувшихся святых. Молчаливое смятение детей мира в присутствии брата — «сына погибельного»… А вне дома умильная природа как бы упреждает преображение, тщетно отвергаемое злою волей человека, пусть еще упорствующей и только стоящей на пороге последнего страшного сопротивления, но уже внутренне побежденной, уже себя осудившей в лице нравственно сраженного Иуды.

…Здесь мира скорбь, и желчь потира.

Из тесных окон светит вечер синий…

Се, Красота из синего эфира,

Тиха, нисходит в жертвенный триклиний… 19

Идея неприятия мира — идея мистико–анархическая, поскольку раскрытие ее необходимо вводит нас в круг мистических переживаний личности, и, противопоставляя необходимости последнюю свободу, человека, постулирует соборность, как последнюю свободу человечества, исключающую в сфере общественных отношений всякое принуждение. С другой стороны, мистический анархизм до конца утверждает свою подлинную сущность только в этом споре против мира данного во имя мира, долженствующего быть, — так что идея неприятия является ближайшим определением мистического анархизма.

Термин «мистический анархизм», впервые, насколько мне известно, употребленный Георгием Чулковым с целью в одной обобщающей формуле охарактеризовать тяготения некоторой группы писателей, преимущественно художников слова–символа, — несомненно термин меткий и выразительный, и потому позволительно принять его, невзирая на недоумения, вызванные необычным соединением слов «анархия» и «мистика», с одной стороны, — некоторое формально–логическое его несовершенство — с другой.

Недоумения, о которых мы говорим, сводятся к утверждению «оксиморности» термина, как будто анархия и мистика — понятия, взаимно друг друга исключающие. На самом деле, однако, можно было бы разве лишь исторически пытаться доказать, что мистики вовсе не были анархистами, ни особенно анархисты мистиками. Нам кажется, что история мистики столь же мало может считаться закончившейся, как история анархии. Последнее наименование не составляет, например, монополии бакунинского или кропоткинского толка. Всякое новое течение требует своей терминологии, всякая новая терминология составляет неологизм. Истинные анархисты не могут бояться, что их идея, в смысле конечного идеала их чаяния, будет ограничена в своей полноте тем или иным сочетанием с мистикой. Мы думаем, напротив, что такой союз единственно ее оправдывает и утверждает до конца.

Скорее, чем несовместимость частей составного термина, можно было бы поставить ему в упрек скрытую в нем. но легко обнаруживаемую анализом тавтологию. В самом деле, не трудно доказать, что мистика, будучи сферой последней внутренней свободы, уже анархия. Верховные переживания, составляющие ее содержание, в такой мере запечатлены характером безусловности, что они, оказываясь в противоречии с какими бы то ни было извне данными нормами, снимают их ценность и делают их для мистика или необязательными, или прямо враждебными. Истинный мистик уже есть ео ipso личность безусловно автономная. Даже в своем отношении к религии — той сфере, которая всего естественнее могла бы быть опасной для внутренней свободы мистика — он сохраняет всю полноту своей независимости: орган религиозного творчества, как пророк, он изменяет себе, склоняясь пред авторитетом извне преподанной, а не внутри себя обретенной истины. Но и это обретение становится изменою свободе, если оно не поддерживается постоянным переживанием истины и как бы непрестанным и непосредственным ее зрением, т. е. утрачивает тот динамический и текучий характер вечного в своей разнообразно повторяющейся мгновенности события, который не позволяет душе мистика стать замкнутым и однажды навсегда устроенным храмом, а превращает ее в корабль, плывущий под звездным небом, где восходят и заходят, извечно те же, но в постоянно новых сочетаниях, знакомые и все же иные, и другие, еще неузнанные, другие, дотоле невиданные, звезды.

Равно идея безвластия есть уже мистика, или по крайней мере является несостоятельной, если отчуждена от корней мистических. Ибо провозглашение своеначалия личности цельно лишь тогда, когда личность понимается не в эмпирическом только, но и в умопостигаемом ее значении и когда (как хотя бы даже в иррелигиозной формуле Бакунина: «человек свободен; следовательно, Бога нет») свободе человека придается смысл безусловно самоопределяющейся волевой монады, утверждающей себя независимою от всего, что не она, будь то воля Божества, или мировая необходимость. Ведь в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы и усматриваем существо мистики.

Хотя, в силу вышесказанного, понятие мистического анархизма совпадает с понятием мистики и понятием анархии, взятыми во всей полноте их содержания, — все же рассмотренный термин целесообразен, как ясное означение наших разногласий с теми, кто называют себя анархистами, не делая последних выводов из своего же лозунга, а подчас и первых соображений о смысле анархии, как идеи метафизической; — целесообразен и как рубежная черта, разделяющая нас от тех религиозных мыслителей, которые думают, что мистика ancilla theologiae и что можно быть мистиком, не утвердив прежде всего своей неограниченной внутренней свободы.

Возможно было бы, наконец, заменить термин мистического анархизма, как вышепринятым термином мистического энергетизма, так и термином сверхиндивидуализма. Этот последний был бы по преимуществу ознаменованием генетическим в широком и тесном смысле: в широком — поскольку он указывал бы на историческую связь как мистики, так и анархии с индивидуализмом (анархия выросла из индивидуализма, индивидуализм осознал себя как сверхиндивидуализм чрез мистику); в тесном — поскольку он характеризовал бы генезис новейших течений философской мысли и художественного творчества. Объем настоящей статьи не допускает подробного развития этих положений, и я ограничусь, по данному вопросу, ссылкою на опыт о «Кризисе индивидуализма».

Естественно ожидать, чтобы вступительная статья к книге, являющей конкретный пример формирования идей, нас одушевляющих 20), содержала ответ на вопрос: какое место, по мнению пишущего эти строки, притязает занять мистический анархизм в ряду культурных факторов современности, в какое отношение к ним он становится? И, прежде всего, как относится он к двум смежным мистике и анархии сферам культурной жизни: к религии с одной стороны, к политике с другой?

Обеим, посколько обе равно устанавливают обязательные нормы вне «Да» и «Нет», метафизически заложенных в глубине индивидуального сознания, и полагают заповедные грани индивидуальной свободе, — мистический анархизм отвечает отказом от этих норм и этих граней. Пред лицом обеих он является с чисто отрицательными признаками религиозного адогматизма и общественно–правового аморфизма; но с тем большею настойчивостью утверждает динамическое самоопределение, как религиозного, так и общественного начала: религию, как жизнь и внутренний опыт, как пророчество и откровение, общественность — как становящуюся соборность.

Ибо мистический анархизм, если можно говорить о нем как о доктрине, принадлежит той области духовных исканий, которую можно было бы назвать одегетикой, т. е. субординируется под родовое понятие философствования о путях (не целях) свободы. Он изменил бы своей сущности, если бы предрешал положительное содержание внутреннего опыта, им постулируемого, или пытался облечь в статические формы творческую жизнь начал, которые он утверждает, как текучие энергии беспредельно освобождающегося духа. В этом смысле мистический анархизм лишь формальная категория современного сознания, взятого в его динамическом аспекте.

Будучи попыткой противопоставить познанию, стремящемуся осознать сущее в категории необходимости, практический разум, устремленный на осуществление должного в категории свободы, мистический анархизм — не мораль, поскольку не предопределяет действия, и вместе мораль, поскольку признает императив свободного и цельного самоутверждения нашей конечной воли, императив энергетизма. А это самоутверждение есть уже неприятие мира — хотя бы на один только миг, первый миг новой жизни в свободе, — неприятие мира, как мира данного и наличного, и противоположение ему своей автономной оценки и вольного избрания.

Так мистический анархизм не предрешает и путей делания общественного, полагая, однако, как цель, последнюю свободу и общественных отношений. Он не строит, и не скрепляет скрепами; развязывает, а не связывает энергии, и не знает между ними иной связи, кроме соприсущего им тяготения к полюсам сверхличного. Ибо соборность — сверхличное утверждение последней свободы 21.

Внешнею формою соборной связи, единственно приемлемою для мистического анархизма, но тем более ему желанною, были бы общины — союзы мистического избрания по сродству взаимно угаданного их членами друг в друге последнего «Да» и «Так да будет», погребенного в их последнем Молчании. Когда эти общины обретут и назовут Имя, их связавшее, пусть они и отшатнутся одна от другой, и пусть будет между ними рознь и разделение. Ибо разно не приемлется мир; и есть изгоняющие бесов рабства и сна духовного именем Божиим, и есть изгоняющие именем Веельзевула. И всякой правде надлежит исполниться. Только бы ожили мы, мертвые, и не занимались лишь погребением своих мертвецов!

Было бы напрасно искать в мистическом анархизме одностороннего утверждения какого–либо эстетического принципа; но из существа дела явствует, что, с эстетической точки зрения, его стихия определяется как начало трагическое. С другой стороны, связь мистического анархизма с символизмом не случайна. Течение символизма естественно окрашивается в цвета мистического анархизма, будучи пронизано лучом соборности. Сверхиндивидуализм был, в лоне символизма, преодолением «искусства интимного», эрой «келейного творчества», «уединение» которого из внутреннего и сознательного стало только внешним и вынужденным 22.

Крушение формальной морали, ознаменовавшее собою судьбы индивидуализма в XIX в., раскрыло в культурном сознании динамическую и энергетическую ее природу и придало ей формально характер патетический. Мораль поведения стала моралью страстных устремлений духа. Мистический анархизм есть также патетика. Его пафос — пафос неприятия мира — есть Эрос Невозможного. Эта любовь к невозможному — принцип всей религиозной жажды, всей творческой фантазии, всех порывов и дерзновений, совершавшихся доныне под знаменем «Excelsior» 23, — есть патетический принцип современной души. И тот не анархист, кто примиряется с иным, чем свобода безусловная; и не мистик, кто не знает, что то, что зовется «невозможным» на языке рационального сознания, «чудом» на языке сознания религиозного, имеет в его внутреннем Слове (оно же его Молчание) иное Имя, общее всему, что мудрецы прозревают как воистину сущее, как единую реальность мира.

ДРЕВНИЙ УЖАС 24

по поводу картины Л. Бакста «Terror Antiquus»

«Terror Antiquus»…

О древней правде говорит нам художник и, жертвуя Музам, служит великой и мудрой богине — Памяти. Но и сами Музы, как пушкинская резвая дева-Рифма, их вскормленница, — «послушны Памяти строгой». Память–Мнемосина — одна из семи Матерей, зачавших от Зевса; Память родила девять Муз. И завели сладкогласные сестры нескончаемый хоровод, утверждая ритмами установленную гармонию соразмерного мира, услаждая богов священными былями и напоминая смертным извечные образцы нетленной красоты и высокие участи предков–героев. Так пели Музы, что прекрасное — мило, а непрекрасное — немило, во всем покорствуя «Памяти строгой».

Мнемосина — Вечная Память: вот другое имя той преемственности общения в духе и силе между живущими и отшедшими, которую мы, люди овеществленного и рассеянного века, чтим под именем духовной культуры, не зная сами религиозных корней этого почитания. Культура — культ отшедших, и Вечная Память — душа ее жизни, соборной по преимуществу и основанной на предании.

Но есть, говорит Платон, и Память Предвечная (άνάμνησις): воспоминание души о довременном созерцании божественных Идей. Она — источник всякого личного творчества, гениального прозрения и пророчественного почина. Ибо творчество совершается в Духе, Он же возвеститель о бытии завершенном, когда окончилось становление и произнесено: «Совершилось». Он окончательная воссоединительная полнота изначального бытия. И пророческие дары Духа — упреждение бытия последнего — раскрываются памятью о бытии первом.

Когда отсечен ребенок от матери, как плод от дерева, — обособленный человек подобится новой тени, легкой гостье Аида, только что испившей от летейских струй, от вод Забвенья. Как душа, по древнему тайному верованию, должна, чтобы восходить к свету, опять найти ключи Памяти и утолить палящую жажду у озера подземной Мнемосины, — так Памятью воссоединяемся мы с Началом и Словом, которое «в Начале было». И знаем, что, по совершении Человека, всего себя вспомнит Адам, во всех своих ликах, в обратном потоке времени до врат Эдема, и первозданный вспомнит свой Эдем.

Так и художник тогда наиболее творец, когда пробуждает в нас живое чувствование кровной связи нашей с Матерями Сущего и древнюю восстановляет память Мировой Души. Всякое истинное проникновение в природу вещей — родимая повесть о старинной тайне: в былое простираются корни, и о давнем безмолвствуют каменные пласты горных пород. И каждое истинное постижение причин — священный стих из летописи Бытия.

Вечная Память — коренная сила и живая кровь всякого общественного в духе зиждительства. Когда мы, забыв о матерях–причинах, с юношескою и слепою ревностью устремляемся к преследованию односторонне понятых, отвлеченных целей и на безименных и сравненных с землею могилах прошлого мечтаем строить заново во имя потомков, — мы неправо служим потомкам: и вот подростает поколение детей и отрицанием упраздняет дело отцов. Но те, кто в живом общении с отшедшими почерпают силу, которую передадут потомкам, и неугасимым поддерживают древний огонь на родовом очаге поколений, — те, кто живут для предков и потомков вместе, для оправдания ушедших чаемым свершением грядущих, — на прочном камне возводят стены богочеловеческого храма: эти суть истинные освободители. И если они не охраняют только, но и разрушают, — то разрушают гроба, откуда хотят встать ожившие; и если сокрушают старые скрижали, — рушат заклятья, что в плену смертном держали заколдованную жизнь — и не было ей воскресенья. Ибо они исполнены разумением любви — не к одним видимым ближним, но и к близким незримым. Только живое чувство бессмертия личности делает нашу общественность впервые общественностью в смысле вселенской связи всех живых (у Бога же все живы) и вольно принятой поруки всех за всех. Вечная Память — энергия соборная и в таинственном смысле священственная; тайно священствует, кто ей служит и жертвует, — как художник, жрец Мнемосины и Муз. Ибо священство обращено лицом к прошлому: ему определено хранить предание святынь.

Древность знала, что мудрости научает Память, и, веруя в память Земли, верила в предание священной памяти. Ближе других прикасается к этому чувствованию древних в новом человечестве Гете:

Уж древность истину постигла

И мудрых общину воздвигла;

Ты древней истине внемли.

В диалоге «Тимей» Платон повествует о беседе между знаменитым Солоном и одним из египетских жрецов, в чьих святилищах ученик–эллин был наставлен в тех высших теургических знаниях, обладание которыми упрочило за афинским законодателем VI века славу одного из Семи Мудрецов (т. е. семи посвященных эллинского мира). Позволительно предположить, что сам Платон слышал знаменитое сказание в пору своего пребывания в Египте от собственных священноучителей и мистагогов, хотя и предпочел сослаться на семейное предание его рода. А царственный род его восходил до мифического Кодра через Солона, который, по словам «божественного», имел намерение изложить повествование жреца в эпической поэме и, если бы прилежал к этому замыслу, превзошел бы силою самого предмета эпопеи — Гомера и Гесиода. «Все вы еще юны возрастом, о эллины, и поистине нет меж вами старца» — учил жрец. И на вопрос: «почему?» — ответствовал: «так как не имеете предания и научения о древнем, то вечно молоды душою». Египтяне — старцы, а эллины — дети; не знают эллины, откуда они и что было до них, египтяне же помнят былое за себя и за них. Не однажды содрогался мир в своих основаниях и не однажды еще подвергнется очистительным переворотам; в свои времена огонь и вода стирали все твердыни и славы человека. Как губка, по слову Эсхила, стирает письмена, так высшие силы стирают зиждительство смертных. Сбывали волны потопа, и опять возрастал род людей; возрождались поколения, забывшие обо всем, что знали и умели отцы, и за что они умерли, и чего достигли; без письмен и без искусств, «нищие музой и безграмотные» (άμουσοι και αγράμματοι), зачинали свободные новую жизнь с душою свежей и девственной, с чувствами первоначальными и открытыми. Но не то было в Египте: предвечный закон страны, воплощенный в божественном ритме разлитий и убылей Нила, хранил Египет равно от мирового пожара и мирового потопа; оттого священная земля стала сокровищницей древнейшего знания и ковчегом преемственной памяти человечества. А вся мудрость есть только приобщение к забвенной полноте откровений.

За восемь тысяч лет до Солона, по научению Платонова жреца, были уже записаны в Египте события, изменившие лицо тогдашней земли, между тем как племенами не раз с тех пор утрачено было самое искусство письма, — и записи эти нетронутыми сохранились в храмах. Священные начертания запечатлели память о деяниях народов, населявших Атлантиду, великий остров, далеко тянувшийся к западу, за Геркулесовы Столпы, на пространство не меньшее, чем поверхности Азии и Ливии, взятые вместе, по местам, где ныне простерлось водное лоно. Иероглифы запечатлели память о покорении Атлантами соседних стран до Этрурии и Азии, о совершенных ими преступлениях против людей и богов и о конечной гибели от труса и потопа всего острова, в один день и одну ночь опустившегося и погребенного волнами морскими. Единственный народ, победоносно противостал некогда оружию титанических Атлантов: то были пращуры эллинов, которых потомки забыли, забыв с их именем свою лучшую славу.

Так вызывает Платон (в «Тимее» и «Критии») мировую тень Атлантиды, вопрос о существовании которой гипотетически решается отчасти в утвердительном смысле геологами, — для археолога же и историка культуры связан с мечтательною надеждой добыть в сочетании Платонова мифа с воспоминаниями о всемирном потопе желанное звено, связующее многообразные сходные и вместе с тем разрозненные явления, как, напр., памятники древнейшего Египта и Мексики, и разрешить многие загадки средиземной культуры, как, напр., загадку Крита или Этрусков.

Как из глубины могильных крипт доносятся до нас эти глухие глаголы о древних судорогах земли, о катаклизмах еще хаотического мира, в котором жизнь высшая прозябала, как семена солнца, и боролась с тьмой, но тьма ее не затмила. Мы все чувствуем, что живем в пору ущерба и укрощения стихийных мировых сил и стихийных человеческих энергий, но все еще слышим где–то ниже сознательной и поверхностной жизни далекую, глубинную песню родимого хаоса. Ей мы не верим; не верим даже, когда земля в неожиданных приступах давно затихшей горячки начинает внезапно оседать и разверзаться под нашими городами. Так, казалось бы, далек от нас horror fati — ужас судеб. Однако достаточно еще двух или трех Мессин, чтоб «древний ужас» обратился для нас в ужас последнего дня. Ибо наше успокоение основывается на обиходном индуктивном мышлении и на привычном исчислении вероятностей; индукция же наша ограничена пределами нашей короткой и малыми мерами мерящей исторической памяти, а оптимизм по отношению к вероятностям космического порядка является в значительной степени внушением блистательных наших побед над окружающей, ближайшей природой. Этот оптимизм непрочен и легко может перейти в свою противоположность, если не будет у нас внутренних оснований иначе глядеть на содрогающийся мир, чем безумно расширенными глазами «древнего ужаса», если не расцветет в нас неведомая тем давним людям Любовь, которая не знает страха, — если и духом мы только выродившиеся потомки ущербного мира, поздние дети Земли, изнемогшей от напрасных усилий родить сынов Солнца, достойных отчего света, — истощенной своими бесконечными выкидышами — «avortons», по вещему слову г-жи Аккерман.

Но мы все же упорно не верим ни во что чрезвычайное и божественно–внезапное, — не верим уже и по тому почти бессознательному внутреннему чувству несвоевременности развязки, которое вытекает из глубокого сознания нашей несостоятельности и немощи исполнить, равно подвигами или преступлениями, какую–либо меру (добра ли меру, или зла) в ее мировой полноте. Кроме того, мы вообще мало боимся, и почти любим рисковать: так торопливо и бегло, так призрачно и беспечно, т. е. безответственно, научились мы жить. Поистине легка была бы нам внезапная гибель: ибо мучительно расстается живая кровь с любимой плотью, но легко рассееваются в небытие лживые сны и безкровные схемы. И недаром уже теперь, в предчувствии последнего ужаса — terroris futuri — мы хотим только смеяться, только смеяться. Есть и смех ужаса — risus terroris.

Мы настолько дети упадка, что эпикурейство античное для нас уже слишком здорово. Эпикурейство сравнивает Ницше с вечерним созерцанием ясной морской глади из–под меланхолических кущ укромного сада. Как ни устало и ни укрылось от жизни эпикурейство, в нем больше любви к жизни и меньше тоски явлений, чем в нас, лихорадочно бросающихся в головокружительный карнавал теней, в маскарад черных масок небытия, наряженных в беспокойную пестроту святотатственных лохмотьев. Эпикурейство, оглядываясь назад на древний ужас с тем чувством сладостной безопасности, которое приписывает Лукреций стоящим на берегу соглядатаям морской пучины и гибнущих в пучине людей, — еще могло противополагать хаосу прошлого прекрасный ущерб переживаемого века и догорающего дня в таких, например, стихах:

Неизвечно, верь, из чаш сафирных

Боги неба пили нектар нег!

Буен был разгул пиров предмирных,

Первых волн слепой разбег.

Наши солнца — тихое похмелье,

И на дне алеет их хрусталь:

Легче хмель, согласнее веселье

И задумчивей печаль…

(«Прозрачность»)

Мы — уже не можем. Итак, в известном смысле нам снова ближе и понятнее древний ужас.

Но обратимся к картине, представляющей нам давно укрощенный разгул мировых демонов, «первых волн слепой разбег».

Волны хлынули и затопляют каменный материк, который рушится и видимо опускается в пучину. Конечно, трясется земля, и море кинулось на сушу от подземных ударов, меж тем как трескучие громы спорят с воем волн, и молнийные копьеносцы завязывают битву, чтоб, утомясь в первом натиске, дать сигнал медным легионам туч, готовых рушиться ливнем потопа. Так необычайно сгущены и глубоки слои облаков, что день просачивается сквозь них мертвенною бледностью тусклых сумерек, какие наступают, когда в затмении изнемогает солнце и трупною пепельностью омрачается помертвелое лицо земли. Гибнет великая блудница языческого апокалипсиса, все переносившего в прошлое, как христианский апокалипсис все переносит в будущее, — пророчествовавшего в Памяти, как христианство пророчествует в Надежде, — гибнет Атлантида…

Но где же Ужас? Отчего зритель постигает его, но не испытывает? Созерцает глазами, но не содрогается сердцем? Отчего мы не с теми обезумевшими, что бросились, запрудив толпами городскую площадь, к идолам богов и героев, — и не с этой победной, невозмутимой, улыбающейся вечною улыбкою, жестокой и кроткой, стыдливо покоящейся в своей непостижимой гармонии, в своем неотразимом обаянии женской прелести и сладострастной неги?… Или отчего мы уже в чарах ее, и уже почти забыли и простили, быть может приняли, за тех, гибнущих, и за себя самих, — все отчаяние и всю горечь смерти, чтобы только глядеть на нее?… Ужели не овладел художник своею задачей, не сумел ужаснуть? Или хотел сказать картиной, как старцы Илиона о Елене: «поистине из–за такой жены стоило гибнуть героям». Ибо они имели ее в своих стенах, хотя и забыли о ней в час гибели, когда устремились, ища защиты, к героям; — и за такое обладание справедливо было безмерное заплатить возмездие Мойрам. Зритель же и видит возмездие, и почти не видит его, обаянный прелестью богини. И что на земле не покажется малым и незначительным в сравнении с Единой?

Но как бы мы ни гадали о затаенных замыслах художника, просто и исключительно эстетическое отношение наше к этой безмерной удаленности изображенных событий от жизни — в сферу, где они становятся предметом беспримесного, безотносительного созерцания, — только созерцания, — не может не быть отношением согласия и благодарной удовлетворенности.

Итак, мы наслаждаемся трагическою катастрофой, как описанные Лукрецием наблюдатели тонущих пловцов с безопасного берега? Позволительна ли нравственно гармония успокоенного духа перед зрелищем мировых дисгармоний? — так невольно спрашиваем мы себя, будучи все воспитаны на великих заветах и запросах Достоевского. Но в том именно верховное право (оно же и обязанность) художника, чтобы единственно художественными средствами обращать противоречия нравственного сознания в согласный строй примиренной с божественным законом души, говорящей ему свое да внутренним прозрением красоты — раньше чем это д а исторгнуто у мятежного духа последним разумением правды. Истинное художество — всегда теодицея; и недаром сказал сам Достоевский, что красота спасет мир. Эгоистическое удовольствие Лукрециевых соглядатаев чуждой гибели — апофеоз скупого самосохранения личности; целительное успокоение и очищение (κάθαρσις), достигаемые трагедией, — благотворные чары Пэана–Аполлона, право восстанавливающие личность, после того, как она отрешилась от себя и нашла в себе благородные силы для чистого, безвольного созерцания. В идеальной удаленности занимающей нас трагедии древнего ужаса от зрителя, в несообщительности аффекта, в его катартическом преломлении и опосредствовании, я вижу особенную заслугу художника, дух которого поистине стал античным. Как же достигнуто это преломление, это удаление в недосягаемость?

Технические средства были подсказаны внутренним отношением художника к своей теме. Средства эти легко исследовать. Не даром он переносит зрителя на какую–то невидимую возвышенность, с которой единственно возможна эта панорамная перспектива, развертывающаяся где–то в глубине под нашими ногами. Ближе всего к зрителю холм, несущий колоссальную статую архаической кипрской Афродиты; но и холм, и подножие, и самые ноги кумира за пределами полотна: как бы свободная от участи земли, богиня возникает, близкая к нам, прямо на мраке глубоко лежащего моря, оно же, бушуя, сливает здесь свои гребни в очертания пленительной раковины, как будто завидев богиню и вдруг сменив яростные громы на влюбленный гимн пенорожденной Анадиомене. Кто бывал на значительных высотах, непосредственно поднимающихся над морским берегом, без труда поймет и перспективные условия картины, и точный реализм этой изумительной ландкарты береговых линий, — ландкарты, не понравившейся некоторым критикам, которые предпочли бы, по–видимому, более близкий и человечески–тесный пейзаж этому подлинному пейзжау высот, единственно могущему дать внушение космической огромности совершающихся событий. Ибо перед нами не пейзаж человеческих мер и человеческих восприятий, но икона родовых мук Матери–Геи, и не столько останавливают наше внимание города и гибель людей, сколько божественная борьба стихий и их столь различествующий облик: мир влажного элемента, мир воздуха и мир камня, геологический мир разнообразных пород и пластов, написанный так, как может написать скалы только тот, кто «у гордых берегов полуденной земли» молился перед этими саркофагами солнца, перед этими закутанными в известняк и базальт телами окаменелых Ниобид. Космичность замысла требовала от художника вместить в рамки полотна и человека, и стихии, и преходящее, и пребывающее: он мог разрешить эту задачу только посредством безмерного удаления своего предмета в пространстве, — оно же дало нам впечатление удаленности во времени и космичности исторической. К этому присоединил он фресковую тусклость, приличествующую грандиозности темы, и колоритное спокойствие, граничащее с холодностью, — использовав таким образом все элементы, могущие произвести эстетическое действие чисто–античной, объективно–гармонической отрешенности, внутреннее обоснование которой мы находим в условиях того визионарного творчества, которое мы право освятили именем творчества аполлинийского.

Все искусство древности посвящено Памяти; за Аполлоном, предводителем хоровода Муз, стояла безмолвная вдохновительница — Мнемосина. Так как древность творила и пророчествовала в лимбе Памяти, ее создания проникнуты почти непостижимой для нас гармонией. Древность излюбила трагический миф; все возвышенное в драме и лирике, в живописи и ваянии было воспроизведением роковых участей, личиной ужаса. Но искусство позволяло безнаказанно взирать на голову Горгоны. Аполлинийский покров защищал смертный взор от губительных стрел потустороннего взора. Аполлон, которого Ницше называет богом сновидения, существо которого изъясняет стихами:

Единый памятуй завет:

Сновидцем быть рожден поэт;

В миг сонной грезы, в зрящий миг

Дух все, что истина, постиг, И все искусство стройных слов —

Истолкованье вещих снов, —

Аполлон есть сила визионарного созерцания в памяти.

Глубокая, золотая тишина объемлет самозабвению отдавшуюся душу, и в далеких далях встают перед ней образы, сохранившиеся в воспоминании Мировой Души. Ибо поистине и иота не прейдет в свитке ее Памяти, и все, что миновало, вечно свершаемся, и доныне Клеопатра поворачивает корму раззолоченной галеры, чтобы бежать с влажного поля Актийской битвы. Неведомая нам жизнь спасена в тенях и оболочках (в Демокритовых είδωλα), отделившихся от вещей и лиц, давно истлевших, — безбольная, вдовствующая жизнь, покинутая семенами духа, и в то время, как души былых людей ушли в свои обители, их полуоживленные, эфирные формы продолжают в лоне Души Мира, как ее неистребимая часть, призрачное существование, — то, каким Гете во второй части «Фауста» наделяет вызванную из глубины Матерей бессмертную Елену и ее наполовину принадлежащих небытию легких спутниц.

Вызывание таких форм — чарование Аполлона; и поистине аполлинийским визионарным путем шел художник, создав произведение столь убедительное не одной своей внутренней правдой, но и впечатлением недостижимо удаленного видения, вещего сна далекой безбольной Памяти. Нам предлежит осознать разумом ее раскрывающуюся перед внутренним взором тихую бездну.

Но раньше бросим еще раз взгляд на картину, это бледное магическое зеркало нетленного мира. Остановим на миг свое внимание на одной ошибке, видимо небрежности исполнителя, внутренне же знаменательной черте его визионарного творчества: колоссальный идол воинственного бога или полубога изображен превратно, — в правой руке свирепый бранник держит щит, а убийственный меч — в левой. Смешение правой и левой стороны — характерный симптом чисто визионарных восприятий, и библейское выражение о младенцах, не умеющих различить правой руки от левой, не случайно: оно указывает на неопределившееся разумное самосознание личности, еще погруженной всецело в сферу сознания сонного, питающего корни чувственного бытия…

Но опять овладевает нашим созерцанием образ улыбающейся царицы этого в сменах возникновения и уничтожения зыблющегося мира, но неистребимого, как она сама, которая его творит, оживляет, разрушает, — и вновь оживит, разрушив, ибо имя ей — бессмертная Любовь, и не напрасно несет она на изогнутых, как лепестки египетского лотоса, стройных перстах свою священную птицу: голубь ковчега возвестит, что потоп убыл, и вновь зачалась по лицу земли сильнейшая смерти любовь. В создании кистью этого разубранного и облеченного в одежды, как приличествует женским ликам Тайны, подлинно архаического идола живописец делает дело ваятеля, торжествуя, в то же время, как живописец, над задачей ощутительно представить камень и душу камня. Все очарование женственности сказано линиями этого упругого, как стебель лотоса, тела, дышащего необоримой силой влекущей неги. Она должна быть прекрасна, или прекрасной казаться, Майя–иллюзия, сонное марево погруженного в воплощение духа. И, конечно, она прекрасна: так видели красоту кумиротворцы архаической Эллады. Но красота ее — только прелесть очей и обаяние сонной грезы. Она не имеет человеческого лица; в ее чертах мы не разгадаем сокровенной ее тайны: как Сфинкс, она непонятна; как Сфинкс, недвижна и невозмутима. Но она жива. Ее окружает нимб влияния, облако силы, от нее исходящей. Она воздвигнута, как символ и подобие. Рушится этот холм и этот идол, она же не может не пребыть вечно. Она сильнее тех диких мужеских богов, уже бессильных защитить народ, который они некогда предводили против народов и богов. Задачу изображения красоты художник разрешил символически, как учит Лессинг на примере Гомера: он являет действие красоты, но не ее непостижимый, неизобразимый Лик.

Таковы эстетические перспективы на творение Бакста. Но с высоты этого холма роковой древней Афродиты открываются и иные перспективы, — перспективы религиозно–исторические.

«Terror Antiquus» — так назвал художник свою картину. Под древним ужасом разумел он ужас судьбы. Terror antiquus — terror fati. Он хотел показать, что не только все человеческое, но и все чтимое божественным было воспринимаемо древними как относительное и преходящее; безусловна была одна Судьба (Ειμαρμένη), или мировая необходимость (’Ανάγκη), неизбежная «Адрастея», безликий лик и полый звук неисповедимого Рока. Вот истинная религия первоначальной Греции, вот ее истинный пессимизм, хотел сказать нам художник. Но, к счастью, сказал большее и даже совсем иное.

Пусть неисследимая роковая сила уничтожает все возникающее: бессмертною улыбкою улыбается Любовь, и юная жизнь опять будет праздновать свой недолговечный, но бессменно возобновляющийся праздник. Безусловному закону Судьбы–Губительницы, Судьбы–Смерти противостоит неистребимая сила Жизни, Родительница–Любовь. Еще и это понадобилось прибавить художнику, жизнерадостному пессимисту и фаталисту, разрешающему собственные запросы сознания опытами внутреннего проникновения в далекую и загадочную древность, которая, кажется ему, глядела на мир его глазами. Итак, он умышлял дать нам античный Trionfo della Morte, и дал, прежде всего, античный Trionfo della Vita. Кроме того, он отчетливо явил мировую немощь гордой, свирепо самоутверждающейся, предпринимающей и насильствующей мужской мощи. Мужественное дерзновение и ратоборство представил он бессильным пред волею рока и преходящим пред неумолимым судом богини, владелицы неумирающей жизни. Между Ананке–Судьбой и Афродитой–Любовью поделил он мир. Так сказал он большее и иное, чем то, что ознаменовал словом «Древний Ужас».

Чтобы показать, что мыслил он только часть истины, в художественном же действии воплотил безусловную правду, должно исторически понять то, чего, по–видимому, не знал художник: что не было в первоначальном веровании этого дуализма Судьбы–Губительницы и Любви–Родительницы, но улыбающаяся богиня и была сама Судьба. «Познай меня, — так пела Смерть: я — страсть».

Да, Terror antiquus был terror fati. Сильнее самих богов — Судьба: непредвидима и неотвратима роковая година. Судьбы не умилостивить жертвами, не победить противлением; ни умилить, ни отразить ее нельзя. Нет в Неизбежной произвола, ни человекоподобия, как в других божествах. И первоначально не было в ней правды. Ее воля — мировая необходимость, рассуждали потом; она — Ананке. Необходимость, Ананке, — значило ли: причинная связь явлений? Об этом не думали. Знали только абсолютное в существе безликой, и знали, что она едина.

За тремя ликами Мойр, сестер–судеб, таилась Единая. Три лика знаменуют множественное выявление единой сущности. Девять муз (они же первоначально богини ключевых вод) — потенцированная триада; ключей много, но влага одна. Девять муз — суть трижды три Музы, т. е. три по преимуществу; это одна из женских триад, каковы: Оры, Хариты, Эриннии, Мэнады и другие; а три Музы не что иное, как единая Мнемосина, их матерь, владычица живых вод, дарующих память, т. е. возрождающих жизнь, дающих бессмертие (amrta, αμβροσία, I’eau de Jouvence). Единая сущность, различенная в трех женских лицах, обычно истолковывается как мать трех дочерей: Ананке была признана матерью трех Мойр.

Итак, кроме безусловности и единства, еще один признак искони усвоен Судьбе: признак пола. Женщина была царицей над смертными и богами. Женское начало утверждалось монотеистически. Политеизм оказывался, при всяком углублении в идею Судьбы, только полидемонизмом, демонологией.

Своеобразный дуализм был заложен в основу религии Фатума: роковое женское противополагалось всему, что подвержено року, будь то божество или человек, муж или жена. Знаменательны, однако, следы как бы некоей попытки изъять женское из сферы действия общих условий рокового конца: смерть женщин — дело великой женской богини Артемиды; их привилегия — быть умерщвленными своей богиней, пасть от ее тихих стрел; в ее лоне возникают они, как индивидуальности, и в ее лоне исчезают и тонут.

Не очевидно ли, что изложенная религиозная концепция не могла быть первоначальной и что лик Судьбы–Женщины только дифференциация цельно монотеистической идеи Жены–богини, единой верховной владычицы, единой абсолютной? что тот неполный дуализм, о котором мы говорили, только ослабленный пережиток более древнего дуализма двух начал: женского — абсолютного и мужского — относительного? что представление о Женщине–Судьбе потому только содержит в себе явное противоречие бесформенности и пола вместе, что представляет собою бесплотную абстракцию, внутренне пустую схему, отвлеченную от всеобъемлющей догмы о Единой Мировой Богине?

Не потому ли местопребывание Мойр мыслится в недрах Земли, что Судьба–Ананке, будущая Дике–Правда, есть сама Земля, праматерь Гея, додонская Гея с ее афродисийскими голубицами на пророческом дубе Селлов? Не потому ли троятся женские реальности верования, и Судьба родит трех Мойр, что она не только Земля, но и Луна, триединая Геката, в трех разных ипостасях месячного периода последовательно отмечающая для людей чреду времен и подчиняющая женскую жизнь и ее плодородие своему извечному закону? Не потому ли над самою горою богов, Олимпом, властна Судьба, что она вместе и Урания, Небесная, — вышняя двигательница времен и устроительница космической гармонии? Всякое исследование истории женских божеств, под каким бы именем ни таилась Многоименная, под именем Артемиды или Афродиты, или Афины, или Астарты, или Исиды, — наводит нас на следы первоначального телимонотеизма, женского единобожия. Все женские божественные лики суть разновидности единой богини, и эта богиня — женское начало мира, один пол, возведенный в абсолют.

Итак Судьба, предмет древнего ужаса, Судьба–Губительница есть именно та богиня любви, с ее улыбкой и голубем, которую видим мы на первом плане картины, торжествующую какое–то нескончаемое утверждение жизни среди гибели влюбленных в нее мужеских сил. Это она обрекает мужеское на гибель, и мужеское умирает, платя возмездие за женскую любовь, — умирает, потому что не удовлетворило Ненасытимой, и немощным оказалось пред Необорной. В бессознательной исконной памяти об обреченности мужеского на гибель и о необходимости расплаты жизнью за обладание женщиной лежит то очарование таинственно влекущей и мистически ужасающей правды, какое оказывают на нас «Египетские ночи» Пушкина. Совокупная мужская энергия не в силах исполнить меру бессмертных желаний многоликой богини, и потому она губит своих любовников, от которых родит, многогрудая Кибела, только недоносков и выкидышей, — губит и образует вновь в надежде на истинный брак, но оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты и вновь они, слепые, как Эдип, т. е. оскудевшие солнцем, гибнут, — а богиня все ждет своего истинного оплодотворения от Солнца.

Вот мистическая правда о Мировой Душе и ее ожиданиях небесного Жениха, которая уже раскрылась тем древним людям, почитателям Единой Богини (как та же высшая правда отражается и в биологическом феномене смерти мужеских особей после акта оплодотворения, и в феномене торжества и господства над самцами, напр., у пчел). И другая мистическая правда раскрылась в стародавнем женском единобожии: правда о Деве. Ибо многих мужей имела богиня, подобно Елене, но не законные то были мужья, а насильники, овладевавшие одною ее тенью и ограждающей периферией, любившие ее призрак и от призрака зарождавшие призрачную жизнь: Майю любили они как жену и матерь, но девственною и недостижимою для мужеского бессильного насильничества пребыла неневестная Невеста, глубочайшая, сокровенная сущность Души Мира, недосягаемая реальность девственности за женскою видимостью той, что казалась матерью любви и плоти, желания и размножения, — за обманчивою прелестью очей, под пышнотканым покрывалом загадочно и двойственно улыбчивой Майи. В культе девственной Артемиды раскрывалась эта правда, и она же запечатлена в словах, начертанных у подножия покрытой покрывалом Саисской богини, которая, по Геродоту, была ипостасью Девы–Афины, по–египетски же именовалась Неиф: «Я то, что есть и было и будет, и ни один смертный и ни один бог не подымал моего покрывала». На изображениях свадьбы Зевса и Геры владыка небес приподымает покрывало с лица новобрачной: Саисская богиня была безбрачная дева, никто ее не познал.

Но женское единобожие естественно требовало дополнения. Один пол не мог быть возведен в абсолют без апотеозы другого пола. И в то же время мужской коррелат должен был носить характер относительности, являться в аспекте начала, подверженного исчезновению и испытывающего гибель. Мужской коррелат абсолютной богини усвоивает черты страдающего бога, как Дионис и Осирис. Мученичество и убиение мужского бога, — основной мотив женских религий (какова религия Диониса), религий, питающих свои корни в бытовом укладе тех забытых обществ, где женщина была родоначальницей и царицей.

Новейшие попытки оспаривать матриархат имеют лишь ограничительное значение. Невозможно утверждать всеобщее и повсеместное господство матерей в определенный период древности. Но несомненно, что бессмертные работы Бахофена обогатили науку не гипотезою, а прочным открытием. Они подлежат проверке и исправлению только в частностях, они же, с другой стороны, подтверждаются и новыми наблюдениями. Явные переживания матриархата в Египте и у этрусков позволяют, быть может, связывать представление о расцвете женского владычества именно с мифом об Атлантиде, поскольку последний представляется содержащим в себе утраченную историческую правду. Как бы то ни было, к эпохе господства матерей и к эпохе великой борьбы полов восходят мужеубийственные культы Артемиды, с ее общинами Амазонок и ее обрядами мучительства мальчиков, и Диониса с его мэнадами, как и многообразные следы мужеубийства в других культах женских божеств: вспомним хотя бы миф о египетских Данаидах и о Лемносском грехе.

О том, в каких грандиозных и чудовищных формах утверждалось владычество женщин и женское единобожие, мы можем судить по энергии той мужеской реакции против женской деспотии и женского мужеистребления, которая еще живо памятна автору Орестии. Душевная борьба Ореста в изображении Эсхила сводится к выбору между матерью и отцом. Сыновья стали на сторону убитых отцов и обнажили меч на матерей: их благословили на это новые жрецы, утвердившие патриархальные начала и культ предков–героев. Это была реакция строя и порядка против оргийности, солнечной религии против лунной. Символами движения были солнце, дуб и змея. Жрец Солнца Орфей пал жертвою женщин и, растерзанный, уподобился их Дионису. Друиды воздвигли золотую ветвь омелы, посвященного Солнцу растения, вьющегося по ветвям дуба.

Женщина была укрощена. Пророчицы вступили в союз со жрецами, Друиды с Друидессами; Селлы соединили свой дуб с культом подземной Жены и ее голубей. Дельфийским оракулом завладел Аполлон, уступив второе место старому владельцу Дионису, как сопрестольнику, и с помощью пророчиц начал дело нового религиозного и общественного зиждительства. Были созданы теогонии, прочно установлена иерархия божеств, и отец богов и людей был утвержден на своем олимпийском престоле.

Древняя Ананке не была упразднена, но отодвинута в далекую сферу. Забыть о ней было нельзя, но не нужно было более ее бояться. Аполлон является Мойрагетом; он сам взялся вести хоровод Мойр. Древний ужас судьбы кончился. До нее было отныне дело одному Зевсу: а его царство было упрочено на долгие эоны. Человеку достаточно было трепетать перед ним одним и его бессмертною семьей. Ужас судьбы жрецы искали заменить богобоязненностью и благочестием (δεισιδαιμονία, ευσέβεια), страхом божиим. Страх божий они внушали, как принцип долга. Боги были провозглашены блюстителями нравственного миропорядка. Патриархальная мораль была перенесена на Олимп, — роковой шаг для дальнейших судеб эллинской религии. Божества были космическими существами, а космический закон не имеет ничего общего с человеческой добродетелью. Так как космический характер богов был неистребим, они оказались недобродетельными — и люди от них отвернулись.

С великою неправдой было связано благодетельное творчество поработителей женщин, восстановителей мужской религии и законодателей патриархального богопокорного строя. Мир был обращен в озаренный солнечным светом и благоустроенный город бессмертных царей и смертных подданных; но мрак, отступивший от пределов этого города, подстерегал души в наступающей ночи, струился в лунных струях волшебной Гекаты, глядел очами несказанного ужаса из пещер, зовущих в подземелья к ушедшим теням. И человек готов был потерять разум от этой двойственности мироздания, от этого неразрешенного спора непримиренных могуществ. Чем с большим доверием отдавался он животворящим чарам солнечным, чем дальше отодвигал от себя все лунное, женское, неисследимое, ночное, — тем настойчивее, в противоречие всему, чем он жил и в чем его наставляли и воспитывали, звучал в его душе безумный голос иного ужаса, солнечного ужаса. Под древним ужасом разумеют обычно панический ужас, ужас Пана. В белый палящий полдень нападал он на человека, — в мгновение всемирной дремы, когда все ослепительно солнечное вдруг начинало казаться не действительностью, а безысходной марой, и не было влаги, не было женского, материнского, текучего, темного, лунного: оно казалось иссякшим и покинувшим землю, а по выжженным горам и пустым раскаленным ущельям внезапно раскатывался хохот козлоногого бога.

Так порабощение женщины было связано с порабощением всех хаотических и оргийных энергий, и устроение мира во имя покорности богам — с угашением всякого человеческого дерзновения и свободного самоутверждения. Алчно хватается дух за старинные предания о богоборстве мощных, опять бежит за помощью к образам неукротимых воителей, к теням мятежников против насильственно разумного строя и купленной за слишком дорогую цену божественной гармонии, окончательно присудившей богам бессмертие и гибель смертным. И тогда опять встает развенчанная царица — уже не затем, чтобы уничтожить дерзновение мужественное, но чтобы поддержать его в бунте против воссевших на престолы пришельцев. Титаны находят себе подруг, и Ниобея продолжает утверждать гордость отца Тантала. Океаниды — верные спутницы Прометея в его страстях и конечной казни, и матерью его Эсхил делает самою Фемиду, извечную Правду, которая дает ему знание тайн, роковых для врага его Зевса. Опять подземная Правда поднимает свой верховный голос, перед которым немеют небожители; но эта Правда — та же древняя Ананке, та же Единая Богиня, которая склонила древнейшего человека под иго первого ужаса. Вещая Правда Жены, высшая, чем утвержденная людьми и в олимпийских богах воплощенная относительная правда, неписанный закон, на который ссылается перед судьями Антигона, внутренняя нравственность, неподвластная уставу и принуждению, — эта правда вновь была обретена человеком в правде Матери–Земли, и она спасла, одна, его духовную свободу, энергию его вольного, творческого, богоподобного самоопределения.

Не те же ли мировые проблемы и ныне тревожат наш дух и создают разлад в нашем религиозном сознании? И поскольку тревожат, мы должны признать, что подобно тому как древний ужас еще близок нам, так и по отношению к проблеме богопокорства и богоборства, или, как теперь мы говорим, обходя невыясненный вопрос о Боге, «человекобожия», сознание наше продолжает оставаться языческим. Не та же ли мировая необходимость является нам всеопределяющим началом, облекшимся в формы причинности, закона природы, детерминизма? Не так же ли совпадает эта необходимость с «волею» Шопенгауеровой философии, с волею к бытию и размножению в дурной бесконечности? Не так же ли требовательно, и не так же ли беспомощно и немощно наше человеческое самоутверждение, наше воспоминание о древнем завете Змия — «быть как боги»? Не так же ли с законом какой–то неведомой нам самим высшей правды хотели бы мы сочетать это наше гордое человеческое самоутверждение? Не во имя ли этой правды разбиваем мы старые скрижали, чтобы вызволить дух из–под опеки равно жрецов религии, говорящей нам о покорности предвечному уставу, а порой и уставу человеческому, и жрецов науки, доказывающих необходимость — покориться необходимости? Так бьемся мы в стенах старой тюрьмы, в которой билось язычество, и наше новое отчаяние только новая маска древнего ужаса, перешедшего еще в древности в «taedium vitae» и «carpe diem». Так делает нас наше смешливое отчаяние поздними эпигонами языческого упадка.

Причина недуга — наше забвение христианства. Человечество забыло то, что в христианстве уже раскрылось, и не только не угадывает того, что еще не раскрыто в нем, но давно уже и прежде понятого в нем не понимает. Я остановлюсь на двух идеях, внесенных христианством, — на двух ответах его на древние запросы язычества: разумею христианское понимание человеческого самоутверждения и христианское воззрение на Душу Мира.

Человеческое самоутверждение ложно, поскольку субъектом его является ограниченная личность. Должно найти свое истинное я, чтобы утверждаться в нем. Христианство учит, что такое я сокровенно присутствует в человеке: «Царство небес — в вас». Есть Небо в человеке, и в Небе Отец. Внешнее человека, его плоть — Земля его. Это жена, Душа Мира в нем. То, что человек повседневно называет своим я, господствует над этой его Землею. Но тот, кого она почитает своим мужем и господином, не муж ей. Как Душа Мира ищет Жениха в макрокосме, так в микрокосме Земля человека ищет своего иного я и чает приближения Сына. Сыном становится человеческое я только отдачею воли своей тому внутреннему свету, который есть Отец в Небе человека. Если воля человеческого я стала волей Его, тогда родится в человеке Христос, и он стал достоин называться Сыном Человеческим. Тогда Земля его нашла своего Жениха, и Сын Человеческий Невесту свою, и исполнилась молитва о воле Отца, не в Небе только долженствующей осуществиться, но и на Земле.

Таков антропологический принцип в христианстве: помимо этого правого самоутверждения, нет действенного и плодотворного самоутверждения человеку, ибо всяким иным самоутверждением он хочет сохранить свою душу, а сам теряет ее, утверждая тень и сон тени (как называет Пиндар человека), но не личность свою, она же лик Сына. Такова христианская истина о человеке, которая делает человека впервые свободным. Здесь впервые прекращается внешнее богопокорство и упраздняется богоборство. Все живые энергии человеческого мужеского дерзновения единственно находят исход и плодотворное применение в этом принципе мистического энергетизма. Чтобы иметь дерзновение мужеское перед лицом Необходимости, должно человеку дерзать и мужествовать не по внушению своего немощного замысла и произвола, но по силе божественного бытия, во имя Отца в Небе; ибо только сыновство дает ему лицо и силу и власть Жениха.

Необходимость есть плоть мира. Те древние люди, которые погибли в старинных катаклизмах, поклонились Плоти, космической Жене, и богиня извергла таких мужей, каких не желала. Ибо они были насильственны, но немощны, и были только ее сынами, и в себе знали только е е, от матери взятую плоть. Она же хочет семян Логоса (λόγους σπερματικούς, как говорили стоики). Родившихся «не от похоти плотской», но от Бога — хочет она, и от таких мужей зачнет новое свое царство. К Необходимости, как аспекту Души Мира, христианское сознание относится как к Матери, от злой воли человека изнемогающей и новою волей искупленного одним Человеком–Искупителем Адама долженствующей преобразиться. На Земле, страдальной Матери, вдове Эдема, напечатлевает христианство преображающий поцелуй. В этом мужском лобзании любви — христианское преодоление природной необходимости.

Ибо необходимость природная есть причинная связь явлений; но каждое явление и каждый миг мимолетный не чадо безмужней матери, а чадо брака между женскою причиною и мужеским семенем Логоса. И свет этого семени во тьме светит, и тьма его не объемлет.

Правое самоутверждение человека в Отце, как Сына, не имеющего иной воли, кроме воли Отца, дает ему жизнь в свободе. Свобода есть зачинательная мощь, возможность начала. Кто зачинать не может, но лишь продолжать, тот не свободен: его действия суть только следствия причин, не в нем лежащих. Только почерпнув новое содержание нашего я из того изначального бытия, которое есть Сам в нас и Отец в Небе нашем, мы приобретаем инициативную мужескую силу, которой ждет Мировая Душа. Иначе все действия наши только следствия ее собственных законов, и она не имеет от нас семени Логоса.

Но жена всегда верна себе. Змий прельстил Еву обещанием божественного сознания. Она думала достигнуть его через материю, и съела плод, и дала Адаму, становясь началом вины. И Адам впал в рабство плоти. Возмездие за ту трагическую вину, которую мы называем грехопадением, было развитием заложенного в ней содержания. В болезнях Мировая Жена стала родить бессильных чад. Женское единобожие соответствует подчинению Адама Жене, как материи. Последовало новое возмездие за вину Евы, и мужеское стало господствовать над женским, и новый совершился грех — грех порабощения Жены. Это порабощение не спасло ничего, и только увеличило меру бедствий.

Христианство дало разрешение борьбе полов. Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, — вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может быть только достижением внутреннего созерцания и опыта и которая одна сильна спасти нас от древнего ужаса, — он же доныне и наш ужас.

СПОРАДЫ 25

Наиболее гениальные эпохи не знали «гения». Новая эпоха сделала из этого понятия род фетиша. По распространенности и эмфазе этого словоупотребления можно судить о живучести древнего инстинкта человекообожествления. Ибо генеалогия нашего «гения» приводит к «genius Augusti» и к античной «heroworship». Староитальянский эпитет «divino» при именах великих художников и поэтов посредствовал между языческим обоготворением человека и нашим обоготворением интеллекта, сохраняя в себе отголосок идеи пифизма («numine afflatur»), как признака, определяющего «божественность» прославленного дарования. С такою же эмфазой употребляем мы слово «творчество» — там, где наиболее творческие эпохи усматривали только искусство и мастерство. Отвыкнув от занятий «вещами божественными», мы нашу освободившуюся мистическую энергию бессознательно переносим на восприятие ближайших к нам и наиболее ощутимых явлений Духа.

Но, если прав Мефистофель, замечая, что, там, где есть недочет в понятии, нас выручает, становясь на его место, услужливое слово («denn eben, wo Begriffe fehlen, da stellt das Wort zur rechten Zeit sich ein»), — нельзя все же забывать и того, что слово само по себе уже энергия. Не филологическому ли недоразумению обязаны мы обретением слова и понятия «метафизика»? — или истолкованием «религии» в смысле «связи»?… Итак, мы поверили в гения, — мы посмели дать ему имя: быть может, мы кончим тем, что поймем его тайну.

Не есть ли гений, прежде всего, — ясновидение возможного? И не кажется ли наиболее гениальным тот, кто наиболее у себя дома в мире возможностей?

Кант и Шопенгауер различили характер эмпирический от характера умопостигаемого. Отношение между ними должно соответствовать отношению нашего эмпирического мира к миру возможного. Этот сосуществует с тем, но им не исчерпывается. Выделяемому им семени подобно «гениальное».

Оттого историческая действительность никогда не выразит своей эпохи полнее и вернее, чем гениальные творения духа, в ней возникшие, — именно потому, что они говорят иное и большее, нежели действительность. Поистине, они говорят бессмертную, вечно живую и нам соприсущую действительность своей эпохи, — тогда как произведения только талантливые лишь умножают наше познание однажды исторически осуществившегося и потому переставшего существовать.

Ибо талантливое производно и многочастно, а гениальное изначально и в себе едино, как некое духовное семя и духовная монада.

Действительность — несовершенное зеркало иной действительности, события которой сделались бы событиями и в нашей сфере, если бы часть их не отвращалась силами, чью совокупность и чье взаимодействие мы называем Необходимостью. В этом смысле можно сказать, что действительность — кристаллизация возможного. Осаждаясь как бы в некоей влаге, объемлющей мироздание, оно реет образами прогреваемых гением миров. Реяние и нисхождение, прежде образовавшее осуществившиеся формы, составляет мифическую летопись мира и человека, более истинную, чем история. Оттого, как говорит Аристотель, «ближе к философии поэзия, чем история» (φιλοσοφικώτερονή ποίησιςτής ιστορίας).

Человек неустанно вопрошает Истину, чтобы неустанно отвечать за нее. Гениальность мысли — не ручательство за ее истинность. Гениальный ум носит в себе цельный образ мира, в котором все так же стройно–последовательно, так же взаимно обусловлено, как в мире действительном. Дело гения — созерцать этот свой мир и постигать его законы, как дело характера (он же — наша способность самоопределения) — сознавать свое я и следовать его закону. Цельность и свобода в необходимости — общие признаки гения и характера. Итак, гениальная мысль всегда внутренне необходима и закономерна; но не всегда эта закономерность совпадает с необходимостью действительности, — и, если совпадает, это еще не доказательство ни преимущественной гениальности, ни меньшей творческой свободы ее творца.

Гений — глаз, обращенный к иной, невидимой людям действительности, и, как таковой, проводник и носитель солнечной силы в человеке, ипостась солнечности. Солнце поднимает растение сверху, влага растит его снизу: таково отношение гения и таланта к творчеству.

Есть художники, в которых гений преобладает над талантом; мыслимо и бесплодие гения. Ибо не гений плодоносен в художнике, а талант; гений — огонь (πυρ τεχνικόν), а огонь бесплоден.

Влажная теплота рождает жизнь: для истинного творчества необходимы вместе влажный и теплый элемент таланта и огневой элемент гения. Сухие и горячие души (ξηραϊ ψυχαί) суть лучшие души по Гераклиту.

Мужская природа гения часто роднит его с темпераментом холерическим, неблагоприятным для таланта.

Впрочем, сильный ум требует self–government и имеет свой, независимый от личности, темперамент. Так, Пушкин соединял холерический ум с сангвиническим нравом; а в Байроне холерическая воля сочеталась с меланхолическим умом.

Гений — демоническая сила в личности, хранительная и роковая вместе. Он ведет одержимого, как лунатика, краем обрывов, и он же толкает его в пропасть; и, движимый им, нередко обращается человек против себя самого.

Гениальные люди едва ли когда переживают свой гений, — разве в безумии: их существование слишком обусловлено таинственною силой, в них живущей. Но гений перед концом иногда тускнет и меркнет, — словно кристальная прозрачность глаза начинает мутиться.

Нередко гаснущий гений вспыхивает на мгновение огромным пожаром, исполняя его носителя уже бесплодным восторгом непомерных титанических замыслов. В Наполеоне демон пережил гения.

Не прав ли был Творец–Художник, предостерегая Адама от опытов познания и увещевая его ограничить свои вожделения «золотым» деревом жизни, а занятия — возделыванием прекрасного рая? Не больше ли «хорошего вкуса» и искусства в этом завете Мастера–Демиурга, чем в искушении мудрого Змия?… И не в древний ли, сокровенный–рай всякий раз чудесно проникает художник, чтобы творить успешно? Не тогда ли только творит он успешно, когда творит бессознательно, — когда направляющий его руку центр сознания не в нем, как личности, а где–то вне его?… И не вдохновенные ли искусства доныне хранят и возделывают сад Божий?

Восприимчивым и планетарным должен быть художник. Горе, если он узнает о своем гении, о своей солнечности! Довольно с него сознавать свой талант, когда всех строже оценивая законченный труд, тот, кто в нем «взыскательный» мастер, похвалит работу. Если же узнает художник о своем гении, о своей солнечности, — он захочет оживить статую, он возмнит создать человека. Богоборцем встанет он, — как Ницше, который воззвал Заратустру, — и погибнет. Если бы он только остался хром, как Иаков, как — Байрон!

Ибо художник угадывает волю Творца миров: шесть дней творчества, и день седьмой, и творческий голод в конце шестого дня — сотворить человека: по образу своему и подобию изваять свободную тварь, и живую душу вдохнуть в прекрасную плоть, чтобы дело рук его стало его другим я, равным ему даже до своеволия и мятежа. Так, Микель–Анджело требует от своего Моисея свободы и самопочина, когда, ударяя молотом по статуе, бранит упрямый камень, противящийся войти в узкие двери церкви: «Вспомни же, что ты жив, — и двигайся!» («Ricordati che vivi, e cammina»).

Этот гневливый безумец уверял в рифмах, что кумиры дремлют в мраморном плену косных глыб, ожидая от художника освободительного резца, — и сам умел вывести своего Давида из негодной глыбы. Что дал бы он за силу воистину оживить одного из своих титанов!

Бог — художник; и суд Его, думается, будет судом художника, и Его осудительный взор — взглядом мастера, обманутого в своих ожиданиях ленивым или недаровитым учеником. Кто скажет, что наши добро и зло — критерии божественной критики Художника? И не хочет ли от нас Он только того, что мы назвали бы талантом? И всякий талант — не воспоминание ли о едином Мастере и Его искусстве?

Художников, по их отношению к Маске, то есть Дионису, можно разделить на два типа: облачителей и разоблачителей.

Маска первоначально — культовое ознаменование вселенского закона превращений, «метаморфозы» и «палингенесии». Дионис является в космических личинах, и служители его вступают с ним в общение не иначе, как в личинах. Но культовая личина есть подлинная религиозная сущность, и надевший маску поистине отожествляется, в собственном и мирском сознании, с существом, чей образ он себе присвоил. Таков изначальный, мифологический смысл маски.

Маска, как сознательная фикция или как «маска» в новейшем значении этого слова, т. е. как средство утаить действительное лицо и тем обусловить возможность всякого рода смешений и забавных ошибок, — есть результат извращения и профанации древнего священного лицедейства. Сказка отразила как первоначальную метаморфозу, так и позднейший маскарад. В ней впервые поэзия использовала благодарный мотив скрывательства и непризнанности героя и развязки действия чрез разоблачение «инкогнито».

Искусство художников–разоблачителей родилось из позднего маскарада и его занимательных qui pro quo. Разоблачители тешатся маской, как обманом, таящим правду, и всеми средствами художества подготовляют разрешительный эффект ее обнаружения. — Пушкин подсказывает Гоголю художественные возможности типов Чичикова и Хлестакова, и воспитывает Гоголя, как разоблачителя.

Разоблачители изображают жизнь, отвлекая существенные для их целей признаки от случайных, и потому упрощают жизнь, — упрощают по существу, несмотря на все осложнение ее прагматизма. Они ясны для всех; в разоблачении торжествует именно ясность. Разоблачая «правду», скрытую под «маской», они часто оказываются моралистами или рационалистами. На их творчестве покоится все так называемое «классическое» в искусстве. Они верят в противоположность «маски» и «правды», и никогда не безумствуют: не принимают всей действительности за маску, и всех масок за правду. Таков у греков творец «Эдипа–Царя»; у испанцев Сервантес; Лев Толстой — у нас.

Облачители родились из духа Дионисова. Они любят в маске символ — тело тайны, и знают, что «правда» ее неуловима, как тень Элизия, если разрушат ее живой покров. Они чтут маску, как аполлинийскую завесу божественной пощады. Им нужна она, как тому, кто молил не будить уснувших бурь, потому что под ними шевелится хаос. Они не улегчают изображаемой жизни, — напротив, сгущают и уплотняют ее: она вся для них знаменательна. Они заводят в темный лес, как Достоевский, и часто не умеют вывести из него заблудившихся. Им нечего обнаруживать; маске они могут противопоставить только другую маску, другое превращение. Развязка в их произведениях или трагична, или вовсе отсутствует.

Толпа часто спрашивает про художника–облачителя: «о чем бренчит, чему нас учит?» В нимбе и облаке приближается к людям божественное… Таков загадыватель загадок и тайновидец форм — Гете; таковы не знающие одной «правды» Эсхил и Шекспир.

Художники–облачители суть служители высших откровений; ибо высочайшее не может низойти в сферу земного сознания иначе, если не облечется жертвенно в земную сгущенность призрачного вещества.

Эллинская душа нашла самое себя только с обретением Диониса. Дионисийство одно дало эллинству то, что впервые сделало его эллинством: маску. Прежде маски возлагались на лица усопших и оберегали их облик в царстве теней: Дионис живых научил надевать маски и терять свой облик.

Тогда мир был понят sub specie metamorphoseos — как драма превращений. Тогда политеизм в принципе уже был преодолен: божество осознано, как многоликое единство. «Многообразны формы божественного (πολλαί μορφαϊ τών δαιμόνιων) — учит Эврипид.

Когда эллинские философы стали говорить о «феноменах», они, как всегда бывало в эллинстве, только раскрыли народу истину религиозную. Понятие «феномена» давно знакомо было поклонникам бога «явлений» (έπιφανίαι) и «исчезновений» (άφανισμοί) — жрецам Диониса. Прежде, чем стать покровом «ноумена», феномен был познан, как маска бога, играющего в прятки, или — как сказали бы именно «непосвященным» — в жизнь и смерть. Только эллинству феномен, как таковой, был свят.

Панантропизм — идея эллинства: оно познало, что имя земле и миру — Всечеловек.

Через обоготворение Человека эллины открыли человекоподобие богов. Антропоморфизм распространили они и на всю природу, как на часть богоподобного человека. Закон этого очеловечения был таков: звери должны были сохранить свою форму, освященную древним религиозным зооморфизмом и уже очеловеченную святыней Дионисовых масок; неорганическая природа воспринималась отчасти в категории антропоморфизма, отчасти — зооморфизма, в соответствии с большею или меньшею явственностью ее оживления.

Поэтому море обитаемо было среброногими девами и девами–рыбами, змеями с человечьими ликами и гибридными Тритонами; а камень, прошедший в зодчестве через геометрические формы, проникнутый началом меры, числа и строя, оживлялся в обличьях сфинксов, драконов и львов.

Архитектура каменных зданий в эллинстве имеет своим зооморфическим принципом образ позвоночного хребта, идеальная линия которого соединяет вершины противолежащих фронтонных треугольников и намечается снизу возвышением стилобата по оси храма.

Стилобат Парфенона — кривая поверхность, поднимающаяся от краев фронта к его середине. Это напухание горизонтальной линии отвечает возрастанию всего здания по его оси, достигающему высшей точки в вершине аэтомы. И подобно тому, как напухание колонн производит впечатление эластического напряжения, — оно выражает напряжение, необходимое для поднятия солидного внутреннего корпуса периптерального храма, отчего является быстрым и энергическим по краям и медленным в середине лицевого портика.

Легкий наклон столпов во внутрь здания также указывает на зависимость боковых частей архитектурного тела от его становой основы. Все здание подчинено принципу анатомического строения животного организма. У египтян, напротив, преобладают в зодчестве формы кристаллические или растительные.

Идею панантропизма простерли эллины и на сферу любви. Эдипу предстоит Сфинкс, как тайна пола, вначале в образе девы. После того, как загадка девы разрешена, Сфинкс возрождается под маской жены. Эдип узнает в жене мать; из Иокасты возникает Великая Матерь, женское зачало, — и требует последнего разрешения. Эллинство, в лице Эдипа, опять произносит свое магическое: «Человек», и чары полового раскола, мнится, разрушены. На скале Сфинкса лучится Эрос, который «рождает в красоте», — и всякий обогащен восстановленною полнотой страстного устремления ко всему, что человек плотью и духом. Ему надлежит только, по мысли Платона, возвышаться от любви к прекрасным телам до влюбленности в прекрасную душу, до созерцания вечных идей, до последней любви — к Единому.

Развитие поэтического дара есть изощрение внутреннего слуха: поэт должен уловить, во всей чистоте, истинные свои звуки.

Два таинственные веления определили судьбу Сократа. Одно, раннее, было: «Познай самого себя». Другое, слишком позднее: «Предайся музыке». Кто «родился поэтом», слышит эти веления одновременно; или, чаще, слышит рано второе, и не узнает в нем первого: но следует обоим слепо.

Поэзия — совершенное знание человека, и знание мира чрез познание человека.

Лирика, прежде всего, — овладение ритмом и числом, как движущими и зиждущими началами внутренней жизни человека; и, чрез овладение ими в духе, приобщение к их всемирной тайне.

Задача и назначение лирики — быть силою устроительной, благовестительницей и повелительницей строя. Ее верховный закон — гармония; каждый разлад должна она разрешить в созвучие.

Эпос и драма заняты событиями, текущими во времени, и решениями противоборствующих воль. Для лирики одно событие — аккорд мгновения, пронесшийся по струнам мировой лиры.

Лирическому стилю свойственны внезапные переходы от одного мысленного представления к другому, молнийные изломы воображения. Множественность вызываемых образов объединяется одним настроением, которое можно назвать лирическою идеей. Отвлечение лирической идеи из образных и звуковых элементов стиха есть конкретное, в музыкальном смысле, ее переживание. Стройная целесообразность в сочетании образов и звуков (выбор наиболее действенных для раскрытия лирической идеи, исключение ее затемняющих, закономерность и равновесие в их смене и в их последовательности) — создает внутреннюю гармонию лирического произведения.

Прежде чем помышлять о высших достижениях, поэтам надлежит «сотворить заповеди»: десять заповедей Моисея. Чтить предание своего искусства, чтобы долголетними быть на земле; не убивать слова; не творить прелюбодеяния словесного (сюда относится все противоприродное в сочетаниях слов); не красть, не лгать и не лжесвидетельствовать; не глядеть с завистливою жадностью и любостяжанием на красоту чужую, т. е. не органически присущую предмету вдохновения, а насильственно захваченную извне и тем низведенную на степень только украшения. Далее — заветы чисто религиозные: святить торжественные мгновения творчества и возвышенное слово; не именовать божественного всуе; не служить кумирам формы, как Божеству, — и, наконец, помнить, что поэзия — религиозное действие и священственный подвиг.

Из напевного очарования живых звуков новая лирика стала немым начертанием стройных письмен. Неудивительно, что метрический схематизм омертвил в ней естественное движение ритма, восстановление которого составляет ближайшую задачу лирики будущего.

Онемелая и неподвижная, в смысле внешних проявлений своего внутреннего полнозвучия, лирика ищет оживить свои условные гиероглифы усилением и изощрением рифмы. Энергия рифмы несет непосильный труд — вызывать столь острое раздражение звуковой фантазии «читателя», чтобы это раздражение стало равнодействующей подъемов и вибраций музыкально воплощенного ритма.

Освобождение и реализация ритма приведут — можно надеяться — к тому, что Рифма, прежде «резвая дева», ныне истомленная нимфа, как ее «бессонная» мать — Эхо, будет играть у наших лирических треножников приличествующую ей вторую роль.

Рифма уже заняла почетное место — место, быть может, наиболее упроченное за нею в будущем, — внутри стиха. Стих, как таковой, скоро будет, согласно своей природе, определяться только ритмом — а «колон» (κώλον) играть с рифмой. Ритм же в структуре стиха будет опираться, прежде всего, на созвучия гласных.

Запас рифм ограничен и уже почти истощен; ритмические богатства неисчерпаемы. В ритме поэт находит не только музыку, но и колорит, и стиль. Музыку и колорит обещают ему и гласные языка. С этими еще непочатыми средствами лирике нельзя бояться оскудения в области формальной изобразительности или спасаться от обнищания техническою переутонченностью и вычурностью, которые всегда свидетельствуют лишь о дряхлости пережившего себя канона художественной формы.

Обычно ждут от лирики личных признаний музыкально взволнованной души. Но лирическое движение еще не делает из этих признаний — песни. Лирик нового времени просто — хоть и взволнованно — сообщает о пережитом и пригрезившемся, о своих страданиях, расколах и надеждах, даже о своем счастьи, чаще о своем величии и красоте своих порывов: новая лирика почти всецело обратилась в монолог. Оттого, между прочим, она так любит ямб, антилирический, по мнению древних, ибо слишком речистый и созданный для прекословий, — хотя мы именно в ямбах столь пространно и аналитически изъясняемся в тех психологических осложнениях, которые называем любовью.

Принужденный условиями литературной эволюции к монологу, лирик нередко роптал на унизительность своего призвания. Он порой стыдился «торговать» чувствами и «гной сердечных ран надменно выставлять на диво черни простодушной». Нередко гордость побуждала его рядиться в эпика, сатирика, трагика: он чувствовал, что под фантастическою маской лирический порыв изливается непринужденнее, прямодушнее и целомудреннее. И всех этих масок он искал оттого, что лучшая из масок была недостижима, единая нужная и желанная, — музыка. Поэт был «певцом» только в метафоре и по родовому титулу — и не мог сделать своего личного признания всеобщим опытом и переживанием через музыкальное очарование сообщительного ритма.

Редкостью стало лирическое произведение, заключающее в себе, прямо или скрыто, «приглашение к танцу». Если бы властвовал в старой силе ритм, не было бы стихотворения, которое не вызывало бы или не предполагало согласно–стройных движений тела. Напрасно ждет Земля «наших уст приникших и с дифирамбом дружных ног»…

Так как радости пира и кубка стали ныне такою же редкостью в лирике, как радость пляски, — неизлишне обратить внимание поэтов на одно полузабытое стихотворение Платена, которое пусть переведет, кто сумеет. В нем ритм усилен танцем: каждое двустишие выпукло рисует, властительно предписывает пластическое сопровождение. Мы слишком знаем в лирике позу ораторскую: у Платена, перевоплотившегося в Гафиза, — каждая строфа газэлы ваяет скульптурную позу.

Wenn ich hoch den Becher schwenke süssberauscht,

Fühl’ ich erst, wie tief ich denke süssberauscht.

Mir, wie Perlen, runden lieblich Verse sich,

Die ich schnüreweis verschenke, sussberauscht.

Voll des Weines knüpf’ ich kühn des Zornes Dolch

An der Liebe Wehrgehenke, süssberauscht,

Hoffen darf ich, überhoben meiner selbst,

Dass ein fremder Schritt mich lenke, süssberauscht.

Staunend hören mich die Freunde, weil ich tief

In Mysterien mich senke, süssberauscht;

Weil mein Ich sich ganz entfaltet, wenn ich frei

Keiner Vorsicht mehr gedenke, süssberauscht.

Wehe, wer sich hinzugeben nie vermocht, —

Wer dich nie geküsst, о Schenkel süssberauscht.

В ссоре пушкинского Поэта с Чернью, моментом исторической важности было то, что толпа заговорила — и тем провозгласила себя впервые силою, с которой впредь долженствовало считаться всякое будущее искусство. Последствия мятежа были значительны и многообразны; одним из них, в области лирики по преимуществу, было изменение нашего поэтического языка. Это изменение понизило нашу поэзию и оказалось ненужною уступкой той взбунтовавшейся «черни», которая выдавала себя за народ, а на самом деле была только «третьим сословием» и едва ли не «интеллигентною» массой.

Во все эпохи, когда поэзия, как искусство, процветала, поэтический язык противополагался разговорному и общепринятому, и как певцы, так и народ любили его отличия и особенности и гордились ими — те, как своею привилегией и жреческим или царственным убранством, толпа — как сокровищем и культом народным. Когда поэзия сделалась из искусства видом литературы, эта последняя употребила все усилия, чтобы установить общий уровень языка во всех родах «словесности». Бунт «черни» создал в лирике своего рода протестантизм и иконоборство: язык ее был на несколько десятилетий нивеллирован и приближен к языку прозы.

Гиератический стих, которого, как это чувствовал и провозглашал Гоголь, требует сам язык наш (единственный среди живых по глубине напечатления в его стихии типа языков древних), — отпраздновав свой келейный праздник в нерасслышанной поэзии Тютчева 26, умолк. И в наши дни, дни реставрации «Поэтов», немногие из них не боятся слова, противоречащего обиходу житейски вразумительной, «простой и естественной» речи, — у немногих можно наследить и вещий атавизм древнейшей из стихотворных форм — гиератического стиха заклинаний и прорицаний.

Мы ссылаемся на теории словесности, полусознательно повторяющие правила «золотой латыни» и Буало, — забывая, что лексически расчищенный и подстриженный язык Теренциев и Цицеронов, Расинов и Боссюэтов был языком изысканного общества и избалованной просвещенности великосветских кругов, у нас же нет ни достаточно образованной аристократии, ни достаточно изящной образованности, и говорим мы вовсе не к тем грамотным, только грамотным, которые хотят, чтобы мы говорили как они, а уже — horribile auditu! — к народу, который придет и потребует от нас одного — верности богатой и свободной стихии своего, нами на половину забытого и растерянного, языка.

Дионис, «зажигатель порывов», равно низводит «правое безумствование», как говорили древние, и неистовство болезненное.

«Правое безумие», думается нам, тем отличается от неправого и гибельного, что оно не парализует — напротив, усиливает изначала заложенную в человеческий дух, спасительную и творческую способность и потребность идеальной объективации внутренних переживаний. Душевные волнения большой напряженности должны находить разрешение, «очищение» — в изображениях, ритмах и действах, в обретении и передаче объективных форм.

Эта объективация составляет этический принцип культуры, — она же (как энтелехия) определяется не материальною основою народной жизни и не объемом положительного знания, но подчинением материальной основы и положительного знания постулатам духа. Это подчинение, будучи рассматриваемо с формальной стороны, является нам, как стиль, а типические формы человеческого самоутверждения — как культурные типы.

В процессе объективации скопившаяся эмоциональная и волевая энергия излучается из человека, чтоб сосредоточиться в его проекциях и воззвать тем к жизни некие реальные силы и влияния вне его тесного я. Но возникновение этих реальностей, очевидно, не может быть результатом односторонней экстериоризации психической энергии: ее излучению должна, подобно противоположному электричеству, ответствовать встречная струя живых сил. Психологическая потребность в стройных телодвижениях встречается с физиологическим феноменом ритма; нужда в размерном слове — с тяготением стихии языка к музыке; воля к мифу и культу — с откровениями божественных сущностей, с волей богов к человеку.

Дионисийский экстаз разрешается в аполлинийское видение. Восторг и одержание, испытываемые художником, сокрушили бы свой сосуд, если бы не находили исхода в творчестве. Героический порыв хочет жертвенного дела. Ибо аполлинийские чары ждут дионисийского самозабвения; и мрамор зовет ваятеля; и дело требует героя.

В случаях «неправого» безумствования, прозрачная среда, обусловливающая возможность описанного излучения, становится непроницаемой; душа не лучится, не истекает наружу, не творит, — но не может и выдержать заключенной, запертой в ней силы. Она разбивается; конечное безумие — ее единственная участь.

Продолжая мысль Фейербаха, Ницше думал, что религия возникла из неправой объективации всего лучшего и сильнейшего, что почуял и сознал в себе человек, — из ошибочного наименования и утверждения этого лучшего «божеством», вне человека сущим. Он призывал человека вернуть себе свое добровольно отчужденное достояние, сознав богом самого себя. Это принципиальное отрицание религиозного творчества замкнуло его душу в себе самой и ее разрушило. Напрасно он прибегал к последней, казавшейся ему возможною объективации своего я в Сверхчеловеке: его Сверхчеловек — только сверхсубъект.

Его тайно–идеалистической мысли, быть может, вовсе не представлялось такое, например, сомнение: но что, если мы, глядящиеся в зеркало и видящие ответный взгляд, сами — живое зеркало, и наше зрящее око — только отсвет и отражение живого ока, вперенного в нас? Бросая от себя луч вовне, не приняли ли мы его раньше извне, отразив в своем микрокосме вселенскую тайну? И не в том ли эта тайна, что

в зеркальной Вечности Надир

Глядит в Зенит зеницею Зенита…

(«Кормчие Звезды»)

Во всяком случае, для нашей веры объективация постулатов нашего духа в лики надмирного бытия — не случайна: ею мы только открываем нечто дотоле незримое, что входит через нее в поле нашего зрения, как существующее вне нас, и в сферу нашей жизни, как действующее на нас. И только в этом смысле вера — орудие нашего самоутверждения за пределами нашего я.

В современном европейском человечестве английская душа, быть может, наиболее нуждается в непрерывной объективации своих скрытых сил: она спасается национальным культом обязательных форм, этим столь своеобразным английским фетишизмом и условным космосом, сдерживающим слишком слышный, слишком близкий хаос.

Когда покров черножелтого тумана плотно застилает перед субъектом эту объективную область (имя туману — сплин), душа этого народа мистиков, фантастических сумасбродов и пьяниц впадает в мрачное и яростное безумие.

Отрицательный полюс человеческой объективирующей способности, кажется, лежит, в сердце нашего народа: этот отрицательный полюс есть нигилизм. Нигилизм — пафос обесценения и обесформления, — вообще характерный признак отрицательной, нетворческой, косной, дурной стихии варварства (составляющей противоположность его положительной, самопроизвольно творческой стихии), у нас же скорее следствие более глубокой причины: полунадменного, полубуддийского убеждения нашего в несущественности и неважности всего, что не прямо дается, как безусловное, а является чем–то опосредствованным, — и великой неподкупности нашего духа. Истинный русский нигилизм охотно покорствует, чтобы послушанием только пассивным отрицать внутреннюю ценность повеления.

Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным.

Как часто ни провозглашает Человек свое решение: идти с Природой, — он вечно идет против нее, прерывая борьбу только для вынужденного перемирия или временного, своекорыстного союза. С тех пор, как он сознал себя, Человек остается себе верен в затаенной воле своей: победить Природу. «Я чужд тебе», говорит он ей — и знает сам, что говорит неправду, но она, простирая к бегущему неизбежные объятия, отвечает: «ты мой, ибо ты — я»… И так гласит оракул: ты не победишь Матери, пока не обратишься и не заключишь ее сам в свои объятия, и не скажешь ей: «ты моя, ибо ты — я сам».

Вся ветхая мораль, будучи простою гигиеной эмпирической личности и эмпирического общества, простым выражением закона самосохранения, стремится, в пределах общественного равновесия, к наибольшему уплотнению — и вместе однообразному упорядочению — окружающей человека сферы его внешних энергий и зиждется на понятии собственности, как расширенного я: «мой человек», — отсюда и кровавая месть, и все ее последствия до Моисеева и нашего культурного «не убий».

Напротив, мораль мистиков и христиан есть мораль совлечения. Ища освободить внутреннюю личность, она говорит человеку: «ты ничей; ты принадлежишь себе самому; ты куплен дорогою ценой». Так истощает она внешнего человека и раздаривает его добро. Она учит, что саморасточение есть наилучшее средство для каждого, чтобы найти себя самого, спасти душу свою; что отыскавший жемчужину ничего не пожалеет, чтобы приобрести одну взамен всего.

И поныне спорят обе морали, и оба равносильных биологических закона — закон самосохранения и закон саморазрушения — борются в них за преобладание над человеком и за новый тип его эволюции.

Но одного этого сопоставления достаточно, чтобы измерить взглядом всю глубину душевного раскола Ницше. Он, в ком поистине воплотилось то «живое», что, по слову Гете, «тоскует по огненной смерти», — кто не уставал славить саморазрушение, — был самым убежденным или, по крайней мере, самым ревностным поборником «морали господ». На его примере оправдывается опасность последних выводов для торжества отвлеченных начал.

«Пафос расстояния» (Pathos der Distanz), о котором говорит Ницше как о психологическом условии истинной реализации неравенства, есть в существе своем — жестокость, страсть контраста и раскола, противоречия и противочувствия.

Жестокому свойственно светлое выражение лица и взгляда. Есть внутренняя связь и родство между жестокостью и ясностью. Принцип ясности — разделение. Жестокое действие — временное освобождение хаотической души, ищущей опознаться в невозмутимом, сверху глядящем, недосягаемо торжествующем отделении.

Жестокость может осложняться жалостью к жертве и, следовательно, самоистязанием палача. В этом случае удовлетворение достигается раздвоением хаотической души на страдательную и активную.

Тайна жестокости — тайна космической тоски мрака по солнечности. Хаос пытается преодолеть свою природу началом света и разделения.

Но эти попытки остаются бесплодными, потому что активная энергия мгновенно засветившегося атома утверждается в безусловном отъединении от вселенского очага светов. И, напротив, жертва как бы впивает в себя, взамен своей истекающей крови, световую энергию мучителя, отдавая его назад мраку и высветляясь сама.

Наша мораль доныне вся еще так в самой глубине своей негативна, что мы почти не знаем наиболее, быть может, положительной по существу из отрицательных по форме заповедей: «Не мимо иди». Кто из нас настолько осторожен и внимателен ко всему, мимо чего он идет, чтобы не пройти рассеянно и нерадиво мимо красоты, которою бы он прозрел, мимо наставника и путеводителя, который сказал бы единственно нужное ему слово, мимо души, которая его ищет и которой сам он будет искать, чтобы жить, мимо чуда и знамения, мимо Духа, мимо Лика?

Доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности весь — улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλοϋς οφθαλμός).

Если несовершенства людей зависят большею частью от их тесноты и односторонности, то, с другой стороны, неполнота их счастия имеет своим источником непрерывный компромисс, составляющий содержание их жизни. Противоречие только видимое: ибо компромисс не исключает односторонности, а предполагает ее, так как посредствует между односторонностями.

Когда жизни утекло много, открываются глаза человека на непрестанное умирание вокруг него и в нем самом того, что было так близко и присно ему, что казалось частью его самого. По мере того как близится его вечер, жизнь его становится непрерывными проводами в могилу. Еще молодое отчаяние сменяется горькою покорностью отрешения; а между тем, с первыми звездами вечера, уже назревает утешение старости: ощущение времени смягчается и утрачивает свою настойчивую и тревожную определенность; предвидимое будущее подолгу встречается взглядами с пережитым прошлым; легче скользит по душе сон жизни, и разучившийся нетерпению дух замедляет и лелеет без жадности текущий миг со всем, что щадит он. Но скоро, неожиданно скоро, уже не находит человек вокруг себя ничего, кроме своих мертвецов, многоликих и бледных теней многоликой и мертвой души своей, и бродит с ними меж общих могил, между тем как их длинная феория 27 незаметно ведет его самого, шаг за шагом, к последней могиле.

Так освобождается человек от увлечения, которое называл жизнью, — если не осознал ее как воплощение. Так время совлекает с него ветхие одежды, — если он не снимает их сам, чтобы явить молодеющее тело. Так все вокруг него обращается в смерть, — если Смерть, обличив пред его духовным взором свой светлый облик, не сказала ему: «Взгляни и припомни: я — жизнь».

Оглядываясь назад в прошлое, мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением.

Небытие непосредственно открывается нашему сознанию в форме забвения, — его отрицающей. Итак, —

Над смертью вечно торжествует,

В ком память вечная живет…

(«Кормчие Звезды»)

Человек живет для ушедших и грядущих, для предков и потомков вместе. Его личность ограничена этою двойною связью преемственности. Каждое мгновение изменяет все, ему предшествовавшее во времени. Отсюда обязанность жить, — обязанность единственная. Ибо «обязанность» — «связь». Учение о том, как жить, — ложная этика. Личность свободна в пределах одного Да жизни. Все Нет должны быть утверждением одного Да. Этика — учение о истинном Да.

Вера, Надежда, Любовь — три дочери Мудрости, говорящей: «Познай самого себя». Есть в человеке Я высшее, его святое святых, цель его постижения и предел приближения, божественное средоточие микрокосма. И есть я, определяемое границами эмпирической личности. Для первого Я второе — смерть, ибо воплощение — смерть для Бога; для второго, приближение к первому — тоска Психеи по огненной смерти. И есть, наконец, Все-Я, объемлющее вселенную. Верою стремиться к огненной смерти в первом Я, с надеждою зачинать во втором, любовью излучаться в третье — значит исполнить слово Мудрости; она же учит закону Жизни. Поистине, три ипостаси Жизни: Смерть, Начало, Любовь.

«Люби, зачинай, умирай» — триединая заповедь Жизни, нарушение которой отмщается духовным омертвением. Ибо Любовь — Начало, и Начало — Смерть; и Любовь — Смерть, и Смерть — Начало. «Не уставай зачинать, не преставай умирать» — вот чего требует от человека Любовь, которая и в микрокосме, как в Дантовом небе, «движет солнце и другие звезды».

Вид звездного неба пробуждает в нас чувствования, несравнимые ни с какими другими впечатлениями внешнего мира на душу. Мгновенно и всецело овладевает это зрелище человеком и из предмета отчужденного созерцания неожиданно становится его непосредственным внутренним опытом, событием, совершающимся в нем самом. Как легкий сон, чудесно объемлет оно освобожденную душу, испуганную этим своим внезапным раскрепощением от оказавшихся призрачными скреп ее земного, только земного сознания, — испуганную и уже обрадованную этою встречей с глазу на глаз с новою, неизмеримо раздвинувшеюся действительностью, столь непохожею на земную действительность, но не менее существенною, чем все земное. Словно ласковый вихрь вдруг сорвал все якоря души и увлек ее в открытое море невероятной и все же очевидной яви, где, как в сонной грезе, совместно испытываются несовместимые разумом противоречия ощущений, — где сочетаются в одном переживании — покой и движение, полет, или падение, и остановка, текущее и пребывающее, пустынность и присутствие, рассеяние и соединение, одиночество и соотношение с отдаленнейшим, умаление и распространение, ограниченность и раздвинутость в беспредельное, разобщенность и связь.

Никогда живее не ощущает человек всего вместе, как множественного единства и как разъединенного множества; никогда не сознает себя ярче и вместе глуше, сиротливее перед лицом того заповедного ему и чужого, что не он, и вместе родственнее и слитнее с этим, от него отчужденным. Никогда макрокосм и микрокосм не утверждаются в более наглядном противоположении и в то же время в более ощутительном согласии и как бы созвучии. Эта победа начала связующего над началом раскола и обособления, как некое легкое иго, склоняет душу пред безусловным, чье лицезримое бытие умиряет в ней всякий мятеж и всякий спор, — пред необходимым, чей голос она слышит в себе самой созвучным с общим хором чрез всякий свой мятеж и всякий спор. Внушение звездного неба есть внушение прирожденной и изначальной связанности нашей со всем, как безусловного закона нашего бытия, и не нужно быть Кантом или с Кантом, чтобы непосредственно воспринять это внушение.

Тогда человек спрашивает себя и мир: почему? Если бы был демон, который на своих крыльях взял бы его на звезды и явил бы ему тайны всех миров и всех пространств, он все же не удовлетворил бы жажды его постичь это основное и единственно ему нужное «почему», — ответ на которое может быть найден им только в собственном сердце. Почему мог зачаровать его небесный свод и уверить его раньше доказательств разума в безусловной и повелительной реальности его связи со всем?

Но связь уже дана и пережита во внутреннем опыте, и единственный путь философствования для человека, чтобы проверить ее разумом, есть, доверившись этому опыту, искать истолкования всего из себя. Во имя этой связи он, созерцая безграничный мир, говорит ему: «ты — я», с тем же правом, с каким Дух Макрокосма, озирая себя бесчисленными своими очами, говорит человеческой монаде «ты — я». Зенит глядит в Надир, Надир в Зенит — два ока, наведенные одно на другое, два живых зеркала, отражающие каждое душу другого. — «Почему ты не во мне?» — «Почему ты не во мне?» — «Но ты во мне». — «Ты во мне» ..

Человек должен истолковать из себя: зачем он облекся в эти перепутавшиеся огненными космами мировых орбит пространство и время? И ответ уже дан в самом вопросе чтобы противоположить себя в пространстве и времени иному, что человек назовет «не-я», — чтобы пространством и временем уединиться, как любое из уединенных темными безднами светил в этих воображаемых созвездиях.

Но глубже пространства и времени человек сознает общее их начало и основу: непрерывность. Она — уже связь. Не для осуществления ли связи облекся он в пространство и время? не для излучения ли своих сил в них поставил их между я и не-я? Или же захотел разорвать связь пространством и временем, — а они изменили, ибо возникли из той же связи, — и не смог, как и теперь, побежденный, не может противостать ей?

Звездами говорит Сам в человеке к своему я; и, если звезды все же как бы таят некую тайну, это — воплощенное я в человеке не слышит, все еще не слышит, что говорит ему Сам.

Есть полузабытая в христианском мире добродетель: добродетель внутреннего дерзания, Тимос (θυμός) древних, — доблесть искателей и ночных путников духа.

День истории сменяется ночью; и кажется, что ночи ее длиннее Дней. Так, средневековье было долгою ночью, — не в том смысле, в каком утверждается ночная природа этой эпохи мыслителями, видящими в ней только мрак варварства, — но в ином смысле, открытом тому, кто знает, как знал Тютчев, ночную душу. Но уже в XIV веке кончается четвертая стража ночи, и в XV-м солнце стоит высоко. Притин солнечный перейден к XVII столетию, а в XIX–M веет вещею прохладою сумерек. Первые звезды зажглись над нами. Яснее слышатся первые откровения вновь объемлющей свой мир души ночной.

Когда открывается день, мужественное дерзание устремляется на внешний мир. Когда близкий свет делает незримыми далекие светы, отчетливость расширившихся кругозоров воплощенного мира манит дерзновение в доступные дали. Мореплаватели покидают пристани — высматривать за горизонтами очертания иных берегов, и обретают новые материки. Человек радуется своему простору, обогащению, просвещению. Адам дает имена обставшему его миру и запечатлевает кристаллические формы осуществления. Ворожей–человек чертит вокруг себя новый магический круг, готовясь к вызывательным чарам близкой ночи.

Наступает ночь, когда мы «в борьбе с природой целой покинуты на нас самих», и опять необходимою становится добродетель дерзания внутреннего. Человечество зажигает факелы своей солнечности, ибо нет на небе солнца, лучи которого так жадно впивала днем планетная душа человека, и «судилище огней живых на звездно–чутком небосклоне» так безучастно далеко, так нелицеприятно–внимательно озирает с высоты блуждания наши в лабиринте ночи.

Добродетель внутреннего дерзания в нас есть добродетель солнечности, мужественная Андрэа (ανδρεία), как и по Платону мужественность — солнечность. И есть в нас земная планетарность наша, и добродетель планетарности: восприимчивость к свету, открытость Земли Небу, покорность наитию божественному, наша женская, наша религиозная в собственном смысле этого слова душа, поскольку религиозное чувство есть Шлейермахерово «сознание зависимости нашей», просветленное смирение тварности («Creatürlichkeit» германских мистиков), радостный ответ Духу: «се, раба Господня», верное ожидание Жениха во полунощи.

Напротив, солнечность наша — начало самоутверждающееся и богоборствующее, как Израиль в ночи противоборствовавший Незримому, — начало религиозное лишь, поскольку боготворческое, — дерзающее и предпринимающее на свой страх и опасность во имя жизни, которая есть «свет человеков» (то φώς τών ανθρώπων), во имя внутреннего и своеначального самоопределения этой жизни во мне, как Логоса, этой свободы во мне, как творческих лучей Логоса, коих тьма не объемлет.

Эта добродетель внутреннего дерзания, чтобы утвердиться, как истинная добродетель теургическая, должна выйти из периода несвязанных внутренне опытов и поисков и стать очагом единого внутреннего опыта, пламенною колесницей духовной свободы.

Огненный конь, чье имя — Тимос, влечет ее. Возницею стоит на ней горящий Эрос.

Кто не любит, мертв. Жизнь, это — любовь. «И жизнь — свет человеков»… Эрос ведет за руку по своим садам Психею, планетную душу человека: таким видели Слово (Логос) художники катакомб.

Этика как бы не существует более в современном сознании обособленною от эстетики с одной стороны, от религии с другой. Ритм нашего долженствования определяется ритмом красоты в нашей душе; его содержание — нашим религиозным ростом и творчеством.

Распадение этики на эстетику и религию было бы окончательным, если бы цельный состав ее не восстановлялся присутствием начала, равно общего эстетике и религии, равно коренного и исходного для обеих: это начало — Эрос. Итак, в строе новой души этика является эротикой, и правее могла бы именоваться эротикой.

Алчущая любовь, страстная и страстная, — вот первооснова нашей религиозности, — из нашего непримиримого Нет прозябшее, нашим конечным волением рожденное Да неприемлемому любовью, любви неприемлющему миру; — вот солнечность нашего преображающего устремления, мужеский принцип соборности, разоблачающейся в духе, как таинство любви, как священное тайнодействие пола.

Есть два пути мистики, равно анархические в своих последних выводах применительно ко всему, что не реальность мистическая: путь теократии, и путь теоморфозы. Теократическая формула планетарна и женственна; она страдательно приемлет и священственно запечатлевает нисхождение божественное. То, что мы назвали теоморфозой, знаменует внутреннее высветление человечества из своего божественного и единосущного Логосу я, мистическую энергию, направленную к выявлению того мира, в котором Бог будет «всяческая во всех». Это — путь пророчественно упреждающего почина, солнечный и мужественный путь любви дерзающей.

Оба пути нужны, и один без другого не довлеет человечеству, в котором равно напечатлелись Небо и Земля, Отец и Мать, мужественность и женственность. Разнствуют же оба, пока не совершилась полнота времен.

И человек, в богоборстве отпавший от Единого, двойник солнечный, как семя погребенный в темной земле, знает и, не изменяя себе, признает:

Я, забывший, я, забвенный,

Встану некогда из гроба,

Встречу свет Твой в белом льне.

Лик явленный, сокровенный

Мы сольем, воскреснув, оба:

Я — в Тебе, и Ты — во мне

(«Cor Ardens»)

И прав человек, двойник солнечный, обещая Матери–Земле: «Солнца семя, прозябнув в нас, осветит твой лик, о Мать!»…

Из утверждения солнечности нашей вытекает трагедия солнечности: ее закрытость утешным лучам вне ее светящего солнца 28. «Мрак печальный утешен озареньем; и страждет свет, своим светясь гореньем». И каждое солнце распято на вращающемся огненном колесе Иксиона…

Но если свет, что светит, в себе распят, —

Пусть Дух распнет нас, кем твой свет зачат

(«Прозрачность»)

Много стремящихся к познанию, и мало вопящих. И сколько из тех, кто волят, хотят раньше знать, чем волит последнею метафизическою волею своей, и, чтобы самоутвердиться в своей свободе, ищут утвердить самое свободу на основе необходимости!

Попытка Канта вызволить «практический разум» из оков теоретического познания оставалась доныне мало плодотворной. Огромное большинство умов не последовало за ним с самого начала пути, страстно возжелав дневным своим сознанием избегнуть рокового рассечения дорог и спасти ясное дневное знание, чтобы строить на его завоеваниях. Быть может, случилось так потому, что сам Кант основывает практический разум все же на чистом разуме и не берет исключительным источником практической философии аксиому непосредственного сознания: sum, ergo volo. Более того, он предостерегает против построений на почве самоопределяющейся воли, поскольку она заграждается от того познания, которое мы назвали дневным. Кант повторяет дело Сократа, противоположившего нравственную философию познанию вещей, и исполняет это дело нецельно, как и Сократ, убежденный, что добродетель все же проистекает из знания и что добро — мудрость.

Автономия «практического разума», в смысле самоопределяющейся последней воли человека, есть исходная точка всякого мистического энергетизма, он же — эротизм в том сокровенном значении, в каком Сократ называет философа «эротиком». Этим ничего не утверждается о воле теоретически, и лишь в области практического разума провозглашается ее первенство. Спроси, чего хочет твое последнее я, — и люби, как любит планета свое творящее солнце, — как любит истекающее своею жертвенною кровью щедрое солнце, — «Солнце, милостный губитель, расточитель, воскреситель, из себя воскресший луч»…

Воля заключает в себе прозрение в я микрокосма. Дионис, динамическое начало его, разоблачается как Эрос соборности. Чрез любовь человек восходит к Я макрокосма — Богу. «Я — путь. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня».

Волевое сознание реально. Реализм углубления в тайну микрокосма становится реализмом мистического знания. Мистическое познавание — действие любви. Таково знание ночное в противоположность дневному, эмпирическому и рациональному, знанию, оно же — только феноменология. Внутренняя солнечность, окруженная светом дневного знания, порождает идеализм; и только в ночи, воспламенив свой солнечный факел, мы узнаем в огнях небес братские светочи, — только в ночи звезды — реальность.

Когда наступает ночь и душа мира делается явною в своей женственности, солнечное и мужественное дерзание человека одно делается очагом внутреннего познания, одно утверждается в творческой и жертвенной любви:

От себя я возгораюсь,

Из себя я простираюсь,

Отдаюсь во все концы;

И собою твердь и землю,

Пышно распятый, объемлю:

Раздели мои венцы, —

Острие и лалы терна,

Как венчаемый покорно,

Помазуемый в цари!

Уподобься мне в распятье,

Распрости свое объятье —

И гори, гори, гори!

("Cor Ardens")

Таково внутреннее горение и напряжение нашей солнечной Души в лоне души ночной, — ее Эрос, по выражению Платона, и ее, по слову стоиков, Тонос (τόνος): любовь дерзающая.

О ДОСТОИНСТВЕ ЖЕНЩИНЫ 29

Двойственною по природе своей представляется нам проблема, уже намечаемая (но еще так нецельно и неуверенно!) современным женским движением. Дело идет, с одной стороны, о реализации самоопределения женщины, как равноправного члена в обществе и государстве; с другой — о восстановлении в должной полноте женского достоинства, о правом осуществлении космического назначения женщины, как таковой, в жизни человечества. «Женский вопрос», в его истинном смысле, ставит нас лицом к лицу не только с запросами общественной справедливости, но и с исканиями мировой, вселенской правды.

Первая часть проблемы — вопрос права — составляет предмет специального рассмотрения экономистов и политиков, предмет изучения прикладного по своим целям и исканий преимущественно порядка практического. Эти исследования и попытки отправляются, естественно, от аксиомы о теоретическом равноправии мужчины и женщины, как двух равноценных представителей одной species — «человек»; и все разногласия и затруднения, встречаемые в этой области, сводятся к тактическим соображениям общественного строительства, к заботе о том, как привести действенное утверждение данной аксиомы в согласие и гармонию со всеми другими задачами социального и политического переустройства, со всею сложною наличностью — органических тяготений и самоутверждающихся живых сил в мучительном процессе того медленного переворота, в котором наша надежда хочет видеть рождение грядущего царства правды и света.

Другая часть проблемы занимает второстепенное место в нашем сознании, всецело занятом громадностью первой, и часто даже не представляется нам ясно во всей глубине своей или же заводит нас на ложные пути. Есть люди, которые во имя специфического утверждения женщины в женщине являются слепцами по отношению к первой правде, к правде о равенстве, к правде о человеке в женщине. Среди мыслителей, поглощенных впечатлением Женского в женщине, находятся и такие, которые усматривают в специфически–женском как бы умаление полноты человеческого существа и достоинства женщины, из чего выводят, что она неполноправна по природе.

С другой стороны, первая часть проблемы обращается для многих в начало отвлеченное: ее истина принимается односторонне, как вся истина о женщине. Последний вывод этого заблуждения есть стремление к уравнению полов до полной их нивелировки не только правовой и бытовой, но и внутренней, метафизической. Так мыслящие не видят, что женщина — носительница женского начала высшей жизни; не постигают, что расцвет женщины, во всей полноте нравственной и религиозной идеи ее пола, есть утверждение некоторой основной ценности в правом самосознании человеческого духа.

Двуединою представляется проблема о женщине философскому анализу, и двойственность эта составляет ее особенную трудность, — быть может, ее трагизм.

В органические эпохи, в эпохи примитивных культур и нерасчленного единства народной жизни, материальной и нравственной, понятие женщины, — как и все основные понятия, данные в едином по существу коллективном сознании, — носит характер синтетической цельности. Женщина — человек, поскольку женщина; ее пол, как и все, предполагаемое и обусловленное полом, определяет ее место в человеческом обществе.

В эпохи критические, какова современность, в эпохи последней культурной дифференциации, женщина вместе человек безотносительно к полу и носительница задач и идеи своего пола. Ее человеческое достоинство может иначе определять ее место в данном обществе, нежели ее пол.

Женское движение есть попытка выйти из внутренне противоречивого и внешне ложного положения, в какое женщина находит себя поставленною от совмещения в существе своем противоположности своего внеполового, общечеловеческого и односторонне–полового, частно–женского состава.

Но может ли общее противоречить частному? Логически — нет; исторически, т. е. алогически, — да. Ибо история духа доныне осуществляла Логос не только большим разумом — он же есть зрение истины, — но и малым разумом, посредством заблуждений, в которые обращаются все антитезы, поскольку утверждаются в своей обособленности, как отвлеченные начала, и доколе не снимаются новым синтезом. Общечеловеческое в женщине может оказаться в противоречии с частно–женским потому, что оно отвлечено от мужчины: полнота человеческих сил и способностей раскрыта была в истории преимущественно мужчиною, и все, раскрывшееся в мужчине и им утвержденное вне сферы непосредственных влияний пола, — мы условились считать нормативночеловеческим. Как же могло случиться, что именно мужчина, каким мы знаем его на протяжении всей памятной нам истории, был человек по преимуществу?

Кажется, что есть этому физиологическое основание. Подобно тому, как животные суть половые существа только периодически, — мужчина утверждает свой пол не постоянно, но лишь временно и, помимо мгновений того исступления, которое овладевает им, чтобы, удовлетворенное или побежденное, опять его покинуть, сделав его на время как бы бесполым, — во всей остальной жизни свободно осуществляет свое обще — и разносторонне–человеческое начало. Напротив, норма утверждения пола в женщине отличается признаками постоянства и непрерывности, характером как бы статическим. Женщина — или неполное, несовершенное существо при относительной свободе от пола (и тогда эта свобода — ее ущерб), или вечная, пребывающая женственность, пол en permanence.

Должно ли заключить из вышеизложенного, что общечеловеческое, внеполовое содержание женщины беднее, чем то же содержание мужчины, потому что значительная часть ее существа постоянно погружена в стихию пола? Или же, напротив, богаче, если при равенстве внеполового содержания постоянно пробужденное половое чувствование составляет ее избыток, сравнительно с сознанием мужчины? Да, нам кажется, что женщина богаче, так как, вмещая в себе все мужское внеполовое сознание, она совмещает его с непрерывностью половой жизни. Другими словами, она владеет областью чисто–сознательного в той же мере, как мужчина, — и, кроме того, в несравненно большей, чем он, мере и не только в мгновения подъема половых энергий, а непрерывно живет другою своей стороной в подсознательной сфере пола. В этом смысле женщина богаче мужчины; и если ей труднее, чем ему, справиться, с большим своим богатством, то нельзя, однако, забывать и того, что мгновенный и потрясающий характер мужской половой жизни, с ее быстро–насильственными одержаниями, иначе, но не менее существенно затрудняет для мужчины раскрытие его внеполового содержания.

Не важно, что говорит статистика истории о женской гениальности; важно одно, — что женщина достигает тех же вершин интеллектуального развития, как и мужчина, и что ни эмпирически, ни априорно нельзя установить границы ее духовных потенций, за которою простиралась бы заповедная для нее, но открытая для мужчины область. Всякое сравнение полов в этом отношении было бы научным только при одинаковых условиях опыта для обоих; условия же выявления скрытых энергий духа были, несомненно, в эмпирической действительности всех эпох далеко неравны для обеих сравниваемых величин.

Именно вследствие большего богатства своих психических сил, женщина казалась древности и представляется мужской впечатлительности доныне существом таинственным и неисследимым до его последних глубин. Существует как бы согласие всех мужчин — consensus omnium virorum — в этом восприятии женщины, как бессознательной хранительницы какой–то сверхличной, природной тайны. Душу Земли–Матери, темной и вещей, привыкли мы чуять в этой тайне. И существует между женщинами как бы немое соглашение и, при всей вражде и разделении, сверх–индивидуальное взаимопонимание в области той же стихийной тайны. Женщина кажется воплощением в смертной человеческой личности безличного атома единой, бессмертной, многоименной Изиды. Личность мужчины определеннее ограничена, как отовсюду замкнутое озеро; личность женщины ограничена пределами ее индивидуального сознания, как бухта, скрывающая среди обступивших ее береговых высот невидимый выход в открытое море.

Сохраняя постоянный доступ через тайну своего пола в сферу жизни подсознательной, женщина едва ли не всеми признается преимущественно одаренною теми способностями, которые коренятся в подсознательном и оскудевают по мере роста индивидуального самосознания, — силами инстинкта и ясновидения. Так до наших дней пол спас в женщине, хотя и в ослабленной сравнительно с далекою стариной степени, некоторые особенные психические энергии — большую и иную, чем какую находим в мужчине, напряженность всемирного чувствования, большую и иную верность земле и чуткость к ее правде, своеобразную цельность характера, проистекающую из какой–то стихийной нормативности подсознательного бытия, более смелую, менее обусловленную нормами сознания, чем у мужчины, любовь к свободе.

Неудивительно, что, чем в отдаленнейшую восходим мы древность, тем величавее рисуется нам образ вещуньи коренных, изначальных тайн бытия, владычицы над прозябающей из их темного лона жизнью, придверницы рождений и похорон, родительницы, восприемницы, кормилицы младенца, плакальщицы и умастительности умершего, вещей служительницы и наперсницы двух богинь — темной Земли и светлой Луны, чуткой к их голосу в себе самой, жрицы и колдуньи, знахарки и ядосмесительницы, первоучительницы заговора и пророчества, стиха и восторга.

Эволюция женщины представляет собою дугу, понижающуюся от доисторического апогея ее власти, каким был матриархат, до стадии ее полного закрепощения мужчине, какое мы видим, например, в мусульманстве, и снова поднимающуюся незначительно до современности. Эпоха наибольшей чуткости к подсознательному и верности темной, отрицающей индивидуацию Земле была эпохой владычества матерей, по–видимому, завершившей изначальную борьбу полов порабощением пола мужеского. Есть многочисленные следы мужеской реакции, предводимой жрецами, подобными Орфею, которая привела господство мужчин и установление патриархального быта. Воинственные амазонки были истреблены героями; юноши, как Орест, встали поборниками и мстителями отцов; пророчицы должны были вступить в союз со жрецами, истолкователями их велений и чрез то уже повелителями. Еще, как пережиток матриархата, существовала там и здесь полиандрия; но патриархат с его моногамией, свидетельствующей о почтении к женщине, развенчанной царице, запечатлел окончательную победу жрецов, учредителей строя и ритма в хаосе доисторических общественных отношений.

Так мужественный Аполлон, укротитель стихийных дионисийских оргий, овладевая жизнью, как начало сознательное, и набрасывая светлый покров пощады на бури хаоса, на чреватую упоением жизни и упоенным ужасом смерти ночную мглу подсознательного, уже невыносимую для взора более поздних поколений, — наложил цепи царственного плена на женщину, мэнаду мужеубийственных радений, в ту эпоху, когда былая власть была уже утрачена и сыновья подняли голову и подняли меч на матерей, как Пентей на Агаву и Орест на Клитемнестру.

В переживаемую нами эпоху мы застаем женщину в начальных стадиях нового возвышения, которое, обеспечив за нею общественное равноправие и все внешние возможности свободного соревнования с мужчиной в материальной и духовной жизни, может или как бы смешать ее с другим полом, вырабатывая в человечестве некоторый средний тип, характеризуемый полом лишь случайно и функционально, — или же открыть ей, в самом равноправии, пути ее чисто–женского самоутверждения, окончательно раскрывая в человечестве идею полов, поскольку они различествуют в представляемых обоими энергиях своеобразного мировосприятия и творчества. Вопрос о судьбах женского полового энергетизма в сфере сверхбиологической есть вопрос о сохранении древнейших и священнейших потенций человеческого духа и о возможностях их завершительного проявления, — вопрос о том, иссякнут или нет ключи вдохновения и откровения в мистической жизни человечества, бьющие из самых глубин естества, — вопрос о том, будет ли грядущее человечество интеллектуальным по преимуществу и потому оторванным духовно от Матери–Земли или пребудет верным Земле органическим всечувствованием ее живой плоти, ее глубинных тайных заветов.

Мы наблюдаем в настоящее время женщину в периоде индивидуального симбиоза с мужчиною. Семья, основа нашей общественной жизни, предполагает постоянное и бессрочное сожительство двух людей разного пола: это — космическая попытка соединить оба природных и духовных начала человечества в двуполой слитности удвоенного индивидуума. Первоначальный мужеженский человек — «круглый человек» Аристофана, одного из собеседников Платонова «Пира», — захотел восстановить себя путем этого симбиоза (причем оказался не всегда разборчивым в избрании суррогата утраченной половины) и, конечно, разочаровался, наконец, в своих надеждах. Современное сознание не хочет более мириться с этою биосоциологической формулой, — быть может, еще неизбежной в хозяйственной жизни преимущественно аграрных масс, пока не изжит весь современный экономический строй, но уже несостоятельной перед лицом новых запросов личности, ее потребностей равно элементарных и низших, как и духовно–благороднейших. «Дальше, дальше!» — читаем в драме Л. Зиновьевой–Аннибал «Кольца», — «чтобы не было железного кольца для двоих, чтобы не было мертвого зеркала для мира». Индивидуальный симбиоз закрепляет дурную индивидуацию человечества; семья отъединяет и успокаивает человека в гранях эмпирической личности. Мертвеет энергия мужественного почина; женская же энергия делается, почти неизбежно, служебною, дополнительною, биологическою частью сознательного мужеского начала.

Такою является семья, поскольку она представляет собою комплекс отношений биологических, экономических, гражданских, нравственных и духовных, — в эпоху, когда все дифференцировалось, когда, по Вл. Соловьеву, любовь, как чувство нравственного порядка, страдает от своей осознанной антиномии с императивом биологическим, когда запросы духа спорят с требованиями порядка материального. Христианство, во всем столь безусловное в своем божественном источнике, благословило семью, — но как благословило? Лучше тому, кто должен заботиться о завтрашнем дне не более, чем птицы небесные, не сеющие и не жнущие, — пребыть девственным; женатый печется о жене. Но если человек вступил в брак, два будут единою плотью, их сочетал Бог Церковь уподобляет брак мученичеству двое соединяются для сораспятия на кресте плоти, для низведения света в сферу материи и ее зачатий от света, для взаимного самовоспитания в духе, для общего в Боге подвига. В первых общинах христиан мы встречаем четы, осуществлявшие этот завет таковы, например, супруги Аквила и Прискилла «с домашнею их церковью». Имущественный коммунизм, преобладавший в этих общинах, снимал с непорочной христианской семьи функцию хозяйственного быта. При этих условиях единственно семья осуществляется адэкватно своей религиозно–нравственной идее, под знаменем которой она, продукт материально–социологического процесса, заняла в христианском и христиански–высветленном сознании уважаемое место в ряду определяющих правую жизнь бытовых норм.

И ныне, кто не счел бы прекрасным такое соединение двух для совместного подвига и служения на целую жизнь их или (что непредвиденно могло бы наступить при мистическом восхождении обоих, так соединенных) до того жертвенного мгновения, когда Дух позовет обоих к «алтарям горящим отреченья»:

На подвиг вам божественного дара

Вся мощь дана.

Обретшие! Вселенского пожара

Вы семена!

Дар золотой в Его бросайте море

Своих колец…

Или, как сказано в уже названной драме «Кольца»: «Мы не можем быть двое, мы не должны смыкать кольца. Не надо жалеть тесных, милых колечек. Кольца в дар Зажегшему».

Ни одна великая идея не торжествует без подвигов отречения, т. е. без изначального признания принципа аскетического руководящим методом в перестроении жизни и переоценке извратившихся ценностей. Аскетизма, в том или ином смысле, требует от нас крутая и крайняя година, как в других сферах жизни, так и в области пола. В момент разложения в личности нравственных устоев и внутренних норм, особенно отвратительного на мрачном фоне безнравственной общественности, как danse macabre на свежих могилах, необходимо что–то припомнить, несокрушимое никакими катаклизмами формальной этики, никакими парадоксами нашего сверхморализма, который, если он неподдельный, только облекает в их форму основоположения старого «добра». Например, пользование проституцией, которое, конечно, уничтожится только вместе с капиталистическим строем, должно было бы уже и теперь быть осознано нами, как медленный род смертной казни, и притом казни не телесной только, но и душевной. Так и женщина, если она хочет возвыситься и восторжествовать, должна найти в себе силы для своеобразного аскетизма.

Она должна практически утверждать и осуществлять в любви только абсолютное. Она должна отучиться видеть в любимом свою собственность, как она отучается видеть в нем своего собственника, хотя еще продолжает приспособляться непрерывно и безотчетно ко вкусам и оценкам мужчины, прежнего ее владельца. Она должна уметь во–время уйти; всем своим священным инстинктом должна она знать, когда позволительна и прекрасна страсть — и когда страсть уступает место разврату, хотя бы то был и внешне легитимированный семейный Schmutz zu Zwei, по жгучему, как удар раскаленного клейма, выражению Ницше, — и пусть соблюдение этого принципа будет найдено отнюдь не способствующим прочному закреплению любовных или брачных уз и их бессрочной длительности. Нам должно научиться презирать семейное сожительство, основанное на привычке. Должно смотреть на любовь и страсть как на исключительное событие жизни, как на редкое чудо, желанное, но желанное лишь при условии его подлинности, как на подвиг, быть может недолгий и героический, как на великое самоиспытание неподкупных душ. Не равноправие в свободе относительной, но только внутренний подвиг благородного духа сделает женщину поистине свободной.

Если бы восстановлены были достоинство любви и святыня полового общения, люди не довольствовались бы сожительством, на очаге которого этот священный огонь тускнеет или погас, но естественно разделились бы в своем нормальном и повседневном житии на два стана: мужской и женский. Каждый пол в человечестве должен раскрыть свой гений отдельно и самостоятельно: мужчина и женщина равно должны достичь своей своеобразной красоты и мощи, своей завершительной энтелехии, не оценивая свой пол критериями другого, не приспособляя свой пол к запросам и требованиям другого. Будущая свобода женщины гармонично воскресит первобытную независимость некогда воинственной общины амазонок.

Я не призываю женщин к феминизму в смысле обособленного движения, однородного и конкурирующего с другими движениями, которые право объединяют оба пола общением равноценных обоим устремлений и усилий. Не к женскому сепаратизму в общественной и политической жизни призываю я, но к двуединой организации каждого из совместных и общих мужчинам и женщинам дел.

Подобно тому, как в древней церковной общине мужчины становились по одну сторону храма, а женщины — по другую, не для того, конечно, чтобы устранить плотские соблазны соседства, как этот обычай истолковало подозрительное к плоти монашество, — но чтобы представить собою два созвучных антифонных хора и как бы два крыла единой молитвы (так живо чувствовалась мистическая раздельность этих двух окрылений), — подобно этому древнецерковному разделению, прекрасным кажется мне во всех сферах жизни и деятельности это братство мужчин и это содружество женщин. Человечество должно осуществить симбиоз полов коллективно, чтобы соборно воззвать грядущее совершение на земле единого богочеловеческого Тела. Индивидуальный же симбиоз должен слыть в общественном мнении не нормой половых отношений, а отличием и исключением, оправдываемым и великою любовью, и добрыми делами четы.

И на этих основах мечтается мне организация грядущей всенародной свободы в виде двуединого народа мужчин и женщин. В этом параллелизме всех общественных зачинаний и учреждений народных может найти женщина себя, может сказать свое слово, ибо человечество ждет ее слова. Оно не может не быть религиозным и пророчественным. Ибо мужеское в человечестве, как совокупная энергия, недостаточно для женщины на земле, и сынами Земли ее тоска по Жениху не утолится: отсюда ее мистическая жажда, ее влюбленное пророчествование. Но доколе не пришел в полночь Жених, женщина, трагическая по своей глубочайшей природе и как бы воплощение самой Трагедии, должна быть — о, если бы скупо и взыскательно, о, если бы всегда безусловно! — должна быть невестой и женой и матерью сынов Земли, право рожденных строгою любовью подвижников Света; и, ключарница жизни и смерти, вечная невеста, временная жена, всегдашняя мать, она должна в то же время высоко нести, как сестра, Прометеев огонь Человека. В ее подсознательном — темная бездна, в ее сознательной руке — пламенный светоч: такою представляется она мне в грядущем, свободная женщина, подобная горящему кораблю на полуночном море. Она хотела бы себе света, себе самой солнца, света своей мгле, солнца — мужа своей влюбленной тоске, и призвана нести рукою семя света и солнца сама, ибо сама захотела утвердить в себе сестру сынов Прометея.

ЧУРЛЯНИС И ПРОБЛЕМА СИНТЕЗА ИСКУССТВ 30

«Визионарное творчество Чурляниса граничит с ясновидением. Всего любопытнее и убедительнее этот духовидец тогда, когда он ставит себе задачу уже иррациональную для живописи, — когда он непосредственно отдается своему дару двойного зрения. Тогда формы предметного мира обобщаются до простых схем и сквозят. Все вещественное, как бы осаждаясь в другой, низший план творения, оставляет ощутимым только ритмический и геометрический принцип своего бытия. Само пространство почти преодолевается прозрачностью форм, не исключающих, но как бы вмещающих в себе соседние формы. Эта геометрическая прозрачность кажется попыткою приблизиться к возможностям зрительной сигнализации такого созерцания, при котором наши три измерения недостаточны…

«Космическое и потустороннее чувствование вещей делает то немногое, что создано Чурлянисом, знаменательною страницей в летописи предвестий нового мифотворчества. Ибо нельзя не видеть, что пафос этого художника — не пафос мечты, как иллюзии, но profession de foi объективного миросозерцания, исповедь внутреннего зрения, свидетельство тех духов в человеке, которых Данте называл, «spiriti del viso». Другой момент его пафоса — «Sursum», — вечное восхождение к началу и источнику Платоновых идей и пифагорейских чисел. Отсюда — эти лестницы, возводящие вверх, эти нагромождения пирамид, эти устремления толпящихся и соревнующих в росте обелисков к монаде монад.

«Чурлянис упорно и мощно борется с безумием. Оно подстерегает его, улавливает смешением планов сознания, перемещением пространств и вещей, сквозящею прозрачностью совместившихся, сосуществующих форм и принципов, переплетением разноликих закономерностей разноприродного бытия. Жизнь его запуталась в волокна хвоста какой–то апокалиптической кометы, его увлекшей и восхитившей от земли. Он неустанно пронзал эти волокна остриями своих пирамид, своих столпообразных утесов. Острия и пики терялись в облаках и вновь прорезали их. Так бежал этот Дух от земли к Богу.

«Мифотворец, он был наделен памятью мифа. Его образы, его символы еще не всеми из нас забыты. Или, быть может, они припоминаются человечеством вновь, как первобытные залежи великой космогонии, отпечатлевшейся изначала навеки и в уединенном сознании нашем… Нам как–то смутно памятны — и этот влажный воздух, подобный «водам над твердию», отягченный уже сгущающимися испарениями отделившихся вод морских, мало прозрачный, но делающий более прозрачными еще не вполне отвердевшие вещи, — и эти островерхия, ограниченные простыми треугольниками громады, и эти ковчеги на вершинах обрывистых скал, и эти курящиеся нагорные жертвенники. Что–то древнее и все же не отзвучавшее, подобно звону опустившегося на дно города из глубин водных, встречается — о, безумие! — с апокалиптическою далью грядущих тайн, и вещий дух уже ясно видит тень коня бледного, пролетающего над градостроительством языков»…

Таковы были мои первые впечатления от беглого и случайного знакомства с некоторым числом произведений Чурляниса, собранным, еще при его жизни, на одной петербургской выставке; мое внимание обратил на них художник М. В. Добужинский. В марте 1911 г. Чурлянис (в возрасте 35 лет) умер; и тою же весной я писал о нем в вышеприведенных выражениях С. К. Маковскому (см. «Аполлон», май 1911). Слова, мною тогда найденные, кажутся мне по существу верными, и потому я предпосылаю эту попытку синтетической характеристики нижеследующему аналитическому очерку, основанному на более полном и внимательном изучении.

Чурлянис, несомненно, один из самых загадочных художников… Но почему вообще может художник казаться загадочным? Таинственным и непонятным представляется нам порой самый предмет живописного изображения. Мы не знаем, зачем сели эти две женщины, с которыми играет Эрот, одна полунагая и возносящая лампаду, другая отягченная пышным убранством, у противоположных концов мраморного саркофага — на картине Тициана, что слывет под именем «Небесная и Земная Любовь». Мы не знаем, зачем собрал все эти разнообразные фигуры Лука Синьорелли на полотне, изображающем «Воспитание Пана». В этих случаях мы спрашиваем себя, что значат вызванные пред нами образы, что хотел сказать ими художник.

Тоньше и глубже впечатление загадочности, когда изображение, эта немая повесть, рассказанная красками, само по себе вполне понятно, но непонятно его магическое действие на душу зрителя, то безотчетное, смутное волнение, которое волшебник кисти заставляет нас испытывать, меж тем как пред нами простая реальность, например — только портрет тихо улыбающейся женщины, флорентийской патрицианки, Мадонны Лизы. Здесь мы даже не определим, что собственно нас волнует, изображенное ли лицо с его улыбкой, или то, как увидел и запечатлел на полотне художник это лицо и эту улыбку.

Свидетельство живописца о том, как видит он видимый мир (и нами видимый, но видимый иначе), — вот подлинная загадка живописца, радостная отгадка которой снимает пелены с наших глаз и навеки обогащает человечество новым зрением. Ибо истинные творцы живописи суть, прежде всего, свидетели о том, что̀ они видят в мире видимом. Не мечтаниями их мы прозреваем, но их истолкованием действительности или того, что̀ привнесли они в свое мечтание из действительности.

В творчестве Чурляниса загадочно и то, что видел он, ясновидец невидимого мира, и то, как видел, зоркий соглядатай видимого. Но чтобы приблизиться к его постижению, должно, думается нам, сосредоточиться прежде всего на второй из этих двух загадок, отдать себе, по возможности, ясный отчет в свойственных ему особенностях своеобразной психической переработки простейших зрительных впечатлений. Ибо отправною точкою в его живописи служит, как это удостоверяет изучение его картин, зримая реальность. От нее он устремляется к тому, что̀ ей внеположно, что прозревает он за ее пределами; a realibus ad realiora ascendit, от реального к реальнейшему восходит он — и любит наметить это малое и смиренное (хижину и деревцо), как некий масштаб того большого и космически торжественного, что вырастет из нее, когда серафим прикоснется к его «вещим зеницам».

Каким же образом и по какому закону вырастает то далекое и большое из этого ближайшего и малого? Ответить на этот вопрос значит описать метод Чурляниса, художническая самобытность которого и определяется, прежде всего, как своеобразная новизна метода. — Живописная обработка элементов зрительного созерцания по принципу, заимствованному из музыки, — вот, по нашему мнению, его метод.

Чтобы проверить правильность этого определения, спросим себя: какими признаками должно вообще отличаться творчество, основанное на применении такого метода? какие особенности он логически предопределяет? Из высказанного положения необходимо развиваются три следствия:

1) повторное воспроизведение начальной живописной формы, взятой из действительности, будет постепенным удалением от последней в область форм идеальных или фантастических;

2) музыкально–производные формы будут; утрачивая вещественность, насыщаться элементом психическим;

3) они, тем не менее, останутся верными исходной форме, данной наблюдением, но будут стремиться обобщить ее до отвлеченности, раскрывая в ней путем этого отвлечения основной, неподвижный, постоянный тип, ее первообраз. Все три указанные особенности характерны для творчества Чурляниса.

Итак, это творчество, в некотором смысле, есть опыт синтеза живописи и музыки: попытка, без сомнения, непреднамеренная, наивная и все же проведенная с тою полубессознательною закономерностью, которая составляет постоянное свойство истинного дарования. Если бы попытка эта была рассчитанным действием, подсказанным теоретическими исканиями, она едва ли бы удалась. Ни одно искусство не должно стремиться к выходу в чужую область из своих естественных пределов; по крайней мере, сознательно художники не должны желать для своего искусства такой запредельности и метаморфозы: это вожделение обличает рефлексию и психологию упадка.

Отвлекаясь от того четвертого измерения, которое мы зовем «временем», живопись предполагает вещи статически–неподвижными, и само движение под ее взором Горгоны окаменевает в вечно длящийся миг. Кинетическая природа музыки раскрывается нам во времени и заставляет нас забыть о пространстве. Так противоположны одна другой обе сестры: Живопись, знающая одно пространство, и Музыка, дружная с одним только временем. Синтез между обеими метафизически мыслим, как умопостигаемая гармония сфер, как стройное движение миров, поющих красками и светящихся звуками, но в искусстве не осуществим.

Чурлянис и не пытался осуществить его, но ознаменовать умел. Впечатление зрительное является для него эквивалентом музыкальной темы и развивается им по аналогии ее развития. Мы остаемся в мире форм, но они развертываются перед нами наподобие музыкальных рядов. Образ повторяется и множится, то рождая из себя ряды своих же двойников, то видоизменяясь и возрастая до чистой проекции своей основной (я бы сказал: мелодической) формы в невещественных зеркалах бесплотной идеи. Так изначальная мелодия живописного образа подвергается тематическому развитию по законам музыки, гармонизуется и вариируется, стремится к наибольшему напряжению и последнему раскрытию присущей ему энергии, наконец, переплетается с другими темами–образами, в свою очередь движущимися по своим музыкальным орбитам.

Но музыка и живопись не противоположны только, но и антиномичны. Чурлянис избежал опасностей дурного совмещения и обезличения обоих искусств, но стал лицом к лицу с эстетическою антиномией. Он должен был созерцать время и пространство, как слитное единство. И так как поистине антиномии суть двери познания, — художник становится «познающим». В искусстве же, опять таки, ограничивается лишь ознаменованием такого созерцания: он заставляет нас ощутить себя в ином пространстве, поглотившем время и движение, — в пространстве, как чистом субстрате красочно–переливающихся форм.

Начало движения в творческом действии Чурляниса, по–видимому, — чистый лиризм; и когда это действие вполне непосредственно, он ищет показать нам в красках, как сочеталось в его душе, в данный миг, явление внешнего мира с его мимолетною радостью или печалью, предчувствием или воспоминанием. Тогда он умеет стать на мгновение импрессионистом и создать просто пейзаж, овеянный музыкальным настроением. Не то ослабелое синеющее крыло, не то накренившийся темный парус нависает над далью лежащего в развалинах города, меж тем как в сумеречном небе уныло маячит длинным изломом отлетающая осенняя стая: это его «Грусть». Но чаще и здесь он не ограничивается только музыкальным настроением, а прибегает к своему музыкальному методу. Тогда вырастает перед родным литовским поселком и лесом, на переднем плане, опушка иного леса, живая изгородь фантастических колючих растений, и мы видим одновременно внешний мир, просящийся в сердце художника–лирика, и внутренние преграды, разлучающие его с этим родимым миром, словно душевные шипы или боль сердечных ран.

Или вот, заливы синего моря, с обступившими их скалистыми кряжами; а в душе художника–лирика, перед этим зрительным видением внешнего мира, из его гимнического утверждения солнечной силы, разлитой по этой синеве и по этим каменным хребтам, вырастает другой прозрачный кряж, весь из эфирных волокон, чуть–чуть застилающий и то море, и те утесы, и расцветающий в полуденном небе белыми цветами–звездами. Или вот, музыкальное видение весны: все пространство затянуто белыми, рыхлыми, тающими, как весенний снег, облаками, и в округлых проталинах облаков, как в маленьких озерах, повсюду, вверху и внизу, силуэты стройных деревьев и древесных куп, как будто весна, приподымая с мира белый покров, обнаруживает затаившиеся под ним, уже готовые формы иной, летней природы. На этом последнем примере мы видим, как готов, порою, Чурлянис отвлечься от самой перспективы, как элемента пространственного и, следовательно, чуждого музыке.

Но метод есть путь, и гениально–творческая сила не может понизить его до манеры, т. е. подчинить исключительно цели технической. Для нее форма и содержание одно, и художественный метод оказывается средством оформления души. А новые грани души суть новые прозрения. И музыкальный метод послужил для Чурляниса сезамом, открывшим ему доступ в заповедные хранилища мировой тайны. Увидев музыку явлений, он приподнял этим покрывало Исиды. Ему показалось, что он начинает постигать тайну возникновения всех форм из божественного посева изначальных форм–сущностей; его картины стали попытками объяснения мира. Восторженное созерцание морского прибоя открывает художнику сферический принцип текучей стихии — каплю. Мгновенная капля в колыбели гульливой волны — не то же ль она, что жемчужина в сокровенной жемчужнице? Разыгралась пучина — и кружевные гребни унизала перлами, и крупные бурмитские зерна катает по гладким валам… Весна — опять весна! — не теплый ли, резвый ветер с юга? Мощно дует он на мириады светильников, но их не гасит, только сдувает с них бесчисленные лепестки огня: вьются язычки в огнетрепетном вихре, — и вдруг то тот, то другой потемнеет, земной облечется плотью, и вынырнет из вихря крылатым тельцем, и носится в воздухе гомон птичий… «Солнечная Соната»: истекает солнце творящею силой, в бесконечных эманациях нисходит оно и сочится легионами дисков на землю, а с земли все тянется вверх, к жениху, обелисками и башнями, брачными чертогами солнца, толпящимися нагромождениями доверчиво–зиждительной жизни. Это — «allegro» мира; за ним — «финал»: потухшая солнечная система — потусклые лохмотья стройной паутины, покинутой ткачем, дырявой, просквозившей хаосом звездных далей.

Когда непосредственное художественное проникновение обращает символику художества в новое объяснение мира, мы называем художника мифотворцем, а его деятельность — мифотворческою. Отличие мифа, возвещенного художником, от рассказанной им сказки — в том, что с собственной сказкой он может быть и не согласен, тогда как миф есть его свидетельство о том, что именно так, а не иначе сочетались в нем все его переживания, все опыты и познания его жизни; отнимите у него его миф, — и мир закроется для него, станет ему непонятен. Миф есть свидетельство тварности нашей о тайне Божией. Миф есть правда и, как таковая, обличится перед судом самой Истины, которая прочтет в ее, быть может, спутанной и неточной иероглифике перевод, хотя бы и искаженный, своих вековечных письмен.

Лишний раз подтвердилось на примере Чурляниса, что из музыки рождается миф. Принцип музыкальной повторности превратился для него в откровение о сосуществовании с внешним миром миров иных, незримые энергии и прообразы которых как бы осаждаются в формах осязательной вещественности. Тогда он узнал, что солнце в своих золотых и оранжевых истечениях несет семена пирамид и принцип куполообразных зданий. Он узнал, что рядом с убогой хижиной и изгородью поселянина — невидимое для него — растет мировое дерево жизни, великий Игдразиль, от корней и соков которого питается вселенскою радостью жизни низменное, скудное существование ничтожнейшего, быть может, из детей мира, меж тем как из его темных, простодушных молитв незримо созидается под сенью того великого древа причудливая божница его правых, по своему устремлению, но еще так низко парящих, еще таких суеверно–языческих, порываний к Духу — оживителю Игдразиля… Он узнал, что Лето — не эти убравшиеся листвою деревья, но другие, тонкоствольные и чудесно–высокие, курящиеся облаками жизненной, благоухающей влаги, и что таинство Лета есть таинство соприкосновения животворящих небесных сил с влюбленным лоном земли, а те облаками олиственные деревья — проводники соприкасающихся через них в своем напряжении и разряжении туч нахлынувшей, напухнувшей жизни. Кажется, будто сонные грезы Мировой Души привиделись в творческом сне и художнику, — смутные мечтания ее полуденной дремы, где мир снова — хаос, но не первозданный, а музыкальносогласный, где разделенное пространством и причинностью воссоединено по тайному закону внутреннего сродства и соответствия и все, что ищет другого, радуется встрече с ним, сообразности, совмещению и созвучию.

Так художник весь проникается космическими чувствованиями, для означения которых мы не найдем лучших слов, чем те, какими умел их отпечатлеть в человеческом языке великий ясновидец Мировой Души — Гете. Как Фауст, созерцающий знак Макрокосма, — Чурлянис, мнится, хочет сказать нам своими картинами:

«Как все встречается и сопрягается во взаимодействии и взаимопроникновении, и сплетаясь, и совмещаясь, образует живую ткань единого целого! Как одно живет и творит в другом! Небесные силы восходят и нисходят, обмениваясь золотыми бадьями. На живоносных, благоухающих крыльях летят они с неба и проникают сквозь землю. И до глубочайших недр содрогается вселенная их гармоническим звучанием».

Этот отзвук гармонии миров был для Чурляниса неразлучен с созерцанием формы и краски. Подобно эльфам, в начале второй части той же поэмы Гете, он слышит в приближении солнца великий шум, неощутимый для человеческого уха; и, конечно, ему были понятны слова Ариэля:

«Чу, чу, прислушайтесь к буре Ор! Звуча для духов, рождается новый день. Загромыхали, заскрипели врата пещерные, с грохотом вертятся колеса солнечные: какое смятение несет свет! Какие раскаты, какие зыки трубные! Сверкают очи, изумляется слух, но нельзя слушать неслыханное. Спрячемся в венчики цветов, глубже, глубже притаимся под скалами, под листвою древесной: если отгул долетит до тебя, ты оглох».

Нельзя безнаказанно переступать за пределы, положенные человеческому восприятию: гибель, почти наверно, ждет дерзнувшего; но что принес он людям, отваживаясь перейти грань, есть дар из даров, за который не отдарит никакая благодарность потомков!… Кажется, будто Чурлянис подслушал творческий разговор Мировой Души с ее первозданными творениями, как подслушал его Гете:

«Покиньте ныне этот священный пир и рассейтесь во все стороны! Исступленно прорвитесь через ближние пелены в просторы вселенной и наполните ее всю! И вот, в неизмеримых далях вы уже носитесь и с собою несете блаженное сновидение богов. Вот вы светитесь сонмами в засеянном светом звездном пространстве. А вы, мощные кометы, вы все дальше рветесь, в далекие дали, пересекая лабиринты солнц. Так, о небесные силы! овладеваете вы еще неоформленными мирами и зачинаете на них молодое творчество, чтобы они ожили в своем размеренном кружении и переполнились жизнью. Кружась сами и разрезая эфир, вы несете с собою подвижное цветение. И камню в его глубочайших пластах предопределяете вы вечно устойчивую форму».

Чурлянис понимал тайну первообразов, о которой говорит Гете: «Никакое время и никакое могущество не разобьет напечатленной формы, коей развитие есть ее жизнь». Музыкальное прозрение в живое развитие форм–первообразов расцвело космогоническим мифом. Отсюда этот удивительный «Хаос», представленный в последовательные периоды творения. Вот, эти несказанные воды над твердию, и те же воды (не воды, а первозданная влага, вмещающая все будущие краски, все прообразы грядущих миров) — под полоской уже прояснившегося и прозрачного звездного неба, и Дух Святой, в виде голубя, над мерцающей и волокнистой бездной, на вершине пика, опрокинутой воронки, — ибо все в этот период подчинено принципу воронкообразного кружения, все волокна вращаются, как расширяющаяся к низу, раскрученная спираль; а между тем нижняя бездна уже размерена, уже проникнута началом числа и симметрии, при помощи нескольких вертикальных линий, ее размежевавших. Проходят времена, и новому зону мира отвечает новое созерцание: Голубь отлетел, его заменил сияющий Треугольник, светлый ангел шествует по той полоске прозрачного звездного неба, между водами под твердью и водами над твердью, как по мосту, перекинутому над нижнею бездной, где уже плавает образовавшаяся сфера, тогда как теневой Змий поднимается из нижней хляби и касается верхней, словно выжатая образующими силами возможность некоей антитезы всему, что до сих пор было создано и утверждено, — антитезы, которая расцветет впоследствии, быть может, цветами зла.

И вот, перед нами — одна из легенд о Змие («Соната Змей»). Зеленеет пейзаж («allegro»), весь из лугов, и вод, и немыслимых мостов, и виадуков, перекинутых между планами миражной перспективы; лейтмотив пейзажа — змеистый извив, поддержанный мотивом колонады; Змий едва лишь угадывается в этом подозрительном зеркальном покое. Следует «andante»: в замкнутом природными и искусственными ограждениями затишье вечернего морского затона, навстречу ласке лунного серпа, подымается, бросая по воде длинное отражение, пестроцветный столб с круглым лицом — не то полного Месяца, не то Царь–Девицы, меж тем как другой конец чудовища, как клюв, выгибается из вод в углу залива. Не удержали заставы червя: вылетел он из влаги и быстро носится в воздухе, над ущельями и башнями, вытянутый, как жезл, с подвижною шеей («scherzo»); a три могучих звезды стремятся за ним в вышине и озаряют его пути тремя конусами небесного света. В «финале» мы видим горы, с тунелями, через которые сквозят иные дали — миры иные; а по трем горным главам, окаймляя их, как главы святых, тремя нимбами света, извивается тот же Змий, но уже весь просвеченный, как бы вобравший в себя сияние тех трех звезд, голова же его сползает с круч на утес–стол, протягиваясь за праздно лежащей на столе царскою короной. В чем метафизический пафос этой странной и жуткой сказки, рассказанной красками, но как бы прозвучавшей мелодиями? Думалось ли умозрителю о привлечении полом божественных энергий, о космической теократии пола? Праздные догадки! Аллегория вмещает мысль; символ хочет, чтобы мысль его вместила. Каждый видит в нем то, что видеть может.

Но средоточием космогонического созерцания была для Чурляниса великая греза–память о древнем потопе. Его изумительный «Зодиак» явно исходит из мифического представления об этом событии. В «Морской Сонате» он показал нам в пурпуровой мгле глубин погребенную на дне океана, но и там все живую Атлантиду. Ковчег стоит над влажною гладью, на скалистом престоле. На картине «Закат» облачные звери, выступая вереницей из–за окоема безбрежных волн, кажутся астральным населением Ноева корабля, идущим воплотиться на омытой потопом, новой земле. В ряде грандиозных видений развертывается перед нами градостроительство народов — до дня, когда пролетает над ним апокалиптический Всадник. Но все эти многоуступные вышки, подобные Экбатанским бойницам, испещренные астрологическими знаками, на берегу великих вод, эти колоссы, пирамиды, витые башни, столпообразные и человекоподобные твердыни, эти нагромождения циклопических городов, эти черные солнца в пролетах и переходах кошмарных замков и кремлей, воздвигнутых племенами волхвов–титанов, — быть может, все это — один бред о погибшей Атлантиде?

«В то время были на земле исполины, особенно же с той поры, как сыны Божий стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им; это были сильные, издревле славные люди; и увидел Господь, что велико развращение человеков на земле». (Книга Бытия, гл.6).

«Каждый, в своей отдельности, захотел бы исчезнуть, чтобы снова обресть себя в безграничном», говорит Гете, и, конечно, Чурлянис был из тех, кто так думает. Но все же человек не может победить своей отдельности, по крайней мере, при жизни, и тот, кто созерцал в упоении и экстазе знак Макрокосма, вслед за тем восклицает:

«Какое зрелище! но, ах, только зрелище! Как охвачу я тебя, беспредельная природа? Где вас найду, божественные груди, вас, источники всякой жизни? К вам прильнули небеса и земля, к вам ищет приникнуть и эта увядающая грудь человека. Вы источаете жизнь и поите все мироздание, а я один по вас тоскую напрасно».

Никакое созерцание, никакое прозрение не может утолить само по себе алканий человеческого сердца. «На что мне все тайны и все познание, если я не имею любви?» спрашивает апостол. Всякое познание и созерцание остается только идеальным и идеалистическим, если оно не одушевлено единым истинным реализмом — реализмом любви. Любовь позволяла Чурлянису бестрепетно созерцать самый хаос невозмущенною, стройной душой. Но громада созерцаемого все же была слишком громадна, она надвигалась на душу грозной стихией, которой не в силах пронизать и опрозрачнить самый прозорливый дух. Казалось, вот–вот она готова была рухнуть, и уже обрушивались на душу ее осколки, словно грузные валы или глыбы ледяных утесов. Вставали черные солнца; колокол в облаках бурной мглы бил набат над разъяренной пучиной. Весь мир космического слуха и созерцания грозил низринуться на душу смельчака, его вызвавшего, и похоронить ее в развалинах безумия.

За сидящим на троне светлым царем, чьи ноги покоятся на сфере нижнего, грубее овеществленного бытия, чьи руки лежат на окружности иной, высшей, вмещающей первую, сферы, из за края которой восходят, каждое для своей райской кущи, девять неведомых солнц, чьи плечи помещены на границе еще высшего мира, где обитают сонмы ангелов, — за этим светлым царем смутно вырисовывалась тень как бы некоего другого, темного, увенчанного такой же, но темной короной, на глуби нового неба, где светит новое, великое солнце и новая, великая луна… Но дальше художник уже не видит и, быть может, не знает: есть ли там, в вышних, верховно объемлющий все, что мы видим на картине, еще другой, уже не тускло, а ослепительно белый, сидящий на нетварном престоле?

Искания космического реализма, жажда и предвкушение любви вселенской, запросы этой любви, а не постулаты созерцания, составляют религию. Если бы Чурлянис не был религиозен, все его творчество было бы медью звенящей и кимвалом бряцающим. Да и не было бы самого творчества, самого прозрения, все затопил и затмил бы изначала властно разбуженный хаос. И мы видим, по отдельным моментам этого творчества, религиозный путь художника. Мы видим его «Те Deum» в этом сотканном из солнечных лучей «Гимне», который весь как бы поет золотом. Видим мрачные долины его чистилища, заросшие какою–то адскою флорой, но над ними и далекий мистический храм, воздвигнутый на чудовищной главе инфернального утеса–зверя. Мы подслушиваем его вопль de profundis: «Верую, Господи, помоги моему неверию» — в виде двух молитвенно и беспомощно воздетых рук–теней в холоде тусклого, ночного, пустого неба.

Но основной мотив всех художественных выявлений религиозного чувства у Чурляниса есть мотив восхождения. Неутомимый дух пронизывает остриями утесов и пирамид, прорезает лестницами, воздушными галереями, верхами колоколен пелену за пеленой, — послушный звучащему в сердце вечному «Sursum». И в его «Городе» я вижу как бы завершительный аккорд непрерывной молитвы этого сердца. Ведь это не город, а, скорее, некий Монсальват; и если город, то уже Град Божий, Civitas Dei; только разве так мало будет избранных, чтобы все они уместились в этом остроглавом монастыре, венчающем острый конус горной вершины, за этими кольцами неприступных оград, внешние ворота которых, если бы разомкнулись, зияли бы над отвесным обрывом в невидимую пропасть? Но художник нашел путь и через пропасть. Не лебединые ли крылья музыки перенесли его на святую гору?

Самое драгоценное в гениальном художнике — то, что он дышит Богом. Вселенскою жизнию дышит он, и благодатью Духа. «Дух же веет, где хочет, и никто не скажет, откуда Он приходит и куда уходит». Божественною мыслию дышит высокий художник и, выдыхая ее, являет предвечный замысл в преходящих личинах мира. Научимся дышать Единым, как он, — и вот уже перестал нам казаться загадочным вдохновенный художник. Какое–то покрывало просквозило, и перед нами — Невеста. Вот сидит Она на эфирном троне, сотканном из солнечных нитей, неясно зримая от избытка наводняющего все небо света и ликования («Гимн»)… Так творил Чурлянис свой мир, и в нем — себя; так Хаос раждает Звезду.

Чурлянис, думается, прежде всего, — одинокий человек. Одинокий — не во внешне–биографическом смысле и даже не в психологическом только, но и в более глубоком и существенном: одинок он по своему положению в современной культуре, как, в частности, и по своему промежуточному и как бы нейтральному положению между областями отдельных искусств.

Чурлянис несомненно музыкант, и притом не столько по своим специальным занятиям музыкой, едва ли увенчавшимся созданием действительно нового и значительного, сколько по общей музыкальной стихийности, как бы разлитой во всем его душевном составе и наиболее сосредоточившейся, — как это ни странно, — в психических чувствилищах зрительного восприятия. Энергии ритма, мелодии и гармонии были в нем непрерывно возбуждены к деятельности и создавали среду, в которой его я общалось со внешним ему миром, воспринимало и осмысливало его данность и сливало ее с собственным внутренним содержанием. Но в то же время он не был музыкант, поскольку музыка ему не довлела, как самостоятельная, своеначальная, внемирная сфера, подвластное ему, своему суверену, отдельное царство, поле свободных объективаций творческого духа: он нуждался в музыке, чтобы удержать связь с миром, утрата которой грозила ему безумием. Не он объективировался в музыке, а мир силою музыки в нем; не он творил ее, а она творила в нем видения жизни. И все же каждое дыхание его было музыкой, так что и внешний мир мог для него погаснуть, а музыка все же бы с ним осталась, пока не разрушился бы его внутренний мир.

Но был ли Чурлянис истинно живописцем? Художники кисти, скорее всего, остановились бы перед ним в недоумении. Иные похвалили бы его, как колориста «на час»; зачастую нашли бы его «красивым», — порою тонким пейзажистом, порою замечательным изобретателем декоративных мотивов; оценили бы его самобытный подход к трактовке масс, воздушностей, пространственных соотношений — ив конечном итоге, при ярком впечатлении его стилистического эклектизма и какой–то зыбкости вкуса, заявили бы, что для живописи в строгом смысле он не завоевал ничего нового и прочного. Некоторые, пораженные новизной его заданий (в роде попытки сочетать пространственные измерения с временным или защитить рисунок, как эфирную схему развоплощенных вещей), стали бы энергичнее утверждать его значение для живописи, не будучи однако в силах доказать, что по его стопам можно идти дальше, что его работам позволительно приписывать нормативную ценность, определительную для дальнейших исканий. Еще другие, напротив, стали бы спорить, что самые эти, приписанные ему, технические новшества суть только последствия стремления использовать живопись для закрепления предносившихся ему фантасмагорий и что его проблематические полотна попросту — «литература».

Эти предложили бы охотно мистикам, либо поэтам, взять жизненное дело Чурляниса в свое особливое ведение, чтобы истолковывать его и вдохновляться им, как угодно их безответственному сословию. На это мистики ответили бы, конечно, по своему обычаю, что и без того все в мире поставлено под их особливое ведение; а поэты, отнюдь не считающие себя безответственными перед природою и законами порученного их служению слова и художества словесного, решительно отклонили бы предложение, заявив, что создания этого духовидца словом невыразимы и с ценностями его несоизмеримы… Так Чурлянис, по строгом судоговорении ареопага искусств, не нашел бы себе места ни в одном из них и поистине не знал бы, где ему приклонить голову. А художник, не нашедший себе места в художествах, оказался бы вместе с тем и изгоем культуры: это бездомничество и названо выше культурным одиночеством.

Но таких одиноких становится все больше и больше. Таким был не кто иной, как великий Ницше: философ — не философ, поэт — не поэт, филолог–ренегат, музыкант без музыки и основатель религии без религии, ютившийся в civitas litterarum на положении «афориста», то есть мыслителя «не помнящего родства» и неблагонадежного по анархическому умонастроению. Это — люди, приход которых возвещал у нас Тютчев; к ним обращается он со словами — «есть целый мир в душе твоей таинственно волшебных дум», — и с советом: «лишь жить в самом себе умей». Пустынники с волшебным миром в душе, счастливее всего живут эти антиномические существа под законом безмолвия, тютчевского Silentium'a — «молчи, скрывайся и таи и думы и мечты свои», — ибо глубоко чувствуют правду слов: «взрывая, возмутишь ключи, питайся ими и молчи, — внимай их пенью и молчи».

Поэтому все, что они нам возвещают, есть лишь отрывочное и случайное, о чем они ненароком проговариваются. Недомолвки не могут быть связными; под сферами же культуры привыкли мы разуметь то, что в общей бессвязности обезбоженного мира удалось связать, образуя, на месте одной утраченной великой связи — religio, — множество частных quasi–религий, духовнейшие из коих именуются искусствами и науками. Одинокие, о которых идет речь, эти духовные анархисты современной культуры, глубоко иррелигиозны, потому что не только безбожно оскорбляют каждую из наших маленьких quasi–религий, но в то же время и великую связь вместе с современниками утеряли. Правда, они несомненно хотят восстановить ее, но единичными и бессвязными усилиями и, во всяком случае, помимо современников и без их ведома. По отношению же к маленьким quasi–религиям столь кощунственны они, что ни одна из таковых не простит им их открытого или замаскированного отщепенства: ибо каждую покушаются они использовать, и ни одной не хотят верно служить.

Они — блудные сыны в каждом доме, пока не уйдут из него, чтобы уже и не вернуться домой никогда, потому что покинутый дом — не дом Отчий; а дом Отчий смутно помнят, но пути к нему найти не могут. Оттого, должно быть, и не приемлют домашние пророка, что, покуда он живет под семейным кровом, сам, как волк, все в лес смотрит и норовит не собирать в дом, а расточать. Но пророк все же под конец уйдет в Отчий дом, одинокому же один путь — стать бродягой духа.

С каким же, однако, умыслом хотят одинокие использовать, только использовать родимый дом, — ту культурную сферу, которую они призваны множить и чью внутреннюю правду и святыню оскорбляют святотатством и изменою? Им нужно выразить и сообщить свой внутренний опыт. Те ясные звезды, что в душевной глубине их восходят и заходят, слишком ясны: ими нельзя только любоваться в молчании, как советовал Тютчев, сам — поэт постоянных недомолвок и проговорок; есть необходимость, принуждающая являть их миру. Вселенское алчет соборности, и сверхличное не вмещается гранями личности. Но внутренний опыт еще мыслителями древности был провозглашен невыразимым и несообщаемым, а новое время, знаменуемое напряжением энергий имманентного познания, должно было болезненно ощутить эту невыразимость и всяческую ложь изреченного слова, почему так победоносно и разрушает оно одну за другой цитадели рационализма.

Итак, междукультурное положение одиноких оправдывается постольку, поскольку они являются выразителями уединенного. внутреннего опыта, творческие образования которого не умещаются в гранях существующих разделенных сфер творчества. В самом деле, каждая из последних связывает, слагает, объединяет внутренний опыт своих работников так, что уединению в последнем смысле не остается места; достигается же эта связность тем, что все отдельные стремления ориентируются формально, вокруг одного формально–общего центра, каким является закон данного искусства, понятый опять–таки как определенная категория форм.

Для одиноких характерно желание иначе ориентировать свой внутренний опыт, центробежное стремление вон из солнечной системы своего светила в пространства еще не оформленные, еще не населенные, в смысле Гете, духами форм, где каждый из них, этих одиноких, смутно хотел бы стать демиургом и зачинательным энергетическим узлом своего нового мира. Но так как мы живем доселе в мире трех измерений и пяти внешних чувств, в давно разгаданных, как маски, но все же непроницаемых и безусловно принудительных категориях пространства и времени, и так как в течение многих тысячелетий неутомимо разыскательное и созидательное человечество, открывая и созидая красоту, в то же время умеряло и определяло ее пределами, как Бах умерял и определял музыкальную стихию своим «темперованным клавиром», то центробежные влечения одиноких художников невольно заносят их не в пустоту, где могли бы образоваться новые миры форм, а в смежные солнечные системы, в угодья соседних Муз, и воззывают двусмысленные, гибридные формы творчества, оказавшегося не in artibus, но inter artes.

В изложенном заключается положительное объяснение того явления, что за последнее время много стали говорить и еще больше втихомолку мечтать о так называемом «синтезе искусств». Отрицательное же объяснение этого явления — в относительном истощении, равно творческих, как и воспринимательных энергий, в некоторой старческой нашей изношенности, требующей либо раздражений легчайших и утонченнейших, либо аккумуляции впечатлений, чего–то варварски изысканного, в роде соединения наслаждений поэзией, музыкой, живою пластикой, красками и запахами одновременно. Не будем останавливаться на этих смешных уклонах нигилистического эстетизма, тайный смысл которых — в покушении увлечь золототронную Музу вниз, в чувственную вещественность и в грубую чувственность, а разгадка — неверие в реальность золотых эфирных тронов. Мы имеем дело с явлениями иного порядка, с бездомностью лучших душ в современной и даже всегдашней исторической культуре. Ибо возникновение этих душ–комет свидетельствует о содроганиях, во чреве Мировой Души, неведомого плода, и проходят они по миру, всегда немного юродивые, с бессознательною вестью о нарождающемся новом дне духа.

С этой точки зрения ценность их мученичества огромна. Не всегда сознаем мы, в какой мере малейшее движение нашей личной и общественной жизни зависить от нашего сознательного и, еще более, подсознательного отношения к мировым тайнам. Время от времени разносится весть по нашим семивратным Фивам, — к стенам которых мы так привыкли, что уже и не знаем, и не верим, что их созидала лира, — разносится весть, что опять залег в недальних ущельях певучий Сфинкс, все грозит он сгубить и загадывает загадки, — и мы видим, как наши лучшие юноши, — надежда города, — один за другим уходят в горы, чтобы попытать счастье разгадчика или погибнуть: ведь они хотят спасти город, прогнав разгадкою мелодическое чудовище, — хотя и сильнее самого благородного призыва движет их душу необоримое притяжение чаровательной тайны. Что же и делать городу, как не воздать высшие почести общественного погребения и героического культа бездыханному телу, спасенному от орлов в скалистых предгорьях пустынных обителей невидимки-Сфинкса? Но перед частною сферою своей деятельности и древними седмивратных Фив святынями, служить которым они были приставлены и служение которым покинули, — эти герои грешны; они же и хотели понести на себе грех города.

Итак, мы стоим лицом к лицу с непримиренным противоречием, с эстетическою «апориею»: внутренний опыт художника внеположен его искусству; но он может ознаменовать его лишь при помощи ознаменовательной силы этого искусства. Жизнь разрешает это противоречие путем сдвига данного искусства в сторону соседнего, откуда привходят в синкретическое создание новые способы изобразительности, пригодные для усиления выразимости внутреннего опыта. В итоге, внутренний опыт все же не выражен, а сдвиг совершен, и планетное тело сошло с оси, выпало из орбиты своей солнечной системы.

Но современная культура вообще похожа на стадий, где, круто огибая нижнюю мету, крушатся колесницы ристающих, в дребезги ломается, задев порубежный столб, раскалившаяся ось, и буйные кони, волоча возницу, мчат останки квадриги в поля, и то там, то здесь сверкают в клубящемся прахе кометными зигзагами выбившиеся из орбиты стадия колесницы. Некий таинственный общий сдвиг — вот знамение переживаемых времен, — сдвиг не только всех ценностей и основоположений духовной жизни, но и еще глубже — сдвиг в самом восприятии вещей, сдвиг основ жизни душевной: существенно иное чувствование человеческого я и существенно иная восприимчивость ко всему вещественному. Что же удивительного в том, что наиболее чуткие и смелые переживают в самих себе сдвиг той оси, на которой вращается здоровая духовная личность, уподобляясь, по сравнению Платона, планетному телу, описывающему свои небесные круги, определяемые гармонией сфер, по темной земле?…

Но все в тебя я верую,

О солнечная Лира,

Чей рокот глубь эфира,

Под пенье Аонид,

Колеблет правой мерою

И мир мятежный строит,

Меж тем как море воет

И меч о меч звенит…

За осью ось ломается

У поворотной меты:

Не буйные ль кометы

Ристают средь полей?

А где–то разымается

Застава золотая,

И кличет в небе стая

Родимых лебедей.

Но оставим дифирамбический тон и взглянем трезвее на положение художника, стесненного в выражении своего внутреннего опыта природою и преемственными уставами своего искусства. Мы признали эстетически несостоятельным такой выход из этого положения, при котором делается попытка привести в сочетание разнородные искусства, так как в этом случае нарушаются священные права каждого из сочетаемых искусств и совершается при двойном сочетании двойная, при тройном тройная измена: из каждого искусства берется лишь нечто, и ни одно не представлено целостно.

Выход представляется нам, однако, возможным — и именно выход двумя путями. Во первых, таким выходом служит правильно понятый интуитивный (он же и мифотворческий) символизм. Символический принцип не изменяет самой плоти искусства и равно дружится со всякою техникою, со всякою манерой. Любая интуиция, любое прозрение в существо высших реальностей может при помощи его целостно воплотиться в изображении низших реальностей, если только художник научился видеть эти последние в правильном соотношении и соответствии с высшими.

Другой путь, — магический в положительном смысле этого слова, — смежный с первым и легко могущий с ним сочетаться, но все же от него отличающийся так, как отличается непосредственное мистическое вчувствование в вещи от опосредствованного иерархиями соответствий созерцания тех же вещей в их вселенской связи, — заключается в стремлении пережить конститутивные элементы данного искусства извнутри их самих и открыть в них космические первоосновы сущего. Тогда слово поэта становится живою энергией, творческим fiat, вызывательным именем, связующей и разрешающей силой. Тогда звук для музыканта определяется, как тон всемирного напряжения несущих явление волевых волн. Тогда тело раскрывается ваятелю, как оболочка внутренно–телесного, «эфирного» строя и ритма. Тогда пред живописцем разоблачается «астральная» подоснова всякого зрительного явления и запечатления неосязаемой зрительности. Этим путем шел в музыке Скрябин.

Во всяком случае, — живописец останется верным своему искусству, призванному вызывать перед нами неосязаемо–зрительное, если будет переносить на полотно все, что сам воспринимает, как неосязаемое и в то же время зримое. И если музыкальный элемент внутренно отдаляет Чурляниса от стихии живописи, то элемент визионарный, поскольку он уследим в его творчестве в чистом и беспримесном виде, в виде простого материала, не подвергнутого обработке внешне–эстетической, — делает его глубоко нужным и ценным и для живописи, как таковой, которая не забудет этой его заслуги.

Нам остается сделать последний вывод. Те попытки синтеза искусств, пример коих мы видим в творчестве Чурляниса, вытекают из стремления обратить сочетаемые искусства в служебные средства для достижения цели, положенной вне их предела. Поскольку нарушается при этом природа каждого из искусств и отношение к ним художника становится не цельным, эти попытки не могут быть признаны законными. Но, при условии глубокого и верного служения искусству, позволительно ли вообще подчинять его целостный и внутренно–неприкосновенный организм чему бы то ни было, поставляемому выше его? В наши дни поверхностного эстетизма многие ответят на это: «нет, ни в каком случае». Но все тысячелетия протекшей истории искусств на лице земном утверждали и осуществляли такое подчинение.

Вечная задача искусства — Человек и его тайна. И лишь постольку то, чем человек стал, поскольку оно служит путем к тому, чем человек будет. И весь видимый мир для искусства лишь часть Человека. Вокруг божественного человеческого образа, вокруг Диониса и Аполлона, разоблачающихся человеком-Орфеем, — водят Музы свой хоровод. Но лучшее свое Человек отдает своему. Богу, и когда он призывал искусство к богослужению, каждая Муза радостно шептала: «Се раба Господня». Ибо каждое искусство — жена, и во всех них живет и дышит единая Жена, Душа Мира. В богослужении вдохновенно и дружно сплетались Музы в согласный хор, и с незапамятных времен того «синкретического действа», в котором Александр Веселовский усматривал колыбель искусств, впоследствии разделившихся: драмы, лирики, эпоса, орхестики и музыки, — естественно и вольно осуществляются искомый нами с такою рационалистическою надуманностью синтез.

Что этот синтез может быть только литургическим, понимали и творец действа о Парсифале, и Скрябин. Бросим взгляд и на отправляемое поныне богослужение. Все искусства представлены в нем, и больше, чем все искусства, — все чувственно приятное, как благовония, и то искусство, что ревниво удержала за собой Мать–Природа, отступившаяся от лучшего в пользу своего наследника–человека, — искусство кристаллического гранения и раскраски самоцветных камней. Вот три двери в иконостасе, — три двери трагической сцены эллинов. Вот солея — проскенион, и архиерейское место — фимела орхестры. А вокруг строятся два полухория древнего хора, и антифонно звучат строфа и антистрофа, и орхестически движутся в драгоценных сто́лах священнослужители, и звучит в речитативах и пении все гимническое великолепие эллинской поэзии; и фрески мерцают сквозь эфирную ткань голубого фимиама, как видения неосязаемо зрительного мира, и в озарении бесчисленных пылающих светочей, как в ночь стародавних мистерий, переливаются мерцанием жемчуга, играют алмазы и яхонты, и рассыпаны все золото и серебро сокровищниц царственных. А зодчество — в чем, как не в создании домов Божиих расцветало прекраснейшим своим цветом зодчество? В богослужении, и только в богослужении, находят системы искусств свою естественную ось, причем каждое вращается на своей естественной оси и описывает свою естественную орбиту.

Но наше время — время сдвига всех осей; оттого зашаталось в нем и каждое отдельное искусство. Поэтому ближайшая задача художника вправить каждое в сферу его закономерного вращения вокруг неподвижной оси. Проблема же синтеза искусств, творчески отвечающая внутренне обновленному соборному сознанию, есть задача далекая и преследующая единственную, но высочайшую для художества цель, имя которой — Мистерия. Проблема этого синтеза есть вселенская проблема грядущей Мистерии. А проблема грядущей Мистерии есть проблема религиозной жизни будущего.

Знатоки санскрита легко понимают, не учась по–литовски, литовскую речь. Литва и славяне — ветви одной литовско–славянской семьи; но в литовцах живее, чем в нас, колыбельная память арийства. Мнится, — под верхним слоем польского господства, не находя себе выхода в широкую жизнь и путей творческого проявления, эта родовая память сохранилась неприкосновенною в глубоких залежах наглухо замкнутого племенного бытия. В недрах сельского быта, в представлениях и преданиях стариков, в живых тканях языка, в самом дыхании того невидимого соборного существа, которое мы называем душою народности, еще содрагаются струны первобытного мировосприятия. Еще незримо зеленеет, медленно умирая, и невнятно шепчет свои вещие нашепты ветхий дуб мифа над малым племенем, и по–старому тихие люди, сквозь пелену бельм, упавших на солнечный взор человека, видят природу оживленною до ее сокровенных глубин.

Этот прирожденный наследственный анимизм, по–видимому, типически сочетается у литовцев с покорным безучастием индийской созерцательности и с индийским меланхолическим недоверием ко всякой «яви». Ведь, от всякой яви (как говорит наш и литовский поэт, Юргис Балтрушайтис) можно и порой так легко проснуться к новой. Встречу с этою новою явью душа переживет как «припоминание» — и, оглянувшись назад, обличит прежнюю, как «забвение». Яви мимо текут, подобные сновидениям, сменяются, как листва и цвет на дереве, меж тем как дух в своей заповедной глубине смутно осязает вселенские корни непробужденного бытия.

Я живо — и едва ли, думается, ошибочно — представляю себе, как брался за кисти прямой литовец Чурлянис, чтобы пробуждаться от окружающей яви в иную, за которой уже сквозила новая, — как он спешил тогда схватить и запечатлеть неповторимые особенности каждого внезапно озарившегося круга. В ушах звучали обрывки полузабытой, как будто из водных глубин доносящейся мелодии, своеобразные ритмы сообщали глухое движение всему душевно–телесному составу, — и стародавние чаровательные сны прокрадывались потаенными тропинками на освещенную сознанием прогалину дремучих дебрей духа. Чаще всего, думается мне, сам художник не знал до выполнения первого наброска, что возникает под его рукой, отдавшейся темным внушениям настойчиво требовавших формы душ–сущностей, душ–энергий. Так настойчиво просились они на полотно, что он должен был повторять и множить их ознаменования. Подобно стихийным гостям Манфреда, они требовали облечь их в соответственные виды явления; и живописец давал им символические обличия, зрительные эквиваленты, подобные лейтмотивам в музыке.

Закончив цикл изображений, представив новую область новой яви, художник, без сомнения, задумывался сам о значении изображенного. Что говорила расцветшая красками, музыкально–живая, но и музыкально–немая сказка? Как растолковать приснившийся загадочный сон?… Так возникала мифотворческая сокровищница недосказанных поэм, ясновидении, прозрений, предчувствий и гаданий.

Кто древле нам родной язык примет,

Томительно–немотный, истолкует?…

Конечно, никто, — если под истолкованием мы разумеем притязающее на объективность установление адэкватной изображению легенды. И в то же время, в пределах диапазона своих внутренних сил и в меру своего внутреннего зрения, — всякий, кто умеет, подобно Чурлянису, терять свое малое я в космической жизни, мерить время зонами, а бытие чредами идеальных пространств и сменами «миров иных».

«Вещий!» — он слышит, он чует: «внемли: не едина вся вечность;

Движутся в море глубоком моря, те — к зарям, те — к закатам!

Поверху волны стремятся на полдень, ниже — на полночь:

Разно текущих потоков немало в темной пучине,

И в океане пурпурном подводные катятся реки.

Тайно из вечности в вечность душа воскресает живая:

Вынырнет вольным дельфином в моря верховные, — глухо

Влажной могилой за ней замыкается нижняя бездна…» 31

Но если бы должно было найти одно общее описание этой темной космогонии, которую представляет в своей совокупности живописное творчество Чурляниса, — или общее надписание к ней, — едва ли бы нашлось, на мой взгляд, лучшее и наиболее способное настроить зрителя в гармонии с душевным тонусом художника, чем следующие положения Лейбницевой Монадологии:

66. Есть целый мир творений, жизней, животных, энтелехий, душ в малейшей частице вещества.

67. Всякую часть вещества можно представить себе как сад, полный растений, и как пруд, полный рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков — опять такой же сад, или такой же пруд.

68. И хотя земля и воздух промеж растений сада, или вода промеж рыб пруда — не растение и не рыба, однако она содержит новые растения и новых рыб, чаще всего — неощутимой малости и тонкости неуловимой.

69. Так нет ничего необитаемого, бесплодного, мертвого во вселенной, нет хаоса и смешения — иначе как в ложной видимости, как если бы в пруду мы замечали на расстоянии неопределенное кишение и не различали бы самих рыб.

70. Отсюда явствует, что каждое живое тело имеет в себе господствующую энтелехию, которая есть душа в животном; но члены этого тела полны других жизней, растений, животных, из коих каждое обладает, в свою очередь, своею энтилехией или владычествующею над ним душою.

Πάντα σύμπνοια — «все согласуется и дышит одно в другом» — говорит нам с древними мудрецами любимым изречением Лейбница мир Чурляниса, — беспредельный мир, не имеющий меры и границ, — мир, части которого художник видел, не видя и не показывая нам его завершительного предела в Боге.

ВЗГЛЯД СКРЯБИНА НА ИСКУССТВО 32

Мало–помалу в просвещенных умах не одной России, но и чужих земель крепнет и укореняется уверенность, что в лице столь рано ушедшего от нас А. Н. Скрябина Музыка оплакивает одного из величайших своих зодчих и весь хоровод Муз — одного из тех художников, чьи имена возглавляют эпохи искусства. Немногие угадывают еще большее: в их глазах появление Скрябина — одно из важнейших свидетельств знаменательного поворота, совершающегося в духовном сознании современного человечества. Кажется и мне, что творческие свершения Скрябина и, в неменьшей мере, его не воплощенные замыслы — огромное событие в общей жизни духа.

В каком же смысле и в каких пределах утверждаю я значительность этого события? — спросят осторожные, прежде чем со мной согласиться, — и поступят благоразумно: ибо полное согласие с ответом, который будет намечен — только намечен — в последующем изложении возможно лишь при общности глубочайших основ миросозерцания между вопрошающим и ответствующим. С другой же стороны, правы и те, кто уже сказали в душе свое сочувственное да моему утверждению: ведь признать его справедливость, по крайней мере, наполовину, — по крайней мере, в смысле приписания делу Скрябина важного значения во всеобщей культуре, — вовсе не трудно, если принято первое положение — о чрезвычайности его художественного подвига.

В самом деле, мыслимо ли, чтобы в одном из разделенных искусств, которые и в своем разделении все же остаются гранями единого духа, мог совершиться действительный сдвиг без некоего соответствующего и соподчиненного ему передвижения в других областях творчества? Если же, в круге искусств, новым и могущественным языком заговорила о чем–то новом и неслыханном Музыка, эта непосредственная провещательница глубин сердечных, — это ли не знак, что сама душа века рождает из недр своей сокровенной воли новое слово? Можно ли отрицать и такую круговую поруку всех сфер духовной деятельности, при коей безусловно новое обретение в одной из них необходимо сопровождается явно или тайно с ним связанными переменами в других?

Сам Скрябин не только знал этот закон, но и склонен был своеобразно углублять его, давая ему полумистическое объяснение. По его мнению, всякое внешне проявленное событие есть плод, выросший из невидимых корней духовного действия немногих. Их постижения и решения, их незримое миру зиждительство определяют не только общий ход мысли, но и все судьбы земли. Войны, гражданские перевороты и даже стихийные движения природных сил зависят, в конечном счете, от узрения и произволения этих безымянных великих, которых одинаково можно назвать избранниками вселенского духа или — обреченными.

Себя самого Скрябин предчувствовал особенно, провиденциально отмеченным и как бы духовно помазанным на великие всемирное дело. Такое предчувствие, — я бы сказал: такая магнитность глубинной воли, — по существу не обманывает своего носителя, хотя и порождает большей частью обманчивые представления форм и путей ожидаемого действия. Этот тайный голос, этот внутренний опыт не был, конечно, ни самолюбивым вымыслом, ни — тем менее — умыслом. Притязательность алчной гордости, вожделеющего надмения омрачает душу и не уживается с тою младенческою ясностью, с тою радостною доверчивостью к жизни и к людям, в какой, наблюдая Скрябина, я узнавал отличительную и пленительную примету истинно гениального, божественно насыщенного и утешенного собственною полнотою духа. По словам Шопенгауэра, изображающим самосознание гения, человек большого роста не может не знать, что он выше других: так же непосредственно было и самосознание Скрябина, — только в душе этого прирожденного мистика к нему примешивалось чувство тайны, чаяние не разгаданного до конца призвания. Эта внутренняя озаренность и полнота, неосторожно обнаруженные, эта вера, простодушно рассказанная, — не прощаются: в толпе закричат об эгоизме, мегаломании, сатанинской гордыне избранника:

Смотрите, вот пример для вас!

Он горд был; не ужился с нами;

Глупец хотел уверить нас,

Что Бог гласит его устами…

Но мы бы жестоко ошиблись, если бы предположили в Скрябине малейшее самомнение и самодовольство. Напротив, именно его жажда верховных свершений, о коих он как бы имел обетование, что предназначен стать их земным орудием — именно его огненное рвение всею волею и всем разумением послужить, даже до конечного упразднения своей личности, целям Того, Кто открывался ему в сознании сверхличном, — именно эта страстность веры и порыва и неспособность к остановке и примирению с относительно малым, что справедливо было зачислить в ряд упроченных достижений и одержанных побед, — питали в нем, не разрушая основной гармонии его существа, постоянное настроение неудовлетворенности и недовольства собою, — откуда возникало антиномическое и вместе столь понятное живому сердцу совмещение в душевной жизни — внутреннего величия и смирения, в жизни духа — того избытка и той скудости, что были, по Платону, родителями Эроса, соединившего в себе черты обоих. Чем острее переживалось недовольство собою, тем настороженнее становилось ожидание решающих внутренних событий, которые должны были, испепелив его малое я, обратить его в живой пламенник, нужный невидимой руке, чтобы поджечь Фениксов костер человечества, где бы оно сгорело и возродилось как новый род людей, для иного сознания и действия.

Что можно сказать про достижение, наблюдая полет стрелы, пущенной за видимый окоём и исчезнувшей так далеко, что мы не в силах ни охватить, ни измерить глазом похоронившей ее дали? Достигли ли своей цели другие великие зачинатели, зодчие недостроенных храмов? Действительно ли "Предварительное Действо" грядущей "Мистерии", которое творил Скрябин, когда Парка перерезала нить его дней, было перерезано Судьбою так, что нам остался только пленяющий прелестью и величием стиха и изумляющий глубиною и тонкостью умозрения поэтический текст священной драмы, да многочисленные и бессвязные, как заглушаемый ревнивым богом лепет умирающей Пифии, наброски музыкальных тем, для драмы найденных, — все же остальное, уже носившееся перед художником, как туманное видение, было похищено в область видений, туда, где, по словам Пушкина, над Летейскими волнами цветут благовонные тени умерших цветов?… Или же все это — только обман нашего зрения и рассудка, и вся магическая музыка второй половины скрябинского творчества есть уже "предварительное действие", приводящее нас на порог некоей мистерии, — которая, ведь, по замыслу самого мистагога, не должна была быть ни его личным созданием, ни даже произведением искусства, но внутренним событием в душе мира, запечатлевающим совершившуюся полноту времен и рождение нового человека?

Чем мерить пространства, нам запредельные, подивимся лучше на силу мышц — исполина–стрелка, умевшего так натянуть тетиву своего лука, — и признаем, что и само возникновение такого стрелка среди нас, и обретение его зорким глазом невидимой нам вдалеке и, быть может, непонятной цели достаточно свидетельствуют о том, что в нем вспыхнуло уже иное, уже не наше зрение и иное, нам еще чуждое алкание, которые не могут, как всякое открытие новой истины или даже только как правая постановка новой проблемы, не окрасить своеобразно всей совокупности наших исканий, не найти себе во всех областях духовной жизни неожиданных, быть может, и не легко угадываемых соотношений и соотносительных действий, — независимо от того, будем ли мы именно изучаемое нами явление считать причиною некоего общего сдвига, или же только одним из соподчиненных оказательств какого–то общего и сверхличного двигателя.

Вот почему важно понять взгляд этого художника на смысл и значение искусства. Он не хотел быть служителем одной только Музы, хотя и доводил свое служение именно ей до тончайшего подвижничества и непорочной, совершенной святости. Но этим он лишь утверждал центр, из которого как бы огненным циркулем чертил он свои теургические круги, обнимавшие последовательно все пространное царство поделившихся, но для него нераздельных искусств, и далее — всю сферу человеческого духа, и еще далее, как ему желалось и верилось, — все наше космическое окружение. Музыка для него, как для мифического Орфея, была первоначалом, движущим и строящим мир. Она должна была расцветать словом и вызывать образы — всяческой и всей красоты. Она должна была вовлекать в свой чаровательный круг природу и новым созвучием вливаться в гармонию сфер. Ибо как могла бы Мировая Душа, если она есть, — а она есть, — и живая Природа, если она жива, — а она жива, — не отозваться согласному с ее волей, созвучному ее томлениям соборному зову человечества своим многозвучным Аминь?… Таково было священное безумие Скрябина, — то безумие, из которого единственно рождается все живое. Ибо все живое родится из экстаза и безумия! Такова была излучающаяся энергия этого солнечного художника, забывавшего, что он — только художник, как солнце, плавясь и истекая своею животворящею силой, — мнится, — забывает, что оно — небесное тело, а не поток текучего огня.

Если бы мы спросили Орфея, каково назначение его искусства или искусства вообще, он не ответил бы: "внутреннее, в себе замкнутое, себе довлеющее совершенство моего гимна, поскольку он прозвучал и замолк, и всякого пластического создания, поскольку оно в себе застыло и, как сказал поэт о прекрасной женщине, — "покоится стыдливо в красе торжественной своей". Но он ответил бы: "совершенство целого, которое родится из моего гимна, если он совершенен". И если бы гимн Орфея не творил совершенным целого, — он, не по–человечески, но божественно "взыскательный художник", был бы не доволен, не насыщен совершенством своего гимна.

Я не напрасно произнес имя Орфея: Орфей — символ искусства не просто свободного, но и освобождающего, — свободного настолько, что оно освобождает пленный мир. Ибо, кто жив, — живит, и истинно свободный — освобождает; так и искусство истинное не свободно только, но и освободительно. Таинственна природа всякого творения, достойного назваться творением художественным: одновременно — тварная, по отношению к своему творцу, художнику, и самотворческая, — "natura naturata" и "natura naturans". Оно — не косное изделие и не мертворожденное чадо свободы, но вложенную в него жизнь ее множит в себе и, приумножив, излучает в мир действенною силой. Искусство освободительно, но не в равной мере и глубине. Художнику же спасительнее младенческое неведение о себе самом, чем прозрение в существо и смысл своего подвига: если бы Орфей не знал, что изводит из темного царства Эвридику, он не оглянулся бы на возлюбленную тень и, оглянувшись, ее не утратил. Но в такой мере глубины освободительно было искусство Орфеево, что он уже не мог оставаться в неведении о себе и о своем деле. На значительной высоте восхождения к вершинам теургии перед глазами художников разоблачалась тайна их пути; тогда пронзала их внезапно воскресшая память о той Единой, которую Орфей звал Эвридикой: с трепетом и влюбленною тоской они обращали взор назад, к бездне небытия, откуда подымалась за ними изводимая из тьмы Красота–Жизнь, — и волшебная власть покидала их, и они оставались по cю сторону теургического порога… Такова была доныне трагедия высокого художника.

С религиозным почитанием певца–полубога Орфея связалось древнейшее осознание верховных задач того искусства, которое эллины именовали — от Муз — "мусическим", разумея под ним нераздельную черту Поэзии и Музыки, вместе с юнейшей на вид, но старшей по возрасту их сестрой и пестуньей — Орхестикой. Со всем мифологическим миросозерцанием древности неразрывно сплеталось это исконное чувствование мироустроительной мощи искусства. В начальных умозрениях ему отвечало верование в музыкальную гармонию, как в первооснову вселенной. О преображающем воздействии искусства на мир здесь нет речи — в смысле эсхатологических чаяний, выросших на почве христианского опыта веков: ибо мир еще строится, космогонический и антропогонический возраст зрелости еще не достигнут. Но строится мир пением небесных Муз; отчего бог, хоровожатый Муз, — вместе и вождь Судеб (Мусагет — Мойрагет). То была заря человечества, и пророчественные призывы звучали издалеча, как утренние рога охотников, исчезающих за розовеющею опушкою леса, — тогда как ныне они подобны перекличке рогов по вечереющим дубравам, трубящих сбор и наставшую пору возврата.

Между тем, как небесные Музы непосредственно руководили движением сфер и завершали в соотношениях вселенских сил победу "новых богов" над "древними", сверхсозданного космоса над слепым хаосом, искусство ими вдохновляемых смертных разрешало ближайшую теургическую задачу: преодоление хаоса строем в человеке. Оно устанавливало теснейшую, свободную и правую связь между человеком и многообразными живыми могуществами миров иных; собирало людей в благоустроенные города, где извечный устав подземной Правды святился плясками увенчанных розами Харит; врачевало ритмом и мелодией недуги души и тела. Все окрест чаровательно подчиняло оно мере божественных ритмов, звучавших в запредельной золотой храмине, у незримого очага вселенной, — и, покоряясь его сладостному принуждению, люди, по уподобению Платона, так же величаво и стройно, как светила небесные в просторах ночного эфира, двигались, светозарные, по темной земле.

Если мы спросим себя, как осуществлялся этот архаический идеал искусства в жизни, должны будем признать, что на своем священном языке мифа и символа они правильно описывали не только психологию народного бытия, но и самые формы исторической действительности. Религия проникала всю жизнь, она была сама жизнь, а не внеположною жизни областью "регулятивных идей" (варваризм Канта совершенно соответствует прозаизму определенного им понятия!), — искусство же было существенною частью самой религии. Пусть лишь в легенде стены семивратных Фив сами собой слагались из каменных глыб, послушных волшебной лире Амфиона; пусть лишь в легенде междоусобный раздор внезапно утихал в Лакедемоне при первых звуках семиструнной китары Терпандра: не легенде, а действительной жизни принадлежат и музыкально–обрядовое строительство и законодательство, и музыкально–пророчественное содержание и исступление, и частые до повседневности целение музыкою и пляскою и происхождение стиха из заговора, связующего своим складом и размером волю божеств, и наконец, то "синкретическое действо" незапамятных времен, в котором для религиозно–практических целей были одновременно представлены все разделившиеся потом и потому утратившие полноту своей действенной силы мусические искусства и другие художественные хитрости, как лицедейство и первые обретения в пластических формах и красках.

Правда, уже издавна каждое искусство, совершенствуясь и утончаясь по своим внутренним законам в своей обособленной сфере, отходило и освобождалось от служения религиозному целому, — обмирщалось; и вся вообще культурная история эллинства являет собою зрелище постепенного растления и обмирщения единого целостного состава теургической религии. Таково было происхождение и отдельных секулярных школ философии. Ионийские певцы национального эпоса, начатого в первом их поколении с национально–религиозными заданиями, кончают исканиями чистой изобразительной художественности. Но, в противовес Гомеридам, рано возникает теургическая школа Гесиода, посвященного в певцы геликонскими Музами с тем, чтобы, в отличие от "других певцов", т. е. Гомеридов, которые "много лгут" и только тешат людей красивыми обманами, провозвещать им одну истину о тайнах богов вместе с уставами вековечной Правды. Несмотря на частичное отпадение от религии отдельных художественных направлений, можно сказать, что до конца V века до Р. Х. эллинское искусство в целом было погружено в религию: она обращалась в нем, как кровь, и жила, как душа в теле, непрестанно вырабатывая новые, именно ей потребные формы, — каковы, по преимуществу, священная драма и героическая трагедия.

Что же до теоретического взгляда на цели художества, — никто до века софистов не думал подвергать сомнению выше изображенных основоположений стародавнего соборного сознания. Платон, производящий тщательный отбор положительного от отрицательного в художественном творчестве, — свое оправдание положительного искусства всецело строит на веровании в чудесное "вдохновение" или "безумение", ниспосылаемое людям богами и делающее их орудиями непрестанно животворного откровения божественных сущностей. Аристотель, первый, делает попытку самостоятельного, внерелигиозного обоснования эстетики, но и он настаивает на целительных и очистительных энергиях, искусству присущих, и определяет цель трагедии как врачевительное очищение души, как некую конкретно понятую "medicinam animae". Античная культура, практически столь часто, особенно в александрийский период уклонявшаяся к поверхностному эстетизму, так и не выработала идеологии чистого, самодовлеющего и самоцельного искусства.

Средневековье все стояло под знаком религии, понятий, в противоположность царству схоластики, — в сфере искусства широко и свободно и если изредка задумывалось об эстетической теории, то говорило о "transparentia formae", т. е. о том, как в создании искусства вещество сквозит, опрозрачнивается и являет взору естество божественное, — или устами Данта, о том, как божественная "Любовь, движущая солнце и другие звезды", принуждает художника служить ей и являть людям ее тайны: Вергилий, в глазах Данта, — теург, и сам поэт "Рая" — один из вестников мистической Розы.

Эпоха Возрождения знаменовала собою конечный отрыв общего культурного сознания от сознания религиозного, полное обмирщение творчества. Теория, правда, и здесь несколько отставала от практики, и нужно было сначала глубоко забыть еще долго владычествовавший над умами платонизм, чтобы искусство окончательно почувствовало себя в своей сфере свободным от всех связей со вселенным целым и от всех перед ним обязанностей, Но освобождение от обязанностей заключало в себе и отказ от старинных прав и родовых титл. По мудрой иронии судеб, расцвет новой психологии индивидуализма совпал с теоретическим развенчанием человека. Чрезмерные притязания впервые своеначально самоутверждавшейся личности оказались, в то же время, впервые онтологически беспочвенными. Древние люди заключали с божеством вечные договоры, как свободные и правомощные существа перед лицом Присносущего; открытие Коперника было понято, как полное крушение ветхого антропоцентрического предрассудка. Между тем идеал теургический неизбежно антропоцентричен: как может человек стать преемником творящей всематери–природы, если он не сын и не наследник Творца самой Природы?

Когда эпоха Просвещения с ее рационализмом разрубила все живые нити между преданием и творчеством, возникло, наконец, в XVIII веке, и философское обоснование зачарованного в своем иллюзорном мире искусства. Оно стало рассматриваться как любопытнейшее и проницательнейшее из явлений, как своего рода феномен феноменов. Кант открыл в нем "бесцельную целесообразность"; Мефистофель, пародируя его, как Фауста, мог бы и тут привести в пример котенка, играющего собственным хвостом. Шиллер, по Канту, заговорил о "свободной игре живых сил", как о мировом смысле искусства. Теория игры понравилась и была развиваема в ряде вариаций позитивистами и Спенсером. Но все же игра эта, по замыслу Канта, была игра не шуточная: ему важно было, чтобы предоставленное самому себе уединенное сознание осветило и увенчало свое самозаконное, но и самозамкнутое, глухое и темничное царство игрою бесцельной целесообразности, столь похожей, казалось бы, на божественное творчество. Если мир — только представление, если закон погруженной в эту "данность" явлений личности есть ее нравственное самоопределение, — искусство естественно пребывает intra muros, с стенах человеческого переживания, откуда невозможно не только взаимодействие, но и никакая сигнализация о том, что прежние люди знавали, как миры иные и сверхчувственные сущности.

Искусству, изгоняемому из рая его царственных снов через те врата из слоновой кости, откуда вылезают ложные сновидения, выпадала на долю в смысле воздействия на жизнь, благородная и столь достойно украшающая нищету задача "эстетического воспитания", которую и принялся усердно проповедовать прекраснодушный Шиллер.

По описанному руслу течет и поныне мысль огромного большинства современников; причем, время от времени, фанатики какого–нибудь доброго порыва, которых фанатизм, как это часто бывает, сделал варварами, готовы на покушение — всегда, впрочем, бесплодное — пригнуть за шею к земле крылатого коня Муз и подчинить искусство личной или общественной морали, а не то — и просто житейской пользе. Вскоре возникает тогда справедливое противодействие: искусство горделиво заявляет о своем областном самоуправлении или невмешательстве, и прочих последствиях законно признанной за ним провинциальной свободы; а благонамеренные посредники толково и просвещенно разъясняют варварам, что они по–варварски поняли возложенную на искусство изящную задачу "эстетического воспитания". Защитники "свободного искусства", твердя свой труизм, вовсе не чувствуют, что принимают понятие свободы в чисто отрицательном смысле и тем самым свой кумир унижают, свою ценность обесценивают. Положительное утверждение свободы искусства есть утверждение его свободной действенности, вера в него, как в силу освобождающую. И эта вера была жива и в Кантов век — в душе Гете, в душе Шеллинга и первых романтиков иенского кружка, особливо же в божественно окрыленной душе мистика Новалиса, блистательно, но лишь интуитивно наметившего учение о теургическом назначении искусства, как о возобновленном после долгих веков чарований пращура лирников — Орфея.

В ограду искусства "свободного" спаслось от мира маловерие художников; освобождающее и преображающее мир искусство, — пусть только грядущее и чаемое, — утверждала вера. В Скрябине эта древняя вера вспыхнула вместе воспоминанием и слепительным прозрением. Искусство замыслил он сделать плотью таинства. Так создавал плоть для таинства зодчий Соломонова храма, Хирам. И Хирам, по легенде, погиб безвременно, не завершив своего дела. Он изукрасил храмовой двор и поставил на дворе отлитое им Медное море.

Скрябину, носителю теургического помазания, не было дела до того, не сожжет ли огонь таинства уготованную к его приятию плоть искусства, не сожжет ли он и самого теурга. Смерть значила для него свершение личности: воссоединение мужской ипостаси божественного духа с его женскою ипостасью, сестрой и возлюбленной, страстное влечение к которой (как учило "Предварительное Действо") заставляет ищущий ее дух пронизывать разделившие чету многозвездные пространства — ее пестротканные одежды, коими облеклась она для того, чтобы любовный порыв расцвел богоявлением миров. В его личной жизни это таинственное воссоединение свершилось: то была смерть, в которой я вижу его высокое посвящение. Он был из тех, кто взывают: "ей, гряди!" — и не могут умолить небо о сокращении сроков мирового томления.

Я вижу в его смерти ясное знамение духовной реальности его порыва и подвига, как бы ни было смутно его сознательное овладение конечным смыслом того, что он так пламенно призывал. Он поставил Судьбе дерзновенное требование: "или свершится теперь же очистительное обновление мира, или нет мне места в мире", — и Судьба ответила: "умри и обновись сам". С необычайным, сверхчеловеческим логизмом он был внезапно и как бы налетною силою необъяснимой роковой случайности восхищен от нас, застигнутый Гарпией как раз на половине того дела, которое одною, внешнею половиной еще должно было, по его умыслу, принадлежать ветхому порядку вещей и умещаться в гранях искусства, нам ведомого, — другою же, внутреннею, уже выходить за его пределы и зачинать само таинство. Я благоговею перед этой смертью, помня, что семя не оживет, если не умрет. "Vis ejus integra, si versa fuerit in terram"…

Как мне сжать, как собрать в одно краткое слово все, доселе сказанное? —

* * *

Он был из тех певцов (таков же был Новалис),

Что ведают себя наследниками лир,

Которым на заре веков повиновались

Дух, камень, древо, зверь, вода, огонь, эфир.

Но между тем как все потомки признавались,

Что поздними гостьми вошли на брачный пир,

Заклятья древние, казалось, узнавались

Им, им одним опять — и колебали мир.

Так! Все мы помнили, — но волил он, и деял.

Как зодчий тайн, Хирам, он таинство посеял,

И Море Медное отлил среди двора.

"Не медли!" — звал он Рок; и зову Рок ответил.

"Явись!" — молил Сестру, — и вот, пришла Сестра.

Таким свидетельством пророка Дух отметил.

"Так, все мы помнили, — но волил он, и деял"… Новейший русский символизм, в лице тех его представителей, которые, идя за Достоевским и Вл. Соловьевым, искали обосновать его на почве мистического реализма, снова и со всею остротой постиг и пережил теургическую тоску земного плена небесной Музы. Он постиг, что, как бы ни были пророчественны вдохновенные символы, — эти подобия и знамения высших реальностей, образующие живую ткань всякого истинного художества, — они все же только иконы, — о, если бы чудотворные! — а не сами животворящие силы. Паломники знали, что только в конце неопределенно далекого пути, за каким–то всемирным перевалом, впервые сверкнут снеговые вершины теургии. Первым у нас возвестил это обетование Вл. Соловьев, который писал в 1890 году: "Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь. Если скажут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы?" И еще в ранних речах своих о Достоевском он определял грядущих пресуществителей жизни через искусство, как "теургов", установляя то различие между религиозными художниками прошлого и ими, что первыми религиозная идея владела, вторые же будут сами ею владеть и сознательно управлять ее земными воплощениями. А еще раньше, тот, из чьего творчества растет все лучшее наше в духе, — Достоевский, — пророчески восклицал: "Красота спасет мир", — все замыкая в едином вещем слове.

Если позволительно внести в мое рассуждение несколько черт личного опыта и воспоминания, нечто из интимно мною пережитого, я признаюсь, что после тех споров о смысле символизма, когда мы с Александром Блоком защищали на страницах беспристрастного и, казалось, безучастного "Аполлона" теургический постулат, я был, — несмотря на возникновение, под руководством Андрея Белого, скромного журнала "Труды и Дни", поставившего себе задачей философски развивать содержание наших общих чаяний, — все же глубоко удручен сознанием нашего одиночества. Нам, затосковавшим в плену безответственной, но и бездейственной свободы, как в вертограде запечатленном, по освобождающему действию, — ставили в вину, будто мы хотим сделать девственную царицу вертограда, Музу, — служанкою какой–то религии; никто не умел ни расслышать нас, ни разгадать. Благая судьба привела меня в Москву, и двухлетнее жительствование в одном городе со Скрябиным позволило мне углубить мое, дотоле поверхностное, с ним знакомство.

До той поры я вовсе не знал его, как личность и мыслителя, и случайные разговоры с ним, где он касался занимавших меня тем о соборности в искусстве и о хоровом действе, казались мне немногим более важными, чем простая внимательность умного и любезного собеседника; мне казалось, что основание нашего общего интереса к этим темам у обоих, по существу, совершенно различны, — что дионисийский экстаз для него только психологический момент, лишенный корней онтологических, — что сам он лишь утонченный эстет и демонически настроенный индивидуалист. Каким радостным изумлением сменились эти подозрения, когда при первых же менее принужденных встречах обнаружилось, что самые слова "эстетизм" и "индивидуализм" представлялись ему порицательными, а означаемые ими умонастроения имели в себе силу доводить его до раздражения; что теоретические положения его о соборности и хоровом действе проникнуты были пафосом мистического реализма и отличались от моих чаяний, по существу, только тем, что они были для него еще и непосредственными практическими заданиями. Мы могли, пожалуй должны были спорить только о высших формах религиозного сознания, или исповедания; мистическая подоснова миросозерцания оказалась у нас общею, общими и многие частности интуитивного постижения, общим в особенности взгляд на смысл искусства. С благоговейной благодарностью вспоминаю я об этом сближении, ставшем одною из знаменательных граней моей жизни.

* * *

Развертывалась дружбы нашей завязь

Из семени, давно живого в недрах,

Когда рукой Садовника внезапно

Был сорван нежный цвет и пересажен

(так сердцем сокрушенным уповаю)

На лучшую иного мира пажить:

Двухлетний срок нам был судьбою дан.

Я заходил к нему — "на огонек";

Он посещал мой дом. Ждала поэта

За новый гимн высокая награда, —

И помнит мой семейственный клавир

Его перстов волшебные касанья.

Он за руку вводил по ступеням,

Как неофита жрец, меня в свой мир,

Разоблачая вечные святыни

Творимых им, животворящих слав.

Настойчиво, смиренно, терпеливо

Воспитывал пришельца посвятитель

В уставе тайнодейственных гармоний,

В согласьи стройном новозданных сфер.

А после, в долгой за полночь беседе.

В своей рабочей храмине, под пальмой.

У верного стола, с китайцем кротким

Из мрамора восточного, — где новый

Свершался брак поэзии с музыкой, —

О таинствах вещал он с дерзновеньем,

Как въяве видящий, что я провидел.

Издавна, как сквозь тусклое стекло.

И, что мы оба видели, казалось

Свидетельством твоим утверждено;

И, в чем мы прекословили друг другу,

О том при встрече, верю, согласимся.

Но мнилось, — все меж нас — едва начало

Того, что вскоре станет совершенством.

Иначе Бог судил, — и не свершилось

Мной чаемое чудо — в час, когда

Последняя его умолкла ласка,

И он забылся; я ж поцеловал

Священную хладеющую руку —

И вышел в ночь…

Трагизм Скрябина в том, что его художническая воля была героична, и его героизм утверждал себя в художнике: он был художник–герой. Можно одному лицу стать и художником, и героем: художником в одних действиях, героем в других. Но Скрябин хотел, или — вернее — должен был, быть героем в качестве художника, художником в качестве героя. Ни от одной из этих обеих природ своих он не мог отказаться, разделить их в действии также не мог: его воля была его познанием, его познание было его волей, но и познавать и волить мог он только в творчестве красоты. Отсюда вытекало непрестанное преодоление художником самого себя в художестве и через художество, как содержание героического подвига. И этот героический подвиг наполняет жизнь, которая естественно кончается трагическою катастрофой. Неизбежны трагические тризны героев на ближайших подступах к порогам теургического царства.

В тридевятом, невидимом царстве

Пленена густой дубравой Роза…

В лютых дебрях, под заклятьем крепким

У Змеи тысячеглавой — Роза.

Знаменуйте, мученики, латы:

Льва зовет на пир кровавый Роза.

В силу вышесказанного, Скрябин должен был проходить на своем художническом пути те стадии, которые проходит, по учению мистиков, посвящаемый на пути своего духовного возрастания. Стародавнее предание, хранимое наставниками в деле внутреннего опыта, учит, что первою ступенью постижения миров иных служит "имагинация", второю — "инспирация"; за нею следует высочайшая и окончательная ступень касания к мирам иным, которая в сокровенном, не нашем смысле именуется "интуицией". На ступени имагинативной человек созерцает сверхчувственные реальности свойственной ему символики предносящихся его душе образов. На ступени инспирации он переживает эти реальности, как безвидно приближающиеся к нему и на него воздействующие живые присутствия. На третьей, почти недосягаемо высокой ступени посвященный сам сливается с живыми и действенными силами миров иных, становится их земным орудием.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем,

Мне в грудь отверстую водвинул.

Как труп, в пустыне я лежал…

"Как труп" — потому что исторгнуто из человека его прежнее малое, — ведь, он "исполнился" новою, не своею волей; "как труп" — потому что переход на третью ступень таинственно связан с существенным изменением тела и подвергает тело посвящаемого испытанию, равносильному смерти и порою неизбежно смертоносному. "В пустыне" лежит пророк, как труп, — не потому только, что и прежде ушел в мрачную пустыню", где и встретил серафима, но потому, что разорваны отныне все прежние связи между ним и миром. Этого страшного причащения снедающей человека тайне и алкал Скрябин, ибо, по его замыслу, мистерия не могла осуществиться иначе, так что осуществимая, она была бы уже не его, как прежнего человека и художника, созданием, но делом вселенского духа: он готовил драгоценный сосуд для нисхождения огня, который должен был, упав в сосуд, расплавить его и разлиться по земле. Недаром и себя самого, как вспоминают его близкие, он сравнивал с "чашей"… Но готовил он свой сосуд, как художник, и хотел, чтобы человек в нем весь без остатка стал художником; ибо быть художником уже значило для него только быть жертвоприносителем и вместе жертвою. Так обратил он свой художнический путь в мистический, и с ясностью различаются на пути художника — этапы мистического пути.

По рассказам близких людей, Скрябину с отрочества рисовалось его будущее великого музыканта, как некое всех осчастливливающее или освобождающее действие. Личная психология, составляющая главное содержание его творений той поры, когда он по преимуществу продолжал дело Шопена, уже и тогда ежеминутно сквозит просветами в космическое и вселенное. "Божественная поэма" представляется мне плодом мистической имагинации художника. Этап начальной имагинации характерно отмечен и его попыткою создать музыкальную драму, героем которой являлся художник и музыкант, лелеющий замысел, смутно подобный будущему замыслу мистерии. Скрябин оставляет этот план, окончательно уверовав сам в мечту своего героя, присвоив его себе как жизненную цель. Так долго — и, быть может, навсегда — непостижное уму видение предстоит сначала трансцендентным его душе, он видит его предносящимся духовному взору какого–то воображаемого своего двойника, но постепенно сам с ним срастается; движущая воля, показавшая видение, ищет воплотиться в нем самом, и его воля тянется к ней, как бы в некоем брачном вожделении.

Начинается период инспираций: сверхчувственные силы приближаются к человеку с тайнодейственными своими внушениями, и он ощущает их, как близкие присутствия. Вдохновенными в этом смысле кажутся мне и "Поэма Экстаза", и "Прометей". Приведу знаменательную подробность: Скрябин, по собственным признаниям, нехотя писал свою умиленную глубоким приникновением к мировой Душе десятую сонату, как бы повинуясь чьему–то из вне приводящему внушению и принуждению; окончив сонату, он не сразу мог ее полюбить, а потом полюбил чрезвычайно. Только на ступени совершенного слияния с высшими сущностями, только по конечном угашении отдельного от них человеческого я, могло осуществиться — поскольку это зависело от условий творческой личности, а не от общего состояния современного человечества, — создание мистерии. Вот почему Скрябин, (не знавший, впрочем, схемы внутреннего закона, мною изложенной) с таким томлением ждал окончательно наступления предугадываемых им духовных событий, ждал своего второго рождения, оно же было равносильно смерти ветхого человека. Смерть телесную принесло оно: немощною оказалась плоть гения вместить верховные дары Духа…

Как вкусивший сладкого уже не хочет горького, так не хотел и Скрябин человеческого, только человеческого искусства, после того, как хлебнул из эфирных олимпийских кубков божественного вина. Музыкально воссоздавая волевые движения, первые робкие трепеты и упоенные восторги купания небесных духов в просторах вселенных, он разлюбил иные, более нежные и ласковые кругозоры. Почти можно сказать, что, в своем неустанном. преодолении себя самого, он разлюбил само искусство, как понимаем его мы. Но не красоту! Напротив, всё его миросозерцание было утверждением ее одной. Мироздание было в его глазах "эстетическим феноменом", — но не в человеческом смысле. Вещество, думал он, возникло для того, чтобы принять от божественного Духа напечатление прекрасной формы, и, приняв таковую, оно отслужит свою службу. На этой ступени постижения вещества (едва ли не как "Майи" индусов) он, по–видимому, надолго остановился в своем медленном шествии к духовному усвоению глубин христианских. Напечатление красоты достигается жертвенным нисхождением божества. Но Бесконечный вожделеет этой своей жертвенности: Он "волит опознать себя в конечном", и это опознание, на всех ступенях его, — красота, а то вожделение — страстная любовь, эрос. Действием любви изначала, в самом лоне Извечного, бытие обретает свою полярность и разделяет на два начала, мужское и женское, взаимоалкание, которое будет причиною всякого творческого возникновения. Божественно–эстетический феномен есть, в своей реальной основе, божественно–эротический процесс.

Но завершаются сроки разделения; грань наибольшего отдаления вещества от Духа — первоисточника перейдена; пути "инволюции", т. е. погружения в глубины материи, исхожены; началась "эволюция" человека и мира — как восхождение к Богу, — и теургическая задача отныне — всеобщее воссоединение. Отсюда — соборность, как основа теургического действия. Все творчество Скрябина становится общею интеграцией, собиранием разрозненного состава в одно целое, чистым и исключительным синтетизмом. Синтетичен принцип его гармонии — замыкание мелодического ряда звуков в одно созвучие. Партитуру "Прометея" он возглавляет на каждой странице цветовой строкой для мелодии света. Он стремится овладеть тонкостями стихотворной техники для создания строго законченного полиритмического дифирамба в драматическом роде, как словесной части "Предварительного Действа", заботясь о совершенном согласовании словесной инструментовки с оркестровою. Орхестика, краски и линии должны были стать предметом особенной разработки, чтобы равномерно способствовать целостному художественному действию синтетического творения. В грядущей Мистерии самые особенности избранной для ее свершения местности должны были войти органической частью в состав великого целого, отменяющего раскол между искусством и природой. Все должен был нести хор, многообразно расчленяющийся и сливающийся воедино, то бессловесный и как бы глухонемой, то ясноречивый, — хор разноликий, но проникнутый единым соборным сознанием и вдохновением, не хор исполнителей, но священнодейственный хор свершителей литургического служения. Уже о "Предварительном Действе" Скрябин твердо решил, что просто слушателей на нем не будет, но все, к нему допущенные, будут участниками, если не звучащего хора, то внутренно слитого с ним сонма торжественных шествий.

Так проблема "синтетического искусства", дорогая Скрябину, разрешилась для него подчинением всех искусств единой цели, поставленной вне и выше всякого искусства, — цели литургической и сакраментальной. Этот гениальный художник не боялся поработить или унизить ни своего, ни других искусств, перед которыми равно благоговел и к которым подходил сам с чисто аскетическою строгостью и взыскательностью, — объявив их служебными силами, ткущими многоцветные покрывала для дитяти — чуда, которое должно было родиться в хоровой соборности мистерии и стать душою нового, лучшего века. Хор, собранный на "Предварительное Действо" из неофитов и мистагогически воспитанный его обрядом и в обряде данными откровениями, должен был послужить зерном того священного множества, которое бы могло в будущей Мистерии достойно представить перед лицом Тайны живущее человечество. В соборно слитом сознании этих избранников должна была, как в фокусе собирательного стекла, воскреснуть память всей прожитой нынешним родом людей эпохи мира и найти в завершительной полноте осознания и преодоления выход в иные просторы бытия, при непосредственной, чудотворной помощи призванного их любовным возгорением небесного Луча…

Так горел своим пророчественным волением этот русский художник–всечеловек, отдававший свое сверхчеловечество соборности, для себя же моливший единого дара — пламенного языка новой Пятидесятницы, который бы сжег в нем ветхого человека.

* * *

Осиротела Музыка. И с ней

Поэзия, сестра, осиротела.

Потух цветок волшебный, у предела

Их смежных царств, — и пала ночь темней

На взморие, где новозданных дней

Всплывал ковчег таинственный. Истлела

От тонких молний духа риза тела,

Отдав огонь Источнику огней.

Исторг ли Рок, орлицей зоркой рея,

У дерзкого святыню Прометея?

Иль персть опламенил язык небес?

Кто скажет: побежден иль победитель,

По ком, — немея кладбищем чудес, —

Шептаньем лавров плачет Муз обитель?

СКРЯБИН И ДУХ РЕВОЛЮЦИИ 33

Гений — сила единящая в высочайшей степени, и потому избирает он своим обиталищем и орудием душу, алчущую соединиться со всем, всеотзывчивую, всеобъемлющую, я бы сказал — вездесущую, поскольку может быть вездесущим дух смертного. В сравнении с гением талант кажется замкнутым в своем пределе, отграниченным и обособленным от целого, от великой вселенской связи вещей.

Конечно, все, что ни есть в мире, связано между собой круговою порукой. Но сфера чувствования этой взаимности живых сил из средоточия личности может быть более или менее ограниченной или расширенной. Вселенское сочувствие гения пробуждено и обострено; в таланте оно лишь чутко дремлет. Нервные нити, простираемые талантом вовне и извне до него досягающие, безмерно короче тех, коими сопряжен гений с отдаленнейшими чувствилищами мировой жизни.

Талант не знает этих прикосновений как бы чрез пространство; но тем многостороннее обусловлен он, тем теснее охвачен ближайшею связью обстоятельств среды и времени, в плотную ткань которых кажется вотканным его не возвышающееся над историей дело. Замена ближайших связей отдаленнейшими дает гению свободу, какой не ведает талант; но эта свобода искупается отрешенностью духа, доходящею до полного упразднения личной воли в творчестве.

Так несет талант частную службу, гений — всеобщую, ибо сообщается со всем. Мимовольно перекликается он светом с чужедальными звездами, отражая в себе неповторимым отражением всезвездность небес. Оттого наш дух может говорить с ним о всем и на все почерпать ответ в его глубоких творениях: их целостный микрокосм, поистине, — символический отпечаток вселенной.

Таков был Скрябин, — и мы, собирающиеся в его память, не имеем нужды оставлять за порогом собрания нашу общую думу о совместно переживаемом, — единую тяготеющую над нами думу о великом гражданском перевороте наших дней и о судьбах родины, — уверенные, что в духовном общении с его тенью найдем, если не прямой в нашем тесном и дольнем смысле ответ на эти раздумья, то, быть может, высшее разумение совершающегося и некое трагическое очищение волнующих нас страстей и тревог. Смело можем мы подойти к нему и вопрошать его о всем. Всмотримся же в черты его духовного обличия и попытаемся прочитать в них: что значила для него идея или стихия революции?…

Но с кем будем мы говорить? С тенью ли ушедшего друга, с человеком ли только, который жил среди нас, — или с демоном, который жил в человеке и ныне, смеясь над детскою ограниченностью смертной жизни, ведет беседу с другими демонами былых и грядущих времен? Ибо великий деятель не только человек, отпечатлевающийся в его эмпирическом жизнеописании, но и "демонический" (по словоупотреблению Гете), — роковой, быть может, — ткач мировых судеб. Часто не знает человек, что творит его демон; часто отрицает он дело своего демона. Мнит, что нечто связывает, когда демон разрешает, — что нечто упрочивает, когда демон сокрушает, — что расторгает ржавые узы, когда демон кует новые, — что рушит чары давнего плена, когда демон ткет иное, тончайшее навождение.

Был ли революционным демон Скрябина и, если да, — в какой мере и в каком смысле?

Трудно, впрочем, ожидать, чтобы кто–либо из современников ответил на первый вопрос не да, а нет. Всем очевидно, что творчество Скрябина было решительным отрицанием предания, безусловным разрывом не только со всеми художественными навыками и предрассуждениями, заветами и запретами прошлого, но и со всем душевным строем, воспитавшим эти навыки, освятившим эти заветы. Разрывом с ветхою святыней было это разрушительное творчество — и неудержимым, неумолимым порывом в неведомые дотоле миры духа.

Об этом не спорят; но все ли с равным трепетом чувствуют, что эта музыка, не только в титанических нагромождениях первозданных звуковых глыб, но и в своих тишайших и кристальнейших созвучиях проникнута странной, волшебно–разымчивой силой, под влиянием которой, мнится, слабеют и размыкаются прежние скрепы и атомические сцепления, непроницаемое становится разреженным и прозрачным, логическое — алогическим, последовательное — случайным, "распадается связь времен", как говорит Гамлет, — разведенное же ищет сложиться в новый порядок и сочетаться в иные сродства?

Божество, вдохновлявшее Скрябина, прежде всего разоблачается, как Разрешитель, Расторжитель, Высвободитель — Дионис–Лисий или Вакх–Элевферий эллинов.

— "Долго ли устоять соподчиненному строю общепризнанных начал, — какими воплотились они в изживаемых нами формах общежития, — и, больше того, всему действующему в нас закону восприятия и переработки явлений, — после того так прозвучали заклинания, переместившие в нас ту грань, которую мы называем порогом сознания, — после того как атомы души и атомы естества задрожали однажды новою дрожью в духовном токе этих жуткородных какой–то темной пра–памяти, в нас живущей, мета–гармонических, чужезвучных мусикийских волн?"

Так, с невольным страхом, спрашивал себя обожженный веющими искрами этого Прометеева светоча слушатель, и внутренний голос предчувственно шептал ему в ответ: "Вот, былое проходит и исчезает, как быстрые тени от бурно стремящегося светоча, — но куда он стремится, этот светоч, и какие озаряет неизведанные просторы? Не начало ли всеобщего конца — этот переход за вековечные грани, вдохнувший, в некоем предваряющем осуществлении, мгновенную жизнь в еще неясные прообразы иного сознания, иного бытия?"

Так, если душа революции — порыв к инобытию, демон Скрябина был, конечно, одним из тех огнеликих духов, чей астральный вихрь мимолетом рушит вековые устои, — и недаром знаменовался мятежным знамением древнего Огненосца. Прибавим еще показательную черту: не одних скитальцев, взыскующих лучшей родины, бездомников своеначального почина, отщепенцев от старого духовного уклада, "отшельников и горных путников духа" звал за собою этот демон, но подымал своими заклинаниями всю громаду человечества, как возмущает ангел великого восстания народное море, взрывая вверх все, что улеглось и отстоялось на дне, и в мрачную муть дикого волнения обращая спокойную прозрачность глубин. В торжественнейших утверждениях своего порыва — или прорыва — в запредельное Скрябин говорил не языком индивидуальной воли, но хоровым звучанием воздымаемого им из глуби соборного множества. Дивиться ли тому, что столь многих смущает и безумит внятно звучащая в его музыке страшная песня древнего, родимого хаоса?

Таков был демон Скрябина. Бессознательно ли для человека действовал он в нем, или же человек отвечал ему ясным сознанием и согласием? Скрябин — один из сознательнейших художников, всецело берущих на себя ответственность за дело своего демона. Он не только упреждал в духе некий всеобщий сдвиг, но и учил, что всемирное развитие движется в катастрофических ритмах. Разрушительные силы в их ужасающем разнуздании знаменовали для него тот момент глубочайшей "инволюции" (погружения в хаос), который служит, по непреложному первозданному закону, началом "эволюции" (восхождения к единству): такова основная схема космических эпох, из коих наша стремительно приближается к своему концу, к своему эволюционному завершению, имя которому, на языке Скрябина, — Мистерия. Создание Мистерии было целью его жизни: характер, полярно противоположный органически не приемлющему революции Гете, — он сгорал от нетерпеливого ожидания предвестий конца, за которым уже светало перед его взором новое начало, торопил Рок и ежечасно умышлял освободительное действие.

О, это действие было несоизмеримо с действием тех, что толпятся на подмостках мировой драмы, облеченные достоинством ее действующих лиц и украшенные титулом исторических деятелей. Для них Скрябин был только созерцателем; они для него — только носителями типических масок, исполнителями предписанных им и дословно подсказываемых ролей. Скрябин думал, что немногие избранные принимают решения за все человечество втайне и что внешние потрясения происходят в мире во исполнение их сокровенной творческой воли.

Этот мистик глубоко верил в изначальность духа и подчиненность ему вещества, как и в иерархию духов, и в зависимость движений человеческого множества от мировой мысли его духовных руководителей. Свой дух он сознавал пребывающим в действенном средоточии зачинательных сил и тут как бы подавал свой голос за ускорение разрушительной и возродительной катастрофы мира. Он радовался тому, что вспыхнула мировая война, видя в ней преддверие новой эпохи. Он приветствовал стоящее у дверей коренное изменение всего общественного строя: эти стадии внешнего обновления исторической жизни ему были желанны как необходимые предварительные метаморфозы перед окончательным и уже чисто духовным событием — вольным переходом человечества на иную ступень бытия.

Так творил и мыслил русский национальный композитор, представивший просторолюбивую стихию родной музыки в ее новом виде динамического перестроения и претворения в образы космической беспредельности, — аполитический художник в жизни, мирный анархист по своим безотчетным влечениям и по вражде к принудительному порядку, суду и насилию; демократ не только по целостной и чистосердечной проникнутости чувством всеобщего братства и трудового товарищества, но и по глубочайшему и постоянному алканию соборности; аристократ по изяществу природы и привычек, как и по своему сочувствию всем формам, в которых отпечатлелась непринудительная иерархийность творческих правд; истый всечеловек, каким является, по Достоевскому, прямой русский, — и вместе пламенный патриот по живому чувствованию своих духовных корней, по органической любви к складу и преданию русской жизни, по вере в наше национальное предназначение, наконец, по своему глубочайшему самосознанию, — самосознанию одного из творцов русской идеи…

Если переживаемая революция есть воистину великая русская революция, — многострадальные и болезненные роды "самостоятельной русской идеи", — будущий историк узнает в Скрябине одного из ее духовных виновников, а в ней самой, быть может, — первые такты его ненаписанной Мистерии. Но это — лишь в том случае, если, озирая переживаемое нами из дали времен, он будет в праве сказать не только: "земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною", но и прибавить: "и Дух Божий носился над водами" — о том, что глядит на нас, современников, мутным взором безвидного хаоса.

24 октября 1917 г.

ЧЕЛОВЕК 34

ПАМЯТИ

ЛЬВА ШЕСТОВА 35,

который, услышав начальные стихи «Человека», определил

орбиту лирического цикла произнесенными на память

словами св. Августина (De Civ Dei, XIV, 28)

«FECERUNT IGITUR CIVITATES DUAS AMORES DUO TER-

RENAM SCILICET AMOR SUI USQUE AD CONTEMPTUM DEI,

CAELESTEM VERO AMOR DEI USQUE AD CONTEMPTUM

SUI».

(«Создали две любви два града: град земной любовь к

себе до презрения к Богу; град же небесный любовь к

Богу до презрения к себе»).

α

Когда лазурь — как опахало

Над Афродитой золотой,

Как баснословное зерцало —

Пред нею вод металл литой:

Вдруг вал озлобится, захлещет,

Похитит ветер паруса,

И море мраком оклевещет

Безоблачные небеса.

Так и душе — святыни строя

Не сотворить в своих мирах:

Пока не отдан праху прах,

Не знать волнуемой покоя…

Но и тогда (увы, тогда–то

Еще мятежней, может быть!)

О берег все, чем дно богато,

Волною мутной станет бить

Затем что ангела и зверя

И лики всех стихий навек

В себе замкнул, кто, лицемеря,

Назвал личину: Человек.

β

Творец икон и сам Икона,

Ты, Человек, мне в ближнем свят,

И в звездных знаках небосклона

Твои мне знаменья горят.

Но благолепной пеленою

Земля лежит убелена,

Доколе мутною волною

Не размятежится весна.

Так все божницы, все оклады

Расплавит огненный язык,

Чтоб из пылающей громады

Явить нерукотворный Лик.

γ 36

Что же, царь, твой взгляд измеря,

Гневных глаз не гасит тигр?

Оттого ль что, родич зверя,

Ты не делишь лютых игр?

Чародей! Природы ярость

Ты сознаньем укротил,

В жилы влил цветущей старость,

Сны невинной развратил.

В глубь сердечного Эреба

Заключил, вселенский вор,

Душу солнца; душу неба —

В голубой и ясный взор.

Взял из тигра печень Божью —

Напитать ей желчь змеи,

Стерегущей мудрой ложью

Клады тайные твои.

Не зато ль, о вероломный,

Желтый старец мстит тебе,

Что убил ты волей темной

Бога в звере и в себе?

δ

Как черноогненная кобра,

Ползет он пламенем могил:

Взгляни, как Мрак хребет и рёбра

На жарких космах начертил.

Божественного бенгалийца

С хвостом упругим, как боа,

Беги, беги, отцеубийца!

Ревя А–У–М, он помнит А,

Когда творит молитву йога —

Три вздоха: Прежде, Днесь и Впредь —

Где первый звук — луч первый Бога,

Сошедший в сумрак умереть.

ε

О, Человек! Я, человек, измерил

Вину твою и тайну: Божий сын,

Ты первый был, кто в Бога не поверил.

Во всех мирах умыслил ты один,

Что Бога нет. И стал отцеубийца

Над Матерью безмужней властелин.

Исполнил так пророчество Ликийца

Сын Лаия, что, мать познав, ослеп.

Ослеп и ты, Природы кровопийца, —

Но не познал ее… Велик и леп

Был сон слепца: в безбрежности прозрачной

Всю тварь вместил души зеркальный склеп.

И вот, Она, фатой покрыта брачной,

Из глубины ль грядет иль с высоты?

Ты звал: чей вздох, чей лепет многозначный

Ответствовал? Лазурь сгущалась: ты

Ловил покров… Но зыбкий призрак ложен,

И снами снов струится ткань фаты.

И ты постиг, что всуе был безбожен,

Что к ней сойдет Достойнейший тебя,

С Кем бог ты сам, и без Кого ничтожен.

И Божий лик, свой лик в нем возлюбя,

Ты сотворить задумал. Но в Любимом

Себя любил и сотворял себя.

О двойнике, зеркальностью дробимом

И множимом и выросшем за грань,

Жил в сердце ты, восторгами знобимом, —

И красками переливалась ткань

В игре лучей отсветных на богине, —

Манящей вдаль мечты, как ловчих лань,

Чтоб жаждущим очнулся ты в пустыне.

ζ 37

Играли сверстники на флейте,

Но звук детей не веселил,

Когда Пришлец ΜΕΤΑΝΟΕΙΤΕ,

Взглянув как небо, возгласил.

Он в мир глядел из сердца мира,

И в зрячем разбудил слепца:

Мой день затмился; свет эфира

Вернул прозревшему Отца.

Он от служений подземельных

И плача Божьих похорон

Меня увел — меж кринов сельных

Посеять в новый Эздрелон.

α

Когда небесная Земля,

Согрета Солнцем запредельным,

Благословенные поля

Вздымала лоном колыбельным,

Неся в лазури первых сфер

Эфирный сев, Отцом посеян, —

Был в сердце Розы Люцифер

Неизреченно возлелеян.

Развертывались чередой,

Как лепестки, иерархии:

Он был предмирной литургии

Дориносимою звездой.

Но преломился бег луча,

И, солнцем отделясь от стебля,

Пал Богоносец, мрак влача

И девять светочей колебля.

Вне дышащего бытия

Полнощный лед он выбрал в долю:

Мятежный, замкнутого Я

Самодержавную неволю.

β 38

Кто «Есмь» изрек, нарекшись «Аз», —

Свой, с начертанием глагола

И тайной Имени, алмаз

Судил наследнику престола.

А сам сокрылся в глубь небес.

Но лишь прочел «Аз есмь» Денница

В луче от перстня, луч исчез,

И стало сердце — как темница.

Почто «Отец и я одно»

Ты не сказал, украв, надменный,

Сей луч, расплавивший звено

И цепь рассыпавший вселенной?

γ

Аз и Есмь лучит алмаз:

В нем с могилой жизнь играет.

Есмь угаснет — вспыхнет Аз,

В Есмь воскресшем — умирает.

Аз и Есмь — лучи креста.

Аз — прямым копьем означен;

Поперечная черта

Есмь гласит. Алмаз прозрачен.

Аз и Есмь — лучи креста.

Лик бессмертный славословит

В нем небесная черта;

Но земная прекословит.

Аз и Есмь — лучи креста.

Сущий в Боге не находит,

Где он сам: во все места

Божий Дух его уводит.

Аз и Есмь, лучи креста,

Не сливали светов оба

От Денницы до Христа,

Что Денницей встал из гроба.

δ

Язви, живучая змея,

Свой хвост, спрягая цель с началом

И притязанья бытия

Холодным испытуя жалом.

Ты крест чертила в высоте,

Взмывая к далям заповедным;

Ты ж, обескрылев, на кресте

Повисла знамением медным.

Во рту держала ты алмаз —

«Аз есмь» прочел на нем Денница —

И шепчешь: «Помни: аз есмь аз,

И пребывай, меняя лица».

ε 39

Не первою ль из всех моих личин

Был Люцифер? Не я ль в нем не поверил,

Что жив Отец, — сказав: «аз есмь един»?

Денница ли свой дольний лик уверил,

Что Бога нет, и есть лишь Человек?

Кто от кого, таяся, лицемерил?

Но слиться мнил сообщник мой навек

Со мной, земным. Ему же был заказан

Путь к четырем истокам райских рек.

О поясе, что должен быть развязан,

Он мне вещал, во сне представ женой;

И был зато изгнаньем я наказан.

Сон отлетел: впервые надо мной

Склонялась плоть моя же в лике Евы;

И с той поры я стал в себе двойной.

Супруга сна, Лилит! Твои напевы

Понятны мне, Лилит–Денница, днесь:

Ты заградил миров иных посевы.

«Познай себя», — ты пел: «в себе ты весь,

Бесчисленный! И тверди соревнуя,

От звезд не жди, что сам имеешь здесь».

Так ты, во мне земное испытуя,

Природу звал: «Рождай без Жениха!

Небесного не требуй поцелуя!»

И не была к речам твоим глуха

Земля во мне. Чем быть не мог бесплотный,

Стал я, плотской. Новь ранила соха —

И до межи влачилась поворотной,

Где пашет Смерть. Так зачалась страда,

Что я подъял, работник доброхотный…

И пахарю мерцает — чья звезда?

Пир свадебный не веселил;

А уж амфоры оскудели,

Когда наполнить пригласил

Захожий Гость водой скудели.

Ты в плоть мою, Денница, вжег

Печать звезды пятиугольной

И страстной плотию облек

Мой райский крест, мой крест безбольный.

Он воск печати растопил!

Пять роз раскрылись… Каплют раны…

На этой свадьбе упоил

Гостей Жених водою Каны!

α

От кликов ночью лунной

Оленьего самца

До арфы тихострунной

Унылого певца,

Заклятием кольца

Из–под плиты чугунной

На краткое мгновенье

Зовущего виденье

Невестина лица;

От соловьиных чар

Над розой Гюлистана

И голубиных пар,

Гурлящих у фонтана,

И вздохов океана —

До скрипок и фанфар,

Замкнувших стон миров

В один предсмертный зов

Изольды и Тристана, —

Томленья всех скитальцев

По цели всех дорог,

Ты, Эрос, друг страдальцев,

Палач и мистагог,

Голодных алчный бог,

Пчелиной злыбью пальцев

У струн, звенящих в зное,

Сливаешь в гимн, живое

Манящий за порог!

Тобой пронзенный, вник

Я в звон златого лука,

И понял ученик

Что золото — разлука,

Что Смерть — Любви порука,

Что Смерть — Любви двойник;

Что для души земной

Они — судьбы одной

Два имени, два звука.

β

Что движется, горит и блещет,

Воспламеняешь ты один;

Что негой томною трепещет,

Осеменяешь ты один, —

Из Радуги ль, от уст Зефира,

В цветочной ты взыграл пыли,

Иль — гость багрянородный мира —

Из хаотической Земли.

«Слеп Эрос» — слышу я молву

Слепцов. Мои ж тебе хваленья —

Зато, что видишь наяву,

А мы — лишь в зеркале явленья.

Слеп в небесах Гиперион?

Ты ж — сердце Солнца! Колесницу

Погнав, Денницу гонит он;

Ты гонишь из сердец Денницу.

γ

Все, что круглится сферою,

Воздвиглось обелиском

Иль сфинксом возлегло,

Что вглубь манит пещерою

Иль в высь крылатым диском

Возносится светло, —

Что расцвело капителью

Иль выросло колонной, —

Какому бы царю

Ни слыл чертог обителью

Иль криптой похоронной, —

Тебе поет: «Горю»!…

Куда бы ни ударило

Косым лучом светило, —

Взыграло ль поутру,

Иль на день мир состарило

И днем обогатило

И тает ввечеру, —

Висит ли грусть прозрачная

Над вереском развалин,

Как розовый туман,

Идет ли новобрачная

Из мглы опочивален

На плещущий фонтан, —

В избытке и в бесплодии,

Как жалоба Мемнона,

Влюбленного в Зарю,

Мне слышатся мелодии

Тоскующего стона, —

И все поет: «Горю»!…

И вижу ль волны синие

И синие отроги

Волнистого хребта

Иль тел стыдливых линии,

В которых ваша, боги,

Мерцает нагота, —

«Почто в себе согласное

Тоскует по другому?» —

Дивлюсь… Грустя, смотрю,

Как радо мраку ясное

И стройное излому,

А мне лазурь: «Горю»!…

Добро же, демон яростный!

Меня ты не обманешь,

Бывалого пловца,

И в лодке легкопарусной

На остров не заманишь,

Где ты казнишь сердца!

δ

Тебе хвала, в чьих львиных лапах

Я ланью был, сердец Молох!

Бог–тень, бог–тать, бог–взор, бог–запах,

Зов неотступный, смутный вздох!

Бог — душный вихрь… и безнадежность!

Бог — преступленье… и венец!

Бог — волн пылающих безбрежность!

Бог — смертный ужас! Бог — конец!. .

И за концом — заря начала!

За смертью — победивший смерть!…

Златая ветвь плоды качала:

Ты руку мне велел простерть!

Ты дал мне песенную силу,

Ты дал мне грозы вешних чар,

Ты дал мне милую могилу,

Ты дал мне замогильный дар.

Ты растопил мои металлы,

И променял я свой алмаз

На слез прозрачные кристаллы

И на два солнца дальних глаз.

ε

Богов блаженных

Когда–то сверстник,

Их игр наперсник

И собеседник

Пиров беспечный, —

Ты днесь, извечный,

Один наследник

Богов забвенных,

Многовенечный!

Ты злато вержешь —

И брызжут грозды;

Ты крутишь звезды,

Как Вакх–младенец,

Волчком эфирным

Круженьем вирным

Уносишь пленниц;

Певцов одержишь

Восторгом лирным.

Посол подземный!

Как струн отгулы,

Ты мне посулы

Несешь от милой…

Мне вздох ответил, —

Буди же, петел,

Рассвет унылый!

Мой день тюремный

До ночи светел.

ζ

Тенью по стопам четы

Реешь ты.

Учит правнуков канцона:

«Ночь настанет — приходи,

Приводи

Третьим в гости Купидона».

Третьим ты стоял меж двух,

Тайный дух,

Ели взору взор блаженный

Говорил без слов: «живу

Наяву

Лишь тобою, вожделенный!»

Лишь тобою одолен

Был мой плен

Своеволья и гордыни:

Твой посев в глухой крови,

Бог любви,

Розы вырастил в пустыне!

Розой рдяною процвел

Мертвый ствол

В день, когда, тобой волнуем,

Я, затворник немоты,

Слову «ты»

Научился — поцелуем.

В поцелуе — дверь двух воль,

Рай и боль:

«Ты» родилось, — у порога

Третий тихо отвечал

И помчал

Эхом «ты» к престолу Бога.

η

Вождь любящих, звездный Амур, —

Меж тем как лелеют уста

Двух весен последние льды, —

Колдует скрещеньем лучей:

Как в поле квадратном авгур,

Стоит в средоточьи креста

И вяжет четыре звезды —

Четыре светила очей.

Еще целомудренных уст

Не сплавило «ты» в поцелуй,

А меркнущий выразил взгляд:

«Я душу тебе отдаю!

Иссяк мой колодезь и пуст,

Твоих вожделеет он струй:

Как милость, отдай мне назад

Ушедшую влагу мою!»

θ 40

Я есмь, доколе не люблю;

В любви, как Феникс, умираю:

Сам ложе пылкое стелю, —

На солнца двух очей взираю,

Их искры жгучие сбираю, —

Горю… Пожара не гаси!

Когда я на костре сгораю,

Любовь поет мне: «ты еси!»

Свой плен с другой душой делю,

Свои завесы раздираю,

Своей чужую плоть кормлю,

И плоть чужую пожираю.

К последнему я ближусь краю,

Где грает Смерть: «истай в смеси».

Но черному переча граю,

Любовь поет мне: «ты еси!»

Печать «я есмь», как воск, топлю

В огне, где, возродясь, взыграю;

Расплавом огненым киплю,

Геенны кладезь отпираю,

В багряной Лете замираю —

И вдруг, едва шепну: «спаси!» —

Стихии бурю побораю,

Младые крылья простираю…

Любовь поет мне: «ты еси!»

Когда с чела «я есмь» стираю

И вижу Бога в небеси, —

Встречая челн, плывущий к раю,

Любовь поет мне: «ты еси!»

ακμή

Что тебе, в издревле пресловутых

Прорицаньем Дельфах, богомол,

Возвестила медь ворот замкнутых?

Что познал ты, гость, когда прочел

На вратах: ЕСИ?

У себя спроси,

Человек, что значит сей глагол.

«Ты еси» — чье слово? Кто глаголет?

От пришельца ль Богу сей привет?

Сущему, Кого поклонник молит,

Имени достойнейшего нет…

«Ты еси» — поет

С голубых высот —

Из глубин ли храмовых? — ответ…

«Ты еси»… И надпись тут же, рядом:

«Сам себя познай«… То Аполлон

Прорицает Геи темным чадам!

Человека возвещает он!

Бог мне быть велит!

Дух земля долит:

Мне ли богоравным быть — закон?

Мне ль «аз есмь» изречь не святотатство?

Мне ль приять алмазную скрижаль?

Завещал ты мне свое богатство, —

Завещал бессмертную печаль!

Как скажу: «есмь аз»?

Свой возьми алмаз,

Коль тебе униженного жаль!

Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?

Пред Тобой в какую скроюсь мглу?

Ты грядешь: пылинкою дорожной

Прилипаю к Твоему жезлу…

Но в ответ: «Еси!

В пустоте виси,

Соревнуя солнцу и орлу!»…

С Вечным так о праве первородном

Спорит, — отрекаясь вновь и вновь

От преемства в бытии свободном, —

Человек. Но Бог: «Не прекословь,

Ибо ты еси!

Царский крест неси!…»

Состязаясь, спорит их любовь!

Крестное Любови откровенье!

Отворенье царственных Дверей!…

«Ты еси» — вздохну, и в то ж мгновенье

Засияет сердцу Эмпирей…

Миг — и в небеси

Слышу: «ты еси» —

И висит на древе Царь царей!

θ

«Я есмь, доколе я один,

Как солнце, призрак бездны черной,

Или над кладбищем вершин

Старик–орел, могильщик горный.

Но свой треножник чудотворный

Поставь я людям напоказ,

Я — многоликий, я — повторный,

Я в море кинул свой алмаз!

«Пройду ль сквозь марево личин,

Под маской утаясь притворной?

Иль, брат Атлантов, исполин,

Порабощу предел покорный

И перед мощью необорной

Все замолчит, что шепчет «аз»?…

Где мир просторный — мир затворный?

Я в море кинул свой алмаз!»

— Но если был твой властелин

Бог Эрос, плавщик душ упорный,

Что плавит я, как горы льдин —

Ток океанский теплотворный, —

Тебя влечет восторг соборный

К сей многозвездной бездне глаз.

Я в храм вступил нерукотворный,

Вселенский храм многопритворный!

Я в море кинул свой алмаз!

Так, опрокинув столп опорный,

Гляди — прекраснейшей из ваз

Разбил я звонко плен узорный, —

Я в Море кинул свой алмаз!

η

Памяти Вл. Эрна

Свершается Церковь, когда

Друг другу в глаза мы глядим

И светится внутренний день

Из наших немеющих глаз:

Семью ли лучами звезда,

Очами ль сверкнул Серафим, —

Но тает срединная тень,

И в сердце сияет алмаз.

Начертано Имя на нем:

Друг в друге читаем сей знак;

Взаимное шепчем Аминь,

И Третий объемлет двоих.

Двоих знаменует огнем;

Смутясь, отступаем во мрак…

Как дух многозвезден и синь!

Как мир полнозвучен и тих!

ζ 41

Встретив брата, возгласи:

«Ты еси!»

Как себя его возлюбишь, —

Свой ему, с печатью «Аз»,

Дашь алмаз:

Сберегая клад, — погубишь.

«Ты еси» — звучит в ответ

Чей привет?

Кто в обмен тебе дарует

Свой, светлейший из камней?…

Г именей

Несказанный нас связует.

Братья, вам не назову,

Кем живу.

Вверен всем алмаз сыновний,

Вспыхнет каждому в свой час

В том из нас,

Кто всех ближе, всех любовней.

Лишь в подвале погребен,

Темен он.

В каждом таинственно целен,

Он один в тебе навек,

Человек,

Божий сын, — и неразделен…

Видел Алеф, видел Бет —

Страшный свет! —

Я над бровью Исполина —

И не смел прочесть до Тав

Свиток слав

Человеческого Сына.

ε

В гостеприимном

Дому Плутона —

Любови лоно.

«Дай на глаза нам

Свои повязки,

Любовь! — и краски

Затми Ливаном

Глухим и дымным,

Как наши ласки!…»

Рабы Любови,

Вам Смерть — невеста,

И нет вам места

В дневном пределе.

Что Эрос тронет,

Себя хоронит

И в тесном теле —

Томленьем крови

По крови — стонет.

Что Эрос тронет

Крылом разлуки,

Огня и муки

Завожделеет

В тоске по целом;

Смеситься телом

С другим, что тлеет,

Летит — и тонет

В ночном и белом.

δ

Когда в сияющее лоно

Ты погрузил свое лицо

И кануло на дно без звона

С руки царевича кольцо,

Когда прияла безотзывно

Обетный лепет Глубина, —

Душа с лазурью неразрывна,

С бессмертием обручена…

Но если эхом неприступным

Возвращено тебе «Еси»,

Кольцо волною, — целокупным

В себе Адама воскреси.

Уснешь ли под наметом древа,

Иль сядешь у проточных струй,

Сестра твоя — предстанет Ева,

И души свяжет поцелуй —

Не до плота реки предельной,

Где за обол отдашь милоть, —

До дня, когда искупишь, цельный,

Адама целостную плоть.

γ

Из чаши опрокинутой

Над нижнею могилой,

Созвездия лия,

Глядится в дух низринутый,

Как в зеркало, застылый

Мой сон другого я:

Как будто исступленную,

В падении предмирном,

Повлек я в плен земной

Мне душу обрученную,

Богам в чертоге пирном

Мерцавшую Женой…

Чу, голос укоризненный

(Так сталактиты влагу

Точат в слепой вертеп):

«На мой вопрос преджизненный

Ответь! — иль Сфинксом лягу,

Где трех путей расщеп»…

Смежаю взор потупленный…

Встающею мне снится

Из преисподней Мать:

«Доколь мне, неискупленной,

Владыка мой, томиться

И мертвых принимать?»

И мнится: в тьму кромешную,

В падении предмирном,

Связав одной виной,

Я душу безутешную

Увлек, — в раю эфирном

Мерцавшую женой.

Не я ли к ней спасителем

Пришел, увенчан славой,

От трех дорог, — Эдип 42?…

Увы, кровосмесителем

Я был, и прах кровавый

К моим ступням прилип!

И в плаче Иокастином,

И в пенях Антигоны

Слепцу напев иной

Звучал отзвучьем явственным:

Души забвенной стоны,

Мерцавшей встарь Женой.

Кто, став Отца преемником,

Где три сошлись дороги,

Путь выбрал — мертвых рек,

Кто Солнцем, не тюремником

Сошел в твои чертоги,

Земля, се — Человек!

β

«Когда в Едином совершился

Сын Человеческий навек,

Что ж мой закон не сокрушился?

Кто — я ли, Он ли — человек?

Но кем я был, Эдип, доколе

Он не пришел, — все тот же я:

Слепой, царюю на престоле;

На царском ложе — мать моя.

Лишь ризы царские мои

Истлели ветошью. Глазницы

Точат кровавые ручьи.

Проклятья слышу я царицы…

Мой Гость! Мой Царь! — меж слуг моих?…

Войди в чертог мой, к Иокасте!»…

— «Коль не омою ног твоих,

Со Мною не имеешь части».

Так, в сновиденьи новом,

По радужным мостам,

Ведомый вашим зовом

К неведомым местам,

Я шел, святым устам

Неверным вторя словом.

Но дать цвета Ириды

Сильны вы, Аониды,

Поблекнувшим листам!

И был я в сердце прост,

Идя тропой благою.

Порою таял мост,

Зияя под ногою

Обрушенной дугою:

И видел я погост

И милую в земле,

И в горнем хрустале —

Ее же, но другою…

Но вы от сна будили

Певца ко снам иным,

И вновь окрест кадили

Ливаном неземным —

И, радугу сквозь дым

Являя, уводили

Под своды новых скиний…

Замкните же, богини,

Мой гимн замком златым!

Вы пели: «Ты еси!» —

И кто–то, златокрылый,

Сказал: «Сей свет неси,

Жилец земли унылой,

Как весть невесте милой, —

И Душу воскреси!

Лобзаньями покрой

Грудь Матери сырой,

Соборуйся с могилой!»

PROOEMION

Потерпи еще немного,

Скорбный путник, Человек!

Приведет твоя дорога

На верховья новых рек.

Миновав водораздела

Мирового перевал,

Грань, мерцающую бело,

Ты завидишь, — Дух сказал.

Стены бледные возглавят

Летопись последних дел

И над временем поставят

Беспредельному предел.

Все узнают: срок недолог,

Дни вселенной сочтены, —

И взовьется тихий полог

С беспощадной глубины.

Но когда: «Его, живого,

Вижу, вижу! Свил он твердь!» —

Вскрикнет брат, уста другого

Проскрежещут: «вижу Смерть»…

И в старинную отчизну

Внидет сонм живых отцов,

И зажжет Обида тризну

С четырех земли концов.

I

Горят под прахом, пеплом, морем, льдом,

Забытые поверьем и былиной,

Скрижали дел, что врезал коготь львиный

Начальной воли на пласту рудом.

Питавший чистых золотым плодом

От Древа Жизни, остров лебединый

Давно застыл гиперборейской льдиной;

Погиб Атлант в потопе вод седом.

Соревновал с огнем песок пустыни

Изглаживать преступные святыни,

И память стерлась первозданных чар.

Но хочет Сфинкс — гляди — поднять ресницы,

И тускло рдеют, как глухой пожар,

Былого отреченные страницы.

II

Былого отреченные страницы,

Вас, Памяти вселенской письмена,

Не может скрыть земля, ни смыть волна,

Как туча — судороги гроз, зарницы.

Век прористал свой стадий до границы,

И вспять рекой, вскипающей со дна,

К своим верховьям хлынут времена,

О чем кричат пророческие птицы?

Кто древле нам родной язык примет,

Томительно–немотный, истолкует?

Бесплодно дух тоскующий кочует.

Синаем рок навис, — глагола нет.

Грохочут в безднах, мнится, колесницы.

Колеблются прапращуров гробницы.

III 43

Колеблются прапращуров гробницы;

Кружат их тени близ родных костей,

Ища собрать состав своих частей:

Так над обвалом чад зовут орлицы.

Но Смертью опечатаны темницы,

И ждет Иосафатов дол вестей

Архангельских, чтоб выпустить гостей,

Раздранные влачащих плащаницы.

Рокочут дали; тихая труба —

Все медлит. Зыблемых весов ни злоба

Не накренила, ни святых мольба.

До той годины заперта утроба

Земли, былым беременной стыдом.

Восстанут исполины пред судом.

IV

Восстанут исполины пред судом,

Свой умысел воздвигнут от забвенья

И докуют ков стародавних звенья

Возобновленным молота трудом,

Что повергали древле чередом

За родом род на наковальню рвенья,

Куя мятеж и — знамя дерзновенья —

Огонь взвевая в мире молодом.

Исполниться всем правдам срок положен,

И все свой путь пройдут до крайних вех;

Своей победой обличится грех.

Последним Ты, Чей путь один неложен,

Грядешь, Господь! Но дремлет судный гром,

Растления не довершил Содом.

V

Растления не довершил Содом,

Как рухнул ливень жупела и серы.

Кровосмешенья не исполнив меры, —

Как идол золотой в челне худом, —

Сменила Атлантида мглу хором

Закуренных на влажные пещеры,

На соль морскую — хульные кратэры

Волшебных нег и ведовских истом,

Но яростней, чем колдуны Турана,

Глядит на Землю призрак Аримана.

Простер злой Спутник свой ущербный рог

Над чашей блуда. Стелют багряницы

На вавилонской ложницы порог.

Торопит Зверь пришествие Блудницы.

VI 44

Торопит Зверь пришествие Блудницы,

Багряными рогами роя дол;

И явственней живущих душ раскол

На Змиев стан и племя Голубицы…

О, тайный сев божественной пшеницы,

Меж диких трав! Святой маслины ствол!

Лазурный кряж, чей снеговой престол —

Мария! Род ее — ключи Криницы!…

Солима белый царь, Мелхиседек!

Без родичей земных, но человек!

Каких первин полны твои кошницы?

Земля, ты все ль — Эдем? И Мириам —

Твой лучший цвет? Твой цвет — сии, во храм

Восшедшие вослед Отроковицы?

VII

Восшедшие вослед Отроковицы

(Ее же ввел первосвященник встарь

В затвор святынь, как жертву на алтарь,

Чистейшую колосьев чистой жницы). —

Молитвенники, чьи обвил десницы,

Струясь с оплечий, ангельский орарь, —

Узрев окрест божественную тварь,

Упали ниц пред славою божницы.

Но слышат глас: «Воздвигнитесь, столпы

Обители Моей, — венцы ли, сваи ль, —

Да низойдем на дольние тропы!»

И, чресла препоясав, как Израиль,

Веленьем Моисеевым ведом, —

На рамена подъемлют Божий Дом.

VIII

На рамена подъемлют Божий Дом

Небесного сыны Ерусалима,

Незримы в туче жертвенного дыма

И жертвенным увенчаны гроздом.

И с ними долу сходит Тот, по Ком

Тоска Души земной неутолима.

Жена Драконом огненным палима;

Но вертоград Хозяином блюдом.

Все ж не иметь ей грамоты разводной,

Доколе в людях властен Мира Князь:

Без Человека ей не быть свободной.

Но, на два склона вод распространясь,

В русле двойном текут Адама чада:

Ревнуют строить две любви два града.

IX

Ревнуют строить две любви два града:

Град Божий на земле и град земной.

Быть страстным, Человек, — твой рок страстной;

Ты Каин был, ты ж Авель был измлада.

И страстному горение — услада,

Как Саламандре распаленный зной.

Но мнится пламень стужей ледяной

Тому, в чьих жилах огнь иного яда.

А ядов — два. Кто «Аз» в себе самом,

Кто любит «Есмь». Кому пребыть собою

Милей, чем стать; кто хочет быть — в другом.

Отсюда — мир, расколотый борьбою.

Гордыни столп, единое дробя,

X

Воздвигла ярость любящих себя.

Воздвигла ярость любящих себя

До зависти к Творцу — на кряж утесы,

На темя Пелиона груду Оссы;

И грянул гром, Гигантов истребя.

Вновь громоздят, мятежный сбор трубя,

Искуснейших племен каменотесы

Соперницу высот, где режет плесы

Струй пламенных орел, крылом гребя, —

Витую башню. Тщетный труд! Языки

Смесила гордость… Вскоре паруса

Соединили мир, — и звон музыки.

Крепит поднесь (еще вкруг стен — леса!)

Любовь к себе, златой личине смрада,

До ненависти к Богу — крепость Ада.

XI

До ненависти к Богу, — крепость Ада

Возведшие угрозой небесам,

Себя обожив, рабствуют бесам;

И каждый мнит свой рог бодилом стада.

Где правда, милосердие, отрада

И благостным открытость чудесам,

Без коей в нас ни зорям, ни лесам

Отзвучья нет, ни песенного лада?

И Землю многочадную война

Сквернит пролйтой сокровенной кровью,

Чей вид — обида Солнцу. Ризу вдовью

На брачную менять она должна.

Но — свет Родимой, что рождать не рада, —

Селенье Мира зиждут Божьи чада.

XII

Селенье Мира зиждут Божьи чада,

А им самим не нужен прочный кров.

Гостеприимно вретище шатров,

И сладостен увей Господня сада.

Когда-ж населье окружит ограда,

Зовет их легкий посох в ночь дубров;

И на распутье темном всех ветров

Не угасает верная лампада.

Их Г рад — становье: он ни там, ни тут.

Ущелье, стогна — им равно приют.

Гонимых Мать в пещере кроет встречной.

Они решили, узел разрубя,

Спор Дня с Денницей в глубине сердечной, —

Самозабвенно Агнца возлюбя.

XIII

Самозабвенно Агнца возлюбя,

Идут, куда их путь Вожатый правит;

Благословят, что мир святит и славит;

Благословив, — покинут, не скорбя.

«Гряди», — поют, — «спасая и губя!

Все озарит Твой Лик и все расплавит;

На камне камня в храме не оставит:

Нерукотворный Храм, зовем Тебя!

«И злак, и куколь в полдень Твой увянет:

Твори свой суд неправд, и суд святынь!

Что оживет, — в Тебе, Тобой восстанет».

Их песни мед — во чреве как полынь;

Зане с Любовью не дружит Пощада.

Тот умер, в ком ни жара нет, ни хлада.

XIV

Тот умер, в ком ни жара нет, ни хлада.

Вы живы ль, братья? Некогда я жил.

Еще ли бьется невод этих жил?

Еще ль душа в том неводе — мэнада?

Молчите… Пятна ль видите распада?

И хаос муть очей моих смежил?

И кто в меня святое «Есмь» вложил, —

Ушел из чешуи иссохшей гада?

Иль я мое, бессмертная змея, —

Как эта круговая песнь моя, —

Как этот век, — свой хвост началом жалит?

Так! Вечным весь исхожен мир Жидом;

И явственно начальные скрижали

Горят под прахом, пеплом, морем, льдом.

XV

Горят под прахом, пеплом, морем, льдом

Былого отреченные страницы.

Колеблются прапращуров гробницы;

Восстанут исполины пред судом.

Растления не довершил Содом·

Торопит Зверь пришествие Блудницы.

Восшедшие вослед Отроковицы

На рамена подъемлют Божий Дом.

Ревнуют строить две любви два града:

Воздвигла ярость любящих себя

До ненависти к Богу крепость Ада;

Селенья Мира зиждут Божьи чада,

Самозабвенно Агнца возлюбя.

Тот умер, в ком ни жара нет, ни хлада.

α

«Адаме!» — Мать–Земля стенает,

Освободитель, по тебе.

А человек не вспоминает,

В братоубийственной борьбе,

О целого единой цели…

И Солнце тонет в багреце;

И бродит мысль — не о конце ли? —

На бледном Каина лице.

Когда ж противники увидят

С двух берегов одной реки,

Что так друг друга ненавидят,

Как ненавидят двойники?

Что Кришна знал и Гаутама, —

По ужаснувшимся звездам

Когда ж прочтут творцы Адама,

Что в них единый жив Адам?

β

Отголодавшая старуха,

Под белым саваном лежу.

Священник, фимиамом Духа

Над желтой мумией кажу.

И свечку, чуженин захожий,

В перстах рассеянных держу;

На кости под иссохшей кожей

В недоумении гляжу.

Но «Память Вечная» пропета

Черед — Забвенью За межу

Троих зовет тройная Лета, —

И малый дом свой нахожу.

γ

Вас, колыбельные могилы,

Возврата позднего посул,

И вас, как океанский гул,

Живых бушующие силы, —

Днесь равночисленный звездам,

В грядущем и былом единый,

Как половину с половиной

Смыкает целостный Адам.

И как в ночи твоей дремотной

Сознанье лучшее живет,

Так сонм отшедших, сонм бесплотный

В живых и мыслит, и поет.

δ

Природа молоту и плугу

Еще послушная раба;

И заточенные в гроба

«Вставай» не говорят друг другу.

А с елисейских ветр полей

Земле поет о тихой воле,

И на времен недвижном моле

Я вижу тени кораблей.

В лазоревые кругозоры

Вглядись, понурый ученик:

Открыли дикий материк

Небесные конквистадоры.

Как древле, Божии сыны

К женам земным на ложе всходят,

И матери, как Ио, бродят,

Безумием уязвлены.

Под Древом Жизни так Адам

В дреме глухой себя находит

И поколение изводит

Родным отзвучное звездам.

ακμή

Звезды блещут над прудами:

Что светилам до озер?

Но плетется под звездами

По воде живой узор.

Зрящих сил в незрячий омут

Досягают копия:

Так тревожат духи дрёму

Бессознательного я.

В бессознательном Адаме

Тонет каждая душа.

Ходит чаша в темном храме,

Круговая, мысль глуша.

День блеснет, — и в блеск одета,

Тонкой ясностью дыша,

Возлетит над пальмой света

Чистым Фениксом душа.

Звезды блещут над прудами:

Что светилам до озер?

Но плетется под звездами

По воде живой узор.

Сил магнитных в глубь могилы

Досягают копия,

Будят любящие силы

И манят из забытья.

Людно в храмине Адама:

Всем забыться там дано.

Томны волны фимиама,

И смесительно вино.

От восторгов брачной ночи

Души встанут, как цветы:

Каждый цвет откроет очи, —

Но не будет я и ты.

Звезды блещут над прудами:

Что светилам до озер?

Но плетется под звездами

По воде живой узор.

Мстящих милых в сон забвенья

Досягают копия,

Нудят к мукам откровенья

Первопамять бытия.

δ

Пою: железным поколеньям

Взойдет на смену кроткий сев;

Уступит и Титана гнев

Младенческим богоявленьям.

Пою: из мертвенных борозд

Богооставленного поля

Святая всколосится воля

Упавших наземь Божьих звезд.

Пою, что тает сон сновидца,

Встречает сердце Пришлеца;

Что блудный сын обрел Отца

В себе, невинном, — и дивится.

Пою, что задремал Адам

Под пенье Змиевой загадки,

И в грезе сонной были сладки

Вкушенья первые устам.

Пою, что в нем шептала Ева

И нашептала горький сон,

И вновь один проснется он

Под сению Живого Древа.

γ

Но все ли в мареве былого,

Мать Музы, Память, было сном?

Все, кроме сущего в Одном

Лица Сыновнего и Слова.

Во сне труждается Адам

И в муках чад рождает Ева,

Она же, истинная, — Дева,

А он… воспомнил, кто он сам,

Когда Аид замкнулся мрачный

За сшедшим Женихом с креста

Тридневной храминою брачной

Земли–Невесты и Христа.

β

Толпе на радость озверелой

Я Человека вывожу

И на него рукою белой,

Пилат Понтийский, укажу.

И — галилеянин пугливый —

За казнью издали слежу;

И — римлянин боголюбивый —

Крест суеверно сторожу.

Что ж я не Он, Кому, как гроздье

Живой лозе, принадлежу,

В Кого вхожу, как в длани гвоздье,

На Чьей груди я возлежу?

α 45

Увы! Поныне только люди,

Мы оттого не Человек,

Что тем теснее наши груди,

Чем святотатственнее век…

Век, веледушней и щедрее,

Юнейший, приходи скорей!

Давно покинула Астрея

Градозиждительных зверей.

«Аз есмь» Премудрость в нас творила,

«Еси» — Любовь. Над бездной тьмы

Град Божий Вера озарила.

Надежда шепчет: «Аз — есмы».

Повеет… Дрогнет сердце — льдина,

Упорнейшая горных льдин…

И как Душа Земли едина,

Так будет Человек един.

EPHYMNION

Человек! Еще ты болен,

Но восстанешь исцелен!

Знай: твой долгий грех замолен,

Давний грех твой искуплен.

Есть лишь Бог — и ты: вас двое.

Создан ты один Творцом.

Все небесное, земное —

Ты пред Божиим лицом.

Ведай в сердце благодарном:

Бог не хочет, чтоб навек

Пребывал в смиренье тварном

Богозданный человек.

Отчий Сын Единородный,

Утверди могилой связь,

И в Твою мой дух свободный

Облечется Ипостась.

ЭПИЛОГ

1

То сон ли был, принесший на заре

В день праздничный душе свои подарки,

Иль умным взором дух воззрел горе, —

Видения предстали, дивно–ярки:

Воздвиглись пред очами в серебре

Воздушным строем стрельчатые арки;

Скрещенных дуг прорезались углы

Из утренней, из розоватой мглы.

2

Над этими другие расцветали,

За рядом ряд, и кружевную вязь

В громаду стен безмерную сплетали,

И зданья рост я созерцал, дивясь.

Но видимой глаза не обретали

Опоры глыб. Дубравою ветвясь,

Собой держался, мнилось, лад крылатый,

Туманностью просвечен розоватой.

3

Все выше рос венец узорных дуг,

Как чаща кедров в инее, обширный

Обставшая на плоскогорье луг, —

Пока в легчайший свод златоэфирный

Не стал смыкаться необъятный круг.

И свет лился из купола премирный. —

Он сплавом снежных молний взор слепил,

Но крепнул взор, чем доле светлость пил.

4

И долго я не мог открыть истока

Той светлости; прозрев, — затрепетал…

Но тонкий облак от земного ока

Застлал Того, кто Голубем слетал

К сафирной Чаше, реющей высоко.

Прозрачной розой окрест зацветал,

Как заревом нагорным, край эфира,

Лелея отсвет от Даров Потира.

5

И было свыше сердцу внушено:

Как Дух творит Даров пресуществленье,

Но те ж очам — пшеница и вино,

Так в зримом естестве богоявленье

Сверхчувственного Таинства дано.

«К тебе, Земля, Мое благоволенье!»

Глаголет Дух: «твердь — Чаша; солнце — Кровь,

Ты ж — Агнец. О тебе Моя любовь».

6

И некий нежный вихрь златым покровом

Меня обвеял. Из сетей сквозных

Озрелся я: в преображеньи новом

Не храм предстал, но мириад родных,

Людской собор, как невод, полный ловом.

И в сонме лиц я различал иных,

Что ближними моими были прежде;

И все сияли в солнечной одежде —

7

Созвездьями: зане семью стяжал

Свою по духу каждый дух свободный,

И каждое созвездие держал

В отверстом лоне ангел, ликом сходный

С тем сонмом, коего отображал

Таинственно прообраз первородный.

И ангелы сильнейшие увей

Простерли над соборами церквей.

8

Двенадцать было по черте округи

Верховных ликов ангельских и сил.

Над ними Духа молнийные вьюги

Кружились и влекли весь строй светил.

И что я мнил за стрельчатые дуги,

Сложеньем было духоносных крыл.

Сквозила в крыльях просинью сапфира

Окраина Вселенского Потира.

9 46

Небесный Царь! Приди к нам, Утешитель,

Дух Истины! Повсюду Ты еси;

Все в полноту возводишь Ты, Живитель.

Вселись же в нас, живый на небеси,

И наших тел очисть от скверн обитель,

И наши души, Дух Благий, спаси.

Источник благ, Хоровожатый жизни,

Град Божий нам яви в земной отчизне.

ПРОЛЕГОМЕНЫ О ДЕМОНАХ

Люцифер (Денница) и Ариман, — дух возмущения и дух растления, — вот два богоборствующие в мире начала, разноприродные, по мнению одних, — хотя и связанные между собою таинственными соотношениями, — или же, как настаивают согласно с учением Церкви другие, — два разных лица единой силы, действующей в «сынах противления», — ей же и имя одно: Сатана. Но так как истинная ипостасность есть свойство бытия истинного, зло же не есть истинно сущее бытие, то эти два лица, в противоположность божественным ипостасям, нераздельным и неслиянным, являют себя в разделении и взаимоотрицании, глядят в разные стороны и противоречат одно другому, а самобытно определиться порознь не могут и принуждены искать своей сущности и с ужасом находить ее — каждое в своем противоположном, повторяя в себе бездну другого, как два наведенных одно на другое пустых зеркала.

Достоевский не называет обоих демонов отличительными именами, но никто из художников не был проницательнее и тоньше его в исследовании особенностей каждого и в изображении свойственных каждому способов овладения человеческою душой. Для него они — два проявления одной сущности, не необходимо, впрочем, исчерпывающейся этою двоицею, — напротив, повидимому, таящей в «глубинах сатанинских» еще и третий, а именно женский, лик, «содомскую красоту» которого Достоевский противопоставляет «красоте Мадонны».

Во всяком случае, Чорт Ивана Карамазова, мелкий, но типический — в качестве беса пошлости и плоскости — представитель Ариманова легиона, развивает, как свой собственный («глупцы, меня не спросились!»), чисто люциферический замысел: «раз человечество отречется поголовно от Бога, — человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог».

Но на что Ариману это возвеличение человека? — «Всякий узнает», — продолжает собеседник Ивана, — «что он смертен весь, без воскресения, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды».

Осанка все еще величаво–люциферическая, но ударение на том, что человек смертен весь и без воскресения, обличает всего Аримана, с его стихийным вожделением и определенным намерением: развращая и распыляя за телесными и душевными оболочками человека и его глубинную волю, уничтожить в нем образ и подобие Божий, умертвить его дух.

«Люди совокупятся», — поясняет бес, — «чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире». Это дьяволово «совокупление» и следующее за тем «все позволено» — полная программа Аримана: завлечение духа в хаос непробужденного к бытию, косного вещества приманками чувственности — с тем, чтобы «свет» был «объят тьмою», истлел и угас в ней, чтобы разрушился целостный, бытийственный состав личности и ничего не осталось бы от «человекобога», кроме «груды тлеющих костей».

Возможно ли это угашение и разрушение духа? Иоанново Откровение таинственно упоминает о «смерти второй»…

Но, повторяю, этот взгляд на фосфорически светящегося Денницу, духа–первомятежника, внушающего человеку гордую мечту богоравного бытия, «печального демона», «сиявшего» Лермонтову «волшебно–сладкой красотою», «могучего, страшного и умного духа», по определению Великого Инквизитора, и на тлетворного и злобного Аримана, призрак Зла во всей черноте его бесстыдно зияющей опустошенности и конечного ничтожества, как на два лика единой силы, — иным кажется изуверским и мрачным.

Они явственно видят, что вся человеческая культура созидается при могущественном и всепроницающем соучастии и содействии Люцифера, что наши творческие, как и наши разрушительные энергии — в значительной части его энергии, что через него мы бываем так красивы смелостью почина, дерзостью самоутверждения, отвагою борьбы — и пусть даже несчастны, но и самим красивым страданием нашим так горделиво упоены.

Некоторые из так думающих не легкомысленно отдаются романтической прелести демонизма, но далеко видят и знают, что сами условия нашего уединенного сознания, столь безнадежного в описании Канта, и даже само строение (пентаграмма) тела нашего, — этого, по Вл. Соловьеву «организованного эгоизма», — суть проявления в детях Адамовых Люциферова начала, — почему и не решаются назвать «злом» самих корней нашего обособленного, индивидуального бытия…

Впрочем, не о сущности Зла идет речь, а о пленении человека и о тоске пленника по Боге. И в поисках пути к воссоединению с Богом некоторые религии, каков буддизм, стирают лицо человека, — чему, конечно, радуется Ариман; другие же, как ислам, устойчиво закрепляют данный, ветхий лик человека, — опять на радость Ариману, который торжествует повсюду, где прекращается люциферический процесс — процесс люциферического самопреодоления в человеке и при помощи человека. И одно христианство учит тому, как Люцифер в человеке окончательно преодолевается Богочеловеческим Ликом, а через то побеждается и Ариман. Ибо, раз дан Богочеловеческий Лик, — дано и воскресение.

Различение и наименование обоих начал есть наследие старинной гностической традиции Запада. Многим не покажется оно вовсе незнакомым, хотя бы по воспоминаниям о демонологии Байрона. Сами имена выдают синкретическое происхождение этой традиции: имя Аримана принесено, должно быть, манихействующими сектами; образом Люцифера обязаны мистики каббалистическому преданию.

Заговорили мы об этих обоих демонах вовсе не затем, чтобы убеждать просвещенных современников в их реальном бытии, но с иным умыслом. Их характеры столь ярко очерчены и представляемые ими идеи отпечатлелись в их обличиях столь определительно, что противопоставление и сравнение обоих «мироправителей тьмы века сего», по слову апостола, и военачальников того «града», что строит на земле человеческая «любовь к себе до ненависти к Богу», как говорит блаженный Августин, — представляется нам чрезвычайно плодотворным для опознания сил, становящихся в отношение противоборства к положительной религиозной идее. Ближайшая же цель этого сопоставления — углубить смысл коренного различия, полагаемого Достоевским между жизнестроительством, основанным на вере в Бога, и безбожным, а в связи с этим отчетливее представить и его взгляд на судьбы русского народного самоопределения.

Люцифер есть сила замыкающая, Ариман — разлагающая. Люцифер в человеке — начало его одинокой самостоятельности, его своевольного самоутверждения в отъединении от целого, в отчужденности от «божественного всеединства». Он говорит людям: «вы будете, как боги», — и выполняет свое обещание — как тем, что единый Адам, названный в Евангелии «сыном Божиим», раздробляется на множество «как бы божеских» личных воль, так и тем, что человеческая божественность в этом раздроблении оказывается, с одной стороны, в самом деле данною, даже до вмещения в личном сознании не только всего творения, но и самого Бога, как идеи, с другой же стороны, — не реальною, а лишь мыслимою и замкнутою во внутреннем мире личности — до тоски одиночного узничества и до отчаяния в собственном бытии.

Этим отчаянием и пользуется Ариман, чтобы побудить человека произнести в сердце своем: «аз не есмь». Так различествуют внушения обоих демонов: Люцифер злоупотребляет божественным аз–есмь в человеке, извращая его смысл и силу, а тем самым и глубинную человеческую волю; Ариман, развращая последнюю, обнаруживает несостоятельность самого аз–есмь, каким оно живет в извращенной воле.

В даровании Отчего аз–есмь человеку, сыну Божию, «созданному» для того, чтобы осознать и свободно поволить себя, — а через то и стать — «рожденным» от Бога (как сказано: «должно вам родиться свыше»), — в этой жертве Отчей и состояло сотворение человека Богом и напечатление на нем образа и подобия Божия.

Это данное сыну Отчее Аз–есмь Люцифер соблазняет человека принять и истолковать не по сыновнему («Я и Отец — одно»), а как мятежная тварь: «я есмь весь в себе и для себя и от всего отдельно) 48; себе довлею, и все, что не я, или отстраняю и не приемлю, даже до того, что не вижу и не слышу его, не помню и не знаю, — или же собой объемлю и в себя поглощаю, чтобы из себя же в себе воссоздать, как свое собственное явление и отражение».

Итак, Люцифер в человеке жадно схватывает и как бы впитывает божественное аз–есмь, но осуществить его не может. И человек остается с отличающею его от других существ благородною неудовлетворенностью собственным бытием. Он слишком знает о себе, что он есть, и знает в то же время, что никогда не может достойно произнести аз–есмь; почему и собственного существования, только «существования» — стыдится (в этом примета его духовного благородства) или смутно чувствует в нем некую вину обособленного возникновения (Анаксимандр), томление же свое по истинному бытию воспринимает сам, как «жажду бессмертия», вера в которое, по Достоевскому, есть источник всех творческих и нравственных сил человека.

Но так как Люцифер замкнул человека в его самости и пресек для него возможности касания к мирам иным, то «жажда бессмертия», как называет человек свое томление о бытии истинном, оказывается, в его собственных глазах, пустым притязанием, не основанным ни на чем действительном. Ведь Люцифер именно закрыл человека от всего реального и сделал так, что все отсветы и отголоски такового представляются человеку, ставшему «как бы богом», — его собственным творением, порождением его идеализма.

Люцифер сказал человеку: «ты — тот, кто может сказать о себе, подобно Богу: аз есмь; итак, державствуй над миром, одержи его и содержи в себе, как Бог». Но, когда человек, подобно Архимеду, потребовал пяди почвы, где бы он мог стать и утвердиться, чтобы двинуть рычагом своего божеского могущества, — искуситель исчез, себя же почувствовал человек висящим в пустоте содержимого им мыслимого мира.

От начала посюсторонней человеческой истории предстоит человеку Люцифер, как его искуситель, как его испытатель. Человек, чтобы оправдаться в этом испытании, должен сам найти свое другое, как точку опоры, — должен действием любви и той веры, которая уже заключается в любви и ее обусловливает, обресть свое ты еси. Восходя, как наставляет Платон, по ступеням любви, он учится открывать на каждой новой ступени в любимом все большее причастие бытию истинному и через то вырастает в бытии сам, приобщаясь ему от любимого, — пока, в своем алкании безусловного бытия в другом сущем, не узнает несказанным возгорением своего сердца Единого Возлюбленного, объемлющего, утверждающего и спасающего в себе все другие любви, и не причастится от Него истинному богосыновству.

Если же не обретет человек действием любви того, кому бы мог сказать всею волею и всем разумением ты–еси и не подольет, взяв извне, елея в лампаду своей Психеи, чей огонек есть его божественное аз–есмь, то приблизится к нему Ариман и спросит его: «Скоро ли ты допьешь, наконец, до дна хмельной свой, но горький кубок, с мертвым начертанием по краю: аз–есмь?

Ведь уже и дно кубка видишь: видишь, что на дне — небытие. Пойми, что изжито и кончилось аз–есмь, потому что ты не нашел, кому бы мог сказать воистину ты–еси, — потому что ты убедился, что Бога нет. Итак, не будет более и тебя самого». Тогда знак индивидуации человека, пятиугольная звезда его, или пентаграмма, обращенная средним лучем вверх, к небу («os sublime fert»), символ движущей энергии и воли, самоутверждающейся лишь постольку, поскольку она опирается на ступень, необходимую для дальнейшего восхождения, — опрокидывается острием вниз и падает в зияющую тьму Аримана.

Так по стопам Люцифера приходит Ариман: к Фаусту пристает неотлучным спутником Мефистофель, подстрекатель к злодеяниям и их исполнитель; благородный Каин Байрона, сдружившийся с Денницею, кончает убиением брата; у Достоевского, Раскольников — убийством старухи, Ставрогин — самоубийством, Иван Карамазов — полусознательным использованием Смердякова с целью отцеубийства.

Но помимо того, что воздействие Люцифера на человеческую душу является не непосредственным губительством этой души, а лишь страшным испытанием ее жизнеспособности, — воздействие это заключает в себе, на первых порах, и необычайную духовную возбудительность: могущественно повышает и обостряет оно все бытийственные и творческие энергии человека. Чувство аз–есмь, собираясь в средоточии личности, как в горящем очаге, изживает себя в диалектическом раскрытии всех духовных богатств и миров, дремлющих в таинственном есмь. Люциферическая энергия толкает человека, как Фауста, по слову Гете, «к бытию высочайшему стремиться неустанно».

И, конечно, прав тот же поэт, провозглашая, что душу делает способною принять искупление заслуга ее неустанного стремления и что, если «к тому же принимает в ней участие любовь свыше», тем вернее она спасается; а что торжествует над нею темная сила лишь в мгновения остановки ее стремления. Будь то остановка из самодовольства, как у Фауста, — внезапное оцепенение залюбовавшейся собою гордости, — или от всецелой самоотдачи человека какой–либо страсти, которою во–время успел околдовать его Ариман (например, обидчивой зависти, как это случилось с Байроновым Каином), — не пройдет и мгновения времени, как Ариман крепко хватается за свою добычу.

Из чего следует, что действие в человеке люциферических энергий, будучи необходимым последствием того умопостигаемого события, — отпадения от Бога, — которое церковь называет грехопадением, составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, языческой по сей день, и по истине первородный грех ее (ибо культура лишь отдельными частями «крещена» и только в редких случаях «во Христа облекается», что, впрочем, несомненно и торжественно предстоит взорам не лукаво мыслящего наблюдателя). В онтологическом смысле действие это для человека не губительно — при условии постоянного движения, непрестанного преодоления обретаемых человеком форм его самоутверждения новыми формами достойнейшего бытия, но обращается в смертоносный духовный яд при угашении динамических энергий, в мертвых водах застоя, над которыми простирает свои черные крылья Ариман. Царство последнего в аспекте застывшего распада люциферически–замкнутой личности изображено Достоевским в грезе Свидригайлова о вечности, в аспекте длительного тления — в «Бобке».

Поскольку стоячее самоопределение человека или общества собою питается и в себе утверждается, как верховное и самодовлеющее, над Аримановой тьмою мерцает в этом месте, подобно фосфорическому блеску гниения, люциферический отсвет. Мерцает он — (чтобы опять вернуться к роману «Братья Карамазовы», дающему нам путеводную нить в этих размышлениях), — и вокруг Ариманова узника, Карамазова–отца, и служит скрытою основой его богоборческой фронды и богохульства.

Люцифер ныне «князь мира сего», Ариман же — его приспешник, палач, сатрап и в чаянии своем — престолонаследник. К нему должна перейти держава земли, если не упразднит Люцифера Тот, Кто называет Себя в Откровении Иоанновом «Звездою Утреннею, Первым и Последним» — «Агнец Божий, вземляй грех мира».

Во всех писаниях Нового Завета словам «Земля» и «мир» усвоено особливое против обычного значение: светлое — первому из них, темное — второму. «Мир» ненавидит Слово, ставшее Плотию, и приявшие Слово ненавидят «мир»: «Земля» как бы покрыта и окутана «миром», сама же не «мир». Она подобна жене–самарянке, шестой муж которой — не муж ей: так и «князь мира сего» не истинный муж Земли, а лишь владыка ее; его владычество над нею и зовется «миром». «Мир» есть данное состояние Земли, внешне и видимо обладаемой Люцифером: ее modus, — не substantia. Седьмой, небесный, вожделенный и чаемый Жених смутно узнается женою в чертах Пришельца, сказавшего ей: «дай мне пить».

Люцифер — не муж Земли, как мистической реальности: он разорвал все связи с реальностью и коснуться ее не может. Господство его над Землей — чисто идеальное господство, при посредстве и в пределах идеалистически созидаемых человеком форм и норм. Оттого, по Достоевскому, если от Аримана спасает один Христос Воскресший, то чары Денницы рушатся уже от приникновения к живой Земле. Люцифер — идеалист; ненавистная Люциферу реализация его есть Ариман. Реальные соперники — Христос и Ариман; первый несет своей невесте воскресение, второй — тление и небытие. Символически ознаменовано это соперничество у Достоевского, в «Братьях Карамазовых», — сновидением Христова пиршества, представившимся Алеше, смущенному «тлетворным духом», у гроба старца, под чтение евангельского рассказа о браке в Кане Галилейской.

Решается соперничество в исторических судьбах Земли через человека и в человеке. Ныне княжит в нем и через него Люцифер, творящий культуру, — какою мы доныне ее знаем. Воля культуры — поработить природу; воля природы — поглотить культуру. Культура, по Достоевскому («Подросток»), — уже «сиротство», «великая грусть» о «заходящем солнце». Культура конечна. Она спасается своею динамикой и должна бежать, безостановочно бежать, как зверь, травимый ловцом. Ее гонит «князь мира» со сворою Аримановых собак. Долго ли еще может продолжаться этот бег?…

Из всех частей культуры наиболее благополучною чувствует себя наука. Дело ее — из тех, которые никогда не кончаются. Она, подобно маститым жрецам ее, смело рассчитывает быть долголетнею на Земле — тем более, что верно чтит всех своих предков непрестанными поминками и со славою сжигает прах отцов на тризнах торжественных опровержений. Но каждое самопреодоление только укрепляет ее здоровье: ежечасно преодолевая себя и никогда не раскаиваясь, она являет собою чистый тип люциферического процесса. Она невозмутимо уверена, что всегда будет оказываться впереди духа и что последнее и решающее слово навеки за ней. Видя Ахиллову быстроту духа, она взяла на себя роль черепахи и математически доказала, что черепахи Ахиллу догнать нельзя. Так тому, видно, и быть, — пока Ахилл не раздавит случайно черепахи.

В худшем положении находится уже философия, в еще худшем — искусство, завидевшее впереди — не то предел, не то — «беспредельное», которое для него равносильно смерти. И опаснее всего — уже для культуры, как людского общежития, — глубочайшее потрясение основ права и отвлеченной (от религии) морали, а с ними и всей общественности. Антихрист, по Достоевскому, «станет на безначалии». Но конец люциферического процесса приводит к распутью, где Люцифер покидает путников и им предлежит выбор между тропою Христа и дорогою Аримана. В наши дни с особенною проникновенностью звучат, повторенные могильным отзвуком тяжкого ряда веков, старые, а в устах Достоевского так дивно юные, слова о Христе: «во всей вселенной нет Имени, кроме Его, которым можно спастись».

ЛЕГИОН И СОБОРНОСТЬ 49

Говорить о спасительности организации в наши дни — то же, что доказывать пользу здоровья. Опыт войны убедил нас, что организация — условие победы; и здоровое самоутверждение наших общественных сил стало, последовательно, борьбою за организацию. Безмерно многое достигнуто самим внедрением простой аксиомы в народное сознание, и наши лучшие надежды крепнут или колеблются в зависимости от возрастающей или ослабевающей уверенности в ее действительном и неуклонном применении к жизни.

Но в практическом правиле наше увлечение склонно усматривать порой нечто большее, чем только практическое правило, и в этом кумиротворчестве кроется тонкая опасность. Организация, во мнении многих, возводится в верховный принцип общежития и обращается в мерило цивилизации. Мы начинаем толковать ее на немецкий лад. Отсюда проистекает не только предрасположение к суеверному преувеличению материальных сил противника (что, пожалуй, вовсе даже не вредно), но и соблазн ложной оценки представляемых им культурных начал. В самой борьбе с германством мы можем отравиться злейшим из ядов, обращающихся в его больном теле.

Если бы нашими соседями были англичане или французы, мы бы непосредственно знали, какое занимает место и как проявляется высокая организация в свободной гражданственности. При относительно малом знании Франции и еще меньшем Англии, мы легковерно убеждаемся доводами и демонстрациями немцев, что совершенная и «единоспасающая» организация — немецкая и что, следовательно, немецкий народ достойнейший из диадохов мировой культуры, с внутренним правом притязающий на наследие державы всемирной.

Недавно пресловутый Оствальд развил свою схему всемирноисторического процесса. Человечество переживает три последовательные стадии развития, восходит по трем ступеням культурного бытия. На первой ступени общество живет в состоянии «стадном»; на второй торжествует индивидуализм; на третьей начало индивидуации препобеждается началом организации. Россия не доросла еще и до второй формы; Англия и Франция бессильны перейти к третьей. На третьей и высшей ступени стоит одна Германия, несущая миру культурную организацию и организованную культуру.

Я не знаю, многие ли среди нас достаточно зорки, чтобы с негодованием отвергнуть — не учение о германской миссии, а самое схему? И даже несогласные с ней найдут ли в себе негодование? Да и во имя чего могло бы вспыхнуть негодование?

О, конечно, во имя свободы и божественного достоинства человека! Ибо свою организацию несчастный народ Шиллера купил роковою ценой, — быть может, впрочем, в его одурманении успехами семидесятого года, даже не показавшейся ему дорогою: внутренним, полубессознательным отказом от свободы и обезличением личности. Современная Германия — антропологически–новый факт в эволюции вида Homo Sapiens, биологический рецидив животного коллектива в человечестве, воскресшее сознание муравейника.

В Германии больше не «мечтают» и не «заблуждаются», не «спасаются — каждый на свой лад», не мятежатся против власти целого и его сверхличного биологического разума, забыли о «единственном и его собственности», помнят всякий свое место и свое дело, надрываются в напряженной работе, подчиняясь, как части одной машины, количественному и качественному распределению национального труда, — и даже сильнейшие умы, как сам Оствальд, мыслят лишь функционально, являясь молекулами одного собирательного мозга. Что–то серединное и главенствующее как бы исторгнуто из целостного сознания личности, атрофировалось в ней и увеличило своею энергией мощь сверхличных, направляющих центров муравьиного царства. Дивиться ли тому, что германцы так цинически отрицают принципы человечности? Их организация есть возврат в дочеловеческий период, высшая форма дочеловеческого природного организма.

Таково последнее слово борьбы за существование: бессилие начала личности перед началом вида. Неуклонно следуя правилу: «разделяй и господствуй», князь мира сего достиг над людьми господства величайшего. За все века новой истории он разделял людей, уча личность самочинности и замыкая ее в себе самой.

Мятежная гордость Адама была размолота в муку атомов самолюбия, притязательности и обиды. Между непроницаемыми единицами невозможным стало другое вольное соединение, кроме корыстного сообщества. Прежние узы соединения принудительного были ослаблены молекулярными усилиями внутреннего мятежа; все формы утилитарной кооперации стали желанны, как путь, спасающий каждого.

Кооперацией называю я — соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида. Воля сильнейшего владычествовать над слабейшим стала обусловливаться его самоопределением, не как личности, а как представителя вида: тогда его владычество кажется властью разума вещей, и принуждение — условием преобладания, за которое борется вид, ценою и залогом его победы.

Из всех видовых соединений наиболее сильным в наши дни — более сильным, чем само «классовое сознание», — оказалось соединение по признаку национальности, и старая национальная идея, в ее сочетании с еще старейшими формами государственной принудительности, была положена в основу национальной кооперации нового типа — в германстве… Вспоминаются слова, занесенные незадолго до смерти провидцем Достоевским в его памятную книжку: «мы не только абсолютного, но и более или менее законченного государства еще не видели; все — эмбрионы».

Итак, личность законом этого мира обречена на умаление и истощение, оттого, что замкнулась в себе, ища «сохранить свою душу». В своем вожделении самоутвердиться она не знала, что̀, собственно, она в себе утверждает. Утверждала свои случайные признаки, из коих одним говорит рок: «это истлеет в могиле», — другим дух времени: «это отнимется у личности в пользу вида». Между тем все, что личность восхотела бы посвятить в себе Богу, было бы сохранено для нее и приумножено, и приумножило бы ее самое.

Но личность была скупа, жадна и недоверчива; она перестала доверяться Богу и верить в Него, — а, стало быть, и в себя, как в истинно сущую, — потому что перестала Его любить. Любящий знает любимого и не сомневается в его бытии; человек же, ослабевая в любви, уже боялся растратить жар души в пустыне мира и свою любовь обращал на себя самого. Если справедливо, как говорит Ницше, что доселе все лучшее свое он отдавал Богу, то ныне он захотел отобрать назад все свои дары: но они оказались в его руках лишь горстью пепла от сожженных им жертв. Человек увидел себя нищим, как блудный сын, потому что Бог уже не обогащал его, и безличным, потому что угас в небе сияющий Лик, а с ним и внутренний образ Божий в человеке. Любовь есть реальное взаимодействие между реальными жизнями; нет любви, — нет и чувства реальности прежде любимого бытия. Разлюбив Бога, личность возлюбила себя, себя возжелала — и себя погубила. Она забыла и предала божеское в себе, сберегая для себя только человеческое, и вот — оно истаяло, как тень.

Душа, оскудевшая любовью и верою, в ее отношении к личности в Боге самоопределяющейся и «в Бога богатеющей», — уподобилась чахлому дереву, которое стало бы укорять живое за бесполезную трату сил на свежие побеги. «Но я тянусь к солнцу», — ответило бы живое дерево. «Солнца нет», — возразило бы чахлое: «ни ты, ни я его не видим». — «Однако, я его чувствую», — спорило бы живое: «мне сладко раскрываться его теплу и как бы уже досягать до него и касаться его все новыми и новыми ростками». Другое сказало бы: «я также ощущаю теплоту, — это то правильно повторяющееся в нас состояние, которое называют весною; но я не так легковерно, как ты, и употребляю свои соки на внутреннее питание». Так и пребывало бы в самообольщении своею внутреннею насыщенностью подсохшее древо, пока не срубил бы его садовник.

Есть неложные признаки, указывающие на то, что индивидуалистическое разделение людей — только переходное состояние человечества, что будущее стоит под знаком универсального коллективизма. Мне приходилось не раз высказываться о постулате новой «органической культуры», проистекающем из сознания, что современная «критическая» эпоха культуры, «дифференцированной» в принципе, уже изжила себя самое. Этим предчувствием воссоединения, «рединтеграции», был полон покойный Скрябин; отсюда выводил он, как пишет сам, — «склонность, например, у художников к соединению дифференцированных искусств, к сочетанию областей до сих пор совершенно чуждых одна другой». Наступает время не только теснейшей общественной сплоченности, но и новых форм коллективного сознания.

Если это так, то человечество близится к распутью, где дорога расщепляется на два пути, ведущие в два разные града, о коих читаем у блаженного Августина: «Создали две любви два града: любовь к себе до презрения к Богу — Град Земной; любовь к Богу до презрения к себе — Град Небесный». И нельзя уже будет ни одному человеку мнить, что он вне града, и нельзя будет на земле уберечь своего одиночества. Не только внешнее достояние человека, но и все внутреннее его явно свяжется со всем, его окружающим, общею круговою порукой. Круговою чашей станет вся жизнь, и всякая плоть — частью общей плоти. Антихристов стан будет казаться еще теснее на вид собранным воедино и внутренне слиянным, чем стан Христов; но это будет только видимость. Начала соединения в том и другом обществе, сонме или граде будут совершенно противоположны.

Град Земной, в Августиновом смысле, твердыня противления и ненависти к Богу, отстроится тогда, когда личность будет окончательно поглощена целым; но печать этого града — печать Антихристова — будет наложена на чело лишь того, кто не сумеет, прежде всего, отстоять свою личность, — не самолюбивые, конечно, притязания, не поверхностное своенравие внешнего человека, но свое внутреннее бытие с его святынями — залогами и обетами сердца, и непреклонную силу свободного самоопределения «перед людьми и Божеством». Из чего следует, что ревнивее всего должен человек в наши времена святить свободу, достойно и праведно переживать и познавать ее в себе и не поступаться ею иначе, как для добровольного послушания тому, что он обрел, как высший закон, в собственной сердечной глубине.

В наши времена вера в Бога должна сочетаться с глубоким и целостным опытом живой веры в сущее бытие неистребимого сокровенного я в человеке. Вера в Бога всегда и имела своим соотносительным последствием это переживание, в форме верования в бессмертие души. Ослабление веры в Бога сопровождается утратою чувства внутренней личности, а эта утрата приводит к самолюбивой уязвимости, душевному подполью, унынию и роковому самообману самоубийства. И чем больше растет, как гидра, гордость, тем глубже унижается в собственных глазах — до комка спесивой слизи — призрачный субъект надмения, гордый человек. Так, в наши дни, естественно спрашивать о вере не постарому: «веришь ли в Бога?» — а по иному: «веришь ли ты в свое я, что оно воистину есть, высшее тебя, временного и темного, большее тебя, немощного и малого?» Ибо, ведь, современная наука ничего не знает о реальном бытии никакого я, и оно стало ныне предметом чистой веры, как и бытие Бога.

Скопление людей в единство посредством их обезличения должно развить коллективные центры сознания, как бы общий собирательный мозг, который не замедлит окружить себя сложнейшею и тончайшею нервною системой и воплотиться в подобие общественного зверя, одаренного великою силою и необычайною целесообразностью малейших движений своего строго соподчиненного и сосредоточенного состава. Это будет эволюцией части человечества к Сверхзверю, про которого будут говорить: «кто подобен зверю сему?» Это будет вместе апофеозою организации, ибо зверем будет максимально организованное общество.

Вдохновение демонов, ныне и, даст Бог, временно, до дня внутреннего раскаяния бесноватой нации, одержащих германство, внушило немецким вожакам и властителям дум первое провозглашение формулы Земного Града. На этой наклонной плоскости мы наблюдаем уже Гегеля с его учением о государстве: отрицание церкви, как чаемого Града Божия на земле, должно было неизбежно привести к обожествлению описанного Гоббсом «Левиафана». Множество, не связанное соборностью (которую хорошо определяет Н. Бердяев в своей новой книге, как «духовное общение и собранный дух»), носит — согласно евангельскому повествованию — имя: «Легион, ибо нас много».

Проблема Легиона принадлежит к непроницаемым тайнам Зла. Духовная привилегия человека, свидетельствующая о его божественной природе, — в том, что он может действительно постигать только истинно сущее, а не его извращенные отражения в стихии Зла. Сын Логоса, он обретает смысл только в том, что причастно Логосу. Как разъединение может стать принципом соединения, как ненависть может сплавлять взаимоненавидящие элементы, — нам, к счастью, по существу непонятно. Но наличность Легиона, одновременно именующего себя «я» и «мы», все же дана, как феномен.

Рассудочно мыслима эта кооперация лишь при допущении, что она представляет собою механически организованное скопление атомов, возникших из распыления единой злой силы, — столь злой, что вследствие внутреннего раздора она утратила собственное единство и распылилась во множество, которое поневоле сцепляется, чтобы призрачно ожить в своих частях и придать целому, как гальванизованному трупу, подобие бытия. Но частицы, из коих собирается это мнимое целое, уже не живые монады, а мертвые души и крутящийся адский прах.

Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение.

Соборность есть, напротив, такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово.

Соборность — задание, а не данность; она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее так же нельзя найти здесь или там, как Бога. Но, как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит. Мы встречаем и узнаем ее с невольным безотчетным умилением и с ведомым каждому сердцу святым волнением, когда она мелькает перед нами, пусть лишь слабым и косвенным, но всегда живым и плавящим души лучом.

Некое обетование чудится мне в том, что имя «соборность» почти не передаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что–то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия — «концепта».

Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществление соборности для творчества жизненных форм.

Таково наше славянское означение верховной ступени человеческого общежития: не организация, а соборность. И когда я слышу это слово произносимым в нашей среде, — то в Психологическом Обществе, где спорят о «соборном сознании», то на публичном словопрении о назначении театра, то в воспоминаниях друзей Скрябина о его замысле соборного «действа», то, наконец, в собеседованиях с польскими собратьями о судьбах славянства, — дух мой радуется самой жизненности и желанности милого слова. И особенно на славянстве грядущем, свободном и благодатно воссоединенном, останавливается моя мысль, почерпая в самом слове залог надежды, что не «вековать» нам, славянам, «в разлуке», не вечно и дрожать за участь наших отдельных народных душ, что мы соберемся в истинной соборности и ею восставим в мире свое вселенское слово.

ТЫ ЕСИ 50

Находится ли религия в состоянии разложения (dissolution) или эволюции (évolution)?

Запрос журнала «Mercure de France».

Ε Ι

Надпись на дельфийском храме.

Современный кризис индивидуализма не есть явление только нормативного порядка, обусловленное передвижениями ценностей в сфере нравственного самоопределения личности, — но коренится он в росте и изменении самого сознания личности; утончение и углубление личного сознания, дифференцируя его, разрушило его единство.

Где я? где я?

По себе я

Возалкал.

Я — на дне своих зеркал.

(«Прозрачность»).

Этот стих, который не был бы понятен в прежние времена никому, кроме людей исключительной и внутрь устремленной созерцательности, выражает едва ли не общеиспытанный психологический факт в ту эпоху, когда наука не знает более, что такое я, как постоянная величина в потоке сознания.

Метафизика (возьмем в пример хотя бы учение о характере эмпирическом и умопостигаемом) и нравственная философия, гносеология и психология, «рефлексия» наших дедов и явления умственной и душевной жизни, обнаружившиеся к концу прошлого века в формах эстетического иллюзионизма, импрессионизма и, наконец, символизма, как специфической художественной секты и школы, не оставили нам не только старинного «cogito, ergo sum», но даже и его элементов: ни «cogito», ни «sum» (мы легче поняли бы: fio, ergo non sum).

Какой–то невидимый плуг, в наступившие сроки, разрыхлил современную душу — не в смысле изнеможения ее внутренних сил. но в смысле разложения того плотного, непроницаемого, нерасчлененого сгустка жизненной энергии, который называл себя «я» и «цельною личностью» в героическую пору непосредственного индивидуализма. Это разрыхленное поле личного сознания составляет первое условие для всхода новых ростков религиозного мировосприятия и творчества.

Религия начинается в мистическом переживании (каковым в древнейшие времена является оргиастическое исступление) в момент дифференциации этого переживания, представляющей его сознанию, как «одержание», т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим. Экстаз есть раскрытие антиномии личности; и только тогда мы вправе утверждать, как совершившийся факт, религию в смысле душевного события, когда нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающего наше я на сферы «я» и «ты».

Доколе человек называл «ты» существа, вне его «я» сущие, могла быть — скажет отвлеченно мыслящий (хотя историк знает изначальность внутреннего переживания в происхождении вер) — могла быть только religio в исконном смысле италийского слова: в смысле боязливой почтительности по отношению к окружающим человека духам и осторожной «оглядки» на их скрытое присутствие, на заповедные их области и на все права их, не нарушаемые безнаказанно. Но то, что есть религия воистину, родилось из «ты», которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сущим, будь то временный гость или пребывающий владыка.

Переживания экстатического порядка суть переживания женственной части я, когда Психея в нас высвобождается из–под власти и опеки нашего сознательного мужеского начала, как бы погружающегося в самозабвение или умирающего, и блуждает в поисках своего Эроса, на подобие Мэнады, призывающей Диониса. Ибо эта женственная часть нашего сокровенного существа утверждает свою обособленную жизнь только при угашении внутреннего очага наших мужественных энергий, подобно тому, как Ева возникает во время сна Адамова. Духовный стимул, побуждающий ее к этому угашению, может иметь такую напряженность, что она самопроизвольно и насильственно нейтрализует влияния мужеского я и как бы жертвенно умерщвляет его, внутренне воспроизводя собою пластический тип Мэнады — жрицы и мужеубийцы.

Таковою представляется нам природа того «исступления» или «выхождения из себя», которое в психологическом феномене являет снятие и упразднение граней личного сознания.

Продолжим образное изъяснение экстатических состояний, в лоне которых совершается религиозное событие, — какими они открываются нашему анализу.

Блуждая по периферии сознания, Психея ищет лучей духа, исходящих из нашего божественного центра, из того Абсолютного в глубочайшей святыне нашего духовного существа, имя которому в учении браманов — Атман и «Сам», в христианской мистике — Небо и Отец в Небе. Но эти духовные лучи реализуются для Психеи в ипостаси богосыновства: никто не приходит к Отцу иначе, как чрез Сына. Эрос, по которому тоскует Психея–жена, коего призывает Мэнада–мать, — чьи рассеянные члены собирает Изида–вдова, — есть Сын. И на зовы Психеи–Мэнады мужское я как бы воскресает из смертного сна и облекается в светлое видение Сына, — если его умопостигаемое самоопределение есть в своей сущности тяготение к «светлейшему солнца» и сверхличному средоточию личного бытия, если его последняя сокровенная воля, in potentia, — не его воля, но воля Отца.

Тогда Психея узнает своего Жениха, так приближающегося к ней из глубины личного сознания в образе воскресшего я, — как проснувшийся сын Божий (Лука, 3, 38) — Адам — приближается к своей новозданной невесте. Тогда Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель–кошницу новорожденного младенца Диониса, — что̀ соответствует, в учении Мейстера Экгарта, мистическому моменту рождения Христа в я. Тогда, как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается, посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего «Озириса». Так луч Духа, брызжущий из божественного средоточия существа человеческого, пресуществляет психическую субстанцию погруженного в сон мужеского я и, воскрешая, воссоздает его, преображенного, в лике богосыновства.

В слиянии Психеи с преображенным я, разоблачающимся в эпифании Вакха, сына Диева, с завершением цикла правого вакхического безумия, восстановляется сознание личности; но восстановленная личность высветлена, «очищена» и «освящена», по выражению древних. Это освящение состоит в том, что мужеское я в человеке осознало себя, — хотя бы тускло и на миг, как это бывало в эллинской катартике, — в ипостаси сыновней. И не случайно, в священной терминологии Дионисова культа, эта полнота внутреннего слияния личного я с Богочеловеком–Сыном означается наименованием «вакха», применяемым ко всем правым служителям дионисийских таинств, а в символике египетских посвящений — именем «Озириса».

Желающий сохранить себе душу свою, теряет ее и губит: закрепощение Психеи нашему сознательному мужескому началу убивает ее вдохновенный почин. Мэнада стремится в простор и одиночество, послушная голосу, ей ведомому: одинокой до времени должна она блуждать и томиться в священной тоске.

С другой стороны, опасности, навстречу которым она устремляется, оправдывают завет попечения о «спасении души». От предоставленного нашему мужескому началу выбора между конечным богопротивлением и осуществляющимся богосыновством, между сверхличным изволением и личным отъединением, последняя ступень которого в микрокосме соответствует макрокосмическому отпадению Сатаны от Бога, — зависит, в случае демонического самоопределения нашей умопостигаемой воли, «одержание» Психеи силами, чуждыми естества Дионисова, ее пагубное неистовство, «неправое безумие», роковая «Лисса» древних.

Отвращение от сверхличного начала, полагаемого нами в средоточии сознания, уклоняет волю мужеского я к его периферии, где освобождающаяся Психея встречает его в образе враждебного преследователя или коварного соблазнителя.

Она может бежать и удалиться от него или восстать и напасть на него, подобно Мэнаде Агаве, убийце Пентея: такой раскол сознания не может не проявиться в том или ином виде душевной болезни, в безумии или отчаянии. Соблазненная же и предавшаяся, Психея повторит в своем переживании миф о Еве и Змии и послужит орудием мрачного самоутверждения личности, замкнувшейся в своих пределах и удалившейся от начала вселенского, — в каковом удалении и отъединении мы усматриваем содержание метафизического грехопадения, темной «вины своевольных предков», о снятии которой молились орфики, разумея под нею предвечный разрыв Диониса Титанами — это мифическое отображение «начала индивидуации» (principii individuationis).

Правая молитва, которой учил Христос, начинается с волевого акта, обращающего наше личное сознание к сверхличному, — с утверждения нашего богосыновства: «Отец наш», — «Ты» в нас.

Выражение «небо» (οὐρανός) и небеса (οὐρανόί) принадлежат к сокровенному в евангельском учении, к новозаветным arcana.

Небо в человеке; оно разоблачается в его сознании чрез внутренний поворот воли (μετάνοια) 51. Торжествующее в человеке внутреннее Небо есть «царство небес». В глубине нашего Неба есть Отец (ὀ ἐν τοῖς οὐρανοῖς). Совершенное излучение воли Его в нас, просветляющее всю среду и как бы самую поверхность (периферию или «землю») нашего сознания, есть осуществление воли Отца «на Земле». Тогда сокровенное имя Отца в нас «освятится» (аорист ἀγιασθήτω), т. е. прославится в нас (чрез мистическое поглощение я в Ты), потенциальное Имя станет реальным, мы будем целостно совершенны, как Отец в Небе.

Прошение о «хлебе насущном» (присоединенное к словам «на земле» (ἐπὶ τῆς γῆς) есть сокровенная мольба о питании периферии человеческого сознания из божественного средоточия Небес. Прошение «об оставлении долгов» заключает в себе энергию, ослабляющую связи природной необходимости. Моления о «невведении во искушение» и «избавлении от лукавого» предохраняют от дурной зеркальности мистического богоутверждения в нас, могущей привести внешнего человека к самообожествлению.

Разложение единства личного сознания предуготовляет в современной душе углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма. С этими проникновениями связана, по нашему мнению, судьба религии в ближайшем будущем. Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырости грядущее религиозное сознание, — тогда как большинство исторических вероучений (считая в их числе и церковное вероучение так называемого «исторического христианства») отправлялось от идеи макрокосма.

«Небо» в нас; «Ты» в нас, к совершенству которого, как к своему математическому пределу, должно приближаться наше сыновнее Я, до отожествления своей воли с Его волей, наша периферическая Психея, душа Земли в нас, ждущая разоблаченного Сына в нас, как истинного Жениха своего, чтобы через него осуществить «на Земле» волю «сущего в Небе», и потому вдохновенно вырывающаяся из плена нашего эмпирически–сознательного, мужеского я, подстерегающая его сон, хотящая его временной смерти для лучшего воскресения в Духе, готовая убить его, как безумная Агава лже–разумника Пентея, — вот элементы, различаемые нами в мистическом сознании личности в этот переходный и критический момент нашей религиозности, как некоторые первоначальные намеки и просветы внутреннего опыта, наиболее доступные современной душе, тоскующей о «Ты» в своих глубочайших переживаниях и только еще мистически настроенной, еще не могущей быть религиозной вследствие неведения этого «Ты».

Когда современная душа снова обретет «Ты» в своем «я», как его обрела душа древняя в колыбели всех религий, тогда она постигнет, что микрокосм и макрокосм тожественны, — что мир внешний дан человеку лишь для того, чтобы он учился имени «Ты» и в недоступном ближнем и в недоступном Боге, — что мир есть раскрытие его микрокосма. Ибо то, что религиозная мысль называет первобытным раем, есть нормальное отношение макрокосма и микрокосма, — ноуменальное всечувствование вещей, как равно и тожественно сущих вместе внутри и вне человека, сына Божия; и только грехопадение, только титаническое растерзание единого сыновнего Лика положило непроходимую для сознания границу между ноуменально непостижимым макрокосмом и внутренне распавшимся в себе микрокосмом, которого благодатное воссоединение в Духе стало для человеческого индивидуума единственно возможным в чудесные и жертвенные мгновения правого религиозного восторга.

ANIMA

К исконным формам религиозного опыта принадлежит состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом — душевное событие, которое на время расщепляет внутренний мир личности на две эксцентрические сферы. Прежняя воля смолкает, преодоленная и низвергнутая как бы извне проникающей в человека чужой волей. Прежнее «я» сменяется более могущественным «я», которое едва ли уже можно назвать человеческим; восхищенный, возвращаясь из своего оглушения к самосознанию, воспринимает его носителя, как проникшее в него божество, и говорит ему «Ты».

Если дистанция между Богом и человеком, в представлении верующего, остается и после этого грозового соприкосновения неумаленной, то их взаимоотношение становится качественно чем–то иным, чем то, что древние италики называли словом «religio» — чем–то более содержательным и интимным, чем робкая оглядка и благоразумная предусмотрительность, чем правовая или магическая связанность, награда или принуждение, исходящие от богов. Привступает новый элемент, как зародышевый зачаток того, к чему позднейшая созерцательность стремится под именем «unio mystica» — мистическое единство. Отныне богословской рефлексии дана возможность истолковывать слово «religio» в более духовном смысле, выводя его из слова «religare», соединять.

Религия становится более интимной, когда человек научается говорить «Ты» тому, присутствие чего он ощутил в своей собственной груди — будь то как внезапное посещение, будь то как то постоянное пребывание, которое его древнейший предок с священным трепетом почитал в царе и провидце. Что же собственно случается с человеком, одержимым божеством, при благоприятном течении описанного испытания, т. е. в случае, когда «энтузиастический пафос», как это переживание называется по–гречески, завершается гармоническим аккордом «катартического» исцеления?

Поскольку можно серьезно говорить о противоположности между Animus и Anima — как это делает Анри Бремон, усматривая в нем даже «le dogme fondamental de la Psychologie mystique», — о своеобразии их сожительства и о всех его неровностях и кризисах, которые, оставляя в стороне соответствующие намеки в мистической литературе, подслушали и разгласили не только поэты, как Поль Клодель (впервые рассказавший притчу об «Animus и Anima»), но и ученые, как К. Г. Юнг, — то вряд ли удивит допущение, что экстатические состояния, предполагающие повышенную восприимчивость, надо рассматривать, как действия женского начала нашего духовно–душевного существа. Ведь и в оргиастических культах элемент экстаза представлен, главным образом, женщинами.

В такие мгновения Anima, по–видимому, убегает от опеки мужского «я», а последнее погружается в некоторого рода самозабвение. Тогда она блуждает, подобно Психее сказки; она похожа и на мэнаду, в диком безумии призывающую Диониса. Как Ева восстает из тела Адама во время его сна, так подлинная жизнь Anima пробуждается лишь, когда заглох огонь очага наших целесообразно и рассудочно действующих, регулирующих и сдерживающих душевных сил. Развивающееся в ней тогда сомнамбулическое влечение решительно берет верх над сознательной частью нашего существа и вызывает паралич или летаргию Animus'a; и тем она начинает уже совсем походить на бешеных мужеубийц мифа. Ибо, если в большинстве мифологем нельзя не подметить отражение обрядов, то это еще в большей мере относится к психологии, обосновывающей миф. Итак, мы различаем двоякое в этом влечении: оно должно быть эротическим, так как вырывающаяся из пут Anima сознает, что она лишена целостности, — и, вместе с тем, антиэротическим, потому что она страстно сбрасывает с себя свою прежнюю связанность.

Но кто же — возлюбленный Anima, бегущий от нее, как Эрос от Психеи, зов которого неудержимо гонит ее, как мэнаду, в горную пустынь? Кто он, не как создание сновидения веры, а как нечто уже наличное, хотя лишь потенциально, во внутреннем мире, одновременно и данное, и заданное? Конечно, это есть ее единосущная половина, т. е. именно та же мужская часть нашей личности, от которой она, негодуя, отвернулась и замкнулась не столько из–за его сурового деспотизма, сколько из–за того, что он был не более божествен, чем она сама. Поистине, нечто божественное должна женщина прозреть и прогрезить в муже, чтобы любить его. Он был несвободен, сам того не сознавая в своем самодовольстве; она же чувствовала себя как–то и где–то скованной и кощунственно униженной. Он искал достижимого, она вожделела невозможного. Он был благоразумным, умно ограничивая себя; она же была то грезящей и как бы отсутствующей, то бунтующей и смелой. Он, казалось, забыл все то, темная память о чем наводила на нее тихую скорбь, вдохновляла на песнь и молитву, подстрекала к дикому возмущению. Она втайне обвиняла его в никогда не совершенной, недоказуемой измене. Она гневалась на него за то, что он не принес ей спасения.

Жажда спасения принадлежит, как думают некоторые мыслители (так, напр., Эдуард Гартман и Древе) к существу религиозного переживания; быть может, мы вправе сказать: она есть собственно душевное начало в религии. Как, по Павлу, вся тварь стенает и мучится, ожидая своего освобождения сынами Божиими, так и Anima в человеке жаждет действия духа, которое освободило бы ее «от стыда и греха, от муки и нужды», восстановило бы ее достоинство, открыло бы ее высшее бытие. Она хочет найти своего брата и супруга, Animus'a, но в преображенном инобытии, озаренного ему присущим сиянием, которое он потерял в земных делах и заботах. Когда он снова соберет свою потерянную, расточенную силу и даст воссиять своему истинному лику, он вознесет ее к себе и сочетается с ней, как со своей сестрой и невестой, возрожденной в девственной чистоте и красоте. Бесчисленные мифы и сказки о плененной, заколдованной, спящей деве, о зачарованной розе и ее спасителе повторяют все тот же мотив об Anima, жаждущей спасения.

Anima испытывает предмет своего влечения, как прирожденное ей благо высшей ценности, которое неведомо как, как будто волшебством, ускользнуло от нее, — как лучшую часть себя самой, потеря которой обрекла ее на бытие тоски и полубезумия, — но, вместе с тем, как нечто, что не есть она сама, как потусторонний свет, который некогда притекал к ней из полноты жизни и любви бесконечно близкого ей и все же бесконечно превышающего ее существа, животворя ее и даруя ей блаженство, но который теперь, заслоненный облачным покровом Animus'a (его улавливающим и к ней не пропускающим), уже не доходит до нее своими солнечными лучами.

Anima в своем ясновидении ведает, что это истинное «я» человека, сам человек в его скрытом, глубочайшем существе — божествен; и это глубочайшее существо пробуждает ее томление в образе извне приближающегося к ней спасителя. Она воспринимает его явление, которое она созерцает в экстазе, как откровение трансцендентной ей сущности и включает его в круг представлений своей веры. Но все такого рода встречи, как бы многообразно они ни отражались в воображении, сопровождаются одним постоянным симптомом: Anima узнает являющегося, как если бы она давно уже его знала; и, узнавая его собственное лицо, она созерцает в нем и себя самое, и своего Animus'a, и еще третьего, с кем они оба изначала были связаны, и кто связывал их между собой. Блаженно сознает она отныне свое собственное существо, еще недавно столь разодранное, собранным в единое целое и как бы возрожденным в столь совершенном примирении и осуществлении, что последняя тень раздора и противоречия, нужды и безумия рассеиваются в утренней заре покоя самопознания в Боге.

Напротив, отношение Animus'a к его первичному корню, к его загадочному внутреннему существу — поскольку он вообще сознает реальность последнего и не считает его уже заранее пустым понятием — либо направлено на познание, либо носит магический характер; в обоих случаях Anima вытесняется из сферы внутренней жизни, где ее соучастие как раз и необходимо. Чисто идеальное восприятие Абсолютного в человеческом духе (о конкретном познании могла бы идти речь только при целостности сознания) влечет опирающегося на себя самого Animus'a к идеалистическому самоотвержению в мире, построенном по его собственному образу. Из магической же попытки извлечь из мистических глубин «я» как бы его божественного двойника, чтобы через его наставление и посредство найти доступ в духовный мир, вытекает некоторого рода гнозис, который, однако, без соучастия Anima не может достичь реального единения с сверхчувственным. В отношении этой попытки имеют силу слова Павла: «Какая польза в знании тому, у кого нет любви?»

О таких вещах можно говорить лишь в образах, которые символически пытаются удержать некоторые душевные опыты. Так и поступил Клодель, рассказывая свою знаменитую параболу. Помещение двух нижеследующих парабол оправдывается уже тем, что они, повествуя об удивительных событиях, происходящих в нашем внутреннем семейном хозяйстве, на много лет старше «Animus et Anima». В обеих говорит Анимус. «Гость» первой пьесы, которого во второй пьесе Психея–Мстительница называет своим «Другом» (у Клоделя он ее «amant divin»), олицетворяет внутреннее Я человека, высшие силы которого Анимус пытается использовать для своих магических целей, насильственно отнимая их у Anima, о которой он не заботится и которую порабощает.

ПСИХЕЯ-СКИТАЛИЦА

Поэтессе Аделаиде Герцык.

Безумная Психея,

Усталая от бега,

Стучится у порога

И требует ночлега;

И молит, ради Бога,

У вратарей — елея…

Горят, полны елея,

Семь свещников скудельных:

Сидел я с тайным Другом

В покоях подземельных,

Оставив дом свой слугам,

Когда пришла Психея…

«А где твоя Психея?» —

На утро в кущах сада

Друг молвил. Обвевала

Нас росная прохлада.

Гляжу: под розой алой

Белеет покрывало,

И тлеет без елея

Разбитая лампада.

Если подобное переживание случилось, хотя бы в сознании полусна и оставило по себе горькое воспоминание, почти что угрызение совести, тогда могут произойти и дальнейшие свидания с тем же таинственным посетителем, встреченным на темных, призрачных путях.

ПСИХЕЯ-МСТИТЕЛЬНИЦА

«Душа моя, Психея, пой!

Мой Друг тоскует

Со мной, вдовцом, — и в мой покой

Тебя взыскует».

— «Отвыкла я про солнце петь

В живых дубравах,

Забыла при луне радеть

На горных главах.

Сбираю по чужим краям

На хлеб Трем Пряхам;

Виясь, ползу, сестра змеям,

Питаясь прахом.

К царю на ложе и к рабу

Вхожу блудницей;

И мумией лежу в гробу,

И рею птицей…

Но все нигде Его, нигде

Не нахожу я…

О дух жестокий, чьей звезде

В пыли служу я.

Вот я пришла издалека

На зов унылый

К тебе — за Hим»…

Глядит, дика,

И дышет силой.

В руках лампада и кинжал…

«Мне Друга выдай!

Довольно ты его держал

В плену обидой.

И стал двоим тюрьмой твой дом.

Но Смерть веду я:

Умрешь ты, мертвый; в Heм, живом,

Тебя найду я…»

Умолкла. И, в луче сквозном

Сверкнув кинжалом,

В тумане разлилась ночном

Мерцаньем малым.

Спасительное чудо, которого жаждет Anima, есть возрождение Animus'a — в Боге — как Бога. Это желание достигает в экстатическом перебивании своего высшего напряжения, после чего наступает осуществление — совершается чудо. Anima обретает усмотрение таинства, совершающегося в самости за облачным покровом Animus'a, в чистом эфире внутренней самости — таинства обожения человека, которое вместе с тем есть вочеловечение Бога.

Способность созерцать это таинство, хотя бы под покровом символики сновидения, есть именно знак целительного и благословенного восхищения, «ортомании», «праведного безумия» Платона, к которому стремилась античная катартика и телестика. Это есть «экстаз», «выход из самого себя», в собственном смысле слова. Это: выхождение за пределы себя самого, которое неоплатоники мыслили, как восхищенность, примерно совпадает с августиновым «transcensus sui», поскольку в обоих случаях речь идет о внутреннем озарении, в силу которого «я», сполна углубившись в свою первичную самость, — находит в себе нечто еще более глубокое, чем его собственная последняя глубина; в бессилии и благоговении «я» узнает и признает в нем нечто, с чем человек — будь то даже всечеловек, как совокупность всех человеческих потенций и энтелехий — уже не может бороться, что он уже не может приписать своему идеальному миру, и чему он безусловно имеет сказать и должен сказать: «Ты еси». Выход за пределы себя самого, переход за крайние границы собственной имманентности означает встречу, в святейшем в человеке, с Богом, как с существом абсолютным и существенно от него отличным, хотя и живущим в нем и в невыразимом слиянии теснейшим образом с ним связанным. Отсюда следует, что внутренний человек в своем мистическом завершении, соединяя в себе обе природы, человеческую и Божескую, — должен являться ясновидящему оку Anima, как Богочеловек и Сын Божий.

Так совершается чудо: из своего погруженного в сон облика сам Animus восстает перед восхищенной Anima в своем богозамышленном облике, как Богочеловек. Таков смысл отождествления дионисического «миста», в качестве «вакхоса», с Вакхом–Дионисом, или посвященного в египетские мистерии — с Озирисом. Но Anima может узреть возрожденного и как божественное дитя; и тогда она сознает себя то его кормилицей (так — вакханки или Гиппа орфического мифа), то матерью Божией: рождение Христа в человеческой душе есть общеизвестный мотив христианской мистики.

Как возможно познание абсолютной трансцендентности Бога через внутренний опыт? Не ограничен ли последний, по самому своему определению, имманентными духу содержаниями, и не служит ли он только самопознанию духа? Так должен вопрошать «спекулятивный разум», в смысле, который влагает в это выражение теория знания Канта; но мы исследуем сферу сознания, в которой Animus уже не единодержавен. Этим не сказано, что эта сфера исключает вообще разум. К мистически восхищенной душе применимо то, что новоплатоник Прокл говорит о Дионисе: аполлонова монада противодействует его саморасточению без остатка и блюдет его сохранным от разлития во множественность. Если мистическое переживание обнаруживается, как потеря личности и ее обретение вновь, то оно вместе с тем есть жертвенное сожжение и фениксов взлет очищенного вместе с личностью разума (νοῦς καθαρός новоплатоников. Безумие становится здесь, как бы парадоксально это ни звучало, самым глубоким самопознанием. Как же совершается превращение, которое делает восхищенного познающим? Внутренний опыт, которым он познает трансцендентное, как таковое, есть опыт мистического умирания.

Мы достигли теперь той береговой полосы, где поток душевных процессов, который мы доселе могли проследовать феноменологически, впадает в темное море несказанного, всемогущего бытия, поглощающего все формы, смывающего все письмена мира с мягкого прибрежного песка души. Есть ли это бытие, не только просто противоположное всему обычному бытию, но даже его безусловно истребляющее, подобное окончательной смерти — еще то же бытие, которое было предметом нашей феноменологии? Перед ее лицом душа чувствует себя неспособной к дальнейшему существованию; поистине, она вливается в темное ничто, если она прежде всего была причастна бытию; или, если это и есть истинное бытие, то она раньше была сама — ничто. В смертельном страхе должна она выполнить завет: «умри и возродись»; как могла бы она иначе осуществить то страстно желанное ею возрождение, иное имя которого есть воскресение? Ведь уже в древности мистические посвящения означали предвосхищение смерти.

Ибо надлежит отчетливо отличать это реальное, и потому напоминающее смертную агонию стояние лицом к лицу перед трансцендентным бытием, которое сначала открывается душе, как небытие, — от того лишь транссубъективного погружения в космическую жизнь, в божественно одушевленное всеединство, которое, хотя и прерывает временно наше обособленное сознание, как и нашу личную волю в полуэкстазе, но не устраняет нашего чувства всеобъемлющего однородного бытия, в которое как бы погружены все вещи. Безболезненны такие душевные состояния духовно–чувственного упоения «наслаждением отдаться»; они не оставляют горького духа смерти, но они и не приводят с собой возрождения. Роковой может быть только стрела любви, которая, как святое копье античной и христианской легенды, и смертельно ранит, и совершенно исцеляет (и по энтузиастическому восклицанию суфи Джеллаледдин–эль–Руми, «лишь опъяненный Богом знает, как убивает любовь»). Это есть смертельная молнийная стрела любящего поверх противоположности между Творцом и творением, возносящего любимого через врата смерти к высшей жизни.

Но если процесс мистического переживания ведет к пограничному камню, где кончается психологически–субъективное, чтобы уступить место онтологически–объективному, и если это происходит с внутренней необходимостью на особом, только этому переживанию свойственном пути внутреннего познания, то мы имеем полное право говорить о мистическом разуме; этот мистический разум мог бы с не меньшей уверенностью притязать на свою автономию, чем практический разум Канта, с которым он к тому же сходится в непосредственности интуиции и в решительном утверждении трансцендентной реальности личности. Подобно тому, как по учению Канта (которое мы, впрочем, упоминаем лишь для сравнения) факт морального закона стоит самодержавно и незыблемо со всеми постулатами практического разума, как бы чужды они ни были и ни противоречили спекулятивному разуму, — так же вся психология экстаза, с точки зрения познающего, служит лишь тому, чтобы раскрыть в человеческом сознании объективную данность момента, который предписывает нам, в отношении Бога, исповедание «Ты еси», и который постулирует личность Бога, как предусловие нашей собственной личности.

Вера в Бога есть для практического разума моральная необходимость, для мистического разума — необходимость экзистенциальная. Самоубийственная воля ей противоборствовать сперва отражается на Anima и имеет своим последствием разрушение всей духовно–душевной структуры. Вплотную к границе безумия подводит восхождение в грозовую зону экстатических высот, где испытывается сила интеллигибельного самоопределения всего, до последней глубины разрыхленного внутреннего человека. В темных переходах лабиринта души, куда влечет экстаз, живет Минотавр и подстерегает путника — двойственный образ ужаса и бешенства. Надлежит миновать опасную тропу, а кто вынужден все же вступить на нее, поступит благоразумно, взяв на дорогу запас живой веры в чистом сердце. Подобно маслу, которым во–время запаслись благоразумные девы, вера не откажет Anima в своих услугах в ночном царстве.

Мистическое переживание есть беззвучный, почти невыразимый словами — разве только словами «да» и «нет» — диалог души с Богом и потому отнюдь не просто пассивное состояние, каким сам мистик нередко его описывает: оно сравнимо скорее с бракосочетанием, в котором все зависит от высказанного «да». Так оно обнаруживается с формальной стороны, как религия, преображенное во внутреннее, хотя бы и полусознательное действие. В религиозном же истолковании оно есть акт Святой Троицы в человеке. Этот акт, поскольку он объемлет творение, наталкивается на естественное противодействие со стороны ограждаемой своей инерцией тварности, которая одновременно и хочет, и не хочет своего обожения. Лишь свободное решение человеческой личности, которую ее Творец возжелал создать свободной, может преодолеть ее врожденное влечение бежать от Бога. На этот акт Святой Троицы человек должен ответить соответствующим актом своего целостного духовно–душевного состава, в котором мы различили его Animus, его Anima и его самость. Но эти трое — совсем не лица равного ранга; их надлежит рассматривать, как члены организма или как области царства; и притом последний из этих членов — самость, — в котором глубже всего отпечатлелся образ Творца, в своей чисто духовной области более всего удален от внешнего мира и от внешнего человека, как он проявляется в качестве эмпирического характера. Поэтому он первый достигает реального единения с Богом, чтобы затем приобщить к своему новому бытию и остальные два члена триады (θέωδις отцов церкви).

Это действие благодати ясно обозначено в следующем месте Иоаннова Евангелия (XIV, 23): «Кто любит Меня (добродетель Anima), тот соблюдает слово Мое (Добродетель Animus'a), и Отец Мой возлюбит его (изольет Свой Дух на него — на целостного, так устроенного человека, живущего в согласии с Богом и своей совестью); и Мы (все трое) придем к нему и обитель у него (в его самости) сотворим». Трансцендентный Бог, наш Отец, живущий во внутреннем небе в мистическом средоточии нашей самости и непрерывно творящий и освящающий его, как солнце животворит и озаряет темную планетную систему, становится нам имманентным (утверждает в нас Свое небесное царство) через посредство Сына, который сходит с Своего неба и становится человеком в нашей самости. Святой Дух, который свидетельствует о томлении твари перед Отцом «воздыханиями неизреченными» (Рим., VIII, 26), носится над Anima, как он изначала носился над водами, и помогает ей пробудить глубоко погребенную в земном сыне самость, чтобы осуществилось его призвание стать сыном Божиим. Как посланника Божия приветствует Anima пробуждающегося, и он отвечает приветствием во имя Отца.

Но если ей вместо страстно жданного предстоит чуждый гость, самовластно выдающий себя за ее спасителя, то она, на мгновение, правда, собирается с силами, чтобы дать ему решительный отпор, но вскоре же вся сила ее жизни и самосознания рушится: она должна пасть жертвой демону богоборчества, овладевшему изменническим духом. Гретхен не узнает своего Генриха, проникающего в тюрьму ухищрениями Мефистофеля, чтобы освободить приговоренную к смерти: ей жутко перед ним, она не хочет следовать за ним, быть им спасенной. Если бы он позвал ее во имя Божие, она пошла бы за ним. Сходно поведение слабоумной, но духовно чуткой хромоножки в «Бесах» Достоевского в отношении ее отпавшего от Бога возлюбленного, в котором она, в ужасе и отчаянии, в отвращении и гневе видит убийцу и отвратительного обезьяньего подражателя ее «солнечного сокола». Эта неспособность признать в демонически–затемненных чертах пришельца возлюбленный лик имеет совершенно особую ценность: тем, что Anima приносится в жертву, она спасает своего закалывателя своим свидетельством о его подлинном существе, как неколебимая вера Гретхен в благость Фауста спасает Фауста в ином мире. Но на земле судьба ее свершилась: перенесенная в безвоздушное пространство, она не может больше дышать, ибо, чтобы дышать, Anima нуждается в Божьем воздухе. Никакая волшебная нить не помогла бы не только покинутой Тезеем, но и отчаявшейся в своем небесном женихе Ариадне бежать из бездонного лабиринта безумия, когда она, проснувшись на пустынном острове и преследуемая сатирами с ночными взорами, должна была бы убедиться в том, что явившийся ей только что в блаженном сновидении Дионис был только призрачным созданием ее томления.

Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и типических чертах, но прерванное внезапным падением. Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils–Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратустры: «То было в полдень: одно стало двумя.» Кто это говорит: Animus или Anima? Anima скорее запела бы о том, как двое стали единым существом. Но Animus в одно мгновение, с помощью своей быстро отчеканенной формулы, обезличил, обессилил даже «друга из друзей», профанировал его, превратив его в иллюзорную эманацию своего собственного «я», сознающего себя все более божественным, в научно общеизвестное явление психического миража. Но ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому: «Ты еси». Animus убеждает безумную, слабодушную, чтобы она не надеялась, что какой–либо бог мог ее полюбить, мог согреть ее, «одинокую», дрожащую «от острых, железных стрел мороза», своими «горячими руками», «жаровнями сердца». Он поучает ее во имя Диониса, вызванного им из музыкальных глубин своего собственного духа, — а это значит (так он быстро умозаключает) им самим сотворенного: «Будь разумна, Ариадна! У тебя маленькие уши, у тебя мои уши: внемли разумному слову. Не нужно ли сперва ненавидеть друг друга, чтобы любить? Я — твой лабиринт». И Ариадна умнеет на свой лад. От слишком умного Animus'a она спасается, прячась в свой исконный лабиринт — в лабиринт своей первоосновы — в безумие. На его пороге ее приветствует — подобно темному воспоминанию — видение «распятого Диониса».

РЕЛИГИОЗНОЕ ДЕЛО ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА 52

«Трудна работа Господня». Таковы были, по свидетельству кн. С. Трубецкого, предсмертные слова Владимира Сергеевича. Это вздох усталости, но какой завидной усталости! — благодатной усталости верного работника в вертограде Отца. Счастливый, он получил от Хозяина свою дневную плату… А наша благодарность еще не сплелась в неувядающий венок. Только в отдельных душах расцветают ее благоуханные первины. И если даже расцвели, мы еще не умеем собрать и связать их воедино. Нам ли свить один венок, разбредшимся и разделенным, — нам ли, утерявшим старую и не знающим новой тайны соборного общения? Но без внутреннего опыта соборности мы не в силах и понять, чему учил нас Вл. Соловьев. Еще ему суждено оставаться непонятым; значение его мы еще не можем измерить.

Только растерянность наша и уныние наше — всякий раз, как мы находим в себе мужество заглянуть в самих себя или со вниманием осмотреться окрест, не обольщая себя забывчивостью о том, что в нас, и о том, что вокруг нас, — только растерянность наша и уныние, близкое к безнадежности, принуждают нас оглядываться на того, кто знал смысл жизни и не испугался лица ее, и лика смерти не убоялся, — заставляют вспоминать о свидетеле верном с упованием на истину его свидетельства, о наставнике строгом и вожде надежном с сиротливым чувством покинутости нашей в туманном пределе духовного голода и бездорожных блужданий… Но лишь бы не утолился этот голод недостойною пищею, и не утомилось постоянство ищущих и стучащихся! Будет искание — будет и обретение.

Достоевский и Вл. Соловьев властительно обратили мысль нашего общества к вопросам веры. Их почин, подобно горным льдам, питает неширокое в своем русле, но стремительное и неиссякающее течение, которое мы привыкли обозначать как «искания нового религиозного сознания». Поворот Льва Толстого к подвигу внутренней личности, совпавший с уходом Достоевского, отметил собою третий определяющий момент нашего религиозного пробуждения.

Пророческий жар и бред Достоевского впервые потрясли нашу душу родным ее глубочайшей стихии трепетом тех иррациональных переживаний, которые сам Достоевский называл «восторгом и исступлением». Это была проповедь о касаниях миров иных; о вине всех перед всеми и перед всем; о живой Земле и союзе с нею, воспевшего гимн и ее лобызающего, человека; о живом Христе, воскресшем и узнанном душою народа–богоносца. Из этих экстазов мистика переплеснула в поток поколений волна дионисийской силы, — она же служит первоосновою всякой мистики.

Лев Толстой всем началам и ценностям той культуры, которую мы усваивали и насаждали, долго не умея обличить их относительность, пока эту относительность не провозгласила сама культура, — противопоставил, лицом к лицу, как голову Горгоны, требование ценности безусловной и понятие начала абсолютного. Закону жизни, обусловленной необходимостью, противоположил он закон свободно самоопределяющейся внутренней личности, обретающей себя единственно чрез преодоление подчиненной закону жизни личности внешней, и выступив обесценивателем ценностей, ответил стихийно–национальному тяготению нашему к обличению всего условного, к совлечению всех убранств и личин, к бегству от всякой прелести очей и ума, к нисхождению со всех высот житейской гордости, к обнажению правды сущей в ее последней, суровой и нищей простоте. Эта проповедь была сократическою универсальною проверкой всех утвержденных законом жизни и корыстью его основоположений, всех утешений и самоубаюкиваний дешево и лицемерно успокоившегося духа, всех «возвышающих нас обманов», присутствие которых русский характер склонен упрямо подозревать в прельщениях прекрасного и возвышенного и ради которых не пожертвует он и последнею из «низких истин».

Оба гениальных художника бессильны были преодолеть бесформенность и бессвязность их религиозного синтеза: Толстой — поскольку он был анархист, Достоевский — как гений оргийный и трагический. Оба нашли в обществе отголоски робкие и неверные, но оба все же стихийно всколыхнули наше духовно–нравственное сознание. Они дали как бы музыкальную подоснову нашей умственной борьбе за религиозное миросозерцание. Истинным образователем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Вл. Соловьев, певец божественной Софии. Но он был расслышан меньшим числом мыслящих, чем те два, и — мы смеем утверждать это — менее их понят. Это наблюдение, впрочем, становится очевидным, если не обманывает другое: что через десять лет по его смерти мы оказались не продолжателями и усовершенствователями его дела, но снова только искателями. Сам он был также искатель, но в ином значении этого слова: содержание его исканий было лишь исследованием того, что оставалось сомнительным в частных выводах и применениях общего умозрения. Напротив, основоположения последнего были для Соловьева обретением непреложным.

В противоположность тем двум великим аморфистам, Вл. Соловьев был художником внутренних форм христианского сознания. Наша почти еще детская мысль смущенно отшатнулась от этого многообразно оформленного и расчлененного единства, столь сложно соподчиненного при всей своей кристаллической ясности, столь разносторонне уравновешенного, столь космически устроенного. Сама гармония воздвигнутого им миросозерцания пугала своею соразмерностью и законченностью; ближе нам, чем эта икона Афродиты Небесной, была хаотичность тех двух.

С другой точки зрения можно утверждать, что Толстой был понят лучше обоих других, хотя спорили с ним, быть может, всего живее: он был в известном смысле элементарен и остался позади других в рассуждении полноты духовного разумения. Он обращал нас к Богу индивидуально, внецерковно; мы были детски благодарны ему за эту свободу, не подозревая, что такой индивидуализм делает все положительно утвержденное в его учении недостаточно обоснованным и даже прямо несостоятельным. Ибо труднейшее постижение для русской интеллигенции (и в этом, по–видимому, лежит трагическая вина ее так называемой «оторванности» от народной души) — есть ясное уразумение идеи Церкви. Говорю же я о понятии, или идее, Церкви, как существа мистического, а не о внешней, именуемой церковною, организации, не об общественных формах вероисповедного коллектива.

Достоевский, в отличие от Толстого, глубоко церковен по духу. Он проникновенно и на все века исследовал и запечатлел в своих созданиях кризис уединившейся личности; в живой соборности видел он единственное спасение человека и человечества; чаял пресуществления государственности в Христову теократию на святой Руси. Утверждая богоносное достоинство народа, он утверждал в нем потенциальное бытие растущей Церкви. Но раз навсегда общество условилось не принимать этого писателя целиком. Гениальное изобилие дает художнику привилегию — разных людей удовлетворять разными дарами; по слову Гете, у того, кто приносит многое, всякий находит, что ему взять. Целостное узрение Достоевского отметит новый возраст нашей духовной жизни.

Что до Вл. Соловьева, — спорили с ним, об основах, по крайней мере, его учения, — сравнительно мало; еще меньше на него, как на мистика, гневались. Зато и слушали его преимущественно те, кто нуждались в углублении и очищении своей уже наличной веры. Это учение надобно было принять или отвергнуть в целом: так все в нем было взаимно опосредствовано и связано, архитектони чески сплочено, почти органически неразделимо. Это не касается, впрочем, прикладной этики и всего, что так тщательно рассмотрено и предусмотрено в «Оправдании Добра», — творении, которое я сравнил бы в известном смысле с «Законами» Платона, запечатлевшими усилия древнего мудреца примирить идеал с практически осуществимою действительностью, сочетать минимализм в области первого с максимализмом в пределах второй. Это было, однако, несущественно. Существо миросозерцания лежало в понятии Церкви; а здесь то и начиналась недоступность мыслителя. И все же Соловьеву — воспитателю удалось внедрить в наше религиозное сознание мысль о том, что оно всецело обусловлено степенью усвоения истины о Церкви.

Мало того: обществу казалось порой, что Соловьев хочет быть только богословом–апологетом, что ревностная защита церковного предания препятствует ему живо откликнуться на религиозные потребности изменившегося строя современной души. В самом деле, не сам ли он рассматривает — в трактате о «Будущности Теократии» — свою задачу как чисто апологетическую? «Оправдать веру наших отцов»… Но посмотрим, как мыслит он это оправдание. В следующих за тем словах он ближе определяет свой замысел: «возведя ее (веру отцов) на новую ступень разумного сознания». Итак, само понятие «нового религиозного сознания» идет от Вл. Соловьева, — как от него же идут и все другие лозунги и определения наших позднейших религиозных исканий.

«Новая ступень разумного сознания», по Соловьеву, есть действительное постижение и действенное усвоение идеи положительного единства. Достижение этой ступени характеризуется признанием относительной правды всех разнородных начал, выработанных человеческою мыслью в области познания, нравственного сознания, художественного творчества и общественного домостроительства; — признанием относительной правды этих начал, говорю я, поскольку они, как части единой правды, определяются в отношении к целому, и демонической лжи тех же начал, поскольку они, утверждаясь каждое в самодовлеющей исключительности, в отделении от целого и в противоборстве с целым, оказываются началами, отторгнутыми от совершенного всеединства, или, по терминологии Соловьева, началами «отвлеченными». И в самом деле, не в пустые ли абстракции обращаются они вне живой связи с живою реальностью абсолютного бытия? На этих путях, Соловьев, в противоположность Толстому — обесценивателю, является прежде всего восстановителем культурных ценностей. Если универсальная проверка, предпринятая Толстым, останавливается на заподозрении или отрицании, Соловьев определяет условия универсального оправдания всех аспектов истины, в исторической последовательности которых он усматривает вехи пройденного человечеством пути божественного воспитания и естественного откровения, — всех форм творческой энергии, таящих в себе искру Прометеева огня:

Но не напрасно Прометея

Небесный дар Элладе дан…

Соловьев ищет выявить безусловное в относительном; и где не находит истинного соотношения условного с безусловным, там неумолимо отвергает условное. Так попытка всеоправдания обращается, в свою очередь, в универсальный суд отвлеченных начал. И что это воздвижение второй заповеди закона — не отвлеченный суд над миром отвлеченностей, мы видим из жизненного, практического протеста Соловьева, закономерно и последовательно становящегося публицистом, — против таких проявлений дурного, богоборствующего самоутверждения отдельных в себе замкнутых сфер законности, государственности, церковного формализма и т. д., как смертная казнь, неправда и жестокость эгоистического национализма, нарушения веротерпимости, рабствование перед фактом и идолопоклонство перед идеей государственного величия и могущества, отожествляющее нацию и государственную власть с началом абсолютным и подчиняющее им самое Церковь. Поистине добродетель справедливости была основною добродетелью Соловьева — деятеля и Соловьева — мыслителя. Но справедливость эта была не ветхозаветным правосудием по закону, без благодати, не римским юридическим «suum cuique», a христианским радостным любованием на все и благоговейным вниманием ко всему, в чем, славя Отца многих обителей бесконечным многообразием даров и сил, под многими и различными ликами просвечивает единый богочеловеческий Лик: справедливость Соловьева была его живым иконопочитанием.

Но если разумное сознание есть сознание положительного единства, или, что то же, созерцание всеединства божественного, то новая ступень его знаменует лишь раскрытие истины о Церкви, в новом образе, соответствующем осложненному и дифференцированному виду современной культуры. Учение о правом соподчинении отвлеченных начал, или об их универсальном оправдании, есть не только гносеологическое, но и мистагогическое введение в учение о богочеловечестве, или, что то же, в учение о восстановлении человека и природы в их божественности посредством свободного воссоединения всех движущих мировых сил в живой целокупности Тела Христова.

Церковь не имеет тела, иначе как в таинстве. Ecclesia non habet corpus, nisi in mysterio. Эти слова не принадлежат Вл. Соловьеву. Но я не думаю, чтобы он стал по существу оспаривать эту формулу, если бы ее услышал. Я же произношу ее потому, что если бы убедился в несогласии с нею Соловьева, то не говорил бы о его учении как единомыслящий.

Невидимый союз душ составляет образующееся богочеловеческое тело. Кто принадлежит в этом смысле к Церкви, кто не принадлежит к ней, видит это один Бог. Ибо принадлежность Церкви есть принадлежность существенная, а не феноменальная, и внешние доказательства не имеют здесь решающего значения. Правда, есть отрицательные критерии, свидетельствующие перед людьми о такой неполноте сознания или неправоте его, которая кажется несовместимою с благодатным действием Духа, оживляющим все члены божественного тела. Так, невозможность исповедать Христа есть показатель для верных, предостерегающий их от общения молитвы и таинства с не приемлющими Слова. Но этот показатель служит лишь для руководительства верующих в их земном бытии, дабы возможно было им избежать искушений мира и пронести вверенные им сосуды Духа не оскверненными. Церковь есть таинство вселенской любви и свободного единения во Христе.

Не занятия церковною историей привели Вл. Соловьева к его чистому католичеству, для которого нет разделения между Востоком и Западом, но полное постижение мистической истины о Церкви. История внешних событий, обусловивших видимое разделение, служила лишь подтверждением вселенского чувства, данного во внутреннем опыте личности; и только попечение о правых путях соборной народной жизни, таинственный призыв «исполнить всякую правду», а вовсе не потребность выйти из личных душевных противоречий, толкали автора «Теократии» и книги «о России и всемирной Церкви» к действию в пользу формального воссоединения церквей. Но эта исторически–конкретная сторона вопроса мало–помалу утрачивает для него, по–видимому, остроту своей первоначальной постановки, а «Повесть об Антихристе» показывает, что в глубине души написавший ее дорожит историческими особенностями вероисповедных типов христианского сознания, обособление которых продолжается, согласно Повести, до свершения полноты времен.

С другой стороны, рассматривая историю как процесс становления богочеловечества, имеющего объединить сынов Божиих на земле и самое Землю в одно божественное Тело Жены, облеченной в Солнце, Вл. Соловьев не может не оценивать положительно всех моментов этого развития, в которых он усматривает последовательные реализации объединяющего и организующего начала. Отсюда его учение о триаде энергий: священственной, царственной и пророчественной, в истории образования свободной теократии, — и соответственно этой триаде утверждение земной церковной иерархии, власти государственной и деятельности теургической: глубокая и стройная схема, которую опять–таки попечение, на этот раз кажущееся мне излишним, о правых путях соборности, понижает до оправдания в принципе исторически наличного государства, бесконечно далекого от его начертанной самим философом идеальной цели, и даже до такой идеализации этого государства, согласно которой оно представляется не чем иным, как «организованною жалостью», причем субъект последней — очевидно совокупность граждан — неизбежно совпадает с ее объектом и государство является коллективом, призванным жалеть себя самого. Но эти апологетические экскурсы, à la Hegel, в область исторической действительности (в данном случае едва ли удачное применение к философии права Шопенгауэровой морали о солидарности сострадания) не затемняют кристальночистой концепции Церкви: какими бы ни представлялись Соловьеву звенья теократического развития, он умеет различать подготовительные ступени от действительных мистических осуществлений грядущей теократии; иначе учитель нес бы на себе вину пагубного смешения царства чаемого с сим миром, лежащим во зле.

Церковное сознание столь живо и полнодейственно во Вл. Соловьеве, что из него почерпает он все содержание своего философствования. Оно же служит для него и принципом гносеологическим, хотя бы в начале он и не отдавал себе ясного отчета в этой новой своей и еще неразвитой гносеологии: она заложена искони как бы бессознательною основой всего его мышления. Вл. Соловьев, по–видимому, не знает ясно сам, как ему быть с гносеологией; лишь под конец жизни предпринимает он исследования в этой области, оставшиеся незаконченными. Между тем искомое уже изначала дано.

Позвольте мне употребить уподобление. Человек, в тварном сознании зависимости познавания своего от некоей данности, кажется себе самому похожим на живое зеркало. Все, что познает он, является зеркальным отражением, подчиненным закону преломления света и, следовательно, неадэкватным отражаемому. Правое превращается в этом отражении в левое, и левое в правое; связь и соразмерность частей остались те же, но части переместились, фигура отражения и проекция отражаемого тела на плоскости не наложимы одна на другую, в том же порядке сочетания линий. Как восстановляется правота отражения? Чрез вторичное отражение в зеркале, наведенном на зеркало. Этим другим зеркалом — speculum speculi — исправляющим первое, является для человека, как познающего, другой человек, Истина оправдывается только будучи созерцаемою в другом. Где двое или трое вместе во имя Христово, там среди них Сам Христос. Итак, адэкватное познание тайны бытия возможно лишь в общении мистическом, т. е. в Церкви.

Современная философия, желающая быть строгою и научною, ищет ограничить себя областью учения о познании. Это ее обязанность еще в большей мере, чем ее право. В результате неокантианских исследований субъект познания, в который обратилась личность, видит себя замкнутым в неразрывном круге. Все, что внутри магического круга, относительно; все, что за кругом, неопределенная данность. Но горе, когда произвольно размыкается заколдованное кольцо: гносеологический релятивизм, перенесенный в жизнь, обращается в мэонизм онтологический. Должно желать, чтобы этот процесс сведения конечных счетов с природою отвлеченного личного сознания скорее завершился, чтобы исследование достоверности уединенного, в эмпирическом я замкнутого познавания и объективности полагаемых им норм и утверждаемых ценностей достигло крайней обостренности и пришло, наконец, к своему последнему, отрицательному выводу, долженствующему совпасть с положениями эллинского софиста Горгия: «бытия нет; если бы оно и было, все же было бы непознаваемо; если бы даже оно было познаваемо, оно было бы невыразимо и несообщаемо». Жить, как учит такая гносеология, нельзя; кольцо обособленного сознания не может быть разомкнуто иначе, как действием нашей сверхличной воли.

В практической жизни это действие совершается всякий раз, когда любовь моя говорит другому: ты еси, растворяя мое собственное бытие в бытии этого ты. Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения, возврат к Матери, несущей обоих нас (мое я и мое ты) в своем лоне, приобщение к тайнодеянию ткущей одну живую ткань вселенского тела Мировой Души. Только здесь пробуждается в нас иное, высшее сознание, в сравнении с которым мое прежнее, заключенное в малом я, начинает казаться дурным и лживым сном. Здесь начинается Церковь и ее разумение в личности. Когда философия пройдет этот путь, когда исчерпает она все содержание отвлеченной индивидуальности и обличит ирреальность и иррациональность ее ratio, тогда человечество возрастет до познавания в Церкви. Тогда поймут впервые и философское значение Вл. Соловьева, который иного познания, по своей как бы природной проникнутости силою вселенского Логоса, вовсе и не имел.

Вл. Соловьев, вооруженный церковно–логическою энергией, не ограничивается непосредственным раскрытием смысла жизни, но и с неслыханною смелостью обращается к последним проблемам индивидуалистического пафоса, обличая неправду их индивидуалистической постановки, обращающей их постулаты в начала отвлеченные, и восстановляя сияющую правду тех же проблем в озарении положительного всеединства, как истины о Церкви. Я говорю о проблеме сверхчеловечества, правду которой Соловьев в вышеозначенном смысле не только признает, но и утверждает, как верное предчувствие грядущего свершения в богочеловеческом вселенском царстве. Больше того: поскольку критерий истинного сверхчеловечества для Вл. Соловьева есть победа над смертью, проблема эта служит средоточием всех его умозрений. По Соловьеву индивидуальный страх смерти есть малодушие и безумие, но непримиренность с фактом смерти отцов и любимых ближних и грядущих в мир потомков наших есть благородный и нравственно обязательный стимул всего нашего жизненного делания. «Смерть зови на смертный бой» — вот призыв к высшему из подвигов. Но только знамя, на котором написано «Сим победиши», обеспечивает победу в неравном бою. С вопросом о победе человека над смертью тесно связывается, как другая сторона единой тайны, вопрос о смысле любви. Быть может, никто после Платона не сказал столь глубокого и жизненного о любви и поле, увенчивая первую и восстановляя человеческое достоинство и богочеловеческое назначение второго, славя «розы, возносящиеся над черною глыбой», и благословляя их «корни, вонзающиеся в темное лоно», — как Вл. Соловьев. И для любви — о, для нее прежде всего! — последняя задача и третий, таинственный и величайший подвиг, есть преодоление смерти…

Но не будем останавливаться на этих высоких умозрениях и вещих прозрениях, — как и сам теург, возвышенная тень которого витает среди нас, вызванная трепетом нашей любви и тоскою нашей смертной разлуки, — не останавливался подолгу над тем отдаленным, что не представлялось ему непосредственно, насущно нужным для воспитания современных ему поколений. Поистине, работник он был и трудился над работой Господней! Вдохновенный труд не воспринимается трудящимся как работа. И, если Соловьев говорил о работе, то, конечно, разумел, прежде всего, аскетический и трагический подвиг воздержания от вольной самоотдачи созерцательным вдохновениям, подвиг, в котором мы видим величайшую жертву, принесенную личностью Вл. Соловьева началу исторически–вселенскому. Мне представляется сумма его творений, несмотря на всю красоту его прозрачного и стройного слова, несмотря на все изобилие чисто поэтического и художественного элемента, в них рассыпанное, несмотря на все богатство намеков, приоткрывающих высшие тайны для тех, кому дано воспринимать и угадывать эти ознаменования, — все же сводом дидактических рассуждений и наставлений, преследующих прежде всего цель воспитательную и искупающих свою относительную общедоступность ценою многозначительных умолчаний о том, раскрытие чего представило бы гениальную силу их творца в блистающем великолепии.

Вот почему, ближайшим образом, поэзия Вл. Соловьева приобретает неоцененное значение. В певучих стихах, случайно набросанных и порою оставленных без окончательного художественного завершения и укрепления, но всегда изумительно глубоких, истинных, задушевных и притом существенно новых, намеки, о которых я говорил, — закутанные в еще более густые покрывала, но покрывала, сотканные как бы из прозрачной ткани лунного света, — и разбросаны с большею щедростью, и с поистине пророчественною смелостью говорят своим символическим языком о сокровенной Исиде. Это образцы чистого реалистического символизма, который, как показывает муза Соловьева, не имеет по существу ничего общего с торжественною позой иерофанта.

Я говорю не о внешних приемах словесной изобразительности, также называемых символизмом, в роде стиха: «и над обрывами бесцельного блужданья повис седой туман», — стиха, который, рисуя горную местность, окружающую неутомимого путника, вместе навевает невольно живое представление о самом образе поэта с его углубленным взором, впалыми щеками, и преждевременно седеющими прядями пышных кудрей, нависших над высоким ясным лбом. Соловьев — символист по–другому: зарисовывая виденное и пережитое, будь то мимолетный пейзаж, промелькнувший вдали, как берег Трои, встреча с весенними белыми цветами, вставшими из могил, вдруг почуянное присутствие любимых ушедших теней, принесшихся с западным ветром, или трепет желанного посещения таинственной Подруги, Соловьев — реалист, ничего не выдумывающий, и вместе символист, потому что все в природе и душе трепещет для него близко дышащею скрытою жизнью и подает весть о сущем, прикрывшемся покрывалами божественной символики видимого мира.

Значение Соловьева — поэта небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души — определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может — эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, — как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта, так было — в лице Новалиса — после того, кто сказал: «Das Ewig–Weibliche zieht uns hinan». Кроме того, Вл. Соловьев нашел, как учитель, слова, раскрывшие глаза поэту и художнику на его истинное и высочайшее назначение: Соловьев определил истинное искусство как служение теургическое.

Но значительнее и святее всех его других дел было то самоопределение нашей национальной души, которое говорило его устами. Упразднитель славянофильства, — как судят о нем обычно, — он только очистил старое предание верования нашего в народное назначение наше от лжи, лежащей в уклонах национализма, как начала отвлеченного, т. е. оторванного от вселенской Правды. Но веру в народную душу, как живую реальность, и в особенное провиденциальное назначение наше он сохранил, и из этого наследия не расточил ничего. Чрез Достоевского русский народ психически (т. е. в действии Мировой Души) осознал свою идею, как идею всечеловечества. Чрез Соловьева русский народ логически (т. е. действием Логоса) осознал свое призвание — до потери личной души своей служить началу Церкви вселенской. Когда приблизится чаемое царство, когда забрезжит заря Града Божьего, избранные и верные Града вспомнят о Соловьеве, как об одном из своих пророков.

К ИДЕОЛОГИИ ЕВРЕЙСКОГО ВОПРОСА 53

Одною из коварнейших и вреднейших доктрин нашего времени представляется мне модная идеология духовного антисемитизма, приписывающая арийству (величине, — этнографически, не лингвистически — загадочной) многие превосходные и блистательные качества, в семитических же влияниях на арийство и примесях к арийской стихии усматривающая исключительно отрицательные энергии, служившие искони препятствием свободному раскрытию творческих сил арийского гения.

Эта идеология хотела бы отнять у эллинства Афродиту, которая пришла к эллинам от семитов, а у христианства подрубить его серединный и глубочайший корень — веру в «трансцендентного», или — попросту — живого Бога. Тело христианства она как бы рассекает на две половины, отметая одну и спасая другую — ту, формы которой перед трибуналом ученых хитрецов, прикинувшихся романтиками арийства, оправдываются аналогиями эллинской религиозной мысли.

Это богоборческое и втайне христоборческое учение, один из троянских деревянных коней германского изделия, явно предназначено было «индо–германизировать» мир, когда внезапно наступили сумерки богов берлинской Валгаллы. Но все же оно успело прельстить немало умов, помраченных предрассудками: вместе с теоретиками «имманентизма» ему обрадовались беззаботные о делах религии антисемиты по политическому рассчету и психологическому предрасположению, не помнящие родства христиане и, вслед за антицерковниками разных толков, даже атеисты из евреев, родства стыдящиеся и похожие на соль, потерявшую свою силу.

Мы до такой степени запутали, исказили и перезабыли все святое и правое предание, так отвыкли мы вникать разумом в затверженные наизусть ясные слова стародавней правды, что парадоксом может показаться утверждение: чем живее и глубже в христианине церковное сознание, тем живее и глубже чувствует он себя, как сын Церкви, — не скажу только: филосемитом, — но, поистине, семитом в духе. Трогательная любовь Владимира Соловьева к еврейству — простое и естественное проявление его любви ко Христу и внутреннего опыта погруженности в Церковь. Тело Церкви для мистика — истинное, хотя и невидимое, тело Христово, и через Христа — тело от семени Авраамова. Это последнее тело, подобно завесе Иерусалимского храма в час смерти крестной, разодралось надвое; и та часть его, которая есть еврейство, болезненно ищет целого, томится и ревнует, и горько гневается на другую часть, тоскующую в свою очередь по воссоединению и целокупности мистического Израиля.

Кто в Церкви, любит Марию; кто любит Марию, любит, как мать, Израиля, имя которого, с именами ветхозаветных патриархов и пророков, торжественно звучит в богослужебных славословиях. Психология правомощных представителей земной организации церковного общества в разные времена могла быть отравлена ненавистью к еврейству, не исконному, а наличному, в котором они подозревали скопище врагов Христовых, — но именно за то, что оно представлялось им уже лишенным истинного еврейского духа, уже как бы и не семенем Авраамовым. Но что значат эти блуждания званых и не избранных перед единым свидетельством апостола Павла?

Итак, мне, занявшему в этих строках точку зрения религиозной мысли, хотелось бы напомнить, что быть христианином значит быть уже не язычником, не просто арийцем по крови, но через крещение (оно же включает в свое сакраментальное содержание и обрезание) чадом Авраамовым и, следовательно, в таинственном смысле братом потомков Авраамовых по крови, которые наследия, по апостолу, не лишены, если же нас проклинают, должны быть, по слову Христа, нами благословляемы. Но мне лично не кажется, чтобы Христа еврейство ныне действительно ненавидело, — разве ненавидит Его, наперекор своей тайной и предчувственной любви к Нему, тою особенной ненавистью, происходящею из любовной обиды и ревности, которую эллины определяли как отрицательный лик Эроса, — как «Антэрос».

Мне думается, что евреи — провиденциальные испытатели наши и как бы всемирно–исторические экзаминаторы христианских народов по любви ко Христу и по верности нашей Ему. И когда дело Его в нас просияет, исполнятся их требования и ожидания, и они убедятся, что другого Мессии им ждать не нужно. В нас же, если бы мы были со Христом, не было бы и страха перед испытателями; ибо любовь побеждает страх.

В заключение, — как бы ни сложны были счеты русской души с еврейством, до сих пор, за редкими исключениями, все же не хотящим ее полюбить, и не столько ее самое, сколько то, что для нее дороже ее самой, — ее заветные святыни, — не хотящим полюбить ее, как ни странно сказать это, несмотря на частое и беззаветное слияние с нею в ее страданиях, — пусть помнят все, в ком звучат отдельные противоречивые голоса этого душевного спора, окончательный и бесповоротный приговор прослывшего «антисемитом» Достоевского по русско–еврейской тяжбе («Дневник Писателя», март 1877 г., III, 4):

«Я именно говорю и пишу, что все, что требует гуманность и справедливость, все, что требует человечество и христианский закон, все это должно быть сделано для евреев. Я написал эти слова выше, но теперь я еще прибавлю к ним, что, несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если можно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением (хотя, может быть, в иных случаях они имеют уже и теперь больше прав или, лучше сказать, возможности ими пользоваться, чем само коренное население)».

СТАРАЯ ИЛИ НОВАЯ ВЕРА? 54

И повел Его в Иерусалим, и поставил

Его на крыле храма, и сказал Ему: если

Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз.

Ев. от Луки. IV, 9.

Я — червь; я — бог.

Державин.

Давно лежало у меня на душе высказаться о заинтересовавшей широкие круги, так покорительно талантливой книге Н. А. Бердяева «Смысл Творчества, опыт оправдания человека», этом страстном творении высоко и дерзко взмывающей мысли, горящей воли и опрометчивого своеволия. Но не легкое это дело: переобсудить проблемы, которые решает автор, значило бы трижды обежать за ним мироздание, да еще по таким темным, жутким, опасным местам и дьявольским топям, как «расщепление божественного процесса», — подобно тому, как некогда Ахилл и Гектор трижды обежали, гоняясь друг за другом, стены Трои. Да и не враги же мы с ним, в самом деле, чтобы предпринимать столь утомительное преследование. Нет, лучше мне, праздно сидя в своей палатке, издалека следить за сверканьем доспехов в облаке вздымаемой пыли. В самых общих чертах изложу руководящие мысли автора и отмечу некоторые принципиальные наши расхождения.

Зачем нужно оправдание человека? Затем, что он, поистине, «себя забывший и забытый бог». И еще затем, что единственная сила, которая могла бы разбудить в нем сознание его божественного достоинства и предназначения, — христианская вера, — до сих пор, в лице церкви, приковывала его напуганное внимание к тому, что должно быть в нем преодолено и очищено, а не к тому, что имеет в нем раскрыться, — к его греховной природе, а не к природе божественной, к «червю», а не к «богу» в человеке. Правда, церковь знала и учила о богосыновстве человека, о его конечном обожествлении, о его грядущем соцарствовании со Христом, — но…

Но тут я не в силах сразу же не прервать изложения. Да ведь упомянутое учение церкви есть уже нечто предельное для мысли, почти уже не вместимое сердцем, и словами не исповедимое! А наш мистик находит, что достаточно «головокружительного» (sic) откровения собственно о человеке церковь так и не дала… Продолжаю отчет.

Итак, правда, что церковь о всем том знала и учила, однако, она излагала эти тайны в христологической, а не антропологической форме (другими словами: не отделяла их от тайны Христа? — и слава Богу!) — и воспитывала человека в послушании и покаянии, что было, впрочем, необходимо до совершеннолетия человека, которое им ныне достигнуто.

«Покаяние или очищение», — говорит автор своим нервным языком, торопливым и отрывистым, несмотря на долгие задержки на той же мысли или фразе и неоднократные к ней возвращения в дальнейшем движении, что сообщает последнему характер какой–то спиральности, — «есть лишь один из моментов религиозного опыта, одно из действий мистерии Христа; нельзя задержаться на этом моменте». (Мы, со своей стороны, полагаем, что нельзя переходить к новому действию, не окончив того, исполнением которого оно обусловлено). Пора человеку узнать, что последнее оправдание его — не в душевном сокрушении и проистекающем отсюда смирении, рядом с коими преспокойно уживалось его, поистине, червя достойное питание, размножение, мление и тление в «животной теплоте родового начала»: истинное оправдание человека — в положительном действии.

Истинное оправдание человека — в самостоятельном творчестве, какого доселе не было, в творчестве впервые по существу, в творчестве жизни новой и нового бытия, — однако, не новых живых тварей, что было бы дурной магией, — в творчестве, продолжающем реально творчество божественное, которое и прекратилось потому, что ныне Бог ждет от человека, сына Своего, ответного ему творческого слова, о коем закрыл Свое всеведение, дабы оно было уже не послушанием, как все, что человек называл творчеством доселе, но делом его безусловной свободы; ибо «человек есть прибыльное откровение в Боге». Ответное же творческое слово человека Творцу, прибыльное откровение человека в Боге, и будет необходимое для Бога рождение в Нем человека…

Но разве оправдывается кто–либо тем, что может и должен, однако еще не успел совершить? Бердяев хотел оправдать человека, но вместо «ты оправдан» объявил ему: «оправдайся!» — т. е. условно как бы уже и обвинил наперед, хотя и высказал, отпуская ответчика, личную твердую уверенность, что он исполнит требуемое для оправдания. Церковь также грозит людям и требует своего от людей; но вот уже девятнадцать веков торжественно возвещает благую весть об оправдании человека, как такового, — об оправдании совершившемся, окончательном и преизбыточном.

Все изложенное высказывается с каким–то пророчественным исступлением, хотя и в дискурсивной форме, строго–логическую структуру коей, впрочем, интуитивист–автор принципиально считает для себя необязательной. При этих условиях требовать точных определений неуместно, тем более, что сам он усиливается выяснить свое представление о чаемом новом творчестве, насколько может.

Мы слышим, что это — восьмой день творения и отнюдь уже не культура; что это — творчество новых «ценностей» (почему же тогда не культура, хотя бы и иная, чем наша?), новых «миров» (идеальных? — но это было бы все же культурою; создание же существ живых, как мы видели, запретно); что это — творчество религиозное и даже сама религия, как исполнение чистого имманентного опыта; что это — творчество истинное, т. е. из ничего, обусловленное совершившимся в имманентном опыте единением Бога с человеком, — мы слышим все это и, конечно, не вразумляемся.

А между тем вразумление необходимо в меру ответственности, налагаемой на нас согласием с чаяниями автора, данным хотя бы на веру. В самом деле, мы неожиданно узнаем, что предчувствуемое творчество человека, будучи «последним откровением Св. Троицы» — «равносильно и равноценно искуплению», (стр. 104). Итак, человек приглашается сотворить дело, равноценное делу Христову. Как же сотворить? — самодеятельно или богодеятельно? Если самодеятельно, то человек противопоставляется Христу, как его соперник, следовательно — антихрист, но таковым быть он не может, ибо подвигнут к своему действию Святым Духом. Если же богодеятельно (или теургически, ибо «теургия» — «богодействование»), то не человек творит через Бога, а Бог через человека. Но «посланник не выше пославшего его», и мысль о человеческом «творчестве», как об откровении человека к Богу, необходимо отвергнуть.

Показательно, что Скрябин, горевший надеждою на создание соборной и уже трансцендентной нашему искусству «Мистерии», при всей своей свободе, от догматических предпосылок, отчетливо сознавал внутренним опытом, что «Мистерия», если бы суждено ей было осуществиться, была бы уже не его произведением; что под ее рукописью он уже не мог бы поставить своего имени.

В заключительном параграфе книги мы встречаем, наконец, признание: «неизъяснимо, что есть творчество». И эти тихие и как бы беспомощные, но такие проникновенные слова больше убеждают в какой–то тайной правде предчувствий автора, чем лжебогословские схемы об откровении Отца в творении мира, Сына — в искуплении, Духа Святого — в грядущем творчестве человека, от которого зависит свершение «божественного процесса». Да, неизъяснимо творчество, потому что в нем воплощается антиномия предельной свободы и предельного послушания. Но постигает это только тот, кто чувствует, что наиболее активным, свободным и самодеятельным из всех действий человеческой воли, крайним выражением глубочайшего внутреннего соединения с Духом и поистине прибыльным откровением человека в Боге были некогда сказанные тварностью Творцу слова: «се, раба Господня».

Бог открывается пророку в тихом дуновении и веянии хлада тонка. Знает и Ницше: «божественное приходит легкой стопой». Не нужно мятежного шума и бурных порывов в ограде Тайны. Наша страстная воля — обувь, снимаемая на месте святе. Зачем присовокупляет автор к изречению о неизъяснимости творчества: «но дерзновенен должен быть почин в осознании предчувствуемой творческой жизни, и беспощадным должно быть очищение пути к ней»?

Итак, говорящий это — нечто предчувствует; предчувствие свое он хотел бы осознать; настоящая книга есть даже не осознание предчувствия, а лишь почин осознания. Все это было бы скорее успокоительно; но как понять неистовые слова о беспощадности? Ведь смысл их тот, что, не только не проверив, но даже не успев осознать некоторое смутное предчувствие свое, наш мистик полагает свое дерзновение в разрушении всего, что мнится ему препятствием, а в действительности, может быть, служит к осуществлению того предчувствия, которого сам он разгадать не мог. При всем благородстве и благочестии личности, самоутверждение в слепом аффекте все же опасно.

Если смысл «творчества» неуловим, как быстроногий герой, обегающий Трою, каковы же, по крайней мере, «пути к предчувствуемой творческой жизни», которые автор предлагает нам «беспощадно» расчищать? Прежде всего, преодоление религиозного трансцендентизма. Смирение, которому слишком усердно учила Церковь, до душевного угнетения воспитываемых, было, по его мнению, плодом исключительно трансцендентного отношения к предметам поклонения. Божество всегда поставлялось перед и над человеком, как вне его сущее; человек благоговел, трепетал, искал спасения, хватаясь за край одежд мимо скользящей святыни, но не соединялся с нею.

Этот шарж можно вычитать в книге Бердяева; он сам порой ему верит. Но он знает, однако же, что ереси церковь не исповедовала, а такое возведение в принцип исключительного трансцендентизма — «сущая ересь». Напротив, непрестанно и многообразно раскрывала церковь человеку обещания Спасителя: «войдем в него, и обитель у него сотворим», или: «в тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас», — как и о рождении человека в Боге учила опять словами самого Христа: «должно вам родиться свыше», и о внутреннем и нераздельном слиянии тварности с Божеством — словами: «будет Бог всяческая во всех».

Что сам Бердяев в своем религиозном опыте без трансцендентных начал обойтись все же не может, — явствует из его непоследовательностей, которые нам дороже всего, потому что они — якоря, удерживающие его в безопасности от черных шквалов хаотического человекобожия; из того, что душа его, — говоря словами поэта, — как Мария, навек припала к ногам Христа, живого, во плоти воскресшего девятнадцать веков тому назад, — и из того, что он, чувствуя себя со Христом, не может не говорить вместе с Ним: «ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение».

Теоретически же, по Бердяеву, трансцендентизм прошлого был необходимым в божественном процессе периодом человеческой «богооставленности», вознаграждавшейся ощущением божественного присутствия вне человека, тогда как имманентизм будущего должен быть внутренним слиянием человека с Божеством и как бы богооставленностью неба. Будущее творчество есть пришествие Утешителя, но не «свыше», а из недр человеческого сознания, уже вместивших Бога. Итак, человек не своею, в конечном счете, а божественною же силою скажет свое новое и самому Богу неведомое слово? Противоречивость этой концепции очевидна: человек творит одновременно через Бога и без Бога. Кроме того, она не согласна и с Христовым обетованием Утешителя: в силу этого обетования, Дух Святой напомнит все и всему научит; по Бердяеву же человек, забыв все прежнее, новым своим откровением обогатит Бога.

Корень мистического заблуждения в том, что человек, по мысли Бердяева, совершается, или достигает своей божественной энтелехии, еще до своего во Христе воскресения и что не Христос как бы вовлекает его («всех привлеку к Себе») по воскресении во вторую Ипостась, а пришествие Утешителя толкуется как отожествление человека с третьею Ипостасью, чем нарушается отношение богосыновства, а следовательно, отымается и всякая почва из–под ног человека, разрушается единая и вековечная основа его божественного бытия: человек, соблазненный помыслом чудесного полета, низвергается в небытие.

Ницше часто и с увлечением говорит о иерархическом «пафосе расстояния». Бердяев — усердный почитатель Ницше, но не во всем ему конгениален: пафос Бердяева, скорее, — футуристический пафос уничтожения расстояний. Что же? Атрофия душевных органов благоговения могущественно способствует, если не преодолению, то отмене трансцендентизма. Правда, вместе с тем — и отмене культуры, которая есть также система благоговений; но грядущая творческая эпоха внекультурна. Сказывается этот пафос уничтожения расстояний, между прочим, и во взгляде Бердяева на святость, привлекающем к себе наше особливое внимание потому, что отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии. Для человека западной обмирщенной образованности лучший цвет человечества — гений, для русского народа — святой.

Бердяев, не без некоторого неприметного ему комизма, выражает свою радость о том, что в начале прошлого века жили на Руси один святой и один поэт–гений, а не два святых взамен (стр. 164). Если бы он отдал двух святых за двух гениев, это значило бы, что он просто не знает святости, не верит в нее, как протестанты. Напротив, он на миг останавливается перед дилеммой двойной влюбленности и тотчас же преодолевает ее — методом эклектическим: обоих благ он требует поровну.

Но, допуская святость, мы тем допускаем факт такого таинственного перерождения, которое делает человека уже на земле существом иной, более божественной природы. Понятно, что ни с чем не может сравниться радость народа, когда на его людской ниве, среди чахлых колосьев, заглушаемых плевелами, вырастает, в Боге родившись, начаток божественных всходов иного человечества, колос как бы евхаристический, в котором Дух Святой незримо пресуществил землю в солнце, зерна пшеничные — в плоть Агнца.

Не странно ли, однако же, что провозглашая «неудачу» (легко сказать!) всей культуры и всего человеческого делания по сей день, потому что человек все еще был в пеленках и не смел помыслить, что Бог передал ему продолжение Своего творчества, Бердяев так трогательно чтит младенческое творчество прежних великих поэтов? А ведь думается: если было что–либо «удачного» в смысле реализации человеческого богосыновства, то это было именно то сокровенное и к «неудавшейся» культуре вовсе не относящееся человекотворчество, действенность которого народ интуитивно постигает и славит в своих святых.

Бердяев, отрывая нас от «трансцендентных» святынь и таковых же «санкций», от «послушания» религиозного и культурного, от рода и семьи, от природной жизни пола, акт которого неожиданно и забавно называет «провинциальным», наконец — от Матери–Земли, на которую серьезно сердится за то, что она — мать, — как бы обращается к человеку с предложением, которое Некто когда–то уже слышал: «если ты — сын Божий, бросься отсюда вниз».

О, я знаю, что для мысли Бердяева нет «низа» ни в духовном смысле (зло для него — «расщепление божественного процесса»), ни даже в физическом, за полною обветшалостью законов природы, усмотренною его «познанием», оно же — акт «творчества». Но ему свойственна все же великодушная привычка думать о конкретном человечестве, для которого несомненно еще существуют верх и низ: не находит ли он, что для них, не успевших отожествиться в своем познании и творчестве с Адамом Кадмоном, падение вниз, как результат неумелого полета, может значить то, о чем весьма метко сказал Мережковский: «когда соблазняемся уже окончательно, срываемся, падаем, желая лететь, — мы, разбившись о зеркало, осязаем слишком поздно плоскость глубин сатанинских и убеждаемся, что лететь было некуда».

Однако, и это соображение смутить нашего автора не может: в духе истинного марксизма, примененного к мистике, он решает, что так тому и быть надлежит. Плоскость есть всеобщая «секуляризация»; и когда последняя достигнет своего предела, наступит, так сказать, «Zusammenbruch», в виде воссиявшего в человечестве сознания своей богочеловеческой тайны («имманентная санкция»). Допустим, что это сознание воссияет в человеческой соборности: почему же, однако, обратится оно тогда из религиозного задания (каким церковь не переставала его утверждать, и притом бесконечно радикальнее, чем Бердяев) — в святую данность и торжествующее осуществление реального богочеловечества? Ужели только потому, что люди отвергли раньше все внеположные святыни и разучились благоговению? Но Тайна Божия иерархийна по своей природе, и этим навсегда и безусловно упрочен трансцендентный опыт, и поставлен духу выбор: или благоговение, или плоскость.

Забвение или внутреннее неприятие этого закона, общего для неба и земли, для мистики и культуры, скрадывает в глазах Бердяева перспективу расстояний между ступенями духовного возрастания и затемняет различия между познанием и Познанием, творчеством и Творчеством, «мною самим» и «Самим во мне», неведомым мне самому моим богоипостасным Я, чье имя — мое истинное Имя — я прочту один на камне, который будет вручен мне по воскресении, как обещает Иоанново Откровение. Как ни перемещай мысленно наличную в человечестве благодать Духа, как ни переливай ее из древле–отеческих, будто бы исключительно трансцендентных форм в имманентные старинных германских мистиков, — ее тем не приумножишь, чуда не сотворишь, и не ускоришь пришествия Утешителя; Он же исходит от Отца, по отношению к Которому всякий внутренний опыт богосыновства необходимо трансцендентен. И ускорить это пришествие, или, что то же, духовный возраст человечества, может только благодатное творчество нового лика человеческого и новой человеческой природы, которое мы видим в первинах чаемого соединения Бога с человеком — в святых.

«Исаак Сирианин был трепетно живым в свое время, и он остается на веки живым. Дело Исаака Сирианина было революционное дело: оно сверхчеловечески противилось ветхой природе. В нем была динамика в направлении наибольшего сопротивления природе. Но ныне Исаак Сирианин, святой, великий и вечный, может стать для нас источником смерти. Подвижничество было подвижно; ныне оно стало бездвижно и может быть названо бездвижничеством. Ныне мир идет к новым формам аскетической дисциплины. Старый опыт смирения и послушания переродился в зло». (Смысл Творчества, стр.160 сл.).

Вот пример уверенного шага лунатических мыслей, томимых и толкаемых чего–то домогающеюся слепою волею… Возражаю: 1) «Живой, святой и вечный» может казаться «источником смерти» лишь тому, кто соблазнился о нем. — 2) Революционным можно назвать дело святого лишь в том смысле, в каком все активное строение дела Христова на земле есть непрерывное восстание против князя мира сего. — 3) Не природе противился св. Исаак Сирин, а чувственному мареву, которое из ее явления соткал в себе оторвавшийся от нее человек и преодолением которого она освобождается. Природа подобна прекрасной женщине, продаваемой своим владельцем, князем мира сего, в рабыни; чувственник покупает ее, как блудницу, истинно же полюбивший ее освобождает ее живую душу. — 4) Подвижничество относится к «бездвижничеству», как поэзия к стихотворчеству; было «бездвижничество» и древле, есть подвижничество поднесь. — 5) Чем реальнее имманентный опыт, тем глубже смирение. Предельная точка имманентного опыта — сам Христос: Он же «кроток и смирен сердцем» и говорит Отцу: «не Моя да будет воля, но Твоя». — 6) Аскеза не мыслима без послушания. Даже аскеза ослушания есть уже послушание. Аскеза предполагает водящего и водимого. Имманентность руководительного начала ничего не изменяет в этом отношении: в самом человеке аскеза раскрывает образуемое начало и образующее, или, как говорит Ницше, «металл и молот, камень и резец». Сыны же чертога брачного, пока с ними Жених, не нуждаются ни в какой аскезе.

Но все эти замечания лишь попутны. — 7) Показателен культурно–исторический, чисто протестантский подход к «оценке» святого. Как бы ни были писания его велики и пути подвижничества совершенны, не они предмет почитания церковного, а он сам, его онтологическая «единственность», его вечное бытие и действие в Церкви, и лишь через его мистическую личность — и земные одежды его, и великие и милые слова его, всегда, конечно, живоносные, но никак не принудительные и уже без сомнения не могущие задерживать развития новых форм религиозного действия, если таковым в церкви надлежит расцвесть.

Книга Бердяева изобличает, в моих глазах, два факта: его многоценный внутренний опыт и искажение этого опыта в сознании. Искажающая сила — желание отделяться, до влечения отделиться вовсе. Когда Бердяев принужден сказать «мы», он предпочтет описание: «они и я», — что арифметической суммы «мы», конечно, не изменит. Он своенравен; но не так сильно в нем своенравие, как сильна потребность поминутно заявлять о каком–то своем, как бы сюзеренном, праве на своенравие («prince ne daigne, roy ne puis, Sire de Coucy suis»).

Я считаю Бердяева православным quand même. То, что есть вера его, а не искание, не домысл, не книжное заимствование или ложно истолкованное предчувствие, — есть, к счастию, древняя и единственно правая вера, которой дано не стареть, а облекаться, при каждом новом творческом расцвете, в новые и нечаянные лики неувядающей юности. Рознь Бердяева с православием не столько рознь сознания, сколько психологическая рознь.

Но ему следовало бы все же признать, что психология данного православного мира не есть онтология вечной Церкви, которая именуется, поскольку она истинная, православною, что нет и «исторической церкви», а есть лишь церковная история; что Церковь — не замкнутый сосуд, вмещающий ограниченное содержание, которое наши «богоискатели», мятежащиеся против выдуманной ими «исторической церкви», мнят без труда определить и измерить, — как мнил некогда Розанов, укоривший ее за монашескую ненависть к плоти, как мнит ныне Бердяев, упрекающий ее же в обратном, в потворстве роду и домостроительству, — но что Церковь подобна реке, в которую, как сказал Гераклит, никто не входит дважды и которая, однако же, неизменно едина: не меняется ее извечный Исток и божественное Устье, вся же она — текучая соборность.

И благая воля пребыть в соборности вознаграждалась бы, на пользу и пребывающего, и церкви, трезвением и прямлением духа, одаренного даром «пророчествования», как говорили в первых христианских общинах об исследователях и предчувственниках тайн Божиих среди братьев, — как позволительно, быть может, говорить и нам, воспитанным в лоне православного мира, на религиозно–творческих прозрениях Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева.

О РУССКОЙ ИДЕЕ 55

Наблюдая последние настроения нашей умственной жизни, нельзя не заметить, что вновь ожили и вошли в наш мыслительный обиход некоторые старые слова–лозунги, а, следовательно, и вновь предстали общественному сознанию связанные с этими словами–лозунгами старые проблемы. Быть может, слова эти мы слышим порой в еще небывалых сочетаниях; быть может, эти проблемы рассматриваются в иной, чем в минувшие годы, постановке: как бы то ни было, разве не архаизмом казались еще так недавно вопросы об отношении нашей европейской культуры к народной стихии, об отчуждении интеллигенции от народа, об обращении к народу за Богом или служении народу как некоему богу?

Чем объясняется это возрождение забытых слов и казавшихся превзойденными точек зрения? Тем ли, что зачинатели всяких «новых слов» и новых идеологий — писатели и художники, — раскаявшись в своем горделивом отщепенстве от отеческого предания, вернулись, как говорят некоторые, к исконным заветам русской литературы, издавна посвятившей себя общественному воспитанию, проповеди добра и учительству подвига? Но говорить так значит скорее описывать более или менее тенденциозно факт, нежели изъяснять его причины.

По–видимому, наше освободительное движение, как бы внезапно прервавшееся по завершении одного начального цикла, было настолько преувеличено в нашем первом представлении о его задачах, что казалось концом и разрешением всех прежде столь жгучих противоречий нашей общественной совести; и, когда случился перерыв, мы были изумлены, увидев прежние соотношения не изменившимися и прежних сфинксов на их старых местах, как будто ил наводнения, когда сбыло половодье, едва только покрыл их незыблемые основания.

Размышляя глубже, мы невольно придем к заключению, что какая–то огромная правда всегда виделась в зыблемых временем и мглою временных недоразумений контурах этих наших старых проблем, и как бы ни изменились в настоящую пору их очертания, не уйти нам от этой их правды. И кажется, что, как встарь, так и ныне, становясь лицом к лицу, на каждом повороте наших исторических путей, с нашими исконными и как бы принципиально русскими вопросами о личности и обществе, о культуре и стихии, об интеллигенции и народе, — мы решаем последовательно единый вопрос — о нашем национальном самоопределении, в муках рождаем окончательную форму нашей всенародной души, русскую идею.

«Агриппа Неттесгеймский учил, что 1900 год будет одним из великих исторических рубежей, началом нового вселенского периода… Едва ли кто знал в нашем обществе об этих исчислениях старинных чернокнижников; но несомненно, что как раз на меже новой астральной эры были уловлены чуткими душами как бы некие новые содрогания и вибрации в окружающей нас интерпсихической атмосфере и восприняты как предвестия какой–то иной неведомой и грозной эпохи. Вл. Соловьев, внезапно прерывая свой обычный тон логизирующей мистики, заговорил, юродствуя во Христе, о начале мирового конца, о панмонголизме, об Антихристе… Бродили идеи, преломившиеся сквозь призму апокалиптической эсхатологии; весь мир своеобразно окрасился ее радугами, вопросы познания и запросы нравственного сознания, дух и плоть, творчество и общественность.

«Достоевский и Ницше, два новых властителя наших душ, еще так недавно сошли со сцены, прокричав в уши мира один свое новое и крайнее Да, другой свое новое и крайнее Нет — Христу. Это были два глашатая, пригласившие людей разделиться на два стана в ожидании близкой борьбы, сплотиться вокруг двух враждебных знамен. Предвозвещался, казалось, последний раскол мира — на друзей и врагов Агнца…

«Мировые события не замедлили надвинуться за тенями их: ибо, как говорит Моммзен, они бросают вперед свои тени, идя на землю. Началась наша первая пуническая война с желтой Азией. Война — пробный камень народного самосознания и искус духа; не столько испытание внешней мощи и внешней культуры, сколько внутренней энергии самоутверждающихся потенций соборной личности. Желтая Азия подвиглась исполнить уготованную ей задачу, — задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней ее Христос?

«Желтая Азия вопросила нас первых, каково наше самоутверждение. А в нас был только разлад. И в болезненных корчах начался у нас внутренний процесс, истинный смысл которого заключается в усилиях самоопределения. Свободы возжаждали мы для самоопределения.

«Тогда в ищущих умах все элементы этого самоопределения, в виде безотлагательных запросов сознания, встали в первичной хаотичности, и, чтобы преодолеть ее, потребовался также безотлагательный синтез»…

Это писал я весной 1905 г; и еще в 1904 г. задумывался о наших первых поражениях на войне так:

Русь! на тебя дух мести мечной

Восстал и первенцев сразил;

И скорой казнию конечной

Тебе, дрожащей, угрозил:

За то, что ты стоишь, немея,

У перепутного креста, —

Ни Зверя скиптр нести не смея,

Ни иго легкое Христа.

(«Cor Ardens»).

Не было ни конечной казни, ни в следующие годы — конечного освобождения. Развязка, казавшаяся близкой, была отсрочена. Но поистине, хоть и глухо, сознала Россия, что в то время, как душевное тело вражеской державы было во внутренней ему свойственной гармонии и в величайшем напряжении всех ему присущих сил, наше собирательное душевное тело было в дисгармонии, внутреннем разладе и крайнем расслаблении, ибо не слышало над своими хаотическими темными водами веющего Духа, и не умела русская душа решиться и выбрать путь на перекрестке дорог, — не смела ни сесть на Зверя и высоко поднять его скиптр, ни цельно понести легкое иго Христово. Мы не хотели цельно ни владычества над океаном, который будет средоточием всех жизненных сил земли, ни смиренного служения Свету в своих пределах; и воевали ни во чье имя.

Наше освободительное движение было ознаменовано бессильною попыткой что–то окончательно выбрать и решить, найти самих себя, независимо определиться, стать космосом, вознести некий светоч. Нам хотелось быть свободными до конца и по–своему, решить вопрос о земле и народе, реализовать новое религиозное сознание. Не одни мечтатели и не отвлеченные мыслители только хотели этого, но и народ. Мы ничего не решили, и, главное, ничего не выбрали окончательно, и по–прежнему хаос в нашем душевном теле, и оно открыто всем нападениям, вторжению всех — вовсе не сложивших оружия — наших врагов. Единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное приятие Христа, как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни: такова основная мысль всего моего рассуждения…

Как осенью ненастной тлеет

Святая озимь, — тайно дух

Над черною могилой реет,

И только душ легчайших слух

Незадрожавший трепет ловит

Меж косных глыб: — так Русь моя

Немотной смерти прекословит

Глухим зачатьем бытия.

(«Cor Ardens»).

Медленная работа нашего самоопределения не прекращалась и не прекращается. Народная мысль не устает выковывать, в лице миллионов своих мистиков, духовный меч, долженствующий отсечь от того, что Христово, все, что Христу враждебно, — равно в духовном сознании, и в жизни внешней. Интеллигенция не успокаивается в границах своей обособленной сферы сознания и жизни. Она растревожила и, быть может, отчасти разбудила церковь. Пусть часто платонически, пусть почти всегда беспомощно, но она не переставала все же стремиться к народу. В то время, когда деловые группы ее посвящали себя материальному о нем попечению и действию внешнему, верхи нашей умственной культуры, наши передовые духовные силы искали преодолеть в сознании нашем индивидуализм, задумывались о выходе из индивидуалистического творчества в искусство всенародное, стремились подойти к народу с открытой душой, провозгласили отчасти всенародность, быть может, верно почувствовав, что ничего уже не стоит в принципе разделяющего последнюю простоту умудренных преемственною и чужою мудростью и мудрость простых среди нас, — отчасти новое народничество, как бы утверждая, что и вершинная интеллигенция все еще только интеллигенция, но что она должна стать чем–то иным или погибнуть.

Но нельзя говорить об «интеллигенции», как о феномене нашей «культуры» и не спросить себя, какой природный материал подвергается в ней искусственной обработке, какая в ней перепахивается и засевается почва; нельзя рассматривать и народ, как преимущественное выражение стихийного начала нашей жизни и не отдать себе ясного отчета в том, какова же эта стихия наша сама по себе. Ибо несомненно, что всякая культура по отношению к стихии есть modus по отношению к субстанции.

Итак, чтобы понять в их взаимодействии обе формы исторического бытия нашего, чтобы противоположить их как тезу и антитезу, необходимо объединить их в характеристике единой души всего народа, — поскольку и оторванная от земли интеллигенция наша есть явление русской национальной жизни. Ища определить общую основу обеих форм, национальную стихию в собственном смысле слова, мы, с одной стороны, предпринимаем чисто наблюдательную по методу экскурсию в область народной психологии и ищем лишь отвлечь отличительные признаки нашего коллективного сознания, наш психический субстрат; с другой стороны, неизбежно переходим к поискам синтеза, как третьей, высшей формы, снимающей противоречие тех двух низших форм: «народа» и «интеллигенции». И поскольку мы уже не определяем только субстрат, но и вырабатываем синтез, мы принуждены вести речь о постулатах, а не свершениях; о чаяниях наших, а не об осуществлениях исторических. Становится то, что есть; раскрывая потенциальное бытие в эмпирической наличности, мы раскрываем вместе бытие идеи, долженствующей осуществиться в воплощении; неудивительно, что результаты наблюдения психологического найдут свое другое выражение в терминах религиозной мысли.

Но можно ли еще — и должно ли — говорить вообще о национальной идее, как о некотором строе характеристических моментов народного самосознания? Не упразднена ли и эта старая тема, как упраздненными казались нам старые слова о народе и интеллигенции? Нам кажется, что можно и должно. Можно потому, что не Гердер и Гегель изобрели понятие «национальная идея», не философы его измыслили, ипостазируя некоторое отвлечение или метафизическую схему, но создала и реализовала, как один из своих основных фактов, история. Должно — поскольку национальная идея есть самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского, самоопределение, упреждающее исторические осуществления и потому двигающее энергии. Ложным становится всякое утверждение национальной идеи только тогда, когда неправо связывается с эгоизмом народным или когда понятие нации смешивается с понятием государства. Не забудем, что и вне государства евреи чувствовали — и именно вне государства чувствовали всего острее и ярче — свое национальное назначение быть народом священников и дать миру Мессию; вселенская концепция мессианизма у Второисайи возникла в еврействе в эпоху Вавилонского пленения.

Римская национальная идея выработана была сложным процессом собирательного мифотворчества: понадобилась и легенда о троянце Энее, и эллинское и восточное сивиллинское пророчествование, чтобы постепенно закрепилось в народном сознании живое ощущение всемирной роли Рима объединить племена в одном политическом теле и в той гармонии этого, уже вселенского в духе, тела, которую римляне называли рах Romana. «Пусть другие делают мягким металл и живым мрамор, и дышащими под их творческим резцом возникают статуи: они сделают это лучше тебя, о римлянин! Ты же одно памятуй: править державно народами, щадить покорных и низлагать надменных». Так говорит Вергилий за свой народ и от его имени народам и векам, и, говоря так, утверждает не эгоизм народный, но провиденциальную волю и идею державного Рима, становящегося миром.

Истинная воля есть прозрение необходимости; идея есть воля бытия к осуществлению в историческом становлении. Что нет в приведенных словах эгоизма национального, легко усмотреть уже из того, что идея империи, какою она созрела в Риме, навсегда отсечена была самим Римом от идеи национальной. Это доказала история и Священною Римскою Империей средневековья, и даже империей Наполеона: Наполеон изменил французской государственности, став императором, но его неудавшаяся попытка не была изменой вселенскому содержанию французской национальной идеи. Всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское, она по существу, со времен Рима, несовместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу. Оттого–то и нас так отвращает эгоистическое утверждение нашей государственности у эпигонов славянофильства, что не в государственности мы осознаем назначение наше и что даже если некая правда была в имени «третьего Рима», то уже самое наречение нашей вселенской идеи (ибо «Рим» всегда — «вселенная») именем «Рима третьего», т. е. Римом Духа, говорит нам: «ты, русский, одно памятуй: вселенская правда — твоя правда; и если ты хочешь сохранить свою душу, не бойся ее потерять».

Излишне объяснять, что осознание национальной идеи не заключает в себе никакого фатализма. Чувствование света в себе и приникновение к голосу этого света, к его тайному зову, не есть чувствование внешней неизбежности, уничтожающей свободу личного и общественного делания. Именно свободного самоопределения требует от нас время: разно может определить себя и воплотить в действии свою глубочайшую волю наша всенародная душа. Так я затрагиваю великий и сокровенный вопрос о мистическом значении нашего самоопределения в ближайшем будущем.

Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее время славянству, и в частности России, передан некий светоч; вознесет ли его наш народ или выронит, — вопрос мировых судеб. Горе, если выронит, не для него одного, но и для всех; благо для всего мира, если вознесет. Мы переживаем за человечество — и человечество переживает в нас великий кризис. И сделанное А. Блоком сближение калабрийской и сицилийской катастрофы с нашими судьбами — не простое уподобление. Поистине «всякий за всех и за все виноват»; и наша хотящая и не могущая освободиться страна подвизается и изнемогает за всех.

Так оправдывается моя тема; последующее изложение должно представить мое понимание тех отличительных признаков нашего национального самосознания, строй и синтез которых мы привыкли называть «национальною идеей».

Если проблема «народа и интеллигенции» продолжает тревожить нашу общественную совесть, несмотря на все исторические опыты, долженствовавшие убедить нас, что старая антитеза устранена новою общественною группировкой, что нет больше просто «народа» и нет просто «интеллигенции», — не следует ли заключить из этой живучести отжившей формулы, что в ней заключена правда живого символа?

Что же знаменует этот логически и социологически спорный и право оспариваемый, внутренне же и психологически столь непосредственно понятный и близкий нам символ? И какою жизнью живет он в нас, и о какой говорит нам неисполненной правде?

Не свидетельствует ли его жизненность прежде всего о том, что всякое культурное расслоение и расчленение встречает в нашей национальной психологии подсознательное противодействие интегрирующих сил, органическое тяготение к восстановлению единства разделенных энергий? Нигде в чужой истории не видим мы такой тоски по воссоединению с массой в среде отъединившихся, того же классового taedium sui, того же глубокого и в самом трагизме своем лирического раскола в сердце нации. Одни мы, русские, не можем успокоиться в нашем дифференцированном самоопределении иначе, как установив его связь и гармонию с самоопределением всенародным.

Всенародность — вот непосредственно данная внешняя форма идеи, которая кажется нам основою всех стремлений наших согласить правду оторвавшихся от земли с правдой земли. Но откуда эта воля ко всенародности? Откуда это постоянное, под изменчивыми личинами мыслительных и практических исканий наших, сомнение, не заблудились ли мы, изменив правде народной? это исконно–варварское недоверие к принципу культуры у самих гениальных подвижников культурного дела в России? это порой самоубийственное влечение к угашению в народном море всего обособившегося и возвысившегося, хотя бы это возвышение было вознесением света и путеводного маяка над темным морем?

Есть особенности народной психологии, есть черты национального характера и гения, которые надлежит принять, как типический феномен и внутренне–неизбежный двигатель судеб страны. Как бы мы ни объясняли их, — географическими и этнографическими условиями и данными материального исторического процесса или причинами порядка духовного, — мы равно должны признать их наличность, действенность, быть может, провиденциальность в развитии народа. Мы ошиблись бы в своих предвидениях наступающего и в своем делании общественном, не учитывая их как живые силы; и, напротив, многое разглядели бы под поверхностью вещей, в подсознательной сфере коллективной души, где таятся корни событий, если бы путем синтеза и интуитивного проникновения могли разгадать их сокровенную природу.

Народность и западничество, наша национальная самобытность и — сначала выписная, а ныне уже равноправно–международная — образованность наша так же взаимно противоположны, как противоположны понятия примитивной культуры и культуры критической.

Примитивная культура — культура так называемых органических эпох — та, где, при единстве основных представлений о божественном и человеческом, о правом и недолжном, осуществляется единство форм в укладе жизни и единство стиля в искусстве и ремесле, где борющиеся силы борются на почве общих норм и противники понимают друг друга вследствие нераздельности сознания определяющих жизнь общих начал, которым личность может противопоставить только нарушение, а не отрицание, — где все творческое тем самым безлично и все индивидуальное — только эгоистическое утверждение случайной личной воли к преобладанию и могуществу. Таковы древнейшие культуры, как египетская; такова культура безыменных зодчих средневековья.

Критическая же культура — та, где группа и личность, верование и творчество обособляются и утверждаются в своей отдельности от общественного целого и не столько проявляют сообщительности и как бы завоевательности по отношению к целому, сколько тяготения к сосредоточению и усовершенствованию в своих пределах, — что влечет за собой дальнейшее расчленение в отделившихся от целого микрокосмах. Последствиями такого состояния оказываются: все большее отчуждение, все меньшее взаимопонимание специализовавшихся групп, с одной стороны, с другой — неустанное искание более достоверной истины и более совершенной формы, искание критическое по существу, ибо обусловленное непрерывным сравнением и переоценкой борющихся ценностей, неизбежное соревнование односторонних правд и относительных ценностей, неизбежная ложь утверждения отвлеченных начал, еще не приведенных в новозаветное согласие совершенного всеединства. Я сказал: «новозаветное», потому что всякое предвидение новой органической эпохи в эпоху культуры критической есть явление нового религиозного сознания, поскольку совпадает с исканием вселенского синтеза и воссоединения разделенных начал, — каковое искание встречаем мы, например, в языческом Риме, в его критическую эпоху, у Вергилия, в так называемой «мессианской» и поистине пророчески–новозаветной по духу IV-й эклоге, — и сопровождается постоянным признаком эсхатологического предчувствия, предварением в духе катастрофического переворота, внезапного вселенского чуда.

Без сомнения, в исторической действительности каждая органическая эпоха обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, ряд признаков наступающей дифференциации; и, следовательно, чистой примитивной культуры нигде нельзя найти в горизонте истории, разве за ее пределами, в доисторической старине. Но несомненно также, что, хотя бы в эпоху Анаксагора, столь могуществен примитивный уклад афинской жизни, что демос, изгоняя мыслителя, просто не понимает его, и обвинение в безбожии, ему предъявленное, есть прежде всего обвинение в аморализме и аполитизме, ибо господствующий строй богопочитания есть тем самым строй всей народной жизни. Несомненно, что и Сократ, осуждаемый на смерть за отрицание признаваемых народом и за введение новых божеств, есть, в глазах демоса, «оторвавшийся от стихии народной интеллигент», не понимающий народа и непонятный народу.

Естественно, что всякое нововведение в области религиозного миросозерцания и религиозного действия в эпохи органического уклада жизни принуждено таиться в мистериях и в форме мистерий, предполагающей воздержание от открытых противоречий миропониманию народа, легко находит себе общественное признание и даже покровительство: великий реформатор эллинской религии — Писистрат — является учредителем мистерий и запоминается народу только как тиран, как личность властолюбивая и державная, но не как отщепенец от народной веры, каким был Анаксагор, не как религиозный новатор, подобный Сократу.

В эпоху полного торжества критической дифференциации во всей умственной жизни древнего Рима, в эпоху идущей рука об руку с этою дифференциацией вероисповедной свободы — христиане подвергаются гонениям за свое вероисповедание: потому что материально–общественная жизнь сохраняет уклад культуры примитивной и христианство, не желая быть только одним из многообразных феноменов критической эпохи, давно наступившей в сфере духовной культуры, восстает против всего органического уклада античной жизни по существу, призывая наступление эпохи по–новому примитивной, новозаветно–органической. Христиан казнят только за то, что они отказываются оказать богопочтение императорам, т. е. кесарю, как воплощению всего Рима, с его преданием и культом предков, землей и достоянием, обычаями и установлениями. Христианство не захотело быть лишь одною из клеточек критической культуры; оно сделало все, чтобы избежать конфликта, — обещало «кесарю» все, что не «Божье», — организовалось как вид мистерий; но мистерии были уже только надстройкой над жизнью, только «теософией», — и «Божьим» оказался весь мир. Христианство должно было проникнуть собою всю жизнь, преобразить плоть и претворить кровь мира.

Органическому преданию, старым мехам, едва вмещавшим содержание новой критической культуры, оно противопоставило новозаветное чаяние, как мехи новые. Так религия, возрождаясь в эпохи критические, когда исполнилась мера разделения и вновь зачинается процесс воссоединения, входит в жизнь, как единое, всеопределяющее, верховное начало. Органическая эпоха аналогична эдемскому состоянию детского бытия в лоне Творца, — не потому, конечно, что она — рай и золотой век утраченного счастия, но потому, что центр сознания там — не в личности, а вне ее. Критическая же эпоха — эпоха люциферианского мятежа индивидуумов, пожелавших стать «как боги». В ней терние и волчцы произрастают на земле, прежде радостно–щедрой матери, ныне же — скупой и враждебной мачехе человеку, — не потому, конечно, что изменились к худшему внешние условия существования, но потому, что личность научилась дерзать и страдать, и новые, и неслыханные открылись лабиринты Духа и Голгофы сердца.

Критическая культура — культура сынов Каиновых, ковщиков металла и изобретателей мусикийских орудий. Но люциферианство упраздняется Новым Заветом, примиряющим правое человеческое богоборство с правдой Авеля, посредством рассечения человека на эмпирическую личность и личность внутреннюю, где Небо и Отец в Небе, так что истинная воля человека есть уже не его воля, а воля пославшего его Отца, и не человек утверждает себя в своем восхождении до Бога, но Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечности.

И ныне, поскольку человеческая культура безбожна, она культура еще только критическая, люциферианская, Каинова; но всякое внесение в нее религиозного начала, не как отвлеченного допущения, но как определяющей всю жизнь верховной нормы, зачинает процесс правой рединтеграции междоусобных энергий и предуготовляет переворот, имеющий уничтожить все ценности критического культурного строительства для замены их ценностями иного, всеобъемлющего в Боге сознания.

Россия выделила из себя критическую культуру и, сохранив в низинах живые остатки иной, примитивной культуры, не дает успокоиться нашим сердцам в этом разъединении. Попытки интеллигенции возвести народ до себя, сделать весь народ интеллигенцией в смысле культуры критической и тем самым внерелигиозной разбивались до сих пор о стихийные условия нашего исторического бытия; и если бы даже им суждено было преуспеть, то могло бы случиться нечто неожиданное: верхи могли бы преодолеть свою критическую культуру, и все же не достигнуто было бы слияние всего народа в неправде культа отвлеченных начал. Если дети замолкнут, то камни возопиют. Ибо о новозаветности тоскуют и интеллигенция и народ: народ, чающий воскресения, и интеллигенция, жаждущая воссоединения. Но воссоединение дастся только в воскресении; и не у народа следует искать нам Бога, потому что сам народ хочет иной, живой новозаветности, а Бога должно нам искать в наших сердцах. И в нашей национальной душе уже заложено знание Имени.

Критическая культура высвобождает энергии, скрытые в косности культуры примитивной. Неудивительно, что в интеллигенции нашей так явственно сказалась наша национальная воля ко всенародности. В глубокой неудовлетворенности своими одинокими достижениями, в ясном сознании своего долга перед народом, в романтической его идеализации, во всех попытках служения ему и сближения с ним выразила наша интеллигенция свою глухую тоску по органическому единству жизни. Она не осмыслила этой тоски религиозно, она не сознавала, что не народа ей нужно, а того же, что̀ нужно и народу, — новозаветного синтеза всех определяющих жизнь начал и всех осуществляющих жизнь энергий; она не ведала, что органически–примитивное духовное бытие народа есть ветхий завет, чающий раскрытия своей истины в новом религиозном сознании, — не ведала, но чаяла сама, как ветхозаветные язычники чаяли того же нового завета. Интеллигенция тяготилась быть классом господствующим и образованным и явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению. Везде и во все эпохи мы наблюдаем в культурном процессе обратное явление: каждая возвысившаяся группа охраняет себя самое, защищает достигнутое ею положение, бережет и отстаивает свои ценности, ими гордится, их утверждает и множит: наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно–скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что̀, по слову Гёте, как бабочка — Психея, тоскует по огненной смерти.

Основная черта нашего народного характера — пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей. С этою чертой связаны многообразные добродетели и силы наши, как и многие немощи, уклоны, опасности и падения. Здесь коренятся: скептический, реалистический склад неподкупной русской мысли, ее потребность идти во всем с неумолимо–ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно–практический строй и оборот, ненавидящий противоречие между сознанием и действием, подозрительная строгость оценки и стремление к обесценению ценностей. Душа, инстинктивно алчущая безусловного, инстинктивно совлекающаяся всего условного, варварски–благородная, т. е. расточительная и разгульно–широкая, как пустая степь, где метель заносит безыменные могилы, бессознательно мятежащаяся против всего искусственного и искусственно–воздвигнутого как ценность и кумир, доводит свою склонность к обесценению до унижения человеческого лика и принижения еще за миг столь гордой и безудержной личности, до недоверия ко всему, на чем напечатлелось в человеке божественное, — во имя ли Бога или во имя ничье, — до всех самоубийственных влечений охмелевшей души, до всех видов теоретического и практического нигилизма. Любовь к нисхождению, проявляющаяся во всех этих образах совлечения, равно положительных и отрицательных, любовь, столь противоположная непрестанной воле к восхождению, наблюдаемой нами во всех нациях языческих и во всех, вышедших из мирообъятного лона римской государственности, составляет отличительную особенность нашей народной психологии. Только у нас наблюдается истинная воля ко всенародности органической, утверждающаяся в ненависти к культуре обособленных возвышений и достижений, в сознательном и бессознательном ее умалении, в потребности покинуть или разрушить достигнутое и с завоеванных личностью или группою высот низойти ко всем. Не значит ли это, в терминах религиозной мысли: «оставь все и по мне гряди»?

В терминах религиозной мысли нисхождение есть действие любви и жертвенное низведение божественного света во мрак низшей сферы, ищущей просветления. — Для человека правое нисхождение есть, прежде всего, склонение перед низшим во всем творении и служение ему (знаменуемое символом омовения ног), вольное подчинение, предписываемое личности сознанием ее долга перед тем, кто послужил ее возвышению. «Я преклоняюсь перед тобой, я поднялся выше, чем ты, оттого что попрал тебя ногами моими, когда поднимался, пятою своей я подавил тебя»… Уже тот факт, что этот голос немолчно звучит в душе нашей интеллигенции и немолчно зовет ее к жертвенному действию самоотречения и саморасточения, ради нисхождения к тем, безгласная жертва которых создала ее преимущества, коих она совлекается, — уже этот факт доказывает, что религиозное сознание в русской душе есть сознание как бы прирожденное, имманентное, психологическое, живое и действенное даже тогда, когда мысль противится ему и уста его отрицают. Только у нас могла возникнуть секта, на знамени которой написано: «Ты более чем я».

Но закон нисхождения, это творящая энергия нашей души, эта метафизическая форма–энергия, неотразимо влекущая нас к новозаветной энтелехии нашей национальной идеи, имеет еще более глубокий смысл. Божественное ниспосылает свет свой в темное вещество, чтобы и оно было проникнуто светом. Из плана в план божественного всеединства, из одной иерархии творения в другую нисходит Логос, и свет во тьме светится, и тьма его не объемлет. Здесь тайна Второй Ипостаси, тайна Сына. «Семя не оживет, если не умрет». «Vis eius integra, si versa fuerit in terram»: целою сохранится сила его, если обратится в землю. Эти таинственные заветы кажутся мне начертанными на челе народа нашего, как его мистическое имя: «уподобление Христу» — энергия его энергий, живая душа его жизни. Императив нисхождения, его зовущий к темной земле, его тяготение к этим жаждущим семени светов глыбам определяет его, как народ, вся подсознательная сфера которого исполнена чувствованием Христа. Hic populus natus est christianus.

Он чуждается чаяния непосредственных нисхождений и вдохновений Духа; и когда говорят ему: «здесь Дух», он не верит. Иного действия Духа ждет он. Воспроизводя в своем полуслепом сознании, в своем, ему самому еще неясном соборном внутреннем опыте христианскую мистерию Смерти крестной, одного ждет он и одним утешается обетованием Утешителя. Он ждет и жаждет воскресения. Семя, умершее в темных глыбах, должно воскреснуть. Во Христе умираем, Духом Святым воскресаем. Отсюда это новозаветное чаяние мгновенного чудесного восстания в Духе, когда исполнится година страстной смерти и погребения в земле. Оттого (характерный признак нашей религиозности) в одной России Светлое Воскресение — поистине праздник праздников и торжество торжеств. Соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент его религиозной жизни от внутреннего опыта других народов: тем народам светлее и ближе таинственное Рождество, праздник посвящений, торжество достижений, когда человек возвышенным и облагороженным чувствует себя чрез нисхождение и воплощение Бога; русской душе больше говорит тот праздник, когда

…колокол в ночи пасхальной,

Как белый луч, в тюрьме сердец страдальной

Затеплит Новый Иерусалим…

Такою представляется мне в религиозном ее выражении наша национальная идея. В ней раскрывается глубочайший смысл нашего стремления ко всенародности, нашей энергии совлечения, нашей жажды нисхождения и служения. И только в ней находит свое разрешение то огромное недоразумение между интеллигенцией и народом, вследствие которого интеллигенция всегда знает, что ей нужно идти к народу, но не всегда знает, что ему принести, или, уступая настойчивости первого голоса, все же идет и несет ему не то, чего он хочет, народ же вместе желает общения с интеллигенцией и не хочет такой интеллигенции, какая к нему приходит, — недоразумение, могущее разрешиться только взаимною встречей в третьем, — Христовом свете, равно закрытом еще от глаз и интеллигенции и народа. Но будет миг,

… подвигнутся сердца,

И трепетно соприкоснутся свечи

Огнепричастьем богоносной встречи,

И вспыхнет сокровенное далече

На лицах отсветом Единого Лица.

(«Cor Ardens»).

Из двух равно сильных и неизменно действующих в мироздании природных законов, — я разумею законы самосохранения и саморазрушения, — в мистической тайне нисхождения, очевидно, действует второй. Но особенность христианской идеи, с наибольшею полнотою и безусловностью выразившей и возвысившей идею человечности, — в том, что она, в противоположность, например, буддизму, развивает из себя самой правые условия нисхождения, ограничивающие самоубийственное тяготение, сопряжения, ограничивающие самоубийственное тяготение, сопряженное с сознательным утверждением этого второго закона в личности, и право сочетает его с законом самосохранения. Неприемлема христианскому чувству легенда о Будде, отдающем плоть свою голодной тигрице; между тем Будда не распят плотью на кресте за грехи мира, и трагизм, как чисто–человеческое в религии, глубоко чужд буддизму. Трагизм возникает в христианстве именно вследствие присутствия в нем и закона самосохранения. Кровь не вытекает в христианстве из пор тела; оно хранит кровь для окончательной трагической развязки, для Голгофы.

Но закон самосохранения обращается, в озарении христианской идеи, в закон сохранения света — не эмпирической личности, а ее сверхличного, божественного содержания. Подобно тому, как физическое страдание предостерегает организм от разрушения, проведя его через ска̀лу раздражений, начинающихся с удовольствия и наслаждения и доходящих до нестерпимой боли, указывающей, что экспансивная энергия должна уступить место обратному влечению к успокоению, — подобно этому в сфере нравственной живое чувствование зла, безотчетный протест совести служит показателем для духовной монады, носительницы нравственного сознания и внутреннего духовного света, что удаление ее от очага божественных светов слишком велико и уже непосильно для света, что ее световая энергия готова иссякнуть, что еще миг — и тьма обнимет свет, что должно вернуться, что опять надлежит восходить.

Не всегда русский характер умеет останавливаться на этом пороге, — отсюда своеобразное отношение нашего народа к греху и преступнику, на которое так настойчиво указывал Достоевский. С одной стороны, принцип круговой поруки и хоровое начало распространяется на нравственную сферу до живого сознания соборной ответственности всех за всех, — личное нарушение немедленно как бы снимается всеобщим, мирским признанием коллективной вины с личности, которая возбуждает только сострадание, поскольку не утверждается в гордой отъединенности своего личного греха, но, приобщаясь к земле, предает свой грех ей, ждущей каждого и каждого прощающей (во всем этом мы видим элементы высочайшей и тончайшей святости нравственной, свидетельствующей о том, что нравственность русская всегда, сознательно ли или бессознательно для личности, — уже религия, уже мистика, но никогда не отвлеченное начало долга). С другой стороны, чисто религиозная реабилитация преступника, сильная, быть может, настолько, что могла бы создать у нас целое религиозное движение грешников, и уже в некоторых сектах обусловливающая особенное почитание согрешивших, т. е. взявших на себя часть общего греха, доходит до крайности оправдания греха в принципе, как самой радикальной формы совлечения и нисхождения, — как это еще недавно сказалось, напр., в повести Л. Андреева «Тьма», где русская жажда братского уравнения обострилась до парадокса, что быть другом грешника и не грешить, сострадать падшим и не унизиться самому до падения есть измена братьям, и если у Андреева мы читаем укор Христу за то, что он не грешил с грешниками, то еще у Достоевского, в речах Ивана Карамазова, встречались мы с мыслью об аристократичности Христова учения, рассчитанного на силу немногих.

Общий склад русской души таков, что христианская идея составляет, можно сказать, ее природу. Она выражает центральное в христианской идее — категорический императив нисхождения и погребения Света и категорический постулат воскресения. Ее типические уклоны и заблуждения — только извращения ее основной природы, ее опасность — неправое упреждение отдачи своего света и самоубийственная смерть — тогда, когда умирающий еще недостоин умереть, чтобы воскреснуть. Если народ наш называли «богоносцем», то Бог явлен ему прежде всего в лике Христа; и народ наш — именно «Христоносец», Христофор.

Легенда о Христофоре представляет его полудиким сыном Земли, огромным, неповоротливым, косным и тяжким. Спасая душу свою, будущий святой поселяется у отшельника на берегу широкой реки, через которую он переносит на своих богатырских плечах паломников. Никакое бремя ему не тяжело. В одну ненастную ночь его пробуждает из глухого сна донесшийся до него с того берега слабый плач ребенка; неохотно идет он исполнить обычное послушание и принимает на свои плечи неузнанного им Божественного Младенца. Но так оказалось тяжко легкое бремя, им поднятое, словно довелось ему понести на себе бремя всего мира. С великим трудом, почти отчаиваясь в достижении, переходит он речной брод и выносит на берег младенца — Иисуса… Так и России грозит опасность изнемочь и потонуть.

Закон нисхождения света должен осуществляться в гармонии с законом сохранения света. Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, — мы должны иметь эту силу. Три момента определяют условия правого нисхождения: на языке мистиков они означаются словами очищение (κάθαρσις), научение (μάθησις) и действие (πρᾶξις). Очищение выражено в призыве μετανοῖτε (т. е. переменитесь внутренне, раскайтесь в прежнем), которым Христос начинает свою проповедь. Здесь пробуждение мистической жизни в. личности — первая и необходимая основа религиозного дела. Здесь осознание всех ценностей нашей критической культуры, как ценностей относительных, предуготовляющее восстановление всех правых ценностей в связи божественного всеединства.

Здесь «непримиримое Нет» — цельное религиозное неприятие всецело зараженного грехом мира.

Любовью ненавидящей огонь омоет мир;

Ты, чающий, ты, видящий, разбей, убей кумир!

Второй момент, момент научения, есть обретение Имени. Здесь мистика осознает себя как кормилицу истины религиозной.

Легло на дно пурпурное венчальное кольцо:

Яви, смятенье бурное, в лазурности — Лицо.

Здесь прозревшего ослепляет узнанный Лик, здесь приятие мира во Христе.

Из Хаоса родимого — гляди, гляди — Звезда.

Из Нет непримиримого–слепительное Да.

Третий момент правого нисхождения есть действие — πρᾶξις; при соблюдении первых двух условий здесь нисхождение становится не только действенным, но и правым нисхождением во имя Бога, несомненно плодотворным и воскресительным, — нисхождением света, которого не обнимет тьма. Здесь легкостью и отрадой является всякое действие общественное, — аскетизмом — воздержание от него, если оно несовместимо при данных исторических условиях с императивом религиозным: аскетизмом потому, что человек создает себе в своем частном делании тяжелый и неудобоносимый эквивалент деланию общественному.

Соблюдение этих условий изгоняет из души всякий страх.

Стихия страшна только тому, что она может разрушить: страшна стихия культуре критической и ее кумирам. Не даром говорит Ницше: «Заблуждение всегда трусость. Старым идолам придется узнать, чего стоит быть на глиняных ногах».

Страх перед стихией в ветхозаветном религиозном сознании переходит в страх Божий (timor Dei), и это уже положительная религиозная ценность; но новозаветное сознание снимает всякий страх: любовь — так называется эквивалент страха в Новом Завете, — любовь не знает страха.

С нетерпением любви ждет новозаветное сознание суда огня, который ненавидящею любовью омоет мир. С нетерпением любви прислушивается оно к апокалиптическому обетованию Того, Кто — Первый и Последний: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною. Блаженны имеющие право на Древо Жизни и власть войти Вратами во Град».

ЖИВОЕ ПРЕДАНИЕ 56

Говорят о возрождении славянофильства и в примерном перечне «неославянофилов» (или, как обзывает их Н. А. Бердяев, — «эпигонов славянофильства») провозглашают и мое имя. Я не ищу этого славного памятью былых его носителей родового титула; но не боюсь и связанных с ним подозрений, прилепившегося к нему odium'a. Я просто не знаю, отвечает ли состав моих взглядов этому наименованию. Во всяком случае, крайняя нелюбовь моя к положениям, могущим казаться двусмысленными, побуждает меня, последовав обращенному ко мне приглашению, выяснить мое отношение к лозунгам, признаваемым славянофильскими, и этим удовлетворить настойчивое, по–видимому, желание и Н. А. Бердяева, и лиц, ему вторящих, — желание вывести на свежую воду наши «реакционные» стремления, таимые под «прогрессивною» маской 57.

Да и то сказать: окажись, в самом деле, в общем идеологическом запасе, с которым мы вступаем в новую созидательную эпоху, открываемую нам войною, некое славянофильское наследие или, если угодно, некие пережитки славянофильства, весьма уместно в атом наследии или пережитках разобраться толком: в них может найтись нечто или высоко животворное, или крайне вредоносное, — а, может быть, и то, и другое зараз. Вот, Вл. Эрн самим заглавием своей острой книги о войне утверждает: «время славянофильствует», — время, заметьте, а не люди, т. е. смысл событий, сила вещей, разум истории. Как же относится к этому сверхличному разуму наш разум личный, к этому стихийному движению наше свободное самоопределение?

Что именно служит критерием славянофильства, — этого никто в точности, по–видимому, не знает. Между тем, если мы не хотим злоупотреблять этим именем, нам надлежит условиться о критерии. Повторяю, что я нисколько не желал бы, чтобы старинному умонастроению или пафосу было искусственно сообщаемо подобие жизни, которая бы не заключалась внутренне в нем самом. Но убежден, что не умерло и не умрет то существенное в славянофильстве, что можно означить словами: вера в святую Русь. Однако, со мной не легко согласятся, что эта вера и есть критерий истинного славянофильства, что все остальное не составляет его отличительных признаков, и должно быть сочтено за временные и преходящие оболочки простого и всегда себе равного зерна. Не согласятся и потому, что вера эта кажется общим достоянием, как славянофилов, так и весьма многих из их противников. Но здесь мне приходится удивить не одного читателя своеобразием своих расценок и распределений, признавшись, что Вл. Соловьев, например, в моих глазах славянофил quand même, a Лев Толстой в самом существе своем — западник.

Что же такое «вера в святую Русь»? Прежде всего — вера. Верить можно только в то, чего прямо не видишь и не осязаешь. чего и доказать нельзя. Всякий знает, что есть церковь, как организация вероисповедного коллектива: между тем нужно быть верующим, чтобы произносить в символе веры слова: «верую в Церковь». Итак, вера в Русь есть утверждение бытия Руси, как предмета веры. Ее исповедует Тютчев, говоря: «в Россию можно только верить». Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая. Бытие, им приписываемое, не есть только существование в явлении, но метафизическая реальность. Славянофильство, прежде всего, — метафизика национального самоопределения, и притом — метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь святая.

Соблазнительно ли, что старинная идеология славянофильства испытала могущественное влияние метафизики германской? Но ведь и прекрасный лебедь, прослывший на птичьем дворе Гадким Утенком, только от лебедей научился, что есть на свете лебеди и что лебедь он сам. Суть дела не в том, что воздействие шло из Германии, а в том, что у западных наших соседей оказалась метафизика. Не замедлил, однако, открыться для славянофильства и другой, чистейший источник умозрения — в метафизике восточно–церковной, хранящей неприкосновенным древнее предание платонизма; и только приникновение к этому источнику дало славянофильской идее внутреннюю мощь, незыблемые глубинные устои. Во всяком случае, позитивизму, материализму и другим направлениям мысли, отрицающим ноуменальное в явлении и реальность идей, нечего было делать со славянофильскою метафизикой. Для беспримесного западничества Русь была только феноменом, и вера в нее значила совсем другое, чем для славянофилов: это была запечатленная героическими усилиями любви надежда на ее грядущее, свободное бытие, благоденствие, величие, культурное процветание, — быть может, твердая уверенность в этом предстоящем расцвете. Душа России для западника — понятие психологическое, не онтологическое; она — эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лика, видимого одному Богу.

Что сокровенный лик Руси — святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела. Напротив, она логически их предполагает, ибо зиждется на признании общего закона мистической реальности народных лиц.

Должно оценить по достоинству характерную черту нашего славянофильства, что никогда не переступало оно едва приметной границы, отделяющей вышеописанную веру от так называемого мессианизма, никогда не отождествляло богоносного призвания Руси с притязаниями боговоплощения. Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться (θεῶξις). Но только древнему Израилю дано было родить Мессию. С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь, — подлинная Русь, Русь же не святая — и не Русь истинная.

Здесь умозрение, обостряясь до интуиции и возгораясь неизрекаемым опытом сердца, находит себе созвучное подтверждение в заветных верованиях народа: замыкается круг, и мудрость духовных вершин национального сознания встречается и совпадает с вещими предчувствиями народной души. Поиски Руси невидимой, сокровенного на Руси Божьего Града, церкви неявленной, либо слагаемой избранными незримыми строителями из незримого им самим камня на Святой Горе, либо таимой в недрах земных, на дне ли светлого озера, в серединных ли дебрях, на окраинах ли русской земли, не то за Араратом, не то за другими высокими горами, — эти поиски издавна на Руси деялись и деются, и многих странников взманили на дальние пути, других же на труднейшее звали, не пространственное, но духовное паломничество. Так, святая Русь, становясь предметом умного зрения, как в бытийственной тайне сущая, являлась созерцателям этой тайны чистым заданием, всецело противоположным наличному, данному состоянию русского мира. «Не имамы зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем».

Но тут именно славянофильство и кажется наиболее уязвимым. Разве все его стремления не клонились именно к возведению града, здесь пребывающего? Не хотели ли славянофилы уверить нас именно в том, что здесь пребывающий град и есть град чаемый, прикрепить нас и прилепить сердцем к русской данности, как к Руси святой? Так думает большинство и, чтобы показать несправедливость этого приговора, нужно рассмотреть содержание обвинения по существу и степень его приложимости к представителям славянофильства — исторически. Мы сделаем это с тою краткостью, какую предписывают границы статьи.

Утверждение мистической реальности, просвечивающей сквозь видимое, может соблазнять к отрицанию последнего, как облака, застилающего истинное бытие, — к отрицанию теоретическому, обесценивающему низшую реальность, и к отрицанию практическому, побуждающему проклясть всю земную действительность во имя того божественного, что она собою заслоняет.

Это есть уклон не мысли только, но и сердца; но повинны в нем были разве лишь немногие «отщепенцы» в народе из всего множества «взыскующих Града». Огромное большинство твердо верило, что, хотя бы на Руси грехов было, «что на сосне смолы». тем не менее, Русь святая и церковь невидимая не отделимы от видимой и грехом оскверненной Руси: они — ее душа, корень, глубь, и никогда не переводящиеся на лице земли русской, хоть и неведомые миру, святые служат живою связью между этими глубинами и наружною поверхностью, живым залогом, что внутренний лик земли нашей просияет из глуби сквозь искаженные грехом черты обличья тленного.

Не иначе чувствует это соотношение между умопостигаемою сущностью и явлением живая любовь: на вечное в любимом устремляет свой взор истинная любовь, но это вечное провидит в само̀м временном, малом и смертном, и все оправдывает в последнем, кроме греха, как чего–то чужого и не принадлежащего к его подлинной сущности; зато все, от греха очищенное, как бы ни казалось оно случайным, принимает и утверждает, и этим приятием. оправданием и утверждением приобщает к бессмертию. Истинно русское мироощущение всецело зиждется на предварении в сердце тайны всеобщего воскресения. Поэтому чисто славянофильскую «установку» взгляда на Русь выразил Тютчев словами. к ней обращенными:

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Вот это сквозящее и тайно светящее и есть святая Русь, и кто любит ее, кто ее взыскует. необходимо будет любить и то, через что она, сквозя, светится и светит, кроме греха, не дающего ей светиться и светить.

Полюбит он ее и в ее «скудной природе» и «бедных селениях», и в ее женственно–благоухающей нежности, и в ее мужественной царственности, — не в одних только духовных лучах ее, но и в ее сиротливой тоске и материнской ласке. Полюбит он всю ее самобытность, все ее своеобразие и загадочную, несравненную единственность; ибо так хочет любовь, знающая и утверждающая в любимом его единственность, и такова тайна любви, что в единственном и через единственное открывается для нее всеобщее и вселенское.

С исторической точки зрения, о славянофильстве можно сказать, что в нем самом диалектически совершилось преодоление первоначального пристрастия к национальной феноменологии (это пристрастие называют теперь «провинциализмом»), — пристрастие, которое заключало в своих расценках много опасностей и много неправды, — прежде же всего, ставило его в одну плоскость с феноменологическим западничеством, так что спор велся о преимуществе тех или иных культурных форм, а не о проблеме национальной онтологии. — почему и теперь многие думают, что дедовский спор решен естественным ходом событий, что, как нет более прежнего западничества, ибо завершилось ученичество наше и Россия вошла в целостный состав Европы, так умерло и славянофильство и, умерев, не оставило в нас своей бессмертной души.

Этот грех славянофильства кажется мне последствием исходной зависимости его идеологии от источников не чисто духовного опыта. Но вскоре все славянофильство обосновывается на идее церкви, оценивает Русь по степени ее верности церковной правде и останавливается на пороге жертвенного отречения от всего лишь феноменологически–русского. После этого наблюдается момент реакции в пользу чистой феноменологии; представители этой реакции (как Данилевский) являются отступниками от внутренней святыни славянофильства, поскольку в своем забвении церковного и вселенского смысла русской идеи становятся на почву национализма биологического и усматривают в русском деле борьбу за историческое преобладание определенного «культурного типа».

Славянофильство казалось бы внутренне опровергнутым, само себя упразднившим, если бы все живое в нем, его содержание вселенское и онтологическое, его религиозный смысл, его мудрое сердце, — в теснейшей и живейшей связи с утверждением феноменологической особенности русского национального воплощения, понятой, однако, — что́ правильно отмечает Вл. Эрн, — не как статический строй застывших и косных форм, а как вечно живая текучесть осуществления и пресуществления во времени, — если бы все это подлинное и вечное, как теургическое начало народного сознания, не было спасено гениальнейшим и еще не понятым, а порою и смрадно поносимым творчеством и пророчеством Достоевского, которым доселе живем и дышим, и о котором доселе не сговорились, славянофил ли он или уже нет, — почему и ученики его не умеют сказать про себя определительно и недвусмысленно, кто они такие, — славянофилы ли, или нет.

Что в этом строе идей усматривает Н. А. Бердяев (который должен же был его продумать) нарочито «женского», мне непонятно. Кто, отойдя в сторону, хотел бы осмеивать это умонастроение, должен был бы скорее увидеть в нем донкихотскую влюбленность в Дульсинею, либо вовсе отсутствующую, либо примечтавшуюся под грубым обличием Альдонсы. Но все, кажется, давно признали, что Дон–Кихот по своему прав; и вовсе не смешным представляется нам сказочный герой, домогающийся руки ужасной на вид, недугом искаженной царевны, тайна которой открыта его сердцу, — и вот, когда ведет он невесту венчаться, безобразная пелена спадает с нее, и об руку с ним стоит желанная царь–девица. Обретение невесты, высвобождение сокровенной реальности из плена окутавших ее чар есть всегдашний и коренной мотив мужеского действия, — но Бердяев подозревает в славянофильствующих совсем иной душевный и волевой строй.

Их иконопочитание русских народных начал религиозного предания и мистического опыта мнит он идолопоклонством, имманентный опыт иконопочитания смешивает с трансцендентным опытом рабского обоготворения кумиров. Поистине, его призыв ко всеобщей «секуляризации», под каковою разумеет он снятие «трансцендентной санкции» со всех сфер жизни и культуры так, чтобы безрелигиозными стали и философская мысль, и художественное творчество, и быт, и семья, и государство, пока не найдет человек в себе самом их «имманентного освящения», — призыв этот есть не что иное, как иконоборство, естественное для религиозного нигилизма, но на почве миросозерцания христианского, и мистического мыслимое, как твердо занятая позиция, лишь при условии коренного отрыва личности от символического начала церковного миростроительства 58.

Но подойдем к проблеме ближе, представим ее более осязательною. Главный упрек Бердяева «эпигонам» сводится к тому, что они продолжают и питают дурной славянофильский навык «невеститься» по отношению к государственной власти, как началу мужественному и потому трансцендентному женственной стихии русской души. Оставляя в стороне не идущий к делу вопрос, есть ли, действительно, эта черта женской влюбленности и воли к покорствованию в нашем народном характере или ее вовсе нет (я лично думаю, что существенно ее нет, эмпирически же она, к сожалению, зачастую проявляется), — нельзя не видеть, что славянофильству приписана она лишь вследствие ложного истолкования его всегдашних стремлений.

Именно западническому строю мысли свойственно противоположение народу органов власти, как самостоятельного и чуждого организма, — каковое противоположение искони было душою западного либерализма и демократизма. Ведь и вырос этот либерализм и демократизм из борьбы между народом и державством, основанным на завоевании, так что развитие форм народной свободы было на западе последовательным ходом политического раскрепощения. Прагматическое значение этой западнической концепции очевидно: поскольку действительность требовала и от нас усилий раскрепощения, это представление о власти было практически полезно при всей своей теоретической спорности.

Славянофильству свойственно было полярно противоположное воззрение на природу власти: оно защищало теорию ее имманентности народу, и именно этот государственно–правовой имманентизм, представляющийся Бердяеву, по недоразумению, столь спасительным, был в высшей степени опасен для судеб нашей действительной свободы.

Но опасен лишь потому, что заключал в себе приманку теоретического оправдания существующих отношений; мог же обернуться и совсем иначе, чем, между прочим, объясняется постоянная правительственная недоверчивость к славянофилам. В самом деле, они положили в основу своего государственного права не феодальный (он же договорный), а римский принцип — принцип «депозиции» народной воли в руки лица или лиц, призванных ко власти. Другими словами, они предпосылали своим построениям утверждение народного суверенитета, видели в монархии монархически самоопределившееся народоправство.

Впрочем, демократическая резкость этой предпосылки смягчалась религиозною окраской представления о народе. Полнота свободы народной этим не умалялась, но вносился в понятие державства, народным избранием установленного, религиозный момент: снятие с себя соборною совестью последней ответственности перед Богом в определении провиденциальных путей народной истории, которое поручалось церковью тому, кто укреплялся на это мировое дело ее таинственным помазанием. В этом круге исконно русских представлений о царстве, о царе, как сыне церкви, и о народе, как свободной семье ее, нет места ни для мнимого «жениховства», ни для цезаропапизма, спорадические уклонения к которому пресекались самим разумом вещей и внутренним здоровьем нашего народного и государственного тела даже в ныне заканчивающийся петербургский период нашей истории, когда государственная власть, как это живо чувствовали славянофилы, пыталась самоутвердиться по отношению к земле трансцендентно.

Ясно, что национально–религиозная концепция желательного роста нашей политической свободы формулируется на языке живого предания славянофильской идеи, — как готовность и воля народа к соответствующему ступени его исторического возраста приятию на себя все большей и, наконец, полной религиозной ответственности за судьбы отечества; и только в этом смысле можно приветствовать осуществление того, что Бердяев называет «имманентной санкцией» в сфере государства. Вообще же должно сказать, что подобно тому, как христианство ложно толкуется и переживается равно в категории чистого трансцендентизма, как и в категории исключительного имманентизма, — так и всякая имманентная санкция оправдывает и возводит на новую ступень сознания всякую трансцендентную, и в этом обогащенном и совершенном синтезе одинаково упраздняются односторонности и несовершенства как первоначальных положений чистого трансцендентизма, так и той антитезы, которую Бердяев описывает, как всеобщую секуляризацию.

Славянофилы и западники — наши старшие братья; а мы, узнавшие в православии 59 свою свободную родину и родину всей свободы, мы, верящие в Русь святую, как в Русь вселенскую, мы — былые «русские мальчики» Достоевского, сверстники Алеши Карамазова, выбравшие его в детской игре своим Иваном–Царевичем. Алеша — символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу, — тип людей нового русского сознания, напророченный Достоевским и им порожденный. И потому, если определять представителей того умонастроения, которое продиктовало эти строки, то назвать бы — «алешинцами»! Бердяев с «алешинцами» быть не хочет; его «Иван–Царевич» — едва ли не Николай Ставрогин, — не такой, конечно, каким он оказался в изображении своего собственного создателя и, нужно думать, по Бердяеву, исказителя, но субстанциально тот же, только исправленный и подновленный.

ДВА ЛАДА РУССКОЙ ДУШИ 60

Брожу ли я вдоль улиц шумных,

Вхожу ль во многолюдный храм,

— везде я наблюдаю и отмечаю типическое различие в отношении людей к совместно переживаемому, — быть может, коренное различие в них самих, — которое, при моей попытке схватить и осмыслить его, определяется для меня, как противоположность эпического и трагического строя душевной жизни. Думаю, между прочим, что это различие служит одною из главнейших, но сокровенных причин взаимного непонимания и неладов между людьми, часто любящими одно и то же и не разно верующими, но тем менее способными признать друг в друге одну любовь и ту же веру. Не внешние события слагаются в то, что мы называем житейскою трагедией, но внутренняя жизнь личности. Эпический человек видит мир в одном разрезе, трагический — в другом; различны у обоих основные установки сознания. Эпический человек (беру чистый, беспримесный образчик типа), подвергаясь всем ударам рока, все же не сознает своего состояния трагедией, как таковой, — ибо трагедия и страдание не одно и то же; в крушении всех надежд и в самой гибели он лишь глубоко несчастен, но не трагичен.

Трагический же человек никогда не бывает ни просто счастлив, ни просто несчастен; он живет как бы вне этих категорий, и непрестанно слышит в себе тайный голос, говорящий да жизни и ее приемлющий, — и вместе другой голос, шепчущий нет. Он ощущает в себе эту антиномическую структуру воли — не как разлад противоборствующих стремлений, не как запутанность нецельных желаний, не как надтреснутость и расслабленность характера, но, напротив, как свой целостный состав и источник сильных решений, как некую природную полярность внутреннего человека в себе, то устойчивую, подобно расположению молекул в магните, то выходящую из равновесия, как электричество в грозовом разряде.

Я вовсе не имею в виду неравенства слабости и силы духовной между людьми, возвышенности или низменности их самоопределения и вожделения; я полагаю, что на всех высотах духа, на всех ступенях сознания мы встретим эпический и трагический тип отношения к миру. Можно наблюсти только, что трагический строй душевной жизни облагораживает человеческую немощность и само падение человека (вспоминается мне, например, Мармеладов), между тем как низость, переживаемая эпически, отвратительна. Пошлость — эпизмнизин. Напротив, на вершинах духовности эпическое мировосприятие приобретает нечто торжественное и священственное; оно приобщает личность олимпийской гармонии. Эпично священство; трагично царство. Слова Александра Блока: «радость, страданье — одно», — этот главенствующий мотив в гениальной, глубинной напевности его лирической драмы «Роза и Крест», — написаны в сердце высокого трагического человека: этот иероглиф — узор пламенных роз, страдальчески вырастающих из живой плоти его душевного креста.

Сознание трагического человека совпадает с самими творческими токами жизни; он весь — ее живые, содрогающиеся, чувствительные нити. Он воплощен в жизнь всецело; всем своим составом он погружен в динамику ее «становления», — становление же всегда страда, горение, разлука, уничтожение и новое возникновение. Трагическое отношение к жизни есть пребывание в ее нервах, в ее кровеносных жилах, в ее бьющемся сердце. Эпическое же отношение есть самообретение личности в стороне от пылающих очагов жизни, пребывание в растительных тканях и отложениях ее тела, но иногда также в толще ее мышц или в веществе ее мозга.

Жизнь эпическому человеку представляется рядами законченных, в себе замкнутых процессов; покуда процесс совершается, он уже предвосхищает его завершение и соответственно его оценивает — он умеет в нем «найтись». Он знает в мире или устойчивый покой весов, или колебания, ведущие за собою новое равновесие, — и верит в эти весы, как в непреложную правду, и преклоняется перед правдой равновесия, даже в страдании. Трагический человек внутренне радуется всякому нарушению покоя, потому что последнее острие трагедии для него само существование весов, их уравнительный закон. Ясно, что он по природе своей не мирится ни с каким дележом, ни с какими межами, не мирится с принудительною логикою и с человеческою справедливостью, и душа его, если она тяготеет ко злу, предпочитает всеобщее распыление механическому взаимоограничению сил, — если же ко всеединству божественному, —

Одним всецелым умирима

И безусловной синевой.

Действием начал, которые были представлены в их противоположении, причудливо окрашиваются в наших глазах многообразные явления окружающей нас жизни, течения мысли, энергии общественной воли, заветы и верования, имена и знамена.

До войны слова «патриотизм» у нас недолюбливали, а в годину войны полюбили. Прежде оно звучало как–то слишком эпично; мы боялись его отзвуков: «самодовольство, довольство, благополучие», — ибо ни довольства, ни благополучия в нас не было. Ныне же оно приобрело трагический смысл, — и вот, его уже не стыдятся. Другой пример: есть среди нас люди, искренне и открыто верующие, но в то же время опасливо и неохотно именующие себя православными, ибо имя «православие» кажется им синонимом эпического религиозного быта, недвижного устава и уклада, духовной статики, несовместимой с живыми алканиями духа. И гений самого Достоевского бессилен изгнать бесов этого предрассудка: скорее мы рассечем Достоевского на двух людей — на демонического мятежника и фарисея–реакционера, чем вложим себе в уши его прямую исповедь и проповедь о православии, которое значило для этого чистого трагического типа то, что оно по природе своей значит, и не сочеталось у него, вопреки почти всеобщему мнению, ни с национализмом, ни с политикой, но лишь с признанием современного паралича церкви и со вселенским чаянием ее грядущего светлого торжества.

Если некоторые ценности обесцениваются в господствующем мнении малодушным подозрением, что они не отделимы от общего эпического мировосприятия, последнее преспокойно ютится под лозунгами, выражающими, казалось бы, трагический разрыв с наличным порядком вещей, на самом же деле внутренне приводящими человека в самой борьбе с действительностью к невозмутимой душевной уравновешенности. Повторяю, однако, что в проводимом различении трагического и эпического типа не кроется никакой оценки, что один не выше и не благороднее другого, — по крайней мере, на известной высоте духовно–нравственного развития личности и при полном равенстве остальных условий сравнения.

Несомненно, эпическое идет на общую потребу и в круговую поруку жизни преимущественно, как энергия охранительная или устроительная; трагическое же — социально, как почин сдвига и вещая тревога. Для меня то и другое — положительные ценности; но односторонне–эпическое мировосприятие, в своем нормативизме, может порою находить всякий энтузиазм вредным для здоровья 61, а односторонне–трагическое, в своем чисто русском надрыве, способно разбить вдребезги даже прекраснейшую греческую вазу, если она, каким–либо чудом, уцелела ненадтреснутой.

В свете вышеизложенных наблюдений понятною становится психология современников, мысль которых обращается к нашему старому славянофильству. События, как бы принудительно сосредоточившие наше внимание на вопросах славянском и восточном, на проблеме национального бытия, на тайне нашего всемирноисторического назначения, заставили вспомнить о первых провозвестниках народной онтологии и идеи славянской. Почему же так трудно нам признать в наших нынешних стремлениях живое предание, идущее от славных дедов? И почему, напротив, польский национальный энтузиазм всецело и с такой любовью опирается на неумирающую традицию старинного «мессианизма»? Потому, думается мне, что, в противоположность последнему, наше раннее славянофильство творилось и переживалось эпически, и наше новое трагическое осознание тех же проблем не может быть с ним созвучно. Иные времена — иной лад; изменился лад — и чуждою кажется песня.

Между тем, среди первых славянофилов был и поэт Тютчев, человек чисто трагического типа. Эта его природа полагала между ним и его эпическими единоверцами какую–то «недоступную черту», и доселе лишь как бы поневоле и с оговорками его принимают в расчет, произнося приговоры над славянофильством. Однако, его участие в движении было не только многознаменательно само по себе, но и предуготовило тот коренной сдвиг в славянофильстве, который отмечен именем Достоевского. Достоевский сделал славянофильство трагическим, и столь велик был этот переворот, что само имя старой секты было отметено прочь: так древле «ученики Иоанновы» забыли, что они «ессеи». Подобно тютчевской радуге, славянофильская идея вознеслась у Достоевского во вселенские просторы — «и в высоте изнемогла». Казалось — прервалось с Достоевским «живое предание»; но на грозовом небе наших дней опять ясно выступает семицветное знаменье.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя…

Эти слова Тютчева особенно помнил Достоевский. Эпическому славянофильству они должны были звучать глуше. Но в них вздохнула вся тоскующая о Невидимом Граде трагическая Русь. Трагический тип русской души объемлет всех из народа нашего, взыскующих Града. Этот безмолвствующий, почти молчальнический священный трагизм из века в век многострадально питается глубочайшим чувством несоизмеримости между терпеливо переносимым земным и пламенно чаемым небесным на преображенной земле. Отсюда особенный внутренний опыт смерти и воскресения в народе нашем, какого не знают более счастливые в своем внешнем бытии народы, торжественнее и соборнее справляющие праздник Рождества Христова, чем тот день, когда на востоке из переполненного неземным, несказанным веселием сердца вырываются слова: «Друг друга обымем».

Народ наш, — писал я семь лет тому назад 62, — «воспроизводя в своем полуслепом сознании, в своем, ему самому еще неясном, внутреннем опыте христианскую мистерию смерти крестной, одного ждет и одним утешается обетованием Утешителя: он ждет и жаждет воскресения. Семя, умершее в темных глыбах, должно воскреснуть. Во Христе умираем, Духом Святым воскресаем. Отсюда это новозаветное чаяние мгновенного чудесного восстания в Духе, когда исполнится година страстной смерти и погребения в земле. Оттого (характерный признак нашей религиозности!) в одной России Светлое Воскресение есть, поистине, праздников праздник и торжество из торжеств».

Православный русский быт кажется эпическим, как в своих идеалах староотеческой уставности, тишины, смирения и трезвения, так и в своем умирительном воздействии на равнинную, даровитую к умилению и покаянию народную душу. Но наступает Великий Пост, наступает Страстная, и, наконец, заслышится в необыкновенном (всякий раз!) гуле ночных колоколов пение (оно кажется вскликом!) пронзительно–радостных слов: «Христос воскресе из мертвых!»

— И трепетно соприкоснутся свечи

Огнепричастьем богоносной встречи;

И вспыхнет сокровенное далече

На лицах отсветом единого Лица…

В эти таинственные и как бы чудом исторгаемые из повседневно ткущейся жизни дни православие властно вовлекает всех своих верных и маловерных, всех, хотя бы концом уст прикасающихся к священным живым покровам его соборности, в новый круг уже не успокоенной душевной сосредоточенности, но поистине и в высочайшем смысле трагической пронзенности, за которой разражается светлая гроза несравнимой ни с чем на земле радости — светлейшей из всех, какие знавала душа человеческая, только упившись досыта чистейшими своими слезами.

РЕВОЛЮЦИЯ И НАРОДНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ 63

Если и перед лицом неотвратимых угроз непозволительно отчаиваться в спасении отечества, то и притворствовать напрасно, и признанья не утаить: чем кто больше чаял, тем больше похоронил он чаяний…

Воля ль обманула?

Глубь ли обмелела?…

И когда, поступью сомнительных призраков, входит в душу безымянная и молчаливая надежда, мы знаем, что, сбросив покрывала и назвав свое имя, она не окажется ни одною из взлелеянных нами и похороненных надежд. Из их могил встает эта последняя, единственная, нечеловеческая надежда, похожая, в свою очередь, на угрозу, — но потускневшим глазам как узнать в ней зарю воскресного дня? Не лик ли Смерти это солнце могил? Не Кара ли возрождающая — имя этой грозной надежды?… Или имя ей — Чудо?…

Утолит ли Милость, к слезам семи праведников сокровенных нисшедшая, неутолимый голод отчаявшегося и горячечно мятущегося народа по правде Божьей, правде земли и Христову закону в людях, — глубинный, бессознательный и духовный, прежде всего и вопреки всему, голод, которым томится народ в своих темных недрах, когда по наружной видимости отрекается от всякой правды и отменяет всякий закон?…

Мир на земле! На святой Руси воля!

Каждому доля на ниве родной!…

Или же осветит грядущее утро одни пожарища дымные и одну мерзость запустения, которой дано будет стоять на святом месте, пока не всколосится на пустыре новый, более духовный и праведный род людей?…

Россия мечется без сознания. Очнется ли под учащаемыми ударами рокового молота, — того, что некогда, дробя стекло, ковал булат? Придет ли в себя? Не слишком ли поздно опомнится? Но, видно, только в тот час, когда она вспомнит о душе своей и о Боге, вспомнит и о ней Бог…

То, что писал я под новый, 1906 год, — знал ли я, что в избыточной мере оно исполнится только через двенадцать лет? Тогда ли уже зачались роды, «страшные муки» коих предвещал еще Достоевский, — роды, облегчить которые я звал в этих строках богиню–родовспомогательницу, светлую Люцину, — или сердце упредило ужас грядущего при первых, еще глухих болях роженицы?

Так, в сраме крови, в смраде пепла,

Изъязвлена, истощена,

Почти на Божий день ослепла

Многострадальная страна!

К тебе безжалостна Люцина

Была, о мать, в твой час родов,

Когда последняя година

Замкнула ветхий круг годов, —

Когда старинные зачатья,

Что ты под серцем понесла,

В кровях и корчах ты в объятья

Зловещей Парке предала.

Кто душу юную взлелеет?

Какой блюститель возрастит?

Чей дух над ней незримо веет?

Что за созвездие блестит?

Свою ж грызущий, в буйстве яром,

От плоти плоть, от кости кость,

Народ постигнет ли, что с даром

К нему приходит некий Гость?

Где ангел, что из яслей вынет

Тебя, душа грядущих дней,

И скопища убийц раздвинет,

И сонмы мстительных теней?…

Елей разлит; светильня сохнет;

Лампада праздная темна:

Так в тленьи медленном заглохнет

Многострадальная страна…

Но да не будет! Скрой, Люцина,

Дитя надежд от хищных глаз!

Все перемнется в нас, что глина;

Но сердце, сердце — как алмаз!

Мы, мнящие себя на высоте пространнейших кругозоров, должны положить почин покаянию всенародному и, первые, из состояния всеобщей одержимости демонами растления и уныния, беспамятства и ожесточения, бессильной ярости и трусливой дерзости — прийти в разум истинный, исполниться смиренномудрием и мужеством, вспомнить прежнюю верность — не знаменам, не раз вылинявшим и не раз перекрашенным, но живой родине и народу–лицу, — не народу–понятию, — и вековечным устоям пронесенных им чрез века чаяний Христовой правды на земле.

Ныне же покаяние нам облегчено:

Страшно встретиться с Христом

Не во вретище и прахе;

Легче каяться на плахе,

Чем на троне золотом…

Русь! —

Князю мира не служи!

«Мир» — земле, народам — «воля»,

Слабым — «правда», нищим — «доля»,

«Дух» — себе самой скажи!

Царству Божью — «буди, буди!»

О Христе молитесь, люди!…

И кто скажет: «не в чем России каяться, ибо все, что творится, добро зело», — если не умышленно лжесвидетельствует, то сам одержим и болеет волею, и мысль его помрачена пагубным наваждением гражданственного самоубийства. Я обращаюсь к видящим наш позор и распад, бесстыдство и беснование. Если они подлинно чувствуют себя трезвыми на буйной оргии, зачем же, как благородно сказал недавно некто, издеваются они над уничижением народного лика, как издевался некогда Хам над наготою великого отца своего, охмелевшего по первом сборе винограда? Они обвиняют в измене целому самоутвердившиеся в отрыве от целого части народа и лицемерно приписывают другой части, к которой принадлежат сами и которую своекорыстно противополагают другим, повторяя их отступничество, — справедливость беспристрастного суда и верховный разум отечества? Они дерзают говорить за родину, но непохож на голос матери их бездушный, металлический голос. Они также призывают к покаянию, но не слышатся в их речах слезы и смирение кающихся, да и не знают они за собой никакого греха, и патриотическое их самобичевание так искусно, что удары бича не задевают единственно их самих.

Иначе представляю я себе всенародное покаяние, — этот первый подход к самоопределению всенародному. Поистине, вместо того, чтобы корить и изобличать то былых сеятелей, — что пшеница–де, ими посеянная, перемешана была с плевелами, и вот–де, выросли плевелы и заглушили пшеницу, — то «бунтующих рабов», разгулявшихся, как пьяные илоты, то немецких приспешников и прихвостней, то чужеродных присельников, отравляющих–де наши духовные колодцы, — лучше нам, вместо всех этих нареканий, узнать в искаженных чертах больной и неистовствующей России — ее самое, и с нею — нас самих.

И, прежде всего, не мы ли, носители и множители просвещения и свободы духа, издавна творили в России другую Россию и учили народ любить нашу и ненавидеть прежнюю с ее преданием и историческою памятью, религией и государственностью? Не мы ли стирали все старые письмена с души народной, чтобы на ее голой, пустой доске начертать свои новые уставы беспочвенного человекобожия? Нам было легко это дело, потому что мы воздействовали на варварскую стихию тех равнин,

Где заносят непогоды

Безымянные гроба…

Мы сеяли забвенье святынь, и вот — стоим перед всходами беспамятства столь глубокого, что самое слово «родина» кажется нам многозначным и ничего не говорящим сердцу символом, чужим именем, пустым звуком. Слишком дорогую цену давали мы судьбе за срытие мрачных развалин старого строя, — и вот расплачиваемся за свободу ущербом независимости, за провозглашение общественной правды — невозможностью осуществить свободу, за самоутверждение в отрыве от целого — разложением единства, за ложное просвещение — одичанием, за безверие — бессилием.

Говорят тайновидцы, что на пороге духовного перерождения встает перед человеком страж порога, преграждающий ему доступ в светлейшие обители. Горе путнику духа, если он не превозможет этого препятствия: напрасно окровавил он ноги на трудных тропах восхождения; он отбрасывается назад и должен начинать путь сызнова, со дна глубочайших низин. Каким же является человеку роковой страж–испытатель? Им самим, его собственным двойником, собравшим и отразившим в своем обличии все низшее и темное, что доселе пятнало белую когда–то одежду паломника и мрачило в нем образ и подобие Божии. Нельзя мне ни оттолкнуть, ни обойти, ни уговорить стража; и обличить его в лживой, пустой призрачности также нельзя, не обличив самого себя, не узнав в нем своего же двойника, не усмотрев и не постигнув, что нет в его ужасающем явлении ни одной черты, которая не была бы создана мною самим и не отпечатлела с неумолимою, потрясающею верностью всех затаенных извилин моей глубочайшей греховности. И если, «с отвращением читая жизнь мою», я, в самом трепете этого сжигающего меня проникновения, все же не устрашусь своего живого зеркала и не утрачу веры в свое истинное Я, видя его в столь печальном искажении и унижении, — тогда только я могу двинуться навстречу двойнику и пройти через него, сквозь него — к тому, что за ним, — кто за ним… Если я найду в себе сосредоточенную силу прильнуть к тому, кто во мне воистину Я Сам, если сольюсь в своем сознании со своим, во мне вечно живущим и всечасно забвенным ангелом, который — не кто иной, как Я истинный, Я, изначала и впервые сущий, — тогда, светлый и мощный, могу я сказать своему двойнику: «ты — я», и свет мой вспыхнет в нем и сожжет темную личину, и, открывая передо мной слепительный путь, он скажет мне, проходя, благодарный, мимо: «ты — путь»…

Россия стоит у порога своего инобытия, — и видит Бог, как она его алчет. Страж порога, представший перед ней, в диком искажении — ее же собственный образ. Кто говорит: «это не Россия», — бессознательно тянет ее вниз, в бездну. Кто говорит: «отступим назад, вернемся к старому, сделаем случившееся небывшим», — толкает ее в пропасть сознательно. Кто хочет пронзить и умертвить свое живое подобие, умерщвляет себя самого. Народ, — я говорю о всех и о каждом из нас, — должен найти себя в свете религиозного сознания. Только сосредоточение мысли и воли в тех глубинах духа, где умолкает страсть и впервые слышится голос совести, позволит ему переступить порог новой жизни. Только пробуждение религиозной совести даст ему силы сказать своему двойнику: «ты — я, но — каким вижу тебя — не весь я; явись же мною всецело». Самоопределение народа будет истинным лишь тогда, когда станет целостным. Это значит: когда оно станет религиозным.

Самоопределение народное доселе не обнаружилось. Ибо то, что мы называем революцией, не было народным действием, но только — состоянием. Оттого и бездейственным оказалось дело действующих. Отношения сил остались те же, что при старом строе: внизу народ, не находящий в себе сил не только самоопределиться действенно, но и выйти из состояния политической бесчувственности, почти — бессознательности; вверху — воздействующие на него групповые энергии, правительствующие силы, ему внеположные, как при старом строе, и при всей деловитости пораженные творческим бессилием, смущенные невозможностью, найти единящую идею, претворимую в плоть и кровь народной жизни, и не могущие свести концов с концами.

Ветхое самодержавие опустилось, осело и сошло со своих оснований вместе с падением крепостного права. То, что с тех пор именовалось старинным именем, было по существу династическою диктатурой в стране, где основы общественного уклада рухнули, где все шаталось и было временным, переходным, ползучим, как полузастывшая лава. Природа верховной власти, как бессрочной диктатуры, изобличалась неложным признаком: террором сверху и террором снизу. Рухнула и эта власть; личина упала, и хроническая анархия обнаружила перед глазами всех свое истинное лицо. В эпоху падения крепостного права народ-Сфинкс задал свою загадку: «земля». В дни распадения истлевшей личины самодержавия народ простонал и проскрежетал все то же единственное слово.

Ему ответили с верхов революционной мысли, что самый надежный способ лечения есть самоизлечение при помощи учредительного собрания, а в ожидании последнего и для достойного к нему предуготовления принялись утешать выписными теориями, не решаясь, впрочем, чрезмерно настаивать на их непосредственной осуществимости; в целях же наилучшего усвоения народом утешительных учений безотлагательно взялись за его перевоспитание, уча его, прежде всего, новым словам и представляя первым условием завоевания всех вожделенных благ — уменье говорить о реальных вещах языком не прилипающих к ним, но поверх скользящих отвлеченных понятий.

Благонамеренный и наивный обман не пользовал, однако, ни мало: народ глухо роптал, между тем как апостолы революционного благовестия утверждали завоевания революции, оформляя хаотическую, глухонемую и волнующуюся стихию наложением на нее своих словесных схем и беспочвенных норм. Демагоги лучше поняли положение, позвав всех зараз к безначалию и взаимоистреблению, прежде же всего — к забвению и поруганию святыни отечества. Им сочувственно ответило множество умов, изверившихся во всем, и значительное число воль, не медлящих приведением соблазнительной мысли в отвечающее ей действие.

Революция — в условном смысле — революция, как действие действующих, — умышленно ими обмирщена, т. е. отвлечена и отсечена от религии. Последней она не доверяет и боязливо от нее прячется. Поясню, что я говорю не об отношении революции к церкви, как религиозному союзу, но об ее отношении к заветам и ценностям порядка религиозного в сознании личном и всенародном. Все обособившиеся группы и партии готовы повторять: «Религия есть частное, домашнее дело каждого». Но эта подсказанная политическою тактикою бессмыслица (ибо нелепо вообще говорить про наиболее единящую из сил, что она не соборное, а частное и домашнее дело), — оказывается в явном противоречии с самою сущностью «революции», инстинктивно понятой народом в смысле коренного и целостного преобразования всей народной жизни. Религия именно нечто в глубочайшем значении слова личное — и, в то же время, во всеобъемлющем смысле общее. Где есть целостность личного или общественного сознания, — есть и религия. Россия — не арифметическое слагаемое из партий и групп; но волею духовной целостности доселе не может вдохновиться наше революционное строительство, — вдохновиться и впервые ожить.

Обмирщение, о котором я говорю, придает тому, что мы называем революцией, — как это ни странно сказать, — характер давней интеллигентской оторванности верхов нашей сознательной общественной мысли и воли от народа. Интеллигенция, как общественная группа, связанная явно или тайно принесенною «Аннибаловой клятвой», — клятвой прямо или посредственно, жертвенным ли действием или только полунемым исповеданием веры и косвенным соучастием бороться до конца против единого врага, русского самодержавия, — эта группа естественно упразднилась, как таковая, с упразднением самодержавия. Но, умирая, интеллигенция оставила свое наследство массам, и массы толпятся, жадно расхватывая наследство по клочкам.

Интеллигенция накопила для революции обильный запас международных шаблонов и трафаретов, и наше революционное действие состоит в приспособлении этих готовых и условных форм к хаотической данности реального народного бытия. Отсюда — ближайшая потребность в так называемой «просветительной деятельности», — в распространении упомянутых шаблонов, как единоспасающей системы ценностей, долженствующей заместить старую систему — оплот старого государственного строя. О том, что у народа могут быть свой ценности, подавленные старым строем и не укладываемые без искажения в новые, извне навязываемые схемы, — кто об этом догадывается, кто этому верит? Все уверены, что любая жажда народного возрождения к инобытию без труда может быть пригнана под соответствующий номер — хотя бы наличных избирательных списков. Наши революционные деятели и властители наших политических дум, как стоящие у кормила, так и простирающие к кормилу руки, унаследовали все навыки старой бюрократической и полицейской власти, чуждой народу по духу, происхождению, выучке и приемам господствования.

Как бы то ни было, в новой системе выписных ценностей «всякой возможной» революции, предназначенных осуществить и упрочить завоевания революции российской, — не нашлось места для религии. И все русские люди, увлеченные революционною переоценкою старых ценностей, оказались отвлеченными от той «частной», интимной, домашней и, стало быть, не гражданской, а обывательской психологии, принадлежностью коей была, без лишних слов, единодушно признана вера. Но, оказавшись без религии, оказываются эти русские люди, к великому огорчению благонамеренных деятелей революции, весьма несовершенно усвоящими себе и новую систему ценностей, даже до практического, а подчас и теоретического над нею глумления.

Пример последнего видели мы в чрезвычайно примечательном, с точки зрения философической, споре между Керенским и забунтовавшим солдатом. Министр революции предлагал ему сложить свою голову за свободу и будущность российской демократии, а солдат находил, что, когда его убьют, судьба свободы будет для него безразлична. Гордиев узел вскрывшихся противоречий, обнаруживших коренную несовместимость обеих точек зрения (философ, пожалуй, усмотрел бы в ней даже «антиномию»), после долгого, будто бы, поединка взглядов, вперенных противниками один в другого, был, говорят, разрублен приказом министра арестовать ослушника. Другой теоретически возможный выход заключался бы в соподчинении обоих взглядов единому верховному мерилу — правде религиозной. И если бы в солдате заговорили струны веры в бессмертие души и христианские заветы самопожертвования, вместе с христианским же чувствованием свободы, как первого условия правых отношений между людьми, — я не знаю, как бы он высказался о своем понимании гражданских и воинских обязанностей, но во всяком случае он не проявил бы столь позорного — не только с гражданственной, но и с религиозно–нравственной точки зрения — цинизма.

Русское жизнеощущение отличает своеобразная особенность, не сводимая исключительно к нашему «варварству», ибо та же черта проявляется и на вершинах нашей образованности, чему наглядным примером может служить Лев Толстой. Я говорю о том, что для русского человека истинные ценности суть ценности единственно религиозные; все же другие, которые можно было бы назвать производными, или промежуточными — между теми безусловными, божественными ценностями и ценностями простого жизненного инстинкта и бытия материального, — как–то заподазриваются русским умом, недостаточно им уважаются, легко отрицаются и, при первом одержании разрушительными страстями, злорадно и безудержно растаптываются. Их спасение у нас — в освящении религиозном; если нет для них религиозного оправдания, они держатся, до поры, до времени, лишь силою бытового предания, которое придает им как бы освящение земли, — а земля для русского человека священна, она принадлежит в его глазах к числу ценностей, если не прямо, то отраженно, религиозных. Что же сказать о ценностях новых, не поддержанных ни заветами неба, ни святынею земли, ни человеческим преданием? Они признаются действительными, лишь поскольку подтверждаются голосом самосохранения или расчетом корыстолюбия.

Коренное обмирщение всех руководящих понятий неизбежно проводит русскую душу через мрачную пустыню практического нигилизма, где живут только звери и где звереет сам человек. Закономерно, чтобы остроте обмирщения отвечало у нас возрастание анархии. Обезбожение народа — его обездушение; обездушенный, он обезличен и обесчещен. Массы забыли честь России, потому что они забыли свою душу; душу забыли, потому что потеряли лицо; лицо потеряли, потому что утратили Бога. Мы же хотим, чтобы революция была истинным возрождением народа, чтобы действием всенародной воли народ обрел свое лицо, свое истинное бытие, свое утверждение правды Божьей.

Те, кому дорого действительное торжество демократии, неложное, существенное упрочение и углубление добытых революцией благ (каковыми являются проведение в жизнь начала народовластия, вместе с вытекающим из него законом равенства, и предоставление народу формальных путей устроить свой быт, в пределах естественных возможностей, согласно велениям всенародной соборной правды), те чают свободного, целостного, самобытного волеизлияния народа. Но, как воистину свободным, так целостным и самобытным может оно быть лишь тогда, когда дело творчества новой России станет делом религиозной народной совести. Не деловитость рассудочная и оторванная от духовных основ бытия, но лишь деятельность одухотворенная достойна именоваться творчеством. Революция же, поскольку она не исчерпывается разрушением, должна быть именно творчеством. Иначе ее ураган выкорчует сады и рощи и нетронутыми оставит глухие дебри, где ютится мрак и водится лютое зверье. Не затем молимся мы об оживлении религиозных сил народа, что хотели бы сделать случившееся не случившимся и вернуть народ назад, к прежнему покою тления, — но затем, что хотим, чтобы случилось то, чего еще не случилось, чтобы началась новая жизнь, чтобы приблизилась в нас к воплощению святая соборность — не только в духе, но и в бытии вещественном, в народном владении землею и всем, что дает трудящимся на ней кормилица и мать — Земля. Ибо сроки приблизились, и дух народа торопит придверников, ограждающих двери его воплощения.

Созрел на ниве колос:

Жнецов, Господь, пошли!

И пусть народный голос

Вершит судьбу земли —

Твоим веленьям верен,

Твоей лишь Воли друг!

Блужданием измерен

Путей вселенских круг.

И с тем пребыть, что было,

И жить, как встарь, — нельзя.

Недавнее постыло;

Обрывиста стезя.

И мгла по придорожью,

И под ногою мгла.

Найдет ли правду Божью,

Сгорит ли мир дотла?

И Града мы взыскуем,

И нет поводыря.

Владыкой именуем

Единого Царя,

Чья буди, буди воля

На небе и земле,

В златых колосьях поля

И в людях на селе!

Подведем итоги.

Революция протекает внерелигиозно. Целостное самоопределение народное не может быть внерелигиозным. Итак, революция не выражает доныне целостного народного самоопределения.

Революционное действие, принужденное ограничиваться провозглашением отвлеченных схем общественной мысли и гражданской морали, как новых основ народного бытия, — бездейственно. Революционное состояние, при невозможности явить себя в творческом действии, принимает характер состояния болезненного, изобличаемого грозными симптомами все растущего безначалия и общей разрухи, развитием центробежных, в разделении и раздоре самоутверждающихся сил и распадением целостного духовного организма народного на мертвые части.

Революция или оставит на месте России «груду тлеющих костей», или будет ее действительным перерождением и как бы новым, впервые полным и сознательным воплощением народного духа. Для истинного свершения своего в указанном смысле она должна явить целостное и, следовательно, прежде всего религиозное самоопределение народа.

КРУЧИ — О КРИЗИСЕ ГУМАНИЗМА 64

Всё в нашей жизни поставлено ребром, — и потому кажется нам, что отовсюду взгорбились хребты и повыросли кручи, и потому — кручина в стольких сердцах и вихорь–крутень в стольких умах, и одни кричат: «мы в безвыходном мешке, кручи нависли над нами и нас раздавят», — другие: «мы забрались на крутизну, и головокружительный зияет под ногами обрыв», — третьи: «еще несколько переходов вверх по ущелью, в сердцевину гор, в глубь теснин, а там уж и подъем на самый крутой кряж, а за тем кряжем и спуск отлогий в долы». И никто из идущих не знает, что впереди, и кручи ли в самом деле громоздятся окрест, или мимо проплывают крутящиеся мороки; а тут еще кликуши поют, не то крушась, как бы о великом горе, не то кружась в ликующем исступлении, непонятные песни — в роде, примерно, такой:

Потерпи еще немного,

Скорбный путник, Человек!

Доведет твоя дорога

До склоненья новых рек.

Миновав водораздела

Мирового перевал,

Горы, блещущие бело,

Ты завидишь, — Дух сказал.

Стены бледные возглавят

Летопись последних дел

И над временем поставят

Беспредельному предел.

Все узнают: срок недолог,

Дни вселенной сочтены, —

И совьется тихий полог

С беспощадной глубины.

Но когда: «Его, живого,

Вижу, вижу! Свил Он твердь!» —

Вскрикнет брат, — уста другого

Проскрежещут: «Вижу Смерть…»

И в старинную отчизну

Внидет сонм живых отцов;

И зажжет Обида тризну

С четырех земли концов…

Прошу извинить этот автоэпиграф в рифмах (бред 1916‑го, кажется, года), но, согласно уставу «Записок Мечтателей,» требующему мгновенных снимков с текущей «мечтательской» психологии, прошу занести, тем не менее, и рецидив бреда в протокол, невзирая на явное отступление бредовой грезы от порядка дня, — разумею: исторического дня. После чего, в порядке очередном, отваживаюсь изложить свое.

Наше стремительное время похоже на реку, свергающуюся бурными порогами, над которыми, как дым над костром, стоит зыбучая водяная пыль, обернувшаяся для глаза облаком…

Такою представляется наша жизнь извне и со стороны, рассматриваемая, как движение и темп его, и как иллюзорное преодоление косности и тяжести.

В плане же психологическом она, эта самая, нами переживаемая жизнь, исполненная противоречий и противочувствий, восторженная и ожесточенная, порывистая и недоумелая, является духу видением оледенелого города, объятого в ночи алым пожаром, где клубы призрачного огня лижут, но не растапливают сталактиты нависших льдин и стелются с яростною, но тщетною алчностью по недвижным сугробам.

Еще никогда, быть может, не сочеталось в человеке столько готовности на отречение от всего и приятие всего, на всякое новое изведание и новый опыт — и столько душевной усталости, недоверчивости, равнодушия; никогда не был человек, казалось бы, столь расплавлен и текуч — и никогда не был он одновременно столь замкнут и замурован в своей самости, столь сердцем хладен, как ныне…

Как бы то ни было, мнится — всё вокруг подтверждает слова Гераклита: «всё течет, и ничто не пребывает на месте».

Общий сдвиг внешних (политических, общественных, хозяйственных) отношений ответствует еще более глубокому, быть может, и ранее начавшемуся сдвигу отношений внутреннего порядка. В существе и основе этого душевного сдвига лежит, думается, некая загадочная перемена в самом образе мира, в нас глядящегося; эту проблематическую перемену я отваживаюсь назвать кризисом явления.

Мир являющийся еще так недавно, являлся человеку иным, нежели каким он предстоит ему сегодня. Человек еще не забыл того прежнего явления, а между тем не находит его более перед собой и смущается, не узнавая недавнего мира, словно кто–то его подменил. Где привычный облик вещей? Мы не слышим их знакомого голоса. По–новому ощущаются самые пространство и время — и недаром адепты не одной философии, но и физико–математических наук заговорили об «относительности» пространства и времени.

Люди внимательные и прозорливые могли уследить признаки этого психологического перелома раньше, чем наступил исторический переворот, выразившийся в войне и революции. Началось это перестроение прежнего строя жизни неприметно, — и когда началось, многие испытали неопределенно–жуткое ощущение, как будто бы почва поплыла у них из–под ног, почему естественно впадали в растерянность и уныние. Они подходили к вещам с былым доверчивым ожиданием; но вещи уже не давали им того, что люди испокон века привыкли сбирать с них, как постоянную дань, как плоды с плодовитого дерева, и то, что некогда питало, веселило и услаждало, теперь уже наводило только «скуку и томленье на душу, мертвую давно» — или, если даже не мертвую, то себе самой показавшуюся мертвой.

Эти растерянность и уныние до войны достигли большого обострения и сказывались в частых самоубийствах. Эпидемия самоубийств свирепствовала не только у нас, но и на Западе, в чем лично я, к удивлению своему, убедился, проезжая в 1910 году в Рим через Вену. Вспыхнула война, и надобно было отдельной личности житейски приспособляться к стихийному ходу событий, за которым не поспевало ищущее их осмыслить личное сознание.

Растерянность обернулась дерзновением и отвагою, по существу не самопроизвольными, а пассивными, вынужденно–жертвенною готовностью на любое всесожжение и даже самосожжение, исступленною самоотдачею вихрям века; уныние спряталось в ожесточенность, азарт и озорство. Люди были вовлечены в ураган сверхчеловеческого ритма исторических демонов.

Виды вихревых движений меняются, но равною себе остается и поныне превозмогающая сила сверхличных влияний над целеполагающею и осмысливающею жизнь деятельностью личного сознания. Трудно в наши дни человеку сохранить внутреннюю самостоятельность; трудно ему, — если в самом деле жива душа его, — независимо выбирать пути жизненного действия, согласно велениям своей совести и руководительству своей мысли, а не быть влекомым судьбою, как раб, или крутимым роковою бурею, как сорванный с дерева лист.

То, что я назвал кризисом явления, может быть ближайшим образом описано, как разложение внутренней формы являющегося. Ибо все являющееся, как образ, порождает в нас, вступая как бы в брак с нашим внутренним существом, образ своего образа. Внутренняя форма предмета есть его истолкование и преобразование в нас действенным составом наших душевных сил. Прелесть художественного воспроизведения действительности и заключается именно в откровении ее внутренней формы чрез посредство художника–изобразителя, возвращающего нам ее в своей душевной переработке — измененною и обогащенною.

Кризис явления состоял в том, что прежняя внутренняя форма вещей в нас обветшала и омертвела. На смену ей должна была возникнуть новая; но сложный процесс этого перерождения живых тканей являющегося совершается в поколениях медленным влиянием скрытых исторических сил, и пока он не закончился, пока путем органического роста не выработана в нас новая внутренняя форма воспринимаемого мира, до тех пор личность, если она не одарена исполинскою силою самобытного духовного возрастания и творчества, будет уныла и как бы опьянена.

Человечество линяет, как змея, сбрасывая старую шкуру, и потому болеет.

Искусство, предчувственно отмечающее внутренние процессы жизни, отметило и эту перемену: то было кризисом искусства. И если бы какой–нибудь скептик сказал, что этот пресловутый кризис — пустое слово, и объяснил означаемое им явление только пресыщенностью, усталостью, отщепенством от предания, суетною жаждою новизны, бунтарством ради бунтарства, — такому скептику я бы напомнил, как относились скептики древние к страдательному состоянию того, кто нечто испытывает — будь то. недуг и боль, или удовольствие и наслаждение, — к παθος'у, как называлось это страдательное состояние, или претерпение, по–эллински: всё готовы были они почесть иллюзией — и причину страдания, и лицо страдающее, но само страдание было для них достоверною истиною. Состояние современного художника являет собою именно такую достоверность: он страдает. Кризис искусства, это — действительный кризис, т. е. такая решительная минута, после которой данное искусство, быть может, вовсе перестанет существовать, — тут поистине возможен смертельный исход болезни, — или же выздоровеет и как бы возродится к иному бытию.

Кризис в художестве слова — вдовство поэта, утратившего Психею, некогда жившую в слове, — внутреннюю форму последнего; тоска по ее обновлению, оживлению, преображению; голод Тантала в плодовитом саду словесном, каким зыблется окрест обманчивое марево избыточного языка. Кризис в живописи — невозможность видеть прежний пейзаж, прежнее лицо, утрата внутренней формы зримого. Кризис в скульптуре — ощущение насильственного пленения внутренней формы косными внешними гранями или мучительное, уродливое прорастание ее через внешние грани, сознание темничности некогда самодовлеющих граней. Кризис в архитектуре — бесплодие внешнего строительства бездушных форм. И везде то же вдовство, то же сиротство, то же чувство развоплощенности прежней внутренней формы и мертвенности ее былых покровов.

Кризис искусства в сфере музыки знаменательно выразился по преимуществу в поисках новой гармонии, которая символически относится к мелодии так, как внутренняя форма к форме внешней… В результате же общего кризиса — крайние до хаотичности, болезненные до самоубийственности уклоны: таково в поэзии желание вовсе освободиться от слова с его преданием и законами.

Разумеется, в этом направлении можно сделать лишь один, два шага: дальше приходится либо остановиться, вовсе отказавшись от поэзии, как от искусства словесного, либо сложить оружие пред исконною данностью слова. К счастью, как бы далеко ни заводило современное критическое состояние каждого отдельного искусства его отважнейших представителей, — все же музыкант хочет остаться музыкантом, живописец — живописцем, поэт — поэтом; другими словами, все держат присягу верности своей родной стихии: музыкант — стихии тона, живописец — цвета, поэт — слова.

Уход от предания внутренней формы слова в мечтательные дали, где грезятся возможности новых внутренних форм, делает язык облачным, бесплотным и воздушным: нам грозит опасность оторваться от родимой почвы языка, как живописцу от строя образов предметного мира. Язык — земля; поэтическое произведение вырастает из земли. Оно не может поднять корни в воздух. Как же нам, одна̀ко, стремиться вперед в ритме времени, которое нас взметает и разрывает, отдаться зову всемирного динамизма — и в то же время оставаться «крепкими земле», верными кормилицематери? Задача, по–видимому, неразрешимая, — грозящая поэзии гибелью. Но невозможное для людей возможно для Бога, — и может совершиться чудо нового узнания Земли ее поздними чадами. Приникая с любовью к недрам нашего родного языка, живой словесной земли и материнской плоти нашей, внезапно, быть может, мы заслышим в них биение новой жизни, содрогание младенца. Это будет — новый Миф.

Несмотря на всю самодовольную уверенность механицизма в обеспеченной ему диктатуре над миросозерцанием ближайших поколений, я не верю в состоятельность обезбоженного и обездушенного мира. Мертвенною и только механическою представляется нам, людям порога, спадающая с мира, как с живучей змей, тускло–пестрая чешуя, в которой мы узнаем очертания прежних деревьев и вод и светил небесных: когда–то столь яркие и живые, ныне же мертвые гиероглифы богооставленной, обмершей Земли. Но из трещин износившейся шкуры сквозит новый свежий узор тех же деревьев и вод и небесной тверди, проникнутых веянием Духа жива. Новое чувство богоприсутствия, богоисполненности и всеоживления создаст иное мировосприятие, которое я не боюсь назвать по–новому мифологическим. Но для этого нового зачатия человек должен так раздвинуть грани своего сознания в целое, что прежняя мера человеческого будет казаться ему тесным коконом, как вылетевшей из колыбельного плена бабочке.

Вот почему то, что ныне мы называем гуманизмом, предопределяя им меру человеческого, должно умереть… И гуманизм умирает.

Под гуманизмом я разумею этико–эстетическую норму, определяющую отношение человека ко всему, что отмечено или служит внутренним признаком естественной принадлежности к человеческому роду; причем в основу этого отношения полагается, столь же независимо от каких–либо религиозных или метафизических предпосылок, сколь и от конкретно–социальных условий, построяемое и, следовательно, отвлеченное понятие о природном достоинстве человека, как такового, — признакам человечности приписывается положительная ценность и мерилом приближения к совершенству человеческой личности признается гармоническое развитие и равновесие этих, в положительном смысле определяющих природу человеческую свойств и способностей.

Колыбель гуманизма — эллинство, и в частности — ионийское племя эллинов, с его открытостью всему, "что в человеке человечно», с его восприимчивостью к чужеземным влияниям, с его демократическим общественным строем. Метрополией гуманизма становится афинское народоправство, где гуманистическую окраску принимают и вероучение о богах, и героический миф (как это сказывается в путях разработки художественных форм религиозного антропоморфизма, в типе афинского родоначальника Тесея, в образе Софокловой Антигоны), — где в указанном направлении толкуется борьба культурных начал, представляемых Азией и Элладой в эпоху греко–персидских войн, — где Эсхил изображает Прометея мучеником человеколюбия («филантропии»), — где общеэллинский культ юношеской красоты оправдывается философскою мыслью, — где ваяется идеал высокого изящества внутренно — и внешне–прекрасного человека (καλὸς κἀγαθός), — где, наконец, — знаменательно и двусмысленно — человек провозглашается «мерою вещей».

Александрийский космополитизм и универсализм дает новую пищу и этому умонастроению (наравне с противоположным ему, мистическим); а греческая образованность на почве Рима, — особенно в лице такого истолкователя и распространителя эллинских идей, как Цицерон, — на все века ставит античность под знак гуманизма, как и воспринимают ее потом так называемые «гуманисты» целого ряда последовательных «возрождений» классической древности в средние века — и в новое время — даже до наших дней.

Нет надобности говорить, что историческая действительность древнего мира, покоившегося в своем политическом и общественном укладе на завоевании и рабовладельчестве, отнюдь не отвечала гуманистической идеологии, которая относится к жизни, ее породившей, как Афродита Анадиомена к семеноносной пучине морской, и возвышается над ее мутною стихиею, как отрешенная от нее в своей божественной ясности эллинская скульптура.

Но примечательно, что не история только, с ее, конечно, не идеями предопределенным ходом, но и отвлеченная политическая мысль древних теоретиков государства и общества, каковы Платон и Аристотель, вовсе не являет черт гуманизма, — более того: прямо ему противоречит. Варвар и скиф, раб и свободный противопоставляются этими мыслителями в категории родового различия, и в человеке, как в существе градостроительном, или гражданственном, — как в «животном политическом», по знаменитому Аристотелеву определению, — этот его признак выдвинут и развит с исключительностью, в корне отрицающею личное самоопределение, личную самобытность, даже гармоническое раскрытие целостной личности во всем многообразии ее даров и сил.

Не менее чуждыми духу гуманизма остаются не только первоосновы религиозного сознания, при всем антропоморфизме господствующих представлений о божестве, но и мистические представления и умозрения позднейшей поры. Если в ветхом завете эллинства непроходимая пропасть утверждена между счастливою семьею небожителей и жалким родом смертных, населяющих землю, если тогда единственным уравнительным началом человечности признается равенство в рабстве и смерти, то и для орфиков «Олимп — улыбка Бога, слезы — род людской»: человек — смесь мятежного, хаотического, «титанического» начала, зараженного первородным грехом, присущим материи, и духовного огня Дионисова; человек освобождается от буйного Титана в себе только путем медленного искупительного процесса: и нет во взгляде этих языческих аскетов и гностиков на человека, каков он ныне, каков он здесь, ни гуманистического оптимизма, ни горделивого гуманистического самосознания и самодовления.

Принцип очищений, посвящений в таинства, благодатных пакирождений из лона Персефоны ставит на место устойчивого гуманистического самоутверждения человеческой особи («homo sum») — динамическую проблему духовного возрастания; мистерии, эта подготовительная школа смерти, как бы обращаются к личности с призывом, который позднее повторит Гете: «умри и стань!» («stirb und werde»), с презрительным напоминанием, что доколе не постиг человек этой правды, он только унылый гость на темной земле (und solang du das nicnt hast, dieses Stirb und Werde, bist du nur ein trüber Gast auf der dunkien Erde»), — с пророчеством, наконец, что, человек — нечто в нас, что должно быть превзойдено и преодолено, как еще столь недавно, со всею торжественностью провозглашения последнего итога последней человеческой свободы, возвещал Ницше.

Так не было и в этом отношении принципиального противоречия между мистикою эллинского язычества и христианством. Последнее столь же пессимистически взглянуло на человеческую данность и еще углубило, осложнило, отодвинуло в беспредельную даль человеческое задание, чаемый образ преображенного человека.

Правда, оно же, с неведомым дотоле состраданием и благоговением, склонилось, как нежная мать, и к человеку в его конкретной наличности, в его неповторимой особенности; вздохнуло о трагическом сочетании в нем плоти и духа, рабства греху и свободы чад Божиих; возвело его в достоинство блудного сына царева и повелело ему возрастать до совершенства Отчего, до осуществления в нем Богочеловека. Правда, оно обещало его телесному составу не пре́лестную гармонию формы внешней, но целостное преображение его внутренней формы в день всеобщего воскресения; правда, оно, как всеми признано, впервые освятило и обожествило личность, принесло в мир откровение лица…

Но гуманизм не любит максимализма потусторонних надежд и последовательно должен был отвращаться от христианских посулов, как от сделки рискованной и убыточной для земного хозяйствования, для баланса человеческой энергии, идущей на непосредственно предлежащее строительство и украшение жизни. Неизменною осталась занятая им перед лицом христианства позиция — от афинских Ареопагитов, вначале одобривших было цветы Павлова красноречия, а потом пожавших плечами и с усмешкой переглянувшихся, — до Анатоля Франса, и от Цельса до марксистов.

Когда рушилась героическая попытка средневековья построить земное общество по предполагаемой схеме иерархий небесных, человечество живо почувствовало, что гуманистическая идея есть сила конкретно–освободительная, что она, прежде всего, — здоровье, — и при первом расшифровании двух–трех строк из непонятных дотоле греческих манускриптов, при первом узрении вырытых из земли мраморных идолов обрадовалось, что «жизнь ему возвращена со всею прелестью своею». А, обрадовавшись, столь твердо решило и сумело воспользоваться возвращенною жизнью, что сама историческая действительность с ее крепостническим преданием должна была склониться, хотя бы для вида, под ярмо гуманизма и стерпеть — «Декларацию прав человека и гражданина»…

Но та же самая историческая действительность «градоустроительного животного» ныне, по–видимому, мстит за себя. И как бы много элементов старинного революционного предания, идущего от XVIII века, и красного культуртрегерства ни примешивалось к составу того мелинита, взрывы которого так перевернули вокруг нас вверх дном всё, чего доселе еще не разрушили, — не на гуманистической закваске поднялось это тесто, и не напечешь из него опресноков, потребных для обоготворения «гордого человека», для ереси «человекобожия», соблазн коей усмотрели в нем некоторые религиозно–мнительные наши современники. Ибо есть в нем живая закваска, и имя этой закваске — воля Адама, — не благая и не злая сама по себе, скорее — благая и злая вместе, — к реализации своего единства, — тот же, стало быть, древний импульс, что сказывался еще в Платоновых прозрениях антигуманистического Града.

Кризис гуманизма есть кризис внутренней формы человеческого самосознания в личности и через личность. Изменяясь, эта форма стала эксцентрической по отношению к личности; последняя оказалась как бы бесформенной в себе самой. Воцарилось в душах смутное, но могущественное ощущение всечеловеческого целого и породило в них стихийную тягу к сплочению в собирательные тела. Гуманизм всецело основан на изживании индивидуации, отдельности и обособленности людей, их взаимной зарубежности, потусторонности и непроницаемости, — «автаркии» гармонического человека. Эта внутренняя форма сознания изжила себя самое, потому что личность не умела наполнить ее вселенским содержанием — и обратилась в мумию былой жизни или в тлеющий труп. Истлевающие останки внутренней формы заражают личность миазмами тления.

Героический гуманизм умер. Мы ведем бой, как в былях Гомера, за тело героя, уже бездыханного, чтобы не отняли его у нас и не предали поруганию одичалые полчища бесноватых, чтобы нам досталось умастить его, и оплакать, и похоронить, и великолепно восславить на грядущих тризнах… Впрочем, я говорю только о гуманизме, который смертен, а не о душе эллинства, она же бессмертна. И недаром еще так недавно она явилась нам в сновидении отделенною от своей благолепной, но тленной формы: Дионисом приснилась она вдохновенному Ницше, этому последнему и трагическому гуманисту, преодолевшему в себе гуманизм хитрым безумием и самоубийственным исступлением, как налагает на себя руки обуянный Аянт, — отвергшему и презревшему человеческую норму, как «человеческое, слишком человеческое», и возвестившему «Сверхчеловека». Ибо противится гуманизму Дионис и натравливает на него своих мэнад, как на Пентея.

Искусство, предчувственно отмечающее внутренние процессы жизни во всяком случае уже не находит злачных пажитей в пределах гуманизма. Идя вперед, куда глаза глядят, неприметно вышли из его царства и не весть где ныне бродят кочевники красоты.

Так, разрыв Скрябина со всем музыкальным прошлым был разрыв современного гения с гуманизмом в музыке. Его гармония выводит за грани человечески обеспеченного, исследованного и благоустроенного круга, подобного темперованному клавиру Баха. Это отщепенство от канона, основанного на идее единства нормативной деятельности человеческого духа, — от канона не эстетического только, но существенно этического, — есть музыкальный трансгуманизм, долженствующий всякому правоверному гуманисту показаться даже не хаосом, «родимым» и «звезду рождающим», а «безумья криком ужасным, потрясающим душу», пэаном неистовства и разрушения.

Древнее изобразительное искусство было устремлено на типическое, как на идею вещей. Свет этой идеи озарял их каким–то отрешенным от земли и потому всегда немного грустным озарением. Ибо всеобщее и типическое как бы несло их на гребне явления и не позволяло им погрузиться в глубины индивидуации, составляющей принцип полного воплощения. Но «единое во многом и через многое», — как Платон и Аристотель определяют идею, — вместе и утверждало каждое отдельное в его форме. Общее служило символическим принципом структуры частного, — ныне оно служит аналитическим реактивом, вызывающим его разложение. Чтобы изобразить скрипку вообще, Пикассо обречен «разлагать» ее. И, прежде всего, художник разлагает целостный состав своего унаследованного мировоззрения. Он преодолевает «человеческое, слишком человеческое» в себе — умерщвлением прежнего субъективного центра. Его творчески зрящий дух вылетает из своего человеческого дома, как ворон из ковчега, и скитается, клюя трупные останки потопленного мира, лохмотья былого покрывала Изиды, мертвые покровы разоренного явления…

Живописец наших дней, с его транссубъективным и подвижным фокусом зрения, похож на дитя нового рода тысячеоких Аргусов: всеми своими пробуждающимися и еще бессознательными глазами зараз глядится он в мир и тянется к цветовым пятнам вперед, не различая расстояния.

Но это еще не жизнь, не сознание по ту сторону гуманизма, — это только первые щупальцы нарождающегося сознания, потянувшиеся за предельную черту человеческого, как индивидуального. Мужая, оно необходимо определится как религиозное и, может быть, окажется религиозным по преимуществу в сравнении с прежним опытом вселенской связи. Однако, я мыслю это сознание не как одну из соподчиненных религиозных форм, не могущую утвердиться иначе, как на месте вытесненной им старой формы: я думаю, напротив, что оно, легкою стопою пришедшее, будет лишь внутренним высветлением любого из исповеданий, но что только то из них не умрет, которое найдет в себе силы выдержать этот искус солнечного зачатия.

В христианстве, во всяком случае, ни иота не прейдет, но дивно оживет и сполна осмыслится, когда впервые будет услышано и усвоено то, на что давно намекали наши христиане–ревнители: Достоевский, с его учением о вине всякого перед всеми за всех и за всё и об отсутствии грани, разделяющей человека от человека; Федоров, с его единою думою о «вселенском деле» воскрешения отцов, неосуществимом без преодоления индивидуации; Вл. Соловьев, с его проповедью всемирного богочеловечества и исповеданием веры в Великое Существо, провозвещенное О. Контом. Ибо постигнется тогда, что значат евангельские слова о вовлечении всех во Христа и о ветвях на лозе единой. Словесное же знаменование имеющейся раскрыться в сердцах истины уже давно найдено и прозвучало в пустыне мира: тот же Достоевский обрел слово «Всечеловек».

И мудрецам Индии давно ведомо, что Человек — един; но неприметно в них знание нашей христианской тайны, что это всеобщее Я человечества, как такового, воистину и во всей полноте определения живое и конкретное Лицо; оно кажется у индийских умозрителен, напротив, безличным. Как бы то ни было, под знаком нового (не по логической или мифологической своей форме, но по опытной жизненности и непосредственности) постижения, что все мы — единый Адам, вижу я возрастающими уже ближайшие поколения — и не предполагаю при том, что это внутреннее откровение не будет для многих соблазном, как всякое откровение, но непременно улучшит людей и умирит человеческие страсти. И все же велика разница душевного опыта у того, кто еще давеча, убивая, убивал чуждую себе жизнь, — и у того, кто, совершая то же злодеяние, сознает себя, не в бреду, а в твердом уме и совершенной памяти, пронзающим своего реального двойника. Мне кажется, что то внутренне–опытное познание, о котором я говорю, будет в такой мере общим законом, что люди, неспособные родить его в себе, одичают; из тех же, в которых оно откроется, многие и многие страшно злоупотребят им и навлекут на человечество неслыханные опасности, зародят в нем небывалые и ужасные болезни… Но, как поет Эсхилов хор, — «благо да верх одержит!…»

Единственный и простой, как очевидность, догмат этого нового «обличения вещей невидимых» есть: «человек един». И если каждая мысль, притязающая на значение идеи, должна креститься в прозрачном иордане идей — эллинском слове, назовем поэллински то, что эти строки пытаются утвердить: монантропизм. ̉Μόνος ὁ ἄνθρωπος. ῍ Но почему же это познание непременно религия? — спросят, не могут не спросить современники. Именно потому, что это даже не познание в обиходно–научном, не внутренне–опытном смысле этого слова, — а только отношение и установление связи, своего рода «завет». Мы глубоко забыли сущность религиозного феномена, каким наблюдается он в давние эпохи религиозности непосредственной, если разумеем под религиозным восприятием — принятие какого–либо положения на веру. Некогда не объективность религиозного факта разделяла мнения, а субъективное к нему отношение — воли: израильтяне не оспаривали реальности Ваала или Дагона, когда отказывали тому или другому в почитании. Но тогда речь шла об обрядовых оказательствах признания и подданства; ныне идет — о ритме безмолвия и путях свободы.

Жизненная ценность религиозно–нравственной нормы изменяется с каждою новою стадиею культурно–исторического движения, и лучшее определение этой ценности в данный период есть ее испытание в огне душевных мук человека, застигнутого в разладе с собою самим, потерявшегося в тайниках собственного лабиринта, все выходы из которого он видит объятыми пламенем.

В послегомеровскую эпоху преступник стал нуждаться в религиозном очищении, и таковое давалось ему преимущественно перед другими святилищами у алтарей чистого Феба, который так много грехов снял с удрученной совести опальных, богами и людьми отверженных паломников, столько принял их на себя, что Эсхиловым Эринниям дельфийский очаг мерещится оскверненным миазмами струящейся с него человеческой крови. Но матереубийца Орест, прототип посланного коварно загубленным отцом на дело мести Гамлета, не находит и в Аполлоновом доме освобождения от безумящих его ловчих собак Ночи, доправщиц-Эринний, и должен прибегнуть ко всенародному суду афинских старейшинареопагитов. Аполлон выступает на суде его защитником, девственная «отчая дочь», Паллада–Афина, решает спор разделившихся мнений подачею голоса за «сына отчего», — и Орест, оправданный, не только воцаряется на наследственном престоле, но и душевный обретает мир, паче царства вожделенный страдальцу.

Прошли времена, новая вера принесла с собою и новые очищения, но уже и они перестали пользовать оторванное от церкви сначала Лютеровой реформой, потом вольнодумством века просвещенное общество XVIII столетия, и Гете, принявшийся за поэтическое изображение Орестовых страстей, оказался в положении присяжного на новом суде над тем же вековечным подсудимым. Присяжным явился он в качестве представителя от всего гуманизма эпохи и по новым мотивам без колебаний подтвердил стародавний вердикт: «не виновен». Но достаточно оживить в памяти Гётеву драму («Ифигения»), чтобы отчетливо усмотреть, что прекраснодушное разрешение страшной антиномии нравственного сознания идиллическим пробуждением изящной человечности даже в диких поклонниках человекоубийственной скифской богини изобличает в тогдашнем апостоле этой пресловутой «человечности» (позднее Гёте стал существенно иным) полную поглощенность внутренней личности поверхностным прельщением эстетического формализма. Он слишком легко договаривает большее, чем сколько хотел сказать Шекспир — и все же запнулся. Гамлету не нужно подымать руки на родную мать, но даже и так — чего стоит ему послушание загробной воле! Подобно Гёте, Шекспир был лишен религиозной помощи, но зато и поэтической решимости к действию: в Гамлете болезненно бездействует он сам.

Примечательно, что наш творец «Преступления и Наказания», в решении проблемы очищения от пролитой крови, совпадает с Древним Эсхилом. Взять на свои плечи как бы самим Богом пред–лагаемый крест, выйти на площадь, . облобызать Землю, во всем признаться и покаяться перед всем народом — не то же ли это по существу, что покинуть только что добытый престол и пойти смиренным странником на богомолье к Фебу, а потом утвердить Фебово внутреннее очищение соборным решением священного народного Ареопага? Это мистическое обобществление совести; это поставление соборности, как некоей новой энергии и ценности, не присущей ни одному человеку в отдельности, на ступень высшую, чем вся прекрасная «человечность» в каждом; этот взгляд на преступника, как на отщепенца, нуждающегося в воссоединении с целым, — это, конечно, не гуманизм.

Тут древняя память и новые предчувствия встречаются. Тут намечается будущее тех очищений, религиозный смысл которых заключается в приятии индивидуальной воли и вины целым человечеством, понятым как живое вселенски–личное единство… Но, в заключение, я охотно сознаюсь, что Кассандра во мне никогда не выдерживает до конца своей роли.

ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ 65

M. О. Гершензону.

Знаю, дорогой друг мой и сосед по углу нашей общей комнаты, что вы усомнились в личном бессмертии и в личном Боге. И не мне, казалось бы, отстаивать перед вами права личности на ее метафизическое признание и возвеличение. Ибо, по истине, я не чувствую в себе самом ничего, могущего притязать на вечную жизнь. Ничего, кроме того, что уже во всяком случае не я, кроме того всеобщего и вселенского во мне, что связует и духовно осмысливает, как некий светлый гость, мое ограниченное и неизбежновременное существование во всей сложности его причудливого и случайного состава. Но мне кажется все же, что этот гость не даром посетил меня и во мне «обитель сотворил». Цель его, думается мне, одарить гостеприимца непонятным моему рассудку бессмертием. Моя личность бессмертна не потому, что она уже есть, но потому, что призвана к возникновению. И как всякое возникновение, как мое рождение в этот мир, — оно представляется мне прямым чудом. Ясно вижу, что не найти мне в моей мнимой личности и ее многообразных выражениях ни одного атома подобного хотя бы только зародышу самостоятельного истинного (т. е. вечного) бытия. Я — семя, умершее в земле; но смерть семени — условие его оживления. Бог меня воскресит, потому что Он со мною. Я знаю его в себе, как темное рождающее лоно, как то вечно высшее, чем преодолевается самое лучшее и священнейшее во мне, как живой бытийственный принцип, более содержательный чем я, и потому содержащий, в ряду других моих сил и признаков, и признак личного сознания, мне присущий. Из Него я возник и во мне Он пребывает. И если не покинет меня, то создаст и формы Своего дальнейшего во мне пребывания, т. е. мою личность. Бог не только создал меня, но и создает непрерывно, и еще создаст. Ибо, конечно, желает, чтобы и я создавал Его в себе и впредь, как создавал доселе. Не может быть нисхождения без вольного приятия; оба подвига в некотором смысле равноценны, и приемлющее становится равным по достоинству нисходящему. Не может Бог меня покинуть, если я не покину Его. Итак, внутренний закон любви, в нас начертанный (так как мы без труда читаем его незримую скрижаль), — уверяет нас, что прав ветхозаветный псалмопевец, когда он говорит Богу: «Ты не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление». — Вот о чем, добрый сосед, думаю я про себя в своем углу, так как вы пожелали это знать. А Вы что скажете мне в ответ из другого угла того же квадрата?

В. И.

17 июня 1920 г.

В. И. Иванову.

Нет, В. И., не усомнился я в личном бессмертии и, подобно вам, знаю личность вместилищем подлинной реальности. Но об этих вещах, мне кажется, не надо ни говорить, ни думать. Мы с вами, дорогой друг, диагональны не только по комнате, но и по духу. Я не люблю возноситься мыслью на высоты метафизики, хотя любуюсь вашим плавным парением над ними. Эти запредельные умозрения, неизменно слагающиеся в системы по законам логической связи, это заоблачное зодчество, которому так усердно предаются столь многие в нашем кругу, — признаюсь, оно кажется мне праздным и безнадежным делом. Больше того, меня тяготит вся эта отвлеченность, и не она одна: в последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но не надолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно — как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них. Почему это чувство окрепло во мне, я не знаю. Может быть мы не тяготились пышными ризами до тех пор, пока они были целы и красивы на нас и удобно облегали тело; когда же, в эти годы, они изорвались и повисли клочьями, хочется вовсе сорвать их и отбросить прочь.

М. Г.

M. О. Гершензону.

Я не зодчий систем, милый М. О., но не принадлежу и к тем запуганным, которые все изреченное мнят ложью. Я привык бродить в «лесу символов», и мне понятен символизм в слове не менее, чем в поцелуе любви. Есть внутреннему опыту словесное знаменование, и он ищет его, и без него тоскует, ибо от избытка сердца глаголят уста. Ничем лучшим не могут одарять друг друга люди, чем уверяющим исповеданием своих хотя бы только предчувствий или начатков высшего, духовнейшего сознания. Одного надлежит остерегаться: как бы не придать этим сообщениям, этим признаниям характер принудительности, т. е. не обратить их в достояние рассудка. Последний принудителен по своей природе; дух же дышит, где хочет. Духовными должны быть слова–символы о внутреннем опыте личности и воистину чадами свободы. Как песня поэта не принуждает, но движет, так и они двигать должны дух слушающих, а не подчинять их убеждение, подобно доказанной теореме. Гордость и властолюбие — вина метафизики, вина трагическая, ибо, выделившись из лона целостного духовного знания, уйдя из отчего дома первоначальной религии, она неизбежно должна была восхотеть наукообразия и домогаться скиптра великой принудительницы — науки. И то умонастроение, какое вами в настоящее время так мучительно владеет, — обостренное чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия, — существенно проистекает из переживания культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений. Не удивительно: ведь культура именно и стремилась к тому, чтобы стать системою принуждений. Для меня же она — лестница Эроса и иерархия благоговений. И так много вокруг меня вещей и лиц, внушающих мне благоговение, от человека и орудий его, и великого труда его, и поруганного достоинства его, до минерала, — что мне сладостно тонуть в этом море («naufragar mi è dolce in questo mare») — тонуть в Боге. Ибо благоговения мои свободны, — ни одно не обязательно, и каждое открыто и доступно, и каждое осчастливливает мой дух. Правда, каждое благоговение, переходя в любовь, открывает зорким взглядом любви внутреннюю трагедию и вину трагическую во всем, отлучившемся от источников бытия и в себе обособившемся: под каждою розою жизни вырисовывается крест, из которого она процвела. Но это уже тоска по Боге — влечение бабочки–души к огненной смерти. Кто не знает этого основного влечения, тот, по правдивому слову Гете, другою, постылою тоскою болен, хотя бы не снимал с себя маски веселости: он «унылый гость на темной земле». Наша истинная свобода, наше благороднейшее счастие и благороднейшее страдание всегда с нами, и никакая культура у нас его не отнимет. Немощь плоти страшней, ибо дух бодр, а плоть немощна; беззащитнее человек перед нуждой и болезнью, нежели перед мертвыми идолами. Не стряхнет он с плеч ненавистного ига мертвящей преемственности, отменив ее насильственно, потому что она вырастет на нем сама собою снова, — как горб неразлучен с верблюдом и тогда, когда он скинул со спины вьючный груз, — но освобождается от этого ига дух — только взяв на себя иное, «легкое иго». Право говорите вы порабощенному собственными богатствами человеку: «стань (werde)», но, кажется, забываете Гетево условие: «сначала умри — (stirb und werde)». Смерть же, т. е. перерождение личности, и есть его вожделенное освобождение. Умойся ключевою водой — и сгори. Это возможно всегда, в любое утро повседневно пробуждающегося духа.

В. И.

19 июня 1920 г.

В. И. Иванову.

Наша случайно начавшаяся переписка из угла в угол начинает меня занимать. Вы помните: в мое отсутствие вы написали мне первое письмо и, уходя, оставили его на моем столе; и я отвечал вам на него, когда вас не было дома. Теперь я пишу при вас, пока вы в тихом раздумьи силитесь мыслью разгладить жесткие вековые складки Дантовых терцин, чтобы затем, глядя на образец, лепить в русском стихе их подобие. Пишу, потому что так полнее скажется, так и раздельнее воспримется мысль, как звук среди тишины. А после обеда мы ляжем каждый на свою кровать, вы с листом, я с маленькой книжкой в кожаном переплете, и вы станете читать мне ваш перевод «Чистилища» — плод утреннего труда, а я буду сверять и спорить. И нынче снова, как в прежние Дни, я упьюсь густым медом ваших стихов, но и снова испытаю знакомое щемящее чувство.

О, друг мой, лебедь Аполлона! Почему же было так ярко чувство, почему мысль была так свежа и слово существенно — тогда, в четырнадцатом веке, и почему наши мысли и чувства так бледны, наша речь словно заткана паутиной? Вы хорошо сказали о метафизике, как системе едва ощутимых принуждений; но ведь я говорю о другом — о всей целостной культуре нашей и о тончайших испарениях, которыми она пропитала всю ткань бытия, не о принуждениях, а о соблазнах, растливших, ослабивших, исказивших наш дух. И даже не об этом, не о следствиях и вреде культуры, потому что оценивать пользу или вред есть дело рассудка, а всякий довод, подъемлющий меч, от меча погибает. Можем ли мы в этом деле доверять нашему уму, когда твердо знаем, что сам он взращен культурой и естественно поклоняется ей, как бездарный раб — возвысившему его господину?

Иной, неподкупный судья, возвысил во мне свой голос. Устал ли я нести непосильное бремя, или из–под спуда знаний и навыков просиял мой первозданный дух, — мне изнутри сказалось и прочно стало во мне простое чувство, такое же неоспоримое, как чувство голода или боли. Я не сужу культуры, я только свидетельствую: мне душно в ней. Мне мерещится, как Руссо, какое–то блаженное состояние — полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности. Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. И потому, что оно общее, сверхлично–доказанное, его бесспорность леденит мою душу. Несметные знания, как миллионы неразрываемых нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса. И на что они мне? Огромное большинство их мне вовсе не нужно. В любви и страдании мне их не надо, не ими я в роковых ошибках и нечаянных достижениях медленно постигаю мое назначение, и в смертный час я, конечно, не вспомню о них. Но, как мусор, они засоряют мой ум, они тут во всякий миг моей жизни и пыльной завесой стоят между мною и моей радостью, моей болью, каждым моим помыслом. От этого несметного безличного знания, от усвоенных памятью бесчисленных умозрений, истин, гипотез, правил мышления и нравственных законов, от всего этого груза накопленных умственных богатств, которыми каждый из нас нагружен, — то изнеможение, какое снедает нас. Вспомните хотя бы только одно: учение о вещи в себе и явлении. Великий Кант открыл, что о самой вещи мы ничего не знаем, все же признаки ее, воспринимаемые нами, суть наши представления. Шопенгауэр упрочил эту истину, доказав с очевидностью, что мы совершенно заключены в себе и не имеем никаких средств выйти за пределы нашего сознания и соприкоснуться с миром. Вещь сама по себе не познаваема; познавая мир, мы познаем лишь явления и законы нашего духа; мы только воображаем или грезим внешний мир — его вовсе нет, наш воспринимающий аппарат — единственная реальность. Это открытие было логически неотразимо. Как свет в ночи вспыхнула истина, и сознание должно было беспрекословно подчиниться ей. Совершился величайший переворот в умах: вещи, люди, я сам, как тварь, словом вся действительность, раньше такая плотная и осязаемая, все внезапно точно поднялось в воздух на фут от земли и просквозило призрачностью. Нет ничего существенного; все, что кажется сущим — только планомерно созидаемые миражи, которыми наш дух, Бог весть зачем, населяет пустоту. Сто лет господствовала эта доктрина и глубоко изменила сознание людей. И вот, ей пришел конец; как–то незаметно она потеряла силу, потускнела и выдохлась; философы осмелились встать на защиту древнего наивного опыта, внешнему миру снова возвращена его непререкаемая реальность, а от ослепительного открытия уцелел только его скромный зачаток: та истина, обнаруженная Кантом, что формальные категории нашего познания, категории времени, пространства и причинности, — не реальны, а идеальны, присущи не миру, а сознанию и им накладываются на опыт, как линейная сеть на ландкарту. Теперь столетний морок прошел — но какие страшные следы он оставил по себе! Кошмар призрачности все еще обволакивает разум паутиной безумия. Человек возвращается к ощущению реального бытия, как выздоравливающий после тяжкого недуга, с болезненным и тревожным чувством, не сон ли все предстоящее. Так отвлеченный разум в лабораториях науки вырабатывает знания и системы, непогрешимые для него, но чужеродные духу, и когда подобная истина, что неизбежно, со временем разрывается по швам и спадает, — мы с тоскою спрашиваем себя: зачем она столько лет пеленала умы и стесняла свободу их движения? Как вещи, продаваемые в лавках, соблазняют нас своей миловидностью и удобством, так идеи и знания соблазняют нас праздным соблазном, и наш дух стал так же перегружен ими, как наши дома вещами. Идея и знание плодотворны для меня, когда они естественно родились во мне из моего личного опыта или когда я ощутил неодолимую потребность в них, а усвоенные извне и без естественной потребности они подобны гуттаперчевым воротничкам, зонтам, калошам и часам, которые надевает на себя, выменяв у европейца, голый негр в дебрях Африки. И вот я говорю: мне скучно от обилия фабричных вещей в моем доме, но бесконечно больше меня тяготит нажитая загроможденность моего духа. Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, и в придачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость самому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее, как летнее утро.

Повторяю, дело не в принудительности, о которой вы пишете, но в соблазне; а соблазн принудительнее насилия. Отвлеченный разум соблазном объективной истины навязывает личности свои открытия. Вы говорите: скинув груз, мы неизбежно начнем снова копить его и обременим себя снова. Так, спора нет — нам не избыть своего разума и не изменить его природы. Но знаю и верю, что возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш. Ведь я не один, — в этих каменных стенах задыхаются многие — и вы, поэт, разве ужились бы здесь без ропота, когда бы не пал вам на долю счастливый дар — хоть изредка и ненадолго улетать вдохновением за стены — в вольный простор, в сферу духа? Я с завистью слежу глазами ваши взлеты, ваши и других современных поэтов: есть простор и есть у человечества крылья! Но глаза мои, — или это их вина? — видят и другое: отяжелели крылья и невысоки взлеты Аполлоновых лебедей. Да и как сохранить поэту силу и свежесть врожденного вдохновения в наше просвещенное время? К тридцати годам он прочитал столько книг, так много беседовал на философские темы, так насыщен отвлеченной умственностью своего круга!

И тут я отвечу кстати на ваш последний призыв. То перерождение личности, истинное освобождение её, о котором вы говорите в конце, Flammentod Гёте, есть тоже порыв и взлет духа, сродный вдохновению поэтов, но несравненно более смелый и решительный. Оттого–то так редки подобные события в наши дни, еще несравненно реже гениальных созданий искусства. «Культурное наследие» давит на личность тяжестью 60 атмосфер и больше — и иго его, в силу соблазна, есть подлинно — легкое иго; большинство совсем не чувствует его, а кто почувствует и рванется вверх — попробуй он прорваться сквозь эту толщу! Ибо вся она — не над его головой, но в нем самом; он просто сам тяжел, и разве только крылья гения могут поднять его дух над его отяжелелым сознанием.

М. Г.

М. О. Гершензону.

Дорогой друг мой, мы пребываем в одной культурной среде, как обитаем в одной комнате, где есть у каждого свой угол, но широкое окно одно, и одна дверь. Есть, вместе с тем, у каждого из нас и свое постоянное жилище, которое вы, как и я, охотно обменили бы на иную обитель, под другим небом. Пребывание в одной среде не одинаково для всех жильцов её и гостей. В одной стихии плавают растворимое вещество и жидкое масло, растут водоросль, коралл и жемчужина, движутся рыба, и кит, и летучая рыба, дельфин и амфибия, и ловец жемчужин — водолаз. Мне кажется, — или же, оговорюсь в свою очередь, "это вина моих глаз», вы не мыслите пребывания в культуре без существенного с нею слияния. Мне же думается, что сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и частию лишь имманентным ей, частию же трансцендентным, — что́, впрочем, и показать легко на особенно важном в связи беседы нашей примере. Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры; человек же, закрепощенный культуре, неизбежно сочтет последнее за культурный феномен, как бы ни определял он ближе его природу, — как унаследованное ли представление и исторически обусловленный психологизм, или как метафизику и поэзию, или как социо–морфический двигатель и нравственную ценность. Все, что угодно, усмотрит он в этой вере, но непременно введет ее в объемлющий для него всю жизнь духа круг явлений культуры и никогда не согласится с верующим, что его вера есть нечто культуре внеположное, самостоятельное, простое и первоначальное, непосредственно связующее его личность с бытием абсолютным. Ибо для верующего его вера по существу отдельна от культуры, как отдельна от нее природа, как отдельна любовь… Итак?

Итак, от факта веры нашей в абсолютное, что́ не есть уже культура, зависит свобода внутренняя, — она же сама жизнь, — или наше внутреннее рабствование перед культурою, давно безбожною в принципе, ибо замкнувшею человека (как это окончательно провозгласил Кант) в нем самом. Верою одной, — т. е. принципиальным отречением от грехопадения культуры, — преодолевается столь живо ощущаемый вами её «соблазн». Но не искоренится первородный грех поверхностным разрушением его внешних следов и оказательств. Разучиться грамоте и изгнать Муз, (говоря словами Платона) — было бы только паллиативом: опять выступят письмена, и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры. Мечта Руссо проистекала из его безверия. Напротив, жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некоею частью существа вырастать из нее наружу, на волю. Жизнь в Боге — воистину жизнь, т. е. движение; это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь. Довольно выйти в дорогу, найти тропу; остальное приложится само собой. Сами собой передвинутся окружающие предметы, отдалятся голоса, раскинутся новые кругозоры. Дверь на волю одна для всех, совместно обитающих в одном затворе, и всегда отперта. Вышел один, за ним последует другой. Быть может, и все потянутся друг за другом. Без веры в Бога человечество не обретет утерянной свежести. Напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама. Молодит только вода живая. И предносящийся вам образ обновленного общежития «без Муз и письмен», как бы прельстителен он ни был — обманчивое сновидение и décadence, как всякий руссоизм, если грезящийся вам людской сонм не молитвенная община, а новые всходы таких же порченных, как мы сами.

Если бы вы сказали мне в ответ, что, как бы то ни было, самый процесс нового делания культуры, начертания новых знаков на tabula rasa человеческой души обеспечивает человечеству на долгие времена обновленную свежесть творчества, непосредственность мироощущения, возврат молодости, — одно мне оставалось бы: пожать плечами, дивясь глубокому оптимизму вашего предлагаемого ответа, проистекающего из свойственного веку Руссо непонимания той роковой истины, что самые истоки духовно–душевной жизни отравлены, что орфическое и библейское утверждение некоего изначального «грехопадения» — увы, не ложь. Разговор наш в этом случае напомнил бы другой, древний разговор, о котором повествует в «Тимее» Платон: собеседниками были Солон и египетский жрец. «Вы дети, эллины, и старца нет меж вас» — говорил первому второй. Периодические потопы и пожары опустошали лицо земли, но люди в населенных эллинами землях возрождались «без Муз и письмен», ἄμουσοι καὶ ἀγράμματοι, после этих разрушительных судорог земли, чтобы опять зачинать свое преходящее строительство, — между тем как священный Нил спасал неподвижный Египет, сохранивший на своих вековечных скрижалях древнюю память о забытых эллинами отцах, великом и славном роде людей, свергшем иго незапамятной Атлантиды. Милый мой совопросник! подобно тому египтянину и его эллинскому ученику, и самому Платону, я благочестиво воскуряю свой фимиам на алтаре Памяти, матери Муз, славлю ее, как «бессмертия залог, венец сознанья», и уверен, что ни один шаг по лестнице духовного восхождения невозможен без шага вниз, по ступеням, ведущим в ее подземные сокровища: чем выше ветви, тем глубже корни.

Если же бы вы ответили мне, что не беретесь, или даже не чувствуете себя в праве предрешать содержание будущего умоначертания людей обновленной культуры, что вы просто переживаете за себя самого и за потомков насущную потребность выйти из–под душных сводов на воздушный простор, не зная и не желая знать, что́ доведется вам и им встретить за оградой покинутой тюрьмы, то выразили бы этим и свое фаталистическое безучастие в деле предуготовления путей свободы, и последнее отчаяние в собственном освобождении. Да не будет так!

В. И.

30 июня.

В. И. Иванову.

Соседушка, мой свет, напрасно маните вы меня ласковыми увещаниями покинуть мой угол и перебраться в ваш. Ваш угол — тоже угол, замкнутый стенами, — свободы в нем нет. Вы говорите: пусть только человек культуры предастся вере, он уже существенно свободен. Я отвечаю: частью он, обремененный культурным наследием, неспособен воспарить к абсолютному, если же и присуща ему вера, она делит участь всех его душевных состояний: она заражена рефлексией, искажена и бессильна. Повторяю, что́ писал вам прошлый раз: наше сознание не может стать трансцендентным культуре, или разве только в редких, исключительных случаях. Смотрите, как бьется в тенетах наш друг Шестов. Сколько раз мы говорили с вами о нем с любовью! Он ли не прозрел пустоту умозрений, мертвящий догматизм идей и систем? он ли не алчет свободы? Его тоскующий дух беспомощно рвется вон; то силится распутать узлы догматического мышления, спеленавшего человечество, то с увлечением рассказывает о минутных прорывах, удавшихся тому или другому, Ницше или Достоевскому, Ибсену и Толстому, и об их плачевных падениях назад в тюрьму. С ядом в крови, с изнеможением в кости нельзя выйти на свободу. И вера, и любовь, и вдохновение, все, что способно освободить дух, — все в нас заражено и болезненно, и потому не освобождает. Как вы хотите, чтобы на почве, заваленной глыбами вековых умонастроений и систем, несметными осколками древних, старых и новых идей, установленной в беспорядке мавзолеями «духовных ценностей» — непререкаемых ценностей веры, мысли, искусства, — чтобы на такой почве взростали могучие дубы и нежные фиалки? На ней прозябнут разве чахлый и жестокий куст, да плющ развалин.

Но я хотел говорить не об этом. Вы правы: я вовсе не знаю и не хочу знать, что встретит человек «за оградою покинутой тюрьмы», и откровенно признаю мое полнейшее безучастие «в деле предуготовления путей свободы»: все это, мой друг, умозрения, опять умозрения. С меня довольно и тех, которыми насыщен воздух вокруг меня и мой собственный рассудок. Мне не до умствований. Я «просто», как вы говорите, чувствую насущную потребность свободы для моего духа или сознания, как, вероятно, какой–нибудь грек шестого века чувствовал себя мучительно опутанным чрезмерной множественностью божеств своего Олимпа, их утвержденными свойствами и притязаниями, пышным обилием освященных мифов и религиозного культа, — как, может быть, иной австралиец задыхается в душной атмосфере своего пугающего анимизма, тотемизма, внутренно не имея сил освободиться от них. За оградою тюрьмы тому греку грезилось, может быть, свободное стояние перед единым всемирным, безличным Богом, которого провидела его душа, тому австралийцу — свобода и беспечность духа, не подавленного страхом, и свободный выбор жены, не стесненный тотемическими запретами. Ни тот, ни другой не могли бы выразить своей положительной мечты и надежды. Кто хочет освободиться, видит только преграду и провозглашает только свое отрицание; но он борется и отрицает всегда «во имя», в нем уже созрел положительный идеал, который один дает ему страсть и силу бороться. Этот идеал смутен и неизречен: только такой движет волю; ясно сознанный и выразимый идеал есть система еле живых, слабо движущих, четких идей, — продукт распада. Чего я хочу? Хочу свободы сознания и исканий, хочу первоначальной свежести духа, чтобы идти где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами, во–первых потому, что это было бы весело, и во–вторых потому, что — кто знает? — может быть на новых путях мы больше найдем. Но нет: главное потому, что здесь скучно, как в нашей здравнице. Хочется в луга и леса. Я не только хочу — я твердо верю, что так будет; иначе откуда во мне это чувство? Подлинность и сила моего чувства — порука мне в том, что так будет. Вы знаете: от пресмыкающихся произошли птицы; мое чувство — как некогда жжение и зуд в плечах у амфибии, когда впервые зарождались крылья. Смутная греза того грека и того австралийца были предвидениями и предвестниками свободы, осуществившейся спустя века. Может быть человеку нужно было от изначальной свободы пройти через долгий период дисциплины, догматов и законов, чтобы снова, уже иным, выйти в свободу: может быть так. Но горе поколениям, на чью долю выпал этот средний стадий — путь культуры. Она разлагается изнутри — это мы ясно видим, и она свисает лохмотьями с изможденного духа. Так ли совершится освобождение, или оно разразится катастрофой, как двадцать веков назад, я не знаю, и сам я, конечно, не войду в обетованную землю, но мое чувство — как гора Нево, с которой Моисей ее видел. И не я один провижу ее сквозь завесу тумана.

М. Г.

М. О. Гершензону.

«Движенья нет — сказал мудрец брадатый»… Его собеседник ответил ему символическим советом испытать самому на опыте справедливость высказанного мнения — «и стал пред ним ходить». Первый также, конечно, не был паралитиком; он одинаково мог передвигать ноги, но движениям своего тела не придавал цены, потому что не верил собственному опыту. Значительную часть ваших возражений я приписываю самовнушению, — засилию предвзятой идеи умозрительного порядка; другую часть вашему неутоленному голоду жизни. В ваших словах столько отчаяния, а между строк, во внутреннем тонусе и ритме слов, как и в свойственной вам жизненности действия, столько молодой бодрости, столько жажды испытать еще неизведанное, побродить по неслеженным тропам, доверчиво приникнуть к живой природе, столько тоски по игре и отваге и непочатым дарам щедрой земли, — tant de désir, enfin, de faire un peu l'école buissonnière, — что кажется, мой милый доктор Фауст, в новом перевоплощении, где не вовсе покинула вас и прежняя суетливая забота, — Мефистофелю не нужно было бы, при взгляде на вас, сразу же терять всякую надежду на успех, если бы ему вздумалось и про вас найти соответствующие соблазны, чтобы выманить усталого под ношею четырех факультетов из его ревниво охраняемого «угла» на вольную волю, в широкую жизнь. Разумеется, он должен был бы изобрести более тонкую тактику и отнюдь не показывать вам в магической дали прельстительный женский образ, — целесообразнее было бы, напомнив еще раз о том, что теория седа, а золотое древо жизни вечно зеленеет, начать с цветочков на чистой поляне и девственных рощ. Разумеется также, что вольная воля лишний раз оказалась бы, в конце нового ряда похождений, безвыходною тюрьмой. Может быть, последнее из Фаустовых обольщений должно было бы стать для вас первым: каналы, и Новый свет, и иллюзия свободной земли для освобожденного народа. Мало ли сколько планометрических чертежей и узоров возможно начертать на горизонтальной плоскости? Существенно то, что она горизонтальна. Я же вовсе не Мефистофель и потому никуда вас не хочу зазывать и переманивать. Весь смысл моих к вам речей есть утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого «угла», лежащего в поверхности какой бы то ни было, молодой или дряхлой культуры. Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются этим посвящениям! Ибо последние были даны через отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна иота новых когда–то письмен, врезанных на скрижалях единого человеческого духа, не прейдет. В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих «инициациям» отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память — ; начало динамическое; забвение — усталость и перерыв движения, упадок и возврат в состояние относительной косности. Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы «декадентства».

Что такое «décadence»? Чувство тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно–горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду. Другими словами, омертвелая память, утратившая свою инициативность, не приобщающая нас более к инициациям (посвящениям) отцов и не дающая импульсов существенной инициативы, знание о том, что умолкли пророчествования, как и озаглавил декадент Плутарх одно из своих сочинений («О изнеможении оракулов»). Все дело нашего общего бедного друга Льва Шестова, — писание одного длинного и сложного трактата на ту же тему. Дух не говорит больше с декадентом через своих прежних возвестителей, говорит с ним только душа эпох; духовное оскудение обращает его исключительно к душевному, он становится всецело психологом и психологистом. Поймет ли он верование Гёте: «Истина давно обретена и соединила высокую общину духовных умов. Ее ищи себе усвоить, эту старую истину»? Для психолога она лишь старая психология. По крайней мере все духовное и объективное заподазривается им, как психологическое и субъективное. И опять вспоминаю слова Гёте — Фаустовы слова о Вагнере: «он роется в земле, отыскивая золотой плод, и радуется, найдя дождевых червей». Не похоже ли это на то, как наш тоскующий по живой воде друг производит свои психологические сыски и обнажает тщету умозрений? Его надлежит предоставить его демону: пусть мертвые погребают мертвецов. Поверить ему — значит допустить червоточину в собственном духе. Что не уменьшает, конечно, нашей любви к нему, нежной жалости к нему и к подвигу его, трагического и живучего могильщика. Будем верить в жизнь духа, в святость и посвящения, в незримых святых окрест нас, в бесчисленном слитном сонме подвизающихся душ, и бодро пойдем дальше, не озираясь и не оглядываясь, не меря пути, не прислушиваясь голосам духов усталости и косности о «яде в крови», об «изнеможении в кости». Можно быть веселым странником на земле, не покидая родного города, и стать нищим в духе, не вовсе забыв самое ученость. Рассудок давно признали мы подчиненным орудием и слугою воли, — он целесообразен для жизни, как любой низший орган тела, — умозрения, насыщающие его, по вашим словам, могут быть отданы нами в чужие руки, как мы отдаем ненужные книги, если не оставляем их мирно покоиться на полках домашней библиотеки, но животворящий сок этих умозрений, этих религий, их дух и логос, их посвятительную энергию глубоко вдохнем в себя, во имя Гетевой «старинной истины», — и так, беспечные и любознательные, как чужеземцы, будем проходить мимо бесчисленных алтарей и кумиров монументальной культуры, частию лежащих в запустении, частию обновленных и заново украшенных, своенравно останавливаясь и жертвуя на забытых местах, если увидим тут незримые людям неувядающие цветы, выросшие из древней могилы.

В. И.

4 июля.

В. И. Иванову.

Вы сирена, мой друг, — ваше вчерашнее письмо обольстительно. Мне казалось — сама культура, олицетворившись, лукаво прельщает меня своим богатством и с любовью остерегает от разрыва с нею. Да, ее голос неотразим для меня: разве я не сын ее? Не блудный сын, как вы думаете, а, что тяжеле, сын блудной матери. Ваш диагноз, мой милый врач, решительно неверен; пора мне выразиться яснее. Я вовсе не хочу вернуть человечество к мировоззрению и быту фиджийцев, отнюдь не хочу разучиться грамоте и изгнать муз, мечтаю не о цветочках на чистой поляне. Мне кажется, и Руссо, взволновавший Европу своей мечтою, мечтал не о tabula rasa; это была бы глупая, пустая мечта, которая никого не увлекла бы. Вы на этот раз формулировали основной вопрос нашего спора. Вам казалось до сих пор, что, наскучив внешними достижениями культуры, я в досаде собираюсь неосторожно вылить из ванны с водою и ребенка. Нет, нет! я все время говорю о соблазнах в духе, о яде в крови, которая есть сама жизнь; я говорю именно о самом ценном, что добыто в тысячелетнем существенном опыте, о так называемых вами подлинных посвящениях отцов, об истине объективной и непреложной, — я говорю, что именно этот живой родник духовного бытия отравлен и уже не животворит души, а умерщевляет. Речь идет именно о динамичности познанной истины, об ее инициативности в духе. Вы пишете: «Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих к «инициациям» отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий, новых починов». О, если бы так было! Но так было некогда — и перестало быть. Сделалось так, что откровения истины, нисшедшие на отцов, превратились в мумии, в фетишей, и уже не вонзаются в душу, как благостноразрушительный и плодотворный заряд, а заваливают ее сверху глыбами гранита и щебнем распавшихся идей. Объективная истина и есть, и нет; она реально существует только как путь, как направление, но ее нет, как законченной данности, которую можно и должно усвоить себе, по слову Гете, приведенному вами. Если бы верно было, что «истина давно обретена», тогда, конечно, не стоило бы жить. В «посвящениях» отцов драгоценно не содержание их, потому что содержание всякой познанной человеком истины условно, а постольку и ложно и бренно: драгоценна только их методология, если здесь уместно это слово. Вам лучше всего знать, что всякое изъяснение истины символично, — только знаменование, только звук, пробуждающий косность из ее дремоты и побуждающий устремить взор по направлению, откуда он слышен. Говоря об инициативности истины, как о неизменном явлении, вы рисуете людской быт не таким, как он есть, а именно таким, каким я хотел бы его видеть. Я говорю: посвящения предков окаменели, превратились в тиранические ценности, которые, соблазняя и устрашая, приводят индивидуальный дух в безропотную, даже в добровольную покорность себе, или, окутывая его туманом, застилают взор. Но я уже раньше писал об этом, и чтобы не повторяться, приведу здесь те страницы. Вот, что было написано.

«Все знали, что Наполеон не родился императором. Какая–нибудь простая женщина, глядя на него из толпы во время пышного парада, могла подумать: «Теперь он — Император, почти утративший личное имя, владыка народов, — а в пеленках он был ничем для мира, только дитя своей матери». — Так, стоя в музее перед знаменитой картиной, я мыслю о ней. Художник писал ее для себя, и в творчестве она была неотделима от него, — он в ней и она в нем; и вот, она вознесена на всемирный престол, как объективная ценность.

Все объективное зарождается в личности и первоначально принадлежит только ей. Какова бы ни была ценность, ее биография неизменно представляет те же три фазиса, чрез какие прошел Наполеон: сперва ничто для мира, потом воин и вождь на ратном поприще, наконец властелин. И как Наполеон в Аяччио, так ценность свободна и правдива только в младенчестве, когда, безвестно–рожденная, она играет, растет и болеет на воле, не привлекая ничьих корыстных взоров. «Гамлет» только раз цвел всей полнотой своей правды — в Шекспире, «Сикстинская Мадонна» — в Рафаэле. Потом мир вовлекает цветущую ценность в свои житейские битвы. В мире их полнота никому не нужна. Мир почуял в ценности первородную силу, заложенную в нее ее творцом, и хочет использовать эту силу для своих нужд; его отношение к ней — корысть, а корысть всегда конкретна. Оттого в общем пользовании ценность всегда дифференцируется, разлагается на специальные силы, на частные смыслы, в которых нет ее полноты и, значит, нет ее сущности. Как дуб нужен людям не в природном своем состоянии, но распиленный на части, так ценность мила им только в дроблении ее существа, как многообразная полезность. Наконец полезность становится общепризнанной ценностью, и ее венчают на царство. Венценосная ценность холодна и жестока, а с годами и вовсе каменеет, превращается в фетиш. В ее чертах уже нет и следа той свободной и открытой силы, которою некогда дышало ее лицо. Она служила стольким страстям высоким и низким! Один хотел вёдра, другой дождя, и она всем угождала, подтверждая каждому его ложную, его субъективную правду. Теперь она самовластно диктует миру свои законы, не внемля личным мольбам. Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то становится идолом, требующим себе в жертву такое же живое и личное, каким оно само увидело свет. Наполеон — император и картина на музейном троне — равно деспоты.

Кроме ценностей–фетишей, конкретных и осязательных, есть еще ценности — вампиры, так называемые отвлеченные ценности, нечто вроде юридических лиц в царстве ценностей. Они бесплотны и невидимы; они образуются из отвлечений от конкретных ценностей, потому что в духовной сфере точно так же действует закон сцепления, как в физическом мире, где испарения земных водоемов скопляются в тучи. Из многих «Гамлетов» и «Сикстинских Мадонн» путем отвлечения возникла общая ценность — Искусство; и так родились они все, — Собственность и Нравственность, Церковь и Религия, Национальность, Культура, и сколько, сколько еще: все из эманаций лучшей крови самых горячих людских сердец. И каждая из них имеет свой культ, своих жрецов и верующих. Жрецы убежденно говорят толпе об «интересах» и «нуждах» боготворимой ценности и требуют жертв ради ее процветания. Государство жаждет мощи, Национальность — единства, Промышленность — развития и т. д.; так, призраки сами, они реально повелевают миру, и чем отвлеченнее ценность, тем она прожорливее и беспощадней. Может быть последняя война есть только невиданная гекатомба, которую несколько умопостигаемых ценностей, заключив между собою союз, совместно потребовали через своих жрецов от Европы.

Но в каждой отвлеченной ценности, как бы ни раздулось ее ненасытное чрево, трогательно мерцает искра Божества. Отдельный человек, сам того не зная, чтит в ней святость какого–нибудь личного и неискоренимого своего влечения, которое обще ему со всеми людьми; только этим живым чувством и сильна ценность. Ем ли я, утоляя голод, прикрываю ли наготу свою, или молюсь Богу, — мое дело есть только мое, такое простое и личное. И вот мое личное возведено в социальность, в безличность, а оттуда — еще выше, в эмпирей сверхличных начал, — глядь — одинокое чувство оказывается включенным в сложнейший иерархическицентрализованный строй, простая молитва обросла необозримой громадой Богословия, Религии, Церкви. Что было во мне потребностью сердца, объявлено моим освященным долгом, взято из моих рук, как любимое, — и поставлено надо мной, как миропомазанник.

Бедное сердце, как мать, еще любит в тиране свое порождение, но и плачет, повинуясь его безличной воле. И наступает час, когда любовь превозмогает покорность: мать свергает тирана, чтобы снова обнять в нем сына. Приходит Лютер с горячим сердцем и разрушает культ, богословие, папскую церковь, чтобы освободить из сложной системы простую личную веру; французская революция рассеевает мистику трона и ставит отдельного человека в более прямое и близкое общение с властью. И ныне новый мятеж колеблет землю: то рвется на свободу из вековых осложнений, из чудовищной связи социальных и отвлеченных идей — личная правда труда и обладания.

Человечеству предстоит еще далекий путь. Лютерово христианство, республика и социализм — только полдела: нужно, чтобы личное стало опять до конца личным, как оно родилось. Но и былое прошло не напрасно. Человек вернется к своему началу преображенным, потому что его субъективность, став всеобщей и объективной ценностью, там, в вышине, за долгие годы расцвела своей вечной правдой. Здесь совершается как бы обратная филогения: достигнув вершины, движение уже иным возвращается вспять, точно тем же путем, этап за этапом, как оно восходило. Поэтому каждая революция есть возрождение старого; монархия снова сменяется единым вечем — парламентом, парламентаризм уступит место еще более ранней форме — федерализму, и так все дальше назад к исходной точке. Но старые формы оживлены теперь другим духом. Община в восхождении была скудна, хаотична и замкнута, в нисхождении она стройно организована и полна всенародного смысла. Исходная же точка, к которой все должно вернуться, — личность. Она вместит в себя всю нажитую полноту. Пройдут столетия — вера снова сделается простою и личною, труд — веселым личным творчеством, собственность — интимным общением с вещью; но и вера, и труд, и собственность будут в личности непреложны и святы, а во вне безмерно обогащены, как из зерна проросший колос. Задача состоит в том, чтобы личное стало опять совершенно личным, и однако переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога.

А ценности еще не все, и с ценностями еще можно бороться. Но как бороться против тех ядов культуры, которые вошли в кровь и отравили самые истоки духовной жизни? Есть паутинные сети умозрений, из стальной паутины, сотканной вековым опытом: они пленяют ум неощутимо и верно; есть торные пути сознания, куда незаметно вовлекается лень; есть рутина мышления и рутина совести, есть рутина восприятии, трафареты чувств и бесчисленные клише речений. Они подстерегают самое зачатие духовных зародышей, тотчас обволакивают их и как бы в любовных объятиях увлекают на избитые пути. Наконец, есть несметные полчища знаний, страшные своей многочисленностью и непреклонностью; они наводняют ум и располагаются в нем по праву объективной истины, не дожидаясь, пока голод призовет нужных из их числа; и дух, отягощенный ими, никнет в тесноте, бессильный и усвоить их существенно, и извергнуть. Я говорю, следовательно, не о свободе от умозрения, а о свободе умозрения, вернее — о свободе, непосредственности и свежести созерцания, чтобы мудрость отцов не запугивала робких, не потакала косности и не застила далей, чтобы стала быть новая восприимчивость и новая мысль, не каменеющие тотчас в каждом своем обретении, а вечно пластичные, свободно–подвижные в бесконечность. Тогда–то явятся те веселые странники и нищие духом, беспечные и любознательные, о которых вы говорите: теперь их нет, или есть только мнимые, теперь никто не проходит, как чужеземец, мимо алтарей и кумиров, но и вы, мой друг, незаметно для себя, возлагаете жертвы на многие алтари и бессознательно чтите кумиры, ибо яд, говорю я, в нашей крови. И не я хочу закрепить человечество на горизонтальной плоскости, — это вы пишете: «пойдем дальше, не озираясь и не меря пути». Я говорю именно: личность на этой равнине — вот вертикальная линия, по которой должна восходить новая культура.

М. Г.

М. О. Гершензону.

Диалог между нами существенно затрудняется в смысле словопрения, каким, впрочем, он вовсе и не должен был стать. Вы по природе своей, дорогой друг мой, монологист. На пути диалектики вас не заманишь: логика для вас не закон. Что вам до словесных противоречий себе самому, перечень коих я мог бы представить вам, как предъявляют векселя к оплате, если бы мой вкус не советовал мне воздержаться от этого покушения на внутренний, душевный смысл ваших признаний. Да мы же и условились, что истина не должна быть принудительной. Что же мне остается? Петь и играть вам на своей свирели? «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам плачевные песни, и вы не плакали», — так укоряют друг друга дети евангельской притчи, мы же мним о себе, что уже не дети. «Хорошо спето», — скажете вы с ласковою улыбкой певцу, мимо идя своей дорогой. «Добрый путь в землю обетованную» — хочется крикнуть вам вслед, ибо вы сами об ней упоминаете и грезится вам, конечно, она, — ее гроздия и смоковницы («каждый сядет под своей смоковницей», как сказано в Библии), ее неистощенные пажити и холодные ключи, но где она именно и какова в точности, — не запредельна ли даже этому миру явлений, — вам как будто и знать не надобно: только бы до нее дойти (ведь до нее непременно дойдешь, на то она и «обетованная» земля) или хотя бы с горы Нево ее завидеть, ибо в ней сияет «тройственный образ совершенства». И не отдадите вы своей кочевой непоседливости и палящей жажды своей по студеной воде — древней жажды сороколетнего странствия в пустыне — за мясные котлы Египта, и его храмы, пирамиды и мумии, и всю мудрость, и все посвящения египетские. Вы вкусили от этой мудрости, от этих посвящений, как Моисей, и хотели бы все забыть; ненавистен вам Египет, — опротивела мумийная «культура», с ее неутоляющей Вашей жажды мудростью.

Какая разница между вами и Ницше, бремени которого, вам так же чужеродного, как и весь Египет, вы закономерно не пытались поднять на свои и без того чрезмерно отягощенные ношею духовных ценностей и достопамятностей плечи. К чему вам было бы предпринимать об руку с ним опасное паломничество в ущелье Сфинкса, чья певучая загадка («кто ты и что ты, пришлец»? — Эдип ответствовал: «человек»…) звучит для каждого предстоящего особенною, своеобразною мелодией. Конечно, проблема Ницше — ваша проблема: культура и личность, ценность, упадок и здоровье, особенно здоровье. И едва ли какая–либо инициация личности в современной культурной среде может свершиться без того, чтобы «посвящаемый» (как говорят теософы) не встретился с ним, как со «стражем порога». Ницше сказал: «человек есть нечто, что должно быть преодолено», — и этим лишний раз засвидетельствовал, что путь освобождения личности есть путь ввысь и в глубь, движение по вертикали. Опять обелиск, опять пирамида! «Может быть, вполне может быть», — торопливо отмахиваетесь вы, ибо чресла ваши препоясаны, и горящий взор мерит горизонты пустыни: «только, прежде всего, прочь отсюда, вон из Египта!» Если бы вы были некоторое время и в некоторой мере «ницшеанцем», вы непосредственно почувствовали бы, как у человека, вьючного животного культуры, являющего формы верблюда (уподобление найдено Ницше, пафос его — ваш), прорезаются львиные когти; вы ощутили бы, как пробуждается в нем стихийный пустынный голод хищника, нудящий его растерзать нечто живое, чего дотоле он боялся, и отведать его крови. Это живое и кровеносное именуется на отвлеченном языке нового Египта, в его жреческих книгах, «ценностями»: ведь они дивно живучи и живы, потому что живою своею кровью напитало их, как вы говорите, человечество, огненную душу свою в них вдохнуло, хоть и воссели они, неподвижные, на своих тронах «кумирами и всяческими подобиями того, что на небесах горе, и на земле внизу, и в водах под землею». Но Ницше не только растерзатель, кровопийца и психофаг: он законодатель. Еще не став «младенцем», каким должен, по его предуведомлению, обернуться лев, он разбивает скрижали старых ценностей, чтобы на новых, ungue leonis, иные начертать письмена. Он хочет дать новый завет все тому же ветхому Египту, — «переоценить» все то же языческое наследье родовое. Он входит в сонм великих ваятелей идеала; иконописцем делается он из иконоборца. Что до вас, — студеной воды жаждете вы, а не горячей крови; ведь Вы только странник в пустыне, но отнюдь не хищник; и в самом Египте не разрушитель вовсе, а разве лишь, — перед инквизиционным судом жрецов, — сеятель подозрения, сомнения, разложения; и не по сердцу вам законодательствовать, да и переоценивать собственно нечего, ибо оценки ваши, по существу и в самом ядре своем, пожалуй и совпали бы именно с признанными ценностями; но вам нужно почему–то начать с мнимого развенчания и демонстративной отмены последних. Быть может, вам кажется, что они не оживут, если не умрут, — что не бессмертные они божества, если не выдержат испытания смертью. Движет вас, думается мне, глубокий и тайный импульс, полярно противоположный тем импульсам, коими было обусловлено в веках все преемственное кумиротворчество мира, именуемого в Священном Писании языческим. Гений язычества проецировал свое лучшее в трансцендентный образ или незримую, но трансцендентную идею — образ сверхчувственный, — объективировал свое высшее в символ, подобие, икону, кумир, — и даже «на отмели времен», как вы любите говорить, в век Канта и окончательного затвора и замурования духа рефлексией в одиночной камере индивидуальной личности, искал спасти «идею», как «идею регулятивную» в разумном сознании человека. Вы, сам не отдавая себе в том отчета, являетесь типическим представителем иного, одинаково древнего и искони иконоборческого тяготения к поглощению идеи сумерками подсознательного. «Регулятивная идея», — все равно трансцендентная ли, или имманентная, но все же идея, — как таковая, не нужна вам и деспотически–стеснительна: вам нужен регулятивный инстинкт. Бога знаете и хотите вы не в небе зримом и не в небесах незримых человека, но в огненной душе живущего, в дыхании его жизни, в пульсации его жил. Из этой мысли глядит на нас, повторяю, седая старина, не менее древняя, чем иероглифы Египта. Вспоминаются мне стихи мои о человеке первоначальных времен, который не боялся смерти, как боимся ее мы:

Древний человек, ты нас могучей —

Тем, что пред судьбиной неминучей

Не склонял младенческих очей.

Верил ли он в бессмертие души? Если верил, вера эта во всяком случае не была для него утешением и надеждой; напротив, должна была порождать в нем безутешное уныние.

Но меж тем как втайне дух крушила

Безнадежность, и мечту страшила

Храмины гостеприимной тьма, —

В мышцах зрели солнечные силы,

И, поя беспечной жизнью жилы,

«Я бессмертна!» — пела кровь сама.

(стр. 541)

Неправда ли, это есть истинная вера в бессмертие? Из всех ваших основоположений вытекает, что идеал впервые совершенный и истинный (ибо согласный с природой) есть инстинкт с его имманентною телеологией. Вот почему и нет в вас охоты воспользоваться самому «свободою умозрения», которой вы однако требуете, — и, верный себе начинаете вы эту нашу переписку с заявления, что «о таких вещах, как Бог и бессмертие, не надо ни говорить, ни думать».

Простите это типологическое исследование вашего душевного и умственного склада. Amico licet. Но возможно ли иначе отвечать тому, кто, отклоняя приемы убеждения (кроме одного и, быть может, сильнейшего: красоты слов), возглашает: «hoc volo», — такова моя воля, такова моя жажда; и «ut sentio sitioque, ita sapio». Остается исследовать источники воли и природу жажды. Но такое рассмотрение было бы недостаточно, если бы не было намечено место исследуемой воли, как явления существенного, в связи переживаемого нами всеобщего сдвига. Что же происходит в наши дни? Отмена ли культурных ценностей вообще? Или их разложение, свидетельствующее об их полном или частичном омертвении? Или, наконец, переоценка прежних ценностей? Как бы то ни было, ценности вчерашнего дня глубоко поколеблены, и вы едва ли не один из тех, которые радуются землетрясению, ибо по–вашему, если не разрушится ветхий Египет, то и образ совершенства, озарявший некогда колыбель каждого из его порождений, останется на веки погребенным во внутренних склепах, под обветренными глыбами пирамид. История творится однако, по–видимому, не под вашим знаком, и упрямо хочет оставаться историею, новою страницей в летописях культурного Египта. Не будем учитывать случайного, непредвидимого, иррационального в ходе событий; взглянем на состояние умов. Анархические течения не являются господствующими: они по существу кажутся коррелатом и тенью буржуазного строя. То, что именуется сознательным пролетариатом, стоит всецело на почве культурной преемственности. Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за предносящееся умам, как некая верховная задача, оживление в них всего, что имеет значение объективное и вневременное, — в ближайшие же дни за их переоценку. Лев, не из верблюда возникший, а вышедший из недр, и прянувший на утвержденные ценности, не просто хищный зверь, как и видел его в духе Ницше, но лев–человек, коему «ничто человеческое не чуждо». И вот, согласно данному Ницше прообразу, разбивая старые скрижали, он пытается на новых, ungue leonis, нацарапать новый устав. Я думаю, что при этом испортит он понапрасну немало мраморных плит и вечной бронзы; но думаю также, что некий единственный и глубокий след львиного когтя не изгладится во век на памятниках нашего древнего Египта. Впрочем, речь идет не о содержании новых «двенадцати таблиц», а о методе отношения к ценностям. Метод революции, загнавшей нас с вами, усталых и истощенных телом, в общественную здравницу, где мы беседуем о здоровьи, — метод исторический по преимуществу и социальный, даже государственный, а не утопический и анархический, т. е. индивидуальный, метод остающихся и оседлых, а не бегунов и номадов, — поскольку, прибавлю, мы не касаемся в эту минуту вопросов духовного восхождения, роста по вертикали, где во все свои права и обязанности вступает личное начало, единственная и неповторимая человеческая личность.

Но, вот, мы приблизились опять к ее священному кругу. Я утверждаю, что в личности, — в духе, ее оживляющем, — и гора Нево, и сама обетованная земля. Вы противопоставляете личность и ценность, говоря о матери Наполеона, его пеленавшей, и о той же матери, отчужденно наблюдающей сына на престоле мертвящей славы, который должен был представляться ей пышным и холодным саркофагом былой жизни, былой любви. Друг мой, хорошо ознаменовали глубочайшее стремление человеческой воли те фараоны, которые видели свою главную задачу в сооружении себе достойной гробницы. Все живое хочет не только самосохранения, но и самораскрытия, всем существом зная, что последнее есть самоистощение, саморазрушение, смерть, — и, быть может, вечная память. Желание оставить по себе следы, обратить жизнь в памятник ценности, исчезнуть и сохраниться в живом культе одушевляющего нас принципа, — вот источник исконного человеческого «аретаизма», как означали эллины, дорийцы, свой категорический императив действенной доблести. Посвящение человечества в высшие тайны открыло перед ним и иной, богочеловеческий лик того же стремления к смерти во имя жизни: истина, любовь, красота хотят быть евхаристическими: «ешьте Мою плоть и пейте Мою кровь; плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие». Не мать Бонапарта перед троном сына, Мария перед крестом — вот символ сердца перед великою правдой вселенской ценности. Должно ценности быть распятой, и положенной во гроб, и заваленной камнем, и запечатанной печатями: сердце увидит ее воскресшей в третий день.

Но тут неожиданно ваш голос присоединяется к моему, и мы оба, в любви и общей надежде, согласно пророчим уже не моими, а вашими словами о том, что будет исполнение алчбе сердца и воле духа, «чтобы личное стало опять совершенно личным и однако переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога».

В. И.

12 июля 1920 г.

В. И. Иванову.

Мне забавно видеть: вы трактуете меня, как врач — больного; моя болезнь вас огорчает дружески, пугает социально, и даже раздражает, вы с первого взгляда поставили неверный диагноз, и удивляетесь, что ваши средства не действуют. Именно, вы силитесь доводами исторического разума рассеять мое чувство и, терпя неудачу, вините в ней мое упрямство. Но столько же пользы отцу увещевать сына, что девушка, которую он любит, не составит его счастья; столько же пользы твердить жаждущему: «не пейте воды, лучше потерпите; это у вас ложная жажда, она скоро пройдет». Да я и не совсем отказываюсь от рассуждений: вашим многочисленным доводам я противопоставляю по крайней мере один, методологически их все объемлющий. Гераклит сказал: χαλεπὸν θυμῷ μάχεσθαι ψυχῆς γάρ ὠνεἰται; по его примеру я говорю: исторический разум в своих рассуждениях о культуре естественно предрасположен славословить ее. Если вы считаете нужным исследовать природу моей жажды, то я не менее вправе определять причину вашей сытости.

И тут я прихожу к вашим замечаниям о Ницше. Вы опять ошиблись, мой добрый врач. Я мало читал Ницше, — он был мне не по душе; а теперь я сознаю свой «пафос», как вы выражаетесь, не тожественным, а противоположным его пафосу. Он, сам больной, нашел возможным поставить прогноз болезни культуры, и на основании этого прогноза — законодательствовать грядущему. Из человека культуры должен родиться лев, из льва потом родится ребенок; делайтесь же скорее львами, дерзайте, рвите в клочья. Но, кажется, после страшной войны 1914–1918 годов уже трудно говорить о рождении львов. Она показала, что в культурном, в образованном человеке нашего времени созрел хищный и кровожадный зверь, — это правда, но отнюдь не лев, и потому у меня весьма мало надежды, что из него когда–нибудь родится ребенок. Нет, нам не пристало писать законы для будущего. Довольно, если мы сумеем сознать свой недуг и взалкать исцеления: это уже начало возможного выздоровления. И Ницше силен только в криках боли, да в описаниях культурной болезни, изнуряющей человечество.

Мне кажется, — чрез все ваши рассуждения проходит одна основная нота: сыновнее почтение к истории. Вам претит осуждать ее; вы благоговейно приемлете все, что создано ею, и вас ужасает мой дерзкий бунт против нее. Но вот, в одном из предшествовавших писем вы с убеждением говорили о довременном грехопадении человека, разумея, очевидно, грех отщепенства и распадения на замкнутые, самоутверждающиеся индивидуальности. Значит, вы признаете волю человека в известной мере свободной так или иначе определять его бытие. Почему же вас оскорбляет мое утверждение, что современная культура есть результат ошибки, что человек нашего мира пошел ложным путем и забрел в безвыходную дебрь? Конечно, история на всем своем протяжении разумна, т. е. все, что совершилось в ней, совершилось на достаточном основании; но объяснение — ведь не оценка. Рога развились у оленя закономерно, как средство запугивания и обороны; но у иных видов они закономерно же достигли такой величины, что мешают бегу в лесах, и вид вымирает. Не то же ли и с культурой? Наши «ценности» — не те же ли рога, — сначала личное приспособление, потом всеобщее достояние рода, и, наконец, безмерно разросшаяся в роде, мучительная, гибельная для личности тяжесть и помеха?

Да, вы правы: ваша логика для меня не закон. Правда истории ни в одной своей точке не освящена; она — правда творящаяся, испытуемая и поверяемая всякой отдельной личностью. Моя личность, проверив ее целостным чувством, говорит ей: ты — ложь, не могу покланяться тебе. Я говорю Перуну: ты деревянный идол, не Бог; Бога я ощущаю незримым и вездесущим; вы же стараетесь уверить меня, что этот истукан — символ моего же Божества, и что стоит мне только постигнуть его знаменование, он вполне заменит мне Бога. И хотя вы очень интересно, очень глубокомысленно разоблачаете мне его символическую природу, — я готов слушать вас без конца, я почти убежден вами, — но его вид так страшен и противен моему чувству, что я не могу совладать с собою. Я помню все жертвы, которые мы ему приносили, и думаю о тех, которые мне изо дня в день придется еще приносить ему по указанию его жрецов, — тяжелые, кровавые жертвы! Нет, нет! Это не Бог! Мой Бог, невидимый, — не требует, не пугает, не распинает. Он — моя жизнь, мое движение, моя свобода, мое подлинное хотение. Вот что я разумел, говоря вам, что жажда моя отвращается от теплых и пряных напитков современной философии, искусства, поэзии, что утолить ее может только холодная ключевая вода. А в нашем быту больше нет живой воды; все родники заключены в резервуары, их вода проведена по многоверстным трубам, и потом еще стерилизуется в очистителях, и наконец эта полумертвая влага подвергается городской обработке: мы пьем либо кипяченую воду, либо сложные пития всевозможных вкусов, цветов и запахов. Среди этих пышных вместилищ густой и теплой философии, горячей и ароматной поэзии можно умереть от жажды, не найдя глотка холодной воды. Простите затянувшуюся метафору: такая жара эти дни, — нигде не найти прохлады; пью, пью теплую кипяченую воду, выпил уже весь наш графин, а все не утолил жажды. Верно оттого и написалось о жажде. Вспомнил, как в такой же жаркий день, много лет назад, пил ковшиком из тенистого родника в лесу под Кунцевом. Там была прохлада, и сладко было пить студеную чистую воду. Пусть я по воле судьбы, велением культуры, живу в городе и сижу в здравнице, в душной комнате с окнами в стену, пью противную переваренную воду и отгоняю многочисленных мух, — могу ли я не помнить, что есть леса и прохлада, могу ли не тосковать о них? И еще одно, не последнее:

Хоть детей бы рок наш трудный

Миновал, не повторясь!

Логика отвлеченной мысли не действует на мое чувство; но так же мало способна осилить его и логика истории, в суеверном почтении к ней. Вы выдвигаете против меня не только закономерность прошлого, но и его продолжение — события настоящего дня, как последний и решающий довод. Вы призываете меня взглянуть открытыми глазами на совершающуюся сейчас революцию; ее лозунг — не отмена ценностей прежней культуры: она хочет как раз сделать их достоянием всех; это не бунт против культуры, а борьба за культуру, и «пролетариат стоит всецело на почве культурной преемственности». Так, но что из этого? Мы наблюдаем только, как пролетариат берет в свои руки из рук немногих накопленные ценности. Но мы совсем не знаем, ни что он видит в этих ценностях, ни зачем он овладевает ими. Быть может он видит в них только орудие своего векового порабощения, и ему нужно не владеть ими, а только вырвать их из рук поработителя? Или, может быть, за долгие годы просветительства он поверил самохвальству культуры и мнит обогатиться ее ценностями; но кто знает? Взяв их в руки и разглядев, он может быть увидит, что, кроме цепей да мусора, в них нет ничего, и с досадой разочарования бросит их прочь и начнет создавать другие, новые ценности. А может быть и то: поднимет их с полной верой на рамена свои и понесет дальше, добросовестно примет «преемство культуры», но в пользовании старыми ценностями бессознательно будет пропитывать их новым духом, и на протяжении недолгого даже времени они молекулярно так переродятся, что нельзя будет их узнать. Возможно, (и я действительно так думаю), что сейчас, борясь за обладание ценностями культуры, он сам искренно заблуждается: мыслит, что они нужны ему сами по себе, тогда как на самом деле они нужны ему лишь как средства иных достижений. Таков обычный самообман нашей воли. Человек создает аэроплан, думая только о технической его полезности: буду быстро перелетать и посылать биржевые известия из Нью–Иорка в Чикаго; и не знает того, что дух побуждает его строить крылья вовсе не для земных его целей, а как раз для того, чтобы ему оторваться от земли и воспарить над нею; что уже тайно созрела в нем мечта и вера о вознесении в иные миры и что аэроплан — только слабое начало осуществления этой мечты, уже окрепшей в нем и уверенной: дай срок, некогда взлечу навеки и бесследно утону в эфире! Так древле человек высек первую искру из кремня, сознав недолжность тьмы и власть свою победить ее, а мы, повернув выключатель, преображаем ночь в день. Сознанный замысел не обличает подлинной цели; дух ставит цель в себе и сообщает сознанию только направление первого шага, потом второго и дальше. Направление всего пути ведомо только духу; оттого сознание после каждого шага видит себя обманутым. Вундт называет это явление гетерогенией целей: поставленная сознанием цель в пути осуществления перемещается или заменяется другою, вовсе чужеродною первой; и так звено за звеном; намеченная короткая линия оказывается на деле изогнутой: то дух властно и незаметно уклоняет шаги идущего — к своей мечте, уму неведомой. Что мы сейчас видим в революции, ничего не говорит о далеком расчете и замысле, с каким дух вызвал ее в жизнь.

М. Г.

М. О. Гершензону.

Не довольно ли, дорогой друг мой, компрометировали мы себя, каждый по своему: я — своим мистицизмом, вы — анархическим утопизмом и культурным нигилизмом, как обоих определило и осудило бы «компактное большинство» (словцо Ибсена) современных собраний и митингов. Не разойтись ли нам по своим углам и не затихнуть ли каждому на своей койке? «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь». Я не люблю злоупотреблять этим грустным признанием Тютчева; мне хочется думать, что в нем запечатлелась не вечная правда, а основная ложь нашей расчлененной и разбросанной культурной эпохи, бессильной родить соборное сознание, эпохи, осуществляющей предпоследние выводы исконного греха «индивидуации», которыми отравлена вся историческая жизнь человечества — вся культура. Мы силимся преодолеть это смертное начало вседневно и всечасно непрерывным творчеством больших и малых культов, — каждый культ уже соборен, пока жив, хотя бы соединял троих только или двоих служителей, — и соборность вспыхивает на мгновенье и гаснет опять, и не может многоголовая гидра раздираемой внутренним междоусобием культуры обратиться в согласный культ. Но жажда единения не должна все же соблазнять нас к уступчивости и соглашательству, т. е. к внешнему установлению видимой и мнимой связи там, где не сплелись в одну сеть самые корни сознания и как бы кровеносные жилы духовных существ. В глубине глубин, нам не досягаемой, все мы — одна система вселенского кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце. Но не должно упреждать чувствования, данного нам только, как отдаленное и смутное предчувствие, и подменять сокровенную святую реальность вымышленными ее подобиями. У нас двоих нет общего культа. Вам кажется, что забвение освобождает и живит, культурная же память порабощает и мертвит; я утверждаю, что освобождает память, порабощает и умерщвляет забвение. Я говорю о пути вверх, а вы говорите мне, что крылья духа обременены и разучились летать. «Уйдем», — приглашаете вы, а я отвечаю: «некуда: от перемещения в той же плоскости ничего не изменится ни в природе плоскости, ни в природе движущегося тела»… Когда–то я пел:

Вам — пращуров деревья

И кладбищ теснота;

Нам вольные кочевья

Судила Красота.

Вседневная измена,

Вседневный новый стан…

(I, 778)

И тут же правдивая муза заставляла певца, мятежника против культурного предания, присовокупить:

Безвыходного плена

Блуждающий обман.

О, для культа должно покидать насиженные места и деревья пращуров:

Братья, уйдем в сумрак дубрав священных…

Чадам богов посох изгнанья легок,

Новой любви расцветший тирс…

(I, 550)

Широка цветоносная земля и много светлых полян по ней

— ждут наших уст приникших

И с дифирамбом дружных ног…

Так будет, дорогой друг мой, хотя и нет еще знамений такого обращения. Культура обратится в культ Бога и Земли. Но это будет чудом Памяти, — Перво–Памяти человечества. Внутренне культура не однородна, как не едина вечность, как множествен и состав человеческой личности.

Движутся в море глубоком моря, те к зарям, те — к закатам;

Поверху волны стремятся на полдень, ниже на полночь;

Разно–текущих потоков не мало в темной пучине,

И в океане пурпурном подводные катятся реки.

(II, 295)

Так и в культуре есть сокровенное движение, влекущее нас к первоистокам жизни. Будет эпоха великого, радостного, все постигающего возврата. Тогда забьют промеж старых плит студеные ключи, и кусты роз прозябнут из серых гробниц. Но чтобы скорее дожить до этого дня, дальше и дальше надлежит идти, а не обращаться вспять: отступление только замедлило бы замкнутие кольца вечности.

Мы же, русские, всегда были, в значительной нашей части, бегунами. Нас подмывает бежать, бежать без оглядки. Мне свойственно непреодолимое отвращение к решению какого бы то ни было затруднения — бегством. Я назвал выше культурный «Египет» вам чужеродным, как и порыв Ницше. Почти всей нашей интеллигенции, взятой в собственном и тесном смысле общественно–исторического термина, чужероден Египет, и культура — рабство египетское. Вы же, конечно, плоть от плоти и кость от кости интеллигенции нашей, как бы ни бунтовали против нее. Я сам — едва ли; скорее, я наполовину — сын земли русской, с нее однако согнанный, наполовину — чужеземец, из учеников Саиса, где забывают род и племя; «Опроститься» — вот магическое слово для интеллигенции нашей; в этой жажде сказывается вся ее оторванность от корней. Ей мнится, что «опроститься» значит ощутить корень, пустить в землю корень. Таков был Лев Толстой, который должен закономерно привлекать вас. Иноприроден ему был Достоевский, закономерно вас отталкивающий. Этот «опрощения» не хотел; но то, что писал он о саде, как панацее общежития, и о воспитании детей в великом саду грядущего, и о самом «заводе» в саду, — есть духовно–правая и исторически правдивая не мечта, а программа общественного действия. Опрощение — измена, забвение, бегство, реакция трусливая и усталая. Несостоятельна мысль об опрощении в культурной жизни столь же, сколь в математике, которая знает только «упрощение». Последнее есть приведение множественной сложности в более совершенную форму простоты, как единства. Простота, как верховное и увенчательное достижение, есть преодоление незавершенности окончательным свершением, несовершенства–совершенством. К простоте вожделенной и достолюбезной путь идет через сложность. Не выходом из данной среды или страны добывается она, но восхождением. На каждом месте, — опять повторяю и свидетельствую, — Вефиль и лестница Иакова, — в каждом центре любого горизонта. Это путь свободы истинной и творчески–действенной; но пуста свобода, украденная забвением. И не помнящие родства — беглые рабы или вольноотпущенники, а не свободно–рожденные. Культура — культ предков, и, конечно, — она смутно сознает это даже теперь, — воскрешение отцов. Путь человечества — все более ясное самосознание человека, как «забытого и себя забывшего бога». Трудно ему припомнить о своем первородстве: ведь его забыл уже дикарь. Философия культуры в устах моего Прометея — моя философия:

— Измыслят торговать,

Художествовать, воинствовать, числить

И властвовать, и рабствовать — затем,

Чтоб в шуме дней, в заботах, в сладострастьи,

В мечтах забыть о воле бытия

Прямой и цельной. А дикарь в пустыне

Бродить, понурый, будет…

(II, 131)

Не веселится своею пустой свободой дикарь или дикарю уподобившийся, «опростившийся» под чарами забвения; он понур и уныл.

И чтобы не быть «унылым гостем на темной земле», путь один — огненная смерть в духе. Dixi.

В. И.

15 июля 1920 г.

В. И. Иванову.

Вы сердитесь: дурной знак. В досаде на мою глухоту вы ставите меня в ряды «опрощенцев», «непомнящих родства», трусливых бегунов и пр., даже браните меня «интеллигентом» (а себя, хитрец, изукрасили: сын земли русской, да еще ученик из Саиса!). Вас сердит больше всего, что я упрямо твержу свое «Sic volo», a рассуждать отказываюсь. Но это неверно: я все время рассуждаю на перебой с вами. Так например, в этом письме вы утверждаете две вещи: во–первых, что культура сама в своем дальнейшем развитии приведет к первоистокам жизни; надо только с усердием идти вперед — в конце пути, говорите вы, воссияет желанный свет, «забьют промеж старых плит студеные ключи, и кусты роз прозябнут из серых гробниц», — т. е. непотребная сейчас культура именно в дальнейшем своем непотребстве снова обретет начальное целомудрие. На это я отвечаю: не верю, и не вижу никакого основания так думать; только чудо превращает блудницу в святую Марию Магдалину. Таков, по вашей мысли, один путь: стихийная эволюция культуры. С этим вашим предсказанием плохо согласуется второй ваш тезис — что каждый человек должен огненной смертью в духе преодолевать культуру. Ведь одно из двух: если культура сама в своем развитии неуклонно ведет нас к Богу, — мне, отдельному, нечего суетиться; я могу спокойно продолжать свои вчерашние дела, читать лекции об экономическом развитии Англии в средние века, проводить железную дорогу из Ташкента в Крым, усовершенствовать дальнобойное орудие и технику удушливых газов; я даже обязан делать это, чтобы культура быстро шла вперед по проторенному ею пути, — чтобы ускорилось ее вожделенное завершение. А в таком случае огненная смерть личности не только не нужна, — она вредна, потому что личность сгоревшая и воскресшая тем самым выходит из состава культурных работников. Напомню вам ваши собственные строки:

Кто познал тоску земных явлений,

Тот познал явлений красоту…

(II, 305)

и дальше:

Кто познал явлений красоту,

Тот познал мечту Гиперборея:

Тишину и полноту

В сердце сладостно лелея,

Он зовет лазурь и пустоту.

Вот это верно: «зовет лазурь и пустоту». Он тотчас прекратит чтение лекций и наверное не сделает уже ни одного доклада в ученом обществе, где он был членом, даже ни разу больше не заглянет в него. Не говорю уже о том, что «огненная смерть в духе» — такая же редкость, как превращение блудниц в святых. Как же я не рассуждаю? Видите, рассуждаю и спорю.

Но эти ваши стихи мне очень по душе. Видно, и вы когда–то знали мою тоску и жажду, а после успокоились, заговорили свою тоску софизмами о конечном просветлении культуры и о ежеминутной возможности личного спасения чрез огненную смерть. Каковы вы теперь, благочестиво приемлющий всю историю, — у нас с вами действительно нет общего культа. Или нет: есть общее, чему свидетельство — самая наша дружба на протяжении стольких лет. Я живу странно, двойственной жизнью. С детства приобщенный к европейской культуре, я глубоко впитал в себя ее дух и не только совершенно освоился с нею, но и люблю искренно многое в ней, — люблю ее чистоплотность и удобство, люблю науку, искусства, поэзию, Пушкина. Я как свой вращаюсь в культурной семье, оживленно беседую с друзьями и встречными на культурные темы, и действительно интересуюсь этими темами и методами их разработки. Тут я с вами; у нас общий культ духовного служения на культурном торжище, общие навыки и общий язык. Такова моя дневная жизнь. Но в глубине сознания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неумолчно звучит мне оттуда тайный голос: не то, не то! Какая–то другая воля во мне с тоскою отвращается от культуры, от всего, что делается и говорится вокруг. Ей скучно и не нужно все это, как борьба призраков, мятущихся в пустоте; она знает иной мир, предвидит иную жизнь, каких еще нет на земле, но которые станут и не могут не стать, потому что только в них осуществится подлинная реальность; и этот голос я сознаю голосом моего подлинного «я». Я живу, подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой стране; любим туземцами и сам их люблю, ревностно тружусь для их блага, болею их болью и радуюсь их радостью, но и знаю себя чужим, тайно грущу о полях моей родины, о ее иной весне, о запахе ее цветов и говоре ее женщин. Где моя родина? Я не увижу ее, умру на чужбине. Минутами я так страстно тоскую о ней! Тогда мне не надо железных дорог и международной политики, пустыми кажутся мне распри систем и споры друзей о трансцендентном и имманентном Боге, пустыми и мешающими видеть, как поднятая на дороге пыль. Но как тот пришлец на чужбине подчас в окраске заката или в запахе цветка с умилением узнает свою родину, так я уже здесь ощущаю красоту и прохладу обетованного мира. Я ощущаю ее в полях и в лесу, в пении птиц и в крестьянине, идущем за плугом, в глазах детей и порой в их словах, в божественно–доброй улыбке, в ласке человека человеку, в простоте искренней и непродажной, в ином огненном слове и неожиданном стихе, молнией прорезающем мглу, и мало ли, мало ли еще в чем — особенно в страдании. Все это будет и там, все это — цветы моей родины, заглушаемые здесь буйно растущей, жесткой, безуханной растительностью.

Вы, мой друг, — в родном краю; ваше сердце здесь же, где ваш дом, ваше небо — над этой землею. Ваш дух не раздвоен, и эта цельность чарует меня, потому что, каково бы ни было ее происхождение, она сама — тоже цвет той страны, нашей общей будущей родины. И потому я думаю, что в доме Отца нам с вами приуготовлена одна обитель, хотя здесь, на земле, мы сидим упрямо каждый в своем углу и спорим из–за культуры.

М. Г.

19 июля

ПИСЬМО К ДЮ БОСУ 66

Глубокоуважаемый и дорогой друг,

Сочувственно, Вы рукою нежной и верной подобрали бледные листья, которые, закружившись в вихре Революции, унеслись и долетели до Вашего сада, и Вы сразу, не колеблясь, решили обратиться ко мне за признаниями, Вам потребными для истолкования вести ветра, который дышит, где хочет.

Обратились Вы ко мне потому, что Вам нужны были дополнительные данные «для совершенного уточнения» тезы, которую я защищал в том своеобразном возобновлении вековечного и протеического спора между реалистами и номиналистами, при котором Вы невидимо духовно присутствовали уже тогда, а теперь явились третьим участником, — в том споре, начавшемся непреднамеренно и имевшим характер непринужденной беседы, но в котором Вы усмотрели выражение «основной современной оппозиции, указывающей водораздел между спасительным устремлением к thésaurus и жаждою tabula rasa».

Признаниями назвал я сообщения, королларии, которых Вы от меня ждете, и от формулировки которых я отнюдь не собираюсь уклоняться, ведь Ваше желание узнать мое «теперешнее отношение к прежнему тексту, которому исполнилось десять лет», в сущности было предложением мне во всеуслышанье заговорить о том, что я внутренне пережил за это время, пребывая в себя погруженным и упорно молчавшим. Но, когда мы принимаемся уточнять наше отношение сегодняшнего дня к тому, что нами давно было утверждено, и от чего мы никогда не отказывались, — не значит ли это сравнивать наш прежний портрет с образом, отраженным в зеркале? И такое сопоставление, — не обращается ли оно, по мере того как обнаружение провозглашенных тогда принципов становится все более угрожающим, — в своего рода исследование души, которая чувствует себя призванной взвешивать прибыли и утраты, происшедшие в ее основном запасе энтузиазмов и верований? И особенно в данном случае, в виду трагизма времени и неустойчивости сознании, может ли явиться тень сомнения, что свидетель гибели мира, бывшего его миром по праву и по рождению, он не примется существенно передумывать тысячу решений, накануне отстаиваемых, преодолевать тысячу иллюзий, проверять свои основные суждения, и что он, почувствовав себя счастливым, когда и если, вопреки всем разрушительным усилиям, он вдруг увидит, как неколебимо и победно некоторые прежние принципы вновь возникают окрепшими и очищенными в испытаниях, — не сделает ли он из всего этого выводов, до той поры им непримеченных или избегаемых?

Мне пришлось действительно пережить ее ту мучительную неотвратимую и спасительную боль, которой предшествовали и сопутствовали мрачные вереницы страхов, бедствий, всяческих лишений, (их использовали идеологи создавшегося положения для внушения темным и непросвещенным людям евангелья и апокалипсиса новой общественной эры), бедствии разрушительных грубых, грозных: они были бы непереносимы, если б давно приобретенная способность смирения этого сокровища испытанных сердец в единении с медитациями о возмездии, казавшемся близким не умаляли самых резких потрясений и не являли бы мой «внутренний пейзаж» менее поврежденным, чем того можно было бы ожидать после стольких болезненных утрат и жестоких разрывов. Такова была цена невнятного урока, вчеканенного тою ужасною эпохою в мою душу знаками, которые представлялись мне темными, неразборчивыми до времени, когда смысл их открылся при свете вспышек уже далекого пожара, уничтожавшего святилища моих предков.

С первых шагов моих долгих странствий проявилась существенная черта моей внутренней жизни: среду, меня окружающую, даже самую обычную, я способен был видеть реально, т. е. в связи с реальностью Идеи, не иначе как извне и на некотором расстоянии от круга непосредственных впечатлений, которые своей насильственно вторгающейся суетой оттесняют, приводя ее в состояние инерции, ту отрешенную прозрачную сферу, где в нас образуются синтетические узрения, интегральные понимания, которые (они одни) показывают нам подлинную сущность вещей, ранее нами наблюдаемых лишь в их аспекте случайном и преходящем: впрочем, многим умозрительно мыслящим знаком такой опыт, и только смерть в свои час озаботится удостоверить его истинную ценность. И вот: переход от относительной слепоты эмпирического состояния к относительному ясновиденью трансцендентного созерцания ощущался мною особенно остро, потрясал меня до самых глубин именно тогда, когда телесно разлученный с моею родиной, я пытался издалека всматриваться в ее загадочный облик.

Не умею я определить природу того произвольного, интимного проникновения, которое, по правде сказать, весьма мало походило на действительную ясность ума. Оно вовсе не вело к отчетливому узнанию причин. Наоборот, оно делало меня как бы сочувственником и соучастником устремлений и противоустремлений различных воль, которые слепо метались и резко сталкивались в омутах коллективной души, подспудно, но дико возбужденной. Пусть то была недостаточная ясность моего зрения, но всё–же: сколько я ни пытался вникать в историческую память моего народа, сколько ни занимался рассмотрением его многообразных творческих проявлений, сколько ни исследовал его и как психолог, и как метафизик — мои наблюдения, мои умозрения даже и не затрагивали самого основания волнительной проблемы, которая противилась всем попыткам ее рационально познать, тогда как переживание непосредственного, прямого проникновения, само по себе, укрепляясь, обостряясь, доходило до объективации в символах сна, и даже до галлюцинации — и казалось мне, что оно приподымает первый покров и дает мне возможность хоть смутно увидеть сокровенные черты живой тайны, движущиеся и беспокойные формы ее воплощений. Видение предстало моему духу, несказанно нежное и святое — точно икона богоносного творения — и в то же время столь грозное, что я был угнетен, смущен, растерян в присутствии двуликого призрака, то сияющего, то мрачного, то сулящего светлое преображение, то пугающего, окутанного зловещим туманом, пребывающего в непрестанной смене своих двух устремлений абсолютных и неутолимых, — и я испытывал ужас при виде двусмысленного существа о двух волях крайних и несовместимых, существа, пригвожденного к кресту своей антиномической тождественности.

Я вновь увидел ее, вырвавшись из круга ее мук — она была ужаснее, много ужаснее чем раньше, в новом явлении своем мощного, яростно извергающегося вулкана — увидел агонию раздвоения души, не узнающей себя в своих внутренних противоречиях и дико в отчаяньи борющейся сама против себя самой: будто ангел ее с больными крыльями, обезумев, беспрестанно бросался в самые темные бездны за кольцом обручения небесного, брошенного ею туда в припадке бунтующего сумасшествия и влюбленного отчаянья. И в довершение всего удручительного я вдруг понял — то был запечатленный в моей памяти урок катаклизма, который я принялся дословно разбирать — понял, что эта беспокойная душа уже не та, какой она была когда–то: жертвой своей судьбы и своего личного горя, что она мистически упразднила и принесла себя в жертву искупительную за все человечество, коего она являла и реализовала роковую раздвоенность, уже происшедшую в последних глубинах всех сердец, что она себя до конца отдавала, сгорая живым пламенем или поджигающим факелом, чтобы своей чудовищной жертвою спасти людей, или своим бешеным кощунством повлечь их за собою в вселенское безбожие, в решительную войну против Агнца Господня, которого она прежде любила больше всего на свете.

«Воистину», продолжал я толковать оракул духов, от которых зависит раскрепощение скованных сил, «быть может образ этой души, себя разрушающей своим внутренним разделением, есть прообраз всего человечества — завтрашнего или послезавтрашнего дня — не все ли равно? Хотят, чтоб не было богатых; тогда не будет и вообще богатства. Оно уходит само собою, уже угасает блеск его роскошества: ведь богатство есть образ множественности, а именно множественность пропадает. Ее многоцветный покров, дававший в себе раздробленному миру возможность казаться единством многообразия, разрывается. Обнажается полная раздвоенность. Все сводится к трагической диаде δίχα πάντα διέσχισται. Итак: недопустимы половинчатые примирения, нейтральное стояние в стороне; средние позиции в области духа, ставшей полем битвы, осуждены и отвергнуты; первый порыв ветра из другого мира, вызванный крыльями ангела, бросившегося в сражение, их уничтожит. Ибо настал час определенно стать за или против Того, Кто есть единственный объект ненависти апостолов Ненависти. Дело пролетариата — лишь повод или метод; реальная цель в том, чтобы заглушить Бога, вырвать Его из человеческих сердец. Пусть каждый становится на сторону одного из двух между собою воющих градов!…

В какой мере соответствовали действительности эти нашепты Страха? Что можно было принять, не рискуя стать легковерным из того, что представлялось гигантским преувеличением? Этого я не знал. Но таковым было состояние моей души, когда я оказался освобожденным от мучительных терзаний, стоящим на земле, которая не дрожала под моими ногами, очутился в мире, для которого будто бы не существовали мрачные сибиллинские гадания, который только и стремился продлить наступившее успокоение, не желал думать об угрозах завтрашнего дня, восхищался легкостью и непостоянством форм, был упоен быстротой движения, заворожен химерой динамизма эпохи… Разумеется, не могла способствовать излечению меня от моего пессимизма атмосфера этого мира, где все точно сговорились опровергать мрачные предсказания, противополагая им свой искусственно смастеренный оптимизм, дерзкий и бессильный, свою терпимость, никогда ранее не бывшую столь широкой и скептической, свою готовность всё испробовать и всё примирить при условии предварительного оскопления и освобождения от какой бы то ни было догматической строгости, свое дилетантское вожделение выдуманных экзотизмов, безобразия бездушных механизмов бессмыслицы, как высшего символа поклонения Ничто в сочетании с восто́чной тератологией, — свое раздраженное и учтивое безразличие, истекающее из фаталистического учения о гуманитарном прогрессе, ведущем к блаженному идеалу человеческого общества рационально солидаризированного и умиренного — вполне подобного коллективному гомункулусу.

В атмосфере такой духовной тупости буржуазного мира противоположного и в то же время, — не знаю по какому дьявольскому контрапункту, — созвучного революционному неистовству, властно раздался из глубины души моей зов, знакомый, постоянно повторяющийся с молодых лет, когда началось мое духовное общение с большим и святым человеком каким был Владимир Соловьев, медленно, но неуклонно ведшим меня к соединению с католической церковью. Время не терпело: необходимо мне было ускорить шаги, чтобы успеть дойти до цели того долгого пути, по которому я сперва шел почти бессознательно (то была эпоха моей жизни, когда вера моя вновь начинала, едва заметно, утверждаться на развалинах моего языческого гуманизма), потом, по мере того как я укоренялся в почве Церкви, и нужда в полном ее утверждении становилась все настоятельней, я продолжал идти все более и более решительно. В ту пору глаза мои, верующего, уже ясно видели, что лодка Рыбаря была единственным ковчегом спасения среди потопа, поглотившего мою родину и грозящего поглотить все пораженное христианство. Мое присоединение должно было стать безусловным ответом на вопрос, который Революция поставила нашей совести: — «Ты с нами или с Богом?» И вот: если б я не избрал партии Бога, то уж, конечно, не из–за тоски по прошлому отошел бы я от дервишей вселенской религии навыворот.

С другой стороны, остаться во имя братской солидарности и верности страдающей Матери–Церкви, среди разбредшегося стада, ищущего свою родную овчарню и избегающего ее по причине векового недоверия — недоверия, некогда внушенного народу–ребенку его плохими пастухами, политиканами, врагами теократического единения — такое решение не представлялось мне благочестивым и мудрым. Мое отношение к происходившему было диаметрально противоположным отношению русской эмиграции (знаменательнее можно было бы сказать: диаспоры), которая держится с особым рвением за сохранение конфессиональных форм, определявших религиозную жизнь нации в течение девяти столетий. Привычка (поразительная аналогия встречается в Англии) отожествлять эти формы с идеей родины, глубоко внедрившиеся предрассудки, питаемые нашим нелюбопытством, или поверхностной предвзятой информацией с налетом некоторых протестантских идей, полное непонимание опасности, грозящей Церкви в целом, страстная любовь к староотечественной традиции, опороченной неверующими, и, наконец, надежда обрадовать, спасти, быть может, в будущем русский народ возвращением ему таланта, полученного из его рук, бережно сохраненным, ничего не потерявшим, но (увы!) ничего не приобретшим — все это способствует нарастанию их пристрастия к старой ошибке разделения, которая никак не может быть оправдана внутренними причинами, которая пагубна для христианства, и, главное, становится роковой для самой Церкви, сделавшейся «национальной», т. е. подчиненной государству до полного обессиленья, так, что в трудный час она оказалась совершенно неспособной вступить с гонением в открытую борьбу; это было бы страшно, если б народ, воистину христианский, не противопоставил преследователям свою тайную молитву и индивидуальный героизм своих смиренных исповедников, бесчисленных и безымянных. Эмигранты хотят сохранить такой порядок вещей, предпочитая его миссии служить делу единения в роли посредников между Востоком и Западом, задачи, самим Провидением как бы указанной христианам в изгнании, где они оказались в близком общении с другими христианами, которые исповедовали их же веру, чтили и принимали их литургические и аскетические традиции и отличались от них лишь отказом признать праведным их упорное нежелание понять значимость подлинных слов самого Христа о камне Церкви единой, вселенской, апостольской.

Произнося (4/17 марта 1926 г., в день праздника св. Вячеслава в России) Символ Веры, за которым следовала формула присоединения, у алтаря моего святого (дорогого сердцу славян), в трансепте базилики св. Петра, в то время как на соседней могиле Апостола для меня уже готовилась обедня на церковнославянском языке и причастие под двумя видами согласно восточному обряду, — я впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой–то неудовлетворенности, становящейся всё мучительней, и мучительней от сознания, что я лишен другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким. Я испытывал великую радость покоя и свободы действий, неведомую ранее той поры, счастье общения с бесчисленными святыми, от помощи и молитвы которых я долго противовольно отказывался, сознание, что выполнил свой личный долг, и в своем лице долг моего народа, уверенность, что поступил согласно его воле, которую я тогда ясно увидел созревшей для Единения, что остался верен его последнему завету: требованию забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности. И — удивительно — я мгновенно почувствовал его, в духе возвращенным мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня я вновь был соединен с ним, воскресшим и оправданным…

Наконец, — чтобы вернуться к вопросу того спора, который можно озаглавить, следуя Вашему меткому определению: De Thesauro, — следует еще кратко указать, изменили ли и в чем изменили описанные мною внутренние события те суждения, которые я выразил в письмах к моему покойному другу, несомненно поддавшемуся в своей жажде tabula rasa обаянию писаний и личности Льва Толстого, как сам Толстой, по последним исследованиям, следовал за своим любимым автором Жан–Жаком Руссо. И вот: уже самый факт такой преемственности идей подсказывает догадку, что, случись тот спор в наше время, моя защита культурной традиции была бы, конечно, не менее энергичной, но гораздо строже обоснованной.

То, что теперь называют, говоря о больших циклах всемирной истории — «общая культура» (классический термин «цивилизация» употребляется главным образом для обозначения всего относящегося к учреждениям и обычаям), основывается, по–моему, на непрестанном действии врожденной памяти, посредством которой Нетварная Премудрость учит человечество обращать средства вселенской разлуки — пространство, время, инертную материю — в средства единения и гармонии, и тем осуществлять предвечный замысел Бога о совершенной твари. Всякая большая культура, поскольку она — эманация памяти, воплощает важное духовное событие, а воплощение такое является актом и аспектом откровения Слова в истории: вот почему всякая большая культура есть ничто иное как многовидное выражение религиозной идеи, образующей ее зерно. Значит: распад религии следует считать непреложным симптомом истощения памяти в соответственной области. Одна лишь христианская религия, будучи абсолютной, имеет силу воскрешать онтологическую память тех цивилизаций, которые она собою заменяет, и потому христианская культура (т. е. культура греко–латинская в своих двух видах — Востока и Запада) естественно обретает характер вселенский, а полнота ее, которую мы можем только предчувствовать, есть выявление телеологического принципа, присущего ее божественному зародышу.

Ослабление религиозного чувства способствует возникновению слабого подобия настоящей памяти, какого–то эклектизма воспоминаний, вырванных из органической связи целого, и произвольно собранных в искусственную систему, которая, конечно, вполне способна угнетать дух, на что жалуется мой собеседник, говоря о тяжелых одеяниях, вчера роскошных, сегодня порванных и повисших лохмотьями. Например: ряженье граждан эпохи Великой Революции в костюмы героев Плутарха является далеким отражением одного из таких разрозненных воспоминаний, которые, впрочем, (как в данном случае общественный идеал древности) всё–же имеют свою традицию, более или менее постоянную; воспоминанием, не анамнезисом была Молитва Ренана на Акрополе в Афинах. Беспочвенная цивилизация, именно посредством воспоминаний, этих стимулирующих паллиативов, способных придавать ей на некоторое время известный блеск, инстинктивно защищается от забвения, которое означает ее смерть. А беспамятство со своей стороны пытается сорганизоваться на основании полного отрицания всякой духовности, пытается создать свою цивилизацию, но на самом деле лишь материалистически пародирует подлинную культуру, которая всегда есть организация духовной памяти. Итак проповедники забвения убивают религию; а разрушители религии, в свою очередь, неизбежно являются по отношению к культуре иконокластами и фальсификаторами.

Вот, глубокоуважаемый и дорогой друг, изначальная моя теза уточнена, как Вы того хотели, и, скажут многие, тем самым извращена и обесценена. Скажете ли и Вы нечто подобное? Сомневаюсь, и это меня утешает. Как бы то ни было, Вы хорошо поступили, заставив меня отомкнуть мою малую дверь. Вам это удалось, так как Вы призвали Имя Того, Кому нельзя отказать войти в свой дом. Да будет же Он, согласно Своему обещанию среди нас, — между Вами постучавшим и мною открывающим.

Братски Ваш

Вячеслав Иванов.

Ноли Лигурийский.

15-ое октября 1930 г.

ПИСЬМО К АЛЕКСАНДРУ ПЕЛЛЕГРИНИ О «DOCTA PIETAS» 67

Дорогой друг,

Обрадованный тем, что вызвал эти Медитации, радушные, проникновенные, идейно четкие, я не решился бы вторгаться в такие самодовлеющие философские построения, для которых мнения, мною высказанные, послужили лишь первым случайным толчком, если б Вы, исходя из другого хода мыслей, не настаивали на том, чтобы я, выражая свое отношение к прежним писаниям, определил свое теперешнее воззрение на гуманизм. Что гуманизм, исследуемый в его собственных пределах, независимо от связей его с общей культурой, представляется ныне вопросом духа, это явствует (и можно обойтись без дальнейших напрашивающихся примеров) именно из этих Ваших медитаций. Поэтому, приступая к сообщению Вам результатов произведенного мною допроса совести, мне приходится, рискуя нагромождать психологизмы на психологизмы, прибегать к некоторым рассмотрениям по поводу Ваших «Рассмотрений». Я вполне осознаю свою дерзость, т. к. воспринимаю Ваши «Рассмотрения» как soliloquio, нарушать которое всегда бестактно. Итак простите мне попытку обратить Вашу беседу с собою в диалог; простите мне также, что при сопоставлении наших точек зрения в их отличии друг от друга, я вынужден показывать не то, в чем мы родственны и согласны (без чего, впрочем, как могли бы мы в жизни быть милыми друзьями?), но наше основное разногласие. А оно обнаруживается прежде всего в различной оценке docta pietas, которой я желаю восстановления, которую Вы считаете преодоленной, отжившей forma mentis гуманизма.

В самом деле: Вы склонны соглашаться скорее со мною, чем с моим покойным другом, участником «Переписки», но выбираете Вы меня не потому, что моя аргументация защиты thesaurus’a против, им утверждаемой, tabula rasa (согласно острому наименованию Шарля Дю Боса, определившему основную проблему того диалога), Вам действительно нравится, а потому что Вам дорог сам thesaurus, и добрая воля моя, — гуманиста — Вам по сердцу. Но проверьте, подлинно ли хороши мои утверждения, т. е. соответствуют ли они Вашему понятию гуманизма как веры в человека, а именно веры в самочинность его мышленья и его теоретических исследований, выявляющихся в историческом процессе. Признаюсь, что я принадлежу к общине поклонников античности по причинам совершенно несхожим с теми, которые побуждают Вас с восторгом усматривать в ней «эпоху, в которую человек впервые провозгласил идеи, доныне признаваемые основными двигателями нашей западной цивилизации». Вас восхищает эта весна интеллекта, дошедшего до полного осознания своих собственных сил, «когда греки, освободившись от теократических тенденций востока и преодолев мифологические толкования сущности вселенной и законов человеческой жизни, стали высказывать мысли миросозерцательные, моральные, политические, к которым мы поныне возвращаемся как к основным установкам духа и в которых мы усматриваем истоки нашей науки и нашей философии». Почему же я не могу приобщиться Вашему энтузиазму; больше того: почему я чувствую себя как–то не по себе, выслушивая Ваши восхваления, даже если допустить, что с некоторых точек зрения они могли бы быть признаны вполне справедливыми? Быть может потому, что мне показывают часть и предлагают принимать ее за целое, pars pro toto, сводить всё безмерное богатство духовной жизни к некоторым бедным отвлеченным понятиям. Быть может потому, что хвала такая представляется мне отражением нашего самодовольства, которое я не терплю, но которое встречаю (чтобы привести один пример из тысяча возможных) даже в писаниях такого убежденного, страстного эллиниста как Виламовиц, самодовольство наше, претендующее видеть в античной Греции героический авангард нашей победоносной армии, и описывать творчество эллинского гения так, будто оно представляет собою своего рода роскошный портик, служащий проходом к высочайшим достижениям нашей, на науке основанной культуры.

Чудесная формующая, оплодотворяющая сила классической античности, просыпающейся каждое утро вновь девственной и пленительно юной, подобно божественной жене царственного Зевса, действует облагораживающе, утончающе, оживляюще на разум потомков, но только в той мере, в какой душа наша — по слову Ливия — fit antiguior. Для оценки подлинного гуманизма не годятся наши критерии, а древние весы всё еще служат. Я готов признать себя реакционером; даже на Ваши формулировки трех доверий — доверия к человеку, как он нам представляется в своем природном состоянии, доверия к свободе опытного исследования, доверия к познанию, основанному на научно рассудочных открытиях, — я отвечаю тройным отрицанием.

Во–первых, я совершенно отказываюсь опираться на предпосылки оптимизма как антропологического, повторяющего в различных метаморфозах ошибку Руссо, так и эволюционного, ссылающегося на исторический прогресс, — мое доверие зиждится на той именно вере, которую Вы считаете антитезою свободы, на вере, которая, полагая человека в центре творения как существо свободное, способное к свободному становлению, осуждает его и искупает, видит его падшим и обожествляет его, на вере, отраженной в незапятнанном зеркале догм, пораженной бездной света, в ней самой заключенного, — на христианской вере, которая (она одна) учит меня познать человека, каков он действительно есть и, открывая мне вину его и подвиги, очищает, оправдывает мой непосредственный гуманизм обращением его в культ человеческого достоинства, хоть и узки рамки, в которые оно включается. Трагический Ницше, к судьбе которого вполне применим оракул, Вами цитированный, «nemo contra deum nisi deus ipse». (Дионис — Бог, вдохновляющий собственного убийцу), Ницше, презиравший прогресс, столь почитаемый в наше время, жаждавший «трансцензуса», несовместимого с его порывом к богоубийству, интуитивно понимал, что человека должно преодолеть, и во всеуслышанье провозглашал такое свое убеждение, несмотря на то, что был хорошим гуманистом, — я сказал бы даже — именно потому, что он всецело был подлинным гуманистом. Гуманизм, поскольку он только доверие, удовлетворяется человеком, каков он есть: пожелай он человека преодолеть, ему пришлось бы отречься от самого себя. Совершенно иное представляет собою гуманизм, основанный на вере в Бога. Он — не только доверие к человеку, но уже вера в человека; а вера призывает нас словами блаженного Августина: «transcende te ipsum» («превзойди самого себя»). «Душа истины» подлинного гуманизма есть Эрос Платона: а Эрос Платона, не есть ли это любовь, переживаемая как непрестанный «трансцензус» себя? Значит, гуманизм, лишающий человека духовной жизни, не есть правый, подлинный гуманизм. Тюремщиком является неправый гуманизм, который лишает человека этой свободы, самозванный дух, провозглашающий себя хранителем высшего долга нашего интеллектуального сознания, переманивающий легковерных людей, утверждая, что зовет их во имя «Свободы» — такой гуманизм заграждает выход из эмпирии в сферу высшей духовной жизни. И мне вспоминаются другие образцы подобного лицемерия: фасады французских тюрем, надписями своими тоже обещающие «Свободу», да еще с большой буквы. И вот я отрицаю и второй Ваш тезис; я отчетливо вижу, что свобода мысли, Вами понимаемая как высший моральный долг или священное задание, по отношению к которому акт религиозной веры является актом отступничества — (а мне он представляется непосредственным проявлением подлинной свободы, ибо требуется немалая смелость, чтобы решиться сойти с лодки и ходить по волнам) — я отчетливо вижу, что свобода в Вашем смысле фатально обертывается, особенно в наши дни, душевным состоянием добровольного пленения.

Против Вашего третьего тезиса я методологически отстаиваю автономию гуманизма, которой угрожает, которую упраздняет господство исторической науки. Я полагаю, что гуманистическая и историческая точки зрения друг от друга совершенно отличны. Мы имеем дело с aliud genus. Истинный гуманизм хранит и интерпретирует thesaurus; его расследование феноменов преследует одну лишь цель: установить, до какой степени феномены способны обрести характер и значение ценностей. Для него ценности присущи сфере бытия, т. е. находятся вне и выше сферы становления, что однако отнюдь не замыкает их в области чисто формальной; напротив, они сохраняют полную свою индивидуальность. Интуитивное узрение этих ценностей побудило Ницше ввести понятие «монументальной» истории в противоположность истории «генетической». Переданные Эккерманом слова Гёте: «В поисках безусловного образца мы неизбежно возвращаемся к древним Грекам, в чьих произведениях всегда изображается красивый человек. Всё остальное подлежит лишь историческому рассмотрению» 68 — слова эти четко определяют отличие друг от друга направлений гуманистического и исторического. Ближайший анализ гуманизма в целях найти его прототип приводит к обнаружению его платонической природы. Платониками были гуманисты Возрождения, как за тысячу лет до того св. Василий и св. Августин. Вы причислите меня, конечно, во всех отношениях к реакционерам; но я хочу лишь откровенно обнаружить наши, еще невысказанные разногласия. В сущности вышеприведенными возражениями уже исчерпана моя оппозиция, или почти исчерпана; но мне всё же следует более обстоятельно остановиться на некоторых, ранее затронутых вопросах, и ввести несколько коррелятов для выяснения соотношений и соответствий отдельных понятий между собою.

Главный смысл гуманизма обычно видят в изначально самозаконной познавательной деятельности человека. Порою самодовлеющая инициативность выражается бурно, страстно: она дерзко опирается на традиционный дуализм, вызывающе и революционно противополагая человеческий творческий акт принципу трансцендентному, который не отвергается окончательно, но решительно оспаривается. Противодействие происходит по образцу гётевского Прометея, ваявшего людей по своему подобию, призывавшего их к непослушанию и бунту. Порою самодовлеющая инициативность принимает мирный характер: главную цель свою — пропаганду «атеистического мифа» — она пытается достигнуть посредством якобы убедительной, псевдонаучной уравновешенности или при помощи сложных философских построений характера пантеистического: ведь всякий пантеизм, пользуясь соответственной терминологией, ловко подменяет отвлеченным идеалистическим монизмом живой образ Бога, напечатленный в душе Адама; он признает совершенную имманентность вселенского Духа и радуется, что тем обессмысливается, упраздняется различие между творением и Творцом; он часто выступает в личине теизма, провозглашая становящегося Бога, Которого воспевал Гёте, Того, чье создавание мира есть самосоздавание, чьё непрестанное извечное творчество есть творчество Самого себя («im Namen dessen, der Sich selber schuf von Ewigkeit in schaffendem Beruf»).

Нет, не принимаю я такого гуманизма и не решаюсь инсинуировать, что его принимаете Вы. Но, если Вы спросите, искушая меня: «И однако, разве само имя — гуманизм — не говорит уже о полном утверждении человека?», я отвечу Вам: «Разумеется! Не напрасно же сказал Данте своему учителю–гуманисту: «Вы учили меня постигать, как человек становится вечным» (m’insegnavate come l’uom s’eterna). Ho так как фонарю циника по сей день не удалось найти такого существа, которое оказалось бы достойным называться Человеком, которое в том же смысле, в каком человек становится мерою вещей, могло бы стать мерою человечности — почему бы нам не признать, что прав был тот скептик, воспитанный по всем правилам humanitas, прекрасный знаток цицероновых писаний, когда он, указывая на Молчавшего, сказал разъяренной толпе: «Ессе Homo» — («Се Человек»)? «Кто Его узнал, не станет, конечно, искать другой меры». И почему бы утверждению человека не быть утверждением Христа? Философия истории для христианина всегда христоцентрична, что относится и к гуманизму. Христоцентрическим было и учение старейших христианских гуманистов: достаточно вспомнить слова св. мученика Иустина (их цитирует в своей книге «Deutscher Geist in Gefahr» Эрнст Роберт Курциус, в котором я счастлив и горд видеть сильного соратника в трактовке проблем, являющихся предметом нашего спора): ὅσα παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν χριστιανῶν ἐστίς.

Значит: всё, что было прекрасно и истинно в древних письменах, философ, умученный в 165 году, приписывает промыслу Христа, считает достоянием христианства. Попытаемся вникнуть в эти слова. С точки зрения гуманистической они знаменуют хрисстианскую (а, значит, и универсальную) интерпретацию, до нас дошедших произведений античности, такую интерпретацию, которая выявляет их мировую значимость, делает их «приобретением навсегда» (κτῆμα εἰς ἀεί); и тогда ни одна иота древнего наследия не будет утрачена, но каждая ценность, теряя себя целостным погружением во вселенскую полноту, умрет и возродится к вящей славе человека, осознавшего свое богосыновство. С точки зрения исторической (т. е. с позиции слияния гуманистического исследования и умозрения историософического) слова те утверждают, что в человечестве христианство живет и движется не только воздействием Разума божественного и божественной Любви, но и воздействием Памяти, хотя Память предстанет во всей полноте и обнаружит непреложно наличие «души истины» в нашей культуре только тогда, когда наступит окончательное торжество христианской соборности.

Разрешите мне ради уяснения и завершения сказанного прибегнуть к автоцитате: «То, что обычно зовут, говоря о больших циклах всемирной истории, «общей культурой» (классический термин «цивилизация» употребляется преимущественно для обозначения того, что относится к учреждениям и обычаям) зиждится по–моему на непрестанном действии предвечной памяти, посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превращать средства вселенской разлуки — пространство, время, инертную материю — в средства единения и гармонии, что ведет к осуществлению изначального промысла Божия о совершенном мире. Поэтому, всякая большая культура, поскольку она эманация памяти, всегда есть воплощение важного духовного события, представляющего собою своеобразный аспект воплощения Слова в истории; вот почему всякая большая культура не может быть ничем иным как сложным выражением религиозной идеи, образующей ее ядро. Разложение религии должно быть признано непреложным симптомом истощения памяти в данном кругу. Одно лишь христианство, будучи религией абсолютной, в силах возрождать онтологическую память цивилизаций, которые она собою заменяет, и потому христианская культура (т. е. культура греко–латинская в обоих своих видах — восточном и западном) по природе своей всемирна; ее полное завершение, которое мы можем лишь предчувствовать, будет всецелым осуществлением телеологического принципа, искони хранившегося в ее божественном семени.»

Вселенский Анамнезис во Христе — вот, значит, цель гуманистической христианской культуры: потому что такова историческая предпосылка осуществления всемирной соборности…

Совершенно очевидно, что при наличии таких — уж я не говорю доктринальных предпосылок, но хотя бы только предрасположений и ностальгии души, положений и устремлений, нас скорее пугает, чем соблазняет теория самопроизвольных порождений какого–то начала, о котором даже не знаешь, бытие оно или ничто, которое однако мыслит внутри нас и проявляется вовне в попытках самосознавания посредством исторического процесса, признаваемого логическим, но сводящегося в конце концов к постоянному, бесплодному передумыванию и переделыванию своих собственных проявлений. Я со своей стороны вижу диалектику исторического процесса в непрестанном трагическом диалоге между Человеком и Тем, Кто, создав его свободным и бессмертным по образу Своему и дав ему власть быть Его сыном, даровал ему даже Свое таинственное Имя A3 ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата, после стольких заблуждений и измен, сказать Отцу: воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз. Мой отрыв от Тебя опровергает само бытие мое. Ту видимость бытия, какою хочет обольстить и подкупить меня моя пустая, призрачная, мятежная свобода, отвергает мое благородство, родовая память, которую Ты в меня вложил, сотворяя, рождая меня. Имя, которым я себя именую, сжигает меня Твоим огнем. Ни отменить и истребить этого Имени, ни осуществить его я не могу. Ты восхотел, чтобы я был; я, утверждая себя, я в самом противлении моем утверждаю Тебя. Пусть же Твое Имя, которым Ты знаменовал чело мое, будет на нем не печатью беглеца-Каина, но светом Отца на челе сына. — Таково будет, по христианскому упованию, последнее слово Человека в его долгой тяжбе с Богом, высшее утверждение его свободы, истощившейся и возродившейся, подобно аравийскому Фениксу в пламени любви. Это слово будет преодолением человеческой тварности и выходом его блуждающей свободы в истинную свободу чад Божиих.

Когда Гёте под влиянием книги Иова написал «Пролог на Небе» и предпослал его величайшему произведению своему, он тем самым произведению этому придал явственно теистический характер в противоположность пантеизму, идейно определявшему первый набросок «Фауста». Лишь только Гёте отвел свой орлиный взор от Природы и обратился к творениям человека, ему немедленно предстал сверхприродный, абсолютный мир; и тогда поэт в его многогранной, полифонической, полихромической душе захотел обрести тот мир, назвать его, изобразить. Для художественного воплощения двух миров — земного и сверхземного — напрашивалась форма диалога, спора. Книга Иова естественно послужила убедительным прообразом. Теоретическое осознание последовало за интуитивным усмотрением и художественным овладением: Гёте убеждается, что права дуалистическая трагическая интерпретация духовной европейской истории. Ведь отрицание дуализма есть отрицание всего сверхприродного мира, что вызывает пленение нашего «я» в тюрьме эмпирического существования, искалеченье целостной личности принудительным включением ее в ограду культуры, и, наконец, во имя той же культуры вынужденный отказ от самой духовной жизни, против чего друг мой Михаил Гершензон со священным гневом восставал. Чтобы стать подлинно свободными, необходимо преодолеть нашу зачарованность, одержимость, делающую нас какими–то чурбанами в описанной Платоном пещере и уйти из нее тесными вратами отвержения, отмены нашего привычного воззрения на мир, иллюзорного, нами искусственно придуманного для объяснения игры теней и световых отражений на стене вертепа. Некоторой духовной не зависимости мог бы добиться задержавшийся в платоновой пещере только непрестанным строжайшим противлением иллюзии посредством бдительной и бесплодной ἐποχή, т. е. посредством методического умственного воздержания от оценок и суждений, каковое воздержание отнюдь не отвергает, скорее даже поощряет, — делая его безответственным, — чувственное вожделение пользоваться жизнию для сомнительных экспериментов (как то было с Андреем Жидом). Ясно, что такая скептическая безудержная распущенность не имеет ничего общего с непосредственной, подлинной свободой, проявляющейся в избранном действии. Потому и говорит Христос: «Позна́ете Истину и Истина сделает вас свободными». (Иоан., 8, 32). И никогда не говорит Он, что наша мнимая, якобы самоначальная и самодовлеющая свобода, отрицающая всё сверхприродное, отвергающая участие благих сил, бесцельная, пустая, мертвящая, тешащаяся беспредельно (поскольку не сдерживает ее здравый смысл) делами зловредными и пагубными, способна, оставаясь верной своей природе, привести нас к познанию Истины. Напротив: отвага ринуться за Истиной, стремление во имя ее распознавать и отвергать всё подложное и фальсифицированное в соблазнительных предложениях культуры, интуитивное узнание среди якобы одинаково драгоценных перлов настоящей жемчужины и жертвенная радость нашедшего ее отдать всё свое имущество для приобретения ее, — уже отвага такая и такое распознавание сами по себе являются осуществлением свободы, не природной, (которая и не свобода вовсе), а подлинно духовной, не только потенциальной как материя, чуждая принципу формы, а реальной в высшем смысле, доверившей решения и действия свои избирательной силе любви.

Пагубно влияет на судьбы культуры отрицание сверхприродной жизни; зато признание трансцендентного бытия верным источником нашей свободы и нашего творчества становится благотворным как для отдельного индивидуума, так и для культуры вообще. Радостное сознание пребывать в сфере света своего внутреннего «я», независимого от детерминизма культуры, ставит человека над культурой, высоко подымает его, т. к. сама культура есть уже частичное освобождение от слепого и хаотического властвования природы, таким образом роль, которую человек начинает играть в культурной среде, перестает быть только инструментальной, но становится, по крайней мере в возможности, творческой. Меняется отношение человека к самой культуре: он оказывается способным нисходить к ней, предлагая средства, лучшие прежних, для организации социального сожительства, и даже возвещая ей трансцендентные истины, ее превосходящие. Когда я писал о нашем приобщении к инициациям отцов, придающих нам инициативную силу, я имел в виду ту инициативу, которую Достоевский называл «связью с другими мирами», а Платон — «воспоминаниями» о другом, истинном бытии… Но, милый друг, сказанным более чем достаточно охарактеризован мой догматизм, столь анахронический в сравнении с Вашим критицизмом, позволяющем Вам при рассмотрении современной мысли говорить — «наша наука» и «наша философия».

Да будет мне в заключение дозволено предложить Вам мою, чуждую Вам, интерпретацию той «орфической» песни Гёте, которую он назвал «Даймон». Что́ Вас в ней чарует понятно всем, прочитавшим и продумавшим Вашу прекрасную и мрачную «Беседу с Тенью». Но Вы приписываете Гёте понятие индивидуальности, которое Вы называете «широким», Вы считаете, что для Гёте нации, расы, семья являются отдельными индивидуумами, своеначальными и всецело, безостаточно зависящими от «Даймона». («So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen») {Таким ты должен быть, ты не можешь убежать от себя.}. Co всем этим я никак не могу согласиться: понятие личности у Гёте совершенно иное. Гёте указывает, настаивает, что в минералах, в растениях, в животных морфологический принцип образует отличительную черту рода, тогда как в человечестве каждый индивидуум представляет собою существо sui generis, обладающее особой «запечатленной формой, которая в самом процессе жизни своей раскрывается» («Geprägte Form, die lebend sich entwickelt»). Однако, это вовсе не значит, что личность исчерпывается раскрытием «запечатленной формы», что она исключительно определяется внутренним действием морфологического принципа, что нет в глубине ее еще и другого духовного начала, не нарушающего раскрытия «формы», но идущего тем не менее своими свободными путями. Без такого духовного вестника были бы невозможны случаи внутренних перерождений человека, как напр. обращение ап. Павла, перерождений, о которых тот, кто требовал от человека: «Stirb und werde», — говорил, что они вовсе не редкость. Но разве морфологический принцип не пребывает себе тождественным во всех внутренних изменениях личности? Разве, наконец, духовное тело, о котором учил св. Павел, не обладает своей собственной индивидуальностью, — той «характерной особенностью» (как ее называет сам Гёте, толкуя свое стихотворение) «благодаря которой каждая личность отличается от любой другой даже и при величайшем сходстве». И все же: тело духовное и тело земное весьма различны меж собою: тело духовное изначала было обителью божественных сил; тело земное способно такой обителью стать. Смертное тело до своего освящения порою являлось, как тело св. Марии Магдалины, пристанищем бесов. А морфологический принцип? Вообразим себе с одной стороны дуб адский, зловещий, с другой — чудесный дуб земного рая: сколь они ни различны, несходны меж собою, мы их обоих признаём дубами, как таковыми же признаем все дубы, независимо от их местонахождения и внешнего состояния; мы узнаём их именно по особому морфологическому принципу, присущему всем дубам, и только дубам. Этим я хочу сказать, что внутреннее «я» может опрозрачнивать и омрачать свой «Даймон», и что нет никакой необходимости «разбивать форму» при ее одухотворении; ведь рука преступная, убийственная, оставаясь всё той же рукою, была спасена насквозь ее пронзившим гвоздем на кресте раскаивавшегося разбойника. Вот почему Ваша интерпретация, фаталистическая и детерминистическая, меня не убеждает.

Но — странно! — в «Переписке» я защищал культуру и память против одного из самых проникновенных и памятливых исследователей истории и литературы: не приходится ли мне теперь защищать свободу человека против Вас, гуманиста — отстаивать свободу–благодать против Вашей свободы как закона?

Сердечно Ваш

Вячеслав Иванов.

Павия. Февраль 1934.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ УСТАНОВКАХ СОВРЕМЕННОГО ДУХА 69

К светилу благосклонному, щедро одаряющему, вечно зачинающему — к этому видимому солнцу за руководством естественно обращаемся мы все, ныне и присно. Но в наше время мы полагаемся на него, коли не обманывает вид вещей и гул голосов, полнее, непосредственнее, самозабвеннее, чем то делали нахмуренные, озабоченные дети девятнадцатого века. И, когда ригористы той старой формации (немного их осталось) пытаются абстрактными построениями и пуританскими сомнениями подорвать наше безусловное доверие к началу жизни неисчерпаемой, полной неожиданностями, преодолевающей и установившиеся представления и предрассудки, тогда мы решительно и вызывающе противополагаем их сухому доктринерству какое–нибудь причудливое изречение вроде афоризма Ницше (который, впрочем, любят повторять, и мирные прагматисты): «Истинно лишь то, что стимулирует, вздымает, укрепляет жизнь». Потому что: «Да здравствует жизнь!» есть наш постоянный, излюбленный припев, а торжественное и праздничное установление культа жизни есть наше фактическое опровержение пессимизма прошлого столетия. Сразу после катастрофы, потрясшей мир, под угрозой назревающего катаклизма, который предрекают гадатели, вопреки всей ненависти и вражде, всем насилиям и неистовствам — вопреки всему этому воля к жизни проявляется отнюдь не ущербной и поруганной, а окрепнувшей, точно помолодевшей, и нарастает потребность испытать, обрести, довести до последних пределов, охватить все, что может предоставить земное существование. И странно: в нас к такому дерзостному любопытству по отношению к жизни присоединяется почти фаталистическая покорность ее смутному непостижимому закону. Нам надоел рационализм, и мы охотно доверяемся водительству того слепого ясновидца, каким является инстинкт. Идеологии нас раздражают и разочаровывают, мы склонны хором повторять знаменитое изречение: «сера, друг милый, всякая теория, но неизменно зеленеет цветущее дерево жизни», зачастую забывая о двусмысленном применении этих слов самим их провозгласителем — Мефистофелем. Очень немногие толкуют это изречение в духе веры и жертвы; они не столько ищут радости в жизни, сколько возможности ей служить; они, пребывая верными тому, во что поверили, готовы жертвовать собою, и умирают, улыбаясь, но таковы герои. Совсем от них отлична обычная психика теперешнего Европейца.

Какой логической или этической предпосылкою действительно становится подпольный двигатель нашего душевного состояния? Не есть ли он порою легкомысленный гедонизм, или глубинный скептицизм, или наконец, просто холодный цинизм? Кажется, что в современной мутной психике можно приметить наличие всего этого понемногу. Но как сложные модные напитки отравляют нас разнообразными ядовитыми каплями в будто бы безвредном растворе, так и духовно разлагающие цинические мысли преподносятся нам в виде расплывчивых, ни к чему не обязывающих систем, которые невозможно горячо исповедовать и согласно которым невозможно подлинно жить. Позитивизм? Нисколько! Старый неокантианский философ, человек благонамеренный, рекомендовал неверующим членам своей секты жить так, как если бы Бог существовал («Als–ob–Philosophie»): и мы поступаем подобно ему, когда оппортунистически, часто под предлогом преодолеть романтическую мягкотелость, прибегаем к чистому позитивизму, лицемерно забывая, что давно похоронили его на кладбище номиналистических абстракций, которые угрожали когда–то стать всем, и обратились в ничто: pulvis in pulverem. Материализм? Нет, конечно. Он, которому изменила и которого свергла наука, ранее ему покровительствовавшая, ныне благоговейно поддерживается одними лишь воинствующими марксистами в их целях демагогического воспитания. Но, отвергая механистические доктрины, мы упражняемся в механизации самой жизни. То же можно сказать и о детерминизме, т. е. о другом важном опорном пункте рационалистического неистовства поколений, превозносивших мнимую эру свободной мысли: жизнь ли нас определяет, или мы определяем жизнь, мы ли владеем жизнию или она владеет нами — это нам в сущности почти безразлично: ведь в конце то концов мы же и изживаем ее, мы — ее владельцы, а она такой, какова она есть, делается нами; и даже столь возлюбленный психоанализ, разлагающий и расчленяющий личность, в разительном противоречии со своей собственной исходной точкой, обращается в целях терапевтических к свободе воли. Но, хоть мы и отрицаем идею детерминизма, мы охотно подчиняемся принципу, ею утверждаемому, всякий раз как поступаем лениво и равнодушно, нисколько не интересуясь характером наших повадок и привычек; мы инертно отдаемся потоку, который нас уволакивает, и не находим мы в себе высшего критерия, способного оправдывать наше общее поведение.

Итак: с одной стороны — крушение доктрин, накануне еще суеверно почитаемых, и благодаря этому образовавшееся свободное место в сфере идей, с другой стороны — метаморфоза, обращение тех же доктрин в волевые импульсы, которые участвуют в водовороте жизни наряду с новыми привнесениями исторического опыта — вот, что мне представляется характерной особенностью этой переходной эпохи, в которой все сохраняется в состоянии раздробленности, все перемешивается как в хаосе Эмпедокла и в которой, несмотря на теоретическое отрицание школ, губительный пережиток чистого доктринерства, хоть и преодоленный принципиально, (имею в виду бином: якобинизм, интегральный марксизм), тем не менее, не перестает, лишь только добьется власти, отравлять целые нации и покушаться на духовную жизнь народов.

Впрочем: этот наш культ жизни, хоть он представляется независимым от теоретических построений, все же сам по себе является красноречивым примером естественного, органического, почти бессознательного перехода идей, выработанных на вершинах отрешенного созерцания, в реальные двигатели социальной психики: ведь этот культ жизни предварялся в сфере умозрения движением, пытавшимся оспаривать и уменьшать доверие к абстрактному мышлению в решениях, касающихся конкретного, в сущности иррационального факта самой жизни.

Философия, которая во времена Гегеля, отожествляясь со всемирным духом, претендовала вывести всю реальность в ее космическом и историческом становлении из диалектического движения разума, построить a priori и, так сказать, воссоздать вселенную, стала постепенно отказываться от своих титанических притязаний и искать более тесной связи с наукой; она становилась все осмотрительней, осторожней. Идеализм кончил «возвратом к Канту», разделением всей области познаваемого (как предмета знания, никогда не становящегося адэкватным сущности вещей) на два царства — царство природы и царство культуры — и он сосредоточился на исследовании ценностей, имманентных культуре в целях достижения, посредством методологической интерпретации человеческого сознания в его разных проявлениях, логической формулировки последних начал бытия как идеи. Это привело к расцвету историзма, а также и так называемых феноменологических исследований; кроме этого основного направления философии возникало еще множество побочных гетерогенных течений, которые все, однако, согласно утверждали необходимость более или менее радикально ограничить конструктивный интеллектуализм. В споре между ясным познанием и силою жизни, сокровенно творческой, примат был присужден последней посредством большинства голосов.

Я уже указывал на Ницше, который, в собственном смысле этого слова, философом не был, и упоминал о прагматизме, этом незаконнорожденном удачнике философии; много значительнее было усмотрение жизненного порыва у Бергсона: инстинкт, говорил он, мог бы подлинно познавать, но этого вовсе не хочет, а разум жаждет действительного знания, но адэкватно познавать не может. Среди разных представителей основного направления современной мысли хочу мимоходом отметить двух философов, противоположных друг другу в вопросе о происхождении самого факта религии, но согласных друг с другом в признании духовной ценности религии, несводимой на окоченелые рационалистические определения: один — это Луази, провозгласитель адогматической, аморфной, агностической религии, которая является функцией сознания, меняющегося с течением времени; другой — это благочестивый Блондель, видящий в действии интегральный акт познания, а в жизни — логику, совершенно отличную от логики формальной, которую он тем не менее вполне признает как основу нашего взаимопонимания. Полное одобрение получили, и поныне пользуются большим успехом, релятивисты (исторический релятивизм которых не имеет ничего общего с космологическим релятивизмом Эйнштейна, чья «теория относительности» в сущности, быть может, близка дуализму Платона); таким же успехом пользуются и плюралисты, которые полностью отрицали возможность дать какое бы то ни было односмысленное разрешение проблемы сознания, полагая, что неопределимая жизнь, принужденная производить множество различных мировоззрений, именно поэтому и должна всех их оправдывать и принимать. Были и анархические апостолы жизни, понятой в духе Руссо как tabula rasa, стремившиеся сбросить с плеч непомерную тяжесть традиций, тысячелетий культуры, которая калечит жизнь невинную, прекрасную, мощную, фальсифицирует ее и лишает нас непосредственного истинного познания, подменяя его мертвым и мертвящим наследием всяческих понятий и оценок, окаменелых и бесплодных. (Так думал напр. и мой совопросник в «Переписке из двух углов».). А еще недавно повсеместно прославленный Шпенглер, предсказывая близкое неминуемое падение европейской культуры до уровня какой–то цивилизации, чисто внешней, утилитарной и технической, подразделял человечество на большие исторические циклы, столь друг другу по природе своей чуждые, что ни один последующий цикл не был в состоянии понять своего предшественника; при этом Шпенглер, претендуя учить, как следует воспринимать и толковать вселенную, пришел к заключению, что дух нашей культуры, устремленный к своему закату, выражается в образе (до сих пор волнующем Германию) человека «фаустовского», титана бесстрашного, но пораженного зрелищем мира безграничного и глухонемого, раздробленного и непоследовательного, не имеющего ни смысла, ни цели, ни «Разума, способного двинуть рычаг»…

Довольно мы говорили о философах, которые, если и не все способствовали укреплению, то во всяком случае не сумели творчески воспротивиться той духовной дезориентации, которая, к сожалению, является обратной стороной нашей естественной ориентации — свободного обращения наших жизненных сил к щедрому солнцу.

Однако, несмотря на непрестанную суету торговцев духа на рынке мнений (греки сказали бы δόξα), приспосабливающих ко всеобщему употреблению своеобразные создания мысли, очевидно, что современный культ жизни не исходит из тех теорий, которые его заранее оправдывали; он рождается, скорее, из блестящей и безответственной деятельности современной техники. Следует, стало быть, рассматривать его особо, как состояние души, не считаясь ни с согласием мудрецов, ни с наличными условиями нашей цивилизации. Прежде всего было бы ошибочно отказывать ему в известной положительной ценности — и это по трем причинам, которые содержат в себе и самый критерий оценки.

Во–первых: большим благом является непосредственная воля к жизни, столь отличная от искусственного возбуждения чувств и совершенно противоположная состоянию отчаявшейся души, жадно ищущей острых, раздражающих ощущений, которые могли бы ошеломлять и потому притуплять восприятие непрестанного зова Ничто. Положительною ценностью является сама готовность принять полностью существование, считать его даром желаннейшим и драгоценнейшим, благословлять его не только за радости, которые оно обещает или доставляет, но и за страдания, которые оно неизбежно приносит: это и есть та рыцарская, пусть слепая, но сыновняя и героическая верность Матери Земле, какую хотел осуществить мученик трагического утверждения жизни, сирота безутешный, болезненно озлобленный потерею Отца в небе — Фридрих Ницше. Ведь, целостная жажда жизни сама по себе уже является, хоть и бессознательно, утверждением и прославлением бытия; а принцип бытия есть Бог. Поэтому жажда такая способна идейно расцветать и обращаться в особую духовную силу, которую я назвал бы онтологической. Это утверждает и Достоевский: он, подлинный «maestro di color che sanno», («учитель тех, которые знают») проникший в тайну чистилища, которым становится блуждание душ наших в дольнем мире, однако уверяет нас, что искренняя и неизменная любовь к жизни есть залог спасения даже тогда, когда прямая дорога представляется утраченной навсегда.

Во–вторых: приверженность к жизни как таковой, стремление изживать ее не в мечтах и рефлексиях, а в ее горькой, непреклонной, ответственной конкретности есть уже мощное орудие против расслабленного иллюзионизма с его вечным спутником — taedium vitae — и против унылого отрицания реальности и ценности существования, внушаемого моральной усталостью и ложной идеологией. Усталость, уныние становятся опасно соблазнительными, когда оскудевает воля к жизни, что случается всякий раз в периоды устаревающей культуры. Нельзя утверждать, что иллюзии и пессимизм относятся к пережиткам довоенного мира; («довоенного» — до первой мировой войны: статья написана в 1934 г. — О. Д.); не следует нам слишком издеваться над эстетизирующей экзальтацией Chimère и Grand Néant, несомненно вполне умершей вместе с умственными и душевными установками fin du siècle: ведь ветер, дующий с Востока, приносит нам на смену тем духовным недугам бактерии гомогенной заразы, но гораздо более страшной и опасной: нигилистический буддизм является весьма действенным соучастником сил, работающих на дехристианизацию Европы.

В третьих: сами достижения, в которых непосредственно воплощается и ярко проявляется наш культ жизни, т. е. преизбыток открытий и изобретений, смелых экспериментов и триумфов в области наук и механических ремесел, дерзостное намерение овладеть как созидательными, так и разрушительными силами материи, приспособить воздух для плаванья, использовать эфир для сообщения вестей, переставлять согласно нашим усмотрениям границы пространства и времени и ревностная забота, с которою мы занимаемся оздоровлением и усовершенствованием нашего тела, — все эти усилия, все эти победы, преследующие одну цель: сделать будущего человека более сильным, более красивым, более свободным, более веселым, более сознательно относящимся к своему назначению, чем его предки, — все это для нас обретения безусловно благие, но не безусловно надежные, способные во мгновение ока стать поводырями к насилию и гибели; и это не только и не столько потому, что величие и благородство благих дел прямо пропорционально ужасам диких преступлений, которыми подменивают их ненависть и злоба, но главным образом потому, что благие обретения эти подвергают человека трудному духовному испытанию. Чтобы понять размеры и опасности такого испытания, мне следует (столь трансцендентна проблема!) отважиться, говоря фигурально, на полет, на восхождение в стратосферу метафизики и мистики. В самом деле не предполагает ли наша проникновенная связь с природою, поощряющая ее доверчиво поведать нам все тайны своей производительной деятельности неизбежный, решительный, полный поворот нашей культуры в сферу исканий и обретений механических ценностей и не обрекает ли такой уклон духовный мир наш на обеднение, на увядание, или точнее на то, о чем я упоминал уже, говоря о духовных бедствиях угрожающих нашему времени — на дехристианизацию Европы? Но верное, плодотворное единение человеческого духа с материей пробужденной, к нему сотруднически устремленной, — не призвано ли именно такое единение, оставаясь рискованным и тяжелым испытанием, осуществить историческую задачу христианской цивилизации? Но разве это не парадокс? В каком смысле и в каких пределах христианство может не только допускать такое единение, но и вызывать его?

Христианство, по сравнению с другими религиями, есть наиболее радикальное утверждение божественного нисхождения, доведенного до погребения Бога–Человека в лоне земли «Сшедшего с небес, и воплотившегося — и вочеловечшася, и страдавша и погребенна, и воскресшего — и восшедшего».

Истощение до чувствования себя одиноко стоящим пред лицом ничто, и на краткое мгновение, вечности равновеликое, ощущение себя вовсе не божественным ибо Отцом покинутым — вот цена спасающего воскресения и победного возвращения к Истоку бытия. «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода»: этому высшему закону становления подчиняется вочеловечевшееся Слово и этому же закону подчиняется человек, Словом созданный. Слово стало плотью: Свет Его, который есть Жизнь, проникает во тьму («И свет во тьме светит»), превозмогает упорное сопротивление материи началу подлинного Бытия, очищает и возвращает Духу всего человека, во тьме пребывавшего, и вместе с человеком умершим и ожившим подобно зерну среди глыб земных, — всю природу, которая, по словам св. Павла, стенает и ждет освобождения своего посредством сынов Божиих. Согласно христианскому воззрению на низшую реальность, столь несозвучному воззрению совершенно иллюзионистическому, индусов, материальный мир не будет отменен и изгнан из Царства Божия как вредный и обманчивый сон; он, преодолев свое теперешнее состояние хаотическое и мэоническое, т. е. в себе разделенное, колеблющееся между бытием и небытием, сделается ковчегом Слова, будет реально участвовать в восстановлении вселенной и в освящении твари. Природа в будущем воскресении спасется вся, целиком, вместе с прославленной плотью целого человека, потому что природа есть тело человека, а Человек, являющийся единением множества отдельных бессмертных личностей, в которых он воплощается, есть как единство («да будут все едино») мистическое тело Христа.

Что за чудесное здание, построенное из антиномий, и именно поэтому нерушимое как свод небесный, недвижно парящий над нами, — новый небосвод и все тот же, освобожденный, оправданный, согласно обещанию «Бог будет все во всем», обнимающий, соединяющий трагическое становление и блаженное бытие, множество и единство, дух и преображенную материю! И все это — вовсе не фантастические вымыслы чего–то совершенного, более смелого и страстного, чем любовь, более умилительного и возвышенного, более таинственного и более прозрачного, чем какое бы то ни было человеческое учение; это не отвлеченное понятие, но сама конкретная реальная действительность, удостоверенная судьбами человеческого рода, какими мы видим их проявляющимися в процессе истории после провозглашения Благой Вести. И это потому, что не только святые, избранная часть человечества, но всё человечество в целом участвует в божественной тайне искупления: знаменательно, что по обе стороны креста Христова стояли два других креста — кающегося и злобствующего разбойника. Все человечество отражает божественное воплощение — какое мучительное! — и воспроизводит проникновение Слова в материю до последнего погребения.

В дохристианскую эру, вне тесного круга чистого юдаизма, понятие о неодушевленной материи встречалось лишь у некоторых философов в совершенно отвлеченной форме; ветхозаветный человек чувствовал, что земля его мать, и он жил в интимнейшем общении с Душою Мира. После того как умер великий Пан, о чем повествует загадочная легенда, переданная Плутархом, человек еще в течение многих веков не изменял старому анимизму и илозоизму, но иным стало его отношение к природе; ее, как и себя, он стал ощущать подпавшими под власть лукавых бесов, ими одержимых, терзаемых. Такая перемена сознания произошла потому, что за то время человек постиг подлинную полную сущность первородного греха, ужас изначального разрыва человека с Богом. На заре современного мышления умаляется безумие начальных узрений, но вместе с тем бледнеет и затуманивается видение высшего мира. Человек опускается в сферу более низкую, более отягощенную инертной массой; он пытается посредством слепого фонаря своего геометрического рассудка по–своему осветить природу, а она прячется от этого насильственного, испытующего, раздевающего фонаря, закрывается плотным покрывалом, в котором поверхностный наблюдатель и механический экспериментатор различают лишь бездыханную субстанцию. Вглядываясь во мрак, который обнаруживается в глубине вещей, человек впервые видит перед собою не бледный лик, а глупую пасть смерти, как говорит молодой Вертер у Гете. Под поражающей внешностью мира открывается Ничто; там лишь мрачная бездна, где гаснет всякая жизнь. «Боже мой, Боже мои, почто Ты меня оставил?»

Каким эхо отозвались на этот крик божественной тоски бесчисленные души теперешних времен! Духовной смертью приходится признать удар, который потряс мир, когда отсутствие Бога стало явным. Оцепенением в отчаяньи обратившимся немедленно в ледяную бесчувственность, в летаргическое засыпание духа, был тот момент погребения. Немногие заметили это окоченение внутренней жизни сердца, паралич высшей деятельности сознания, благодаря тому что низший рассудок продолжал производить свои вычисления, а воля продолжала соблазнять чувства. Больше того: рассудок и воля договаривались о бунте и не понимая разницы между обморочным состоянием той части души, где пребывает вера в Бога, которая по словам ап. Павла «есть вещей обличение невидимых, и смертью Самого Бога хвастливо объявляли, что обличили призрак, препятствовавший развитию человеческой свободы. В течение долгих сатурналий Божьих похорон, длившихся весь прошлый век, Кардуччи превозносил Сатану как «мстительную силу разума», а Бакунин, анархист, провозгласил знаменитую формулу «если Бог существует, человек раб; если человек свободен, Бога нет». А верно ведь как раз обратное: отрицание Бога порабощало свободу, достоинство, личность человека, подчиняло человека природе, вызывало в нем terror antiquus, уныние и ужас раба перед слепой Ананке. Прав был очевидно Христос, Который учил что сперва нужно познать истину, и она потом сделает человека свободным (Иоан 8, 32).

Таково наше упорно нами утверждаемое богоотступничество, определяющее и отношение наше к черной бездне, которую нам удалось прекрасно рассмотреть благодаря физическим и химическим опытам: отменив Бога, мы не имеем больше ни малейшей нужды и никакого желания усумниться в нашем космическом одиночестве и окончательной смертности. Человек подменил изначальное ясновиденье вещей божественных остротою зрения в тумане мрачного мира, куда спустился и где остался. И не знает он, что слепота духовная есть только испытание, что он должен вопреки всему выполнять свою высшую задачу, не подозревая даже, что его погружение в материализм провиденциально, не предвидя своего будущего примирения с Природою, против которой он борется ныне и которую угнетает, но которая уже готова предложить ему в какой–то далекий день совсем иное сотрудничество, после того как услышит от него благую весть о Слове. Победят неколебимые и бдительные сердцем, о которых было сказано: «блаженны невидящие, и верующие», — а наука, вновь обретя себя в лаборатории смерти, фосфоресценцию которой считает жизнью, копается во тьме, удовлетворяется нахождением и установлением законов и распорядков, благодаря которым ей удается раздобывать несметные богатства, сказочно украшающие существование — увы, сколь преходящее! а рассудок материализованный и материалистический всем этим весьма гордится, хвастается накопленной роскошью и своею проницательностью; мы же, ссылаясь на наглядный факт нашего постоянного продвижения от хорошего к лучшему, славим эту жизнь, пагубно питаясь, как лотофаги, одурманивающими соками забвения.

Одержимые жаждой эксплуатировать Природу, ставшую нашей добычей, мы не замечаем каверзных ухищрений неукрощенной рабы, пытающейся нас поработить медленно, но верно. Впрочем: коли она действительно стенает и ждет от нас своего освобождения, то не логично ли с ее стороны, что, почувствовав себя поруганной и обманутой, она начинает мстить своим предателям? В детстве нашем она кормила нас как добрая мать; теперь, когда мы давно уж стали взрослыми, она от нас требует деятельности, но нашу деятельность она терпеть не может. Пока ей еще не предоставлено (что случалось порою за ее долгую жизнь), поглотить и нашу культуру, она старается поймать нас, коварно прибегая к прельстительному откровению механизма материи. А мы, доверчивые в своей недоверчивости, легко поддаемся обману относительно всего, что касается нашего внутреннего «я», погруженного в летаргический сон, признаем легкомысленно и податливо в материи, как в новом откровении, всемирный критерий истины и основной принцип движения нашего духа; так мы мало по малу соблазняемся и доходим до желания отожествиться с нею. Capta victorem cepit. Некоторые среди нас уже заметили с ужасом, что машина подчиняет человека не только физически, но и морально.

Достаточно взглянуть на современную архитектуру, которая однако есть искусство, т. е. выражение идейного устремления человека, — достаточно взглянуть, чтобы сразу убедиться, что мала в ней часть, привнесенная духом, в сравнении с бесцеремонным нагромождением голой и грубой материи.

И всё же, вопреки всему, дух «дышит, где хочет»; он проявляется в неколебимой вере, в священной тоске по вечному и высшему бытию, в творческой силе гения. Так непосредственно предваряется обещанное примирение с Природою. Прикосновение к материи, преображающее ее сообразно ее собственной внутренней воле, есть прикосновение творческое. А внешний мир не разбирается в различиях между творческими и насильственными прикосновениями; он даже и внимания на них не обращает; он проходит рассеянно мимо, потому что торопится. Но куда устремляется он с такою дикою поспешностью? Сам он этого не знает; если б уразумел, то перестал бы, быть может, отдаваться нелепому круговороту, в котором ныне усматривает последнее и окончательное откровение смысла жизни; он нашел себе нового бога и призывает его, не подозревая даже, что бог тот уж давно предображен античными мифами в образе Иксиона, прибитого четырьмя гвоздями к бешено вращающемуся, огненному колесу — призывает его под именем Динамизма; и он чувствует себя в полном ладу со своею совестью, когда, поступая согласно новым требованиям, проверив себя, он убеждается, что полон «динамизма». Он только забывает, что динамизм есть состояние, а вовсе не действие, что не он влечет природу, а ею влеком и даже ей не противодействует. Правда, цели движения предписываются как будто нашим разумом; но внешний мир признает динамизм самоцелью, спасением ex opere operato. И тем не менее, при наличии некоторой доброй воли во всей этой горячке можно усмотреть и хороший симптом: динамизм связан с новым понятием материи как силы: упорно бездействовавшие, инертные жернова приводятся в движение, становятся энергией, мобилизуются; и такая мобилизация сил, прежде отстраняемых, может с Божию помощью стать надежным средством для исцеления нас от духовного паралича.

Однако: хоть обстоятельства и изменились, существенно всё осталось по–старому — старые договоры, использованные приемы. Излишне прибегать к помощи специальных доказательств, чтобы признать духовной дезориентацией умосостояние большинства наших современников, отказавшихся от того, что Ницше называет «метафизическим утешением», объявляющих то во всеуслышание, то шопотом о своей эмансипации от религии, что, впрочем, является само собою разумеющейся предпосылкой всякого исследования, претендующего быть научным. Эмансипированные эти, по крайней мере, в так называемом вполне цивилизованном обществе к религии относятся с мрачным индифферентизмом, воздерживаются от всякого решительного ответственного суждения за или против нее, проявляют веротерпимость, ироническую конечно, что считается верным признаком высшей культуры и хорошего воспитания, — а порою они пугаются, пытаются убежать, укрыться от силы неотвязчивой, с которой шутить нельзя. Открытая, вызывающая враждебность явилась бы уже своего рода определенной ориентацией, как бы религией навыворот. Блажен тот, кто не берет на себя никаких обязательств: гораздо ведь благо разумнее издалека следить за медленным умиранием античных верований, за постепенным превращением их в социологию, в эту спокойную «арелигиозность будущего» (irréligion de l’avenir) которая обещает нам все, чего мы искали в культах, всё, но в размерах упорядоченных в форме рациональной, утилитарной, без экстазов и фанатизмов, без варварской необходимости жертвовать скромным рассудком, уже прекрасно понявшим свою природу, свои границы, свои права и психологический механизм своих превзойденных детских иллюзий. И никогда не согласятся эти оптимисты отчаянья признать, что они потеряли духовную ориентацию: наоборот они нагромождают остроумные предлоги, чтобы только не переступать за круг имманентизма, в котором человек может делать всё, что ему угодно, может даже провозгласить себя Богом, но с условием однако никогда не забывать, что абсолютного нет вне становления, что нет его и в самом становлении, потому что само становление вечно, бесконечно in saecula saeculorum. Их фальшивые предлоги напоминают тех приглашенных притчи, которые, чтобы скрыть свое нежелание явиться к царю, придумывали всякие неотложные обязательства: коммерческие, сельскохозяйственные, семейные. Но что же тут плохого? Разве служение родине, обществу, прогрессу гражданскому, экономическому, интеллектуальному, разве занятия науками и искусствами, усилия преобразовать жизнь так, чтобы она стала соответствовать требованиям высокой и чистой морали — разве все это не есть надежное духовное пристанище, хотя бы вера, вдохновляющая столь благие начинания и не являлась той трансцендентной верою, которую требует религия? И однако: нет веры, достойной этого наименования и знаменуемой им ценности, кроме той, которая преодолевает ограниченность и относительность человеческих дел; как нет надежного направления особенно духовного, кроме того, которое ведет к безусловной трансцендентной истине: всякое другое направление обманывает и разочаровывает путника, т. к. оно меняется в зависимости от внешних жизненных обстоятельств и от постоянных изменении самого становления. Всякий внутренний опыт чистой имманентности, отрицая собственные корни, находящиеся в сфере трансцендентной, отрицает тем самым и самого себя и естественно расценивается испытующим разумом как несостоятельная случайность.

Всем сказанным я вовсе не хочу инсинуировать, что арелигиозность, характерная для наших дней, является их особой приметой. Отнюдь нет! Таковой она оказалась бы, если б выражала специфическую forma mentis последних поколений. Но, напротив: она привита нам нашими предками, она есть зло наследственное, и многие признаки, о которых я не хотел говорить обстоятельно, подтверждают надежду, что болезнь на пути к выздоровлению. Мы призваны победить, искупить зло предшествующей эпохи, которая была (она вполне заслуживает такое наименование) эпохой отцеубийства. Когда Ницше провозгласил: «умер старый Бог» («der alte Gott ist tot»), он этим возвестил миру, что событие уже произошло, что преступление уже совершилось, — Бог был убит человеком.

Образ, наиболее показательный, трагический, пророчественно вскрывающий роковые судьбы человеческого духа, какими они по сей день поражающе предстоят нашему изумленному взору в их грандиозных очертаниях, подобных устрашающим утесам, обступающим наше обычное жилище, — образ этот я нахожу в античном мифе, ужасающем и божественном — в Эдипе.

Тут всё антиномично, как существенно антиномичны сами люди; противоречив человек уже по самой природе своей, причастной неисповедальному подсознательному, этой темной пропасти, столь превосходящей все индивидуальное, что никакой лот не может достигнуть ее дна, но причастной и сверхсознательному, божественному миру, сеющему семена в вечный свет; — противоречив человек и в своем сердце, которое, по словам Достоевского, есть поле битвы между Небом и Сатаною; противоречив он и в своей двусмысленной судьбе, требующей, чтобы человек осуществлял свою абсолютную свободу даже и в кандалах, в которые заковывают его жизненные необходимости, столь властные, что они способны принудить своего пленника ко всему, что им угодно, за исключением одного: ничто не может заставить человека отказаться от того, что он есть, от того, чем он изначала хотел быть. Предопределенный отцеубийца языческой легенды совершенно не собирался убивать своего отца, которого даже и не знал; напротив: он покидает дом короля, воспитавшего его как сына, как будущего наследника престола, уходит от него, чтобы предотвратить возможность, оставаясь подле него, нечаянно и случайно лишить его жизни, и тем самым против своей воли исполнить ужасное предсказание оракула. Неповинен, значит, в отцеубийстве был тот, кто случайно при столкновении убил какого–то иностранца, который оказался его родным отцом, неповинен потому, что был только орудием рока, в качестве такого орудия он и в наши дни был оправдан кафедральным приговором знатоков античности. Но — странно — случилось нечто, чего современные судья понять никак не могут: он сам вопреки всякой очевидности признает себя виновным, утверждая этим (какой урок для будущих времен!) врожденную свободу и, значит, полную ответственность человека даже в пленении, во всецелой зависимости от внешних принуждений. Но разве затуманенность зрения не есть явно несчастие? Кто в самом деле станет обвинять глаза в нерадивости и в нечестности? И вот, однако: сумасшедший (как скажут рационалисты) высокомерный и злостный даже в самом умилении наказывает свои глаза за то, что они посмели ослепнуть, когда им надлежало быть зрячими. Поздно понял он, что слеп был неизменно пока видел вещи видимые и прозрел, увидел вещи невидимые, когда солнце этого мира затмилось навсегда. Слеп он был, когда не узнал даже собственной матери, и, осуществляя посредством злополучного инцеста роковое пророчество, — он, несчастный, познал свою мать. Кощунственно проник он в предвечную тьму рождающей Природы, и отчий свет солнца угас для него раньше, чем убийца отца проколол себе глаза, давно уже ненужные. Не видит солнца тот, кто не знает Отца: потому и говорит Христос: «Свет тела глаз. Смотри, чтоб свет в тебе не оказался тьмою».

Какое помрачение ума, по остроте не имевшего себе равного! Ведь именно Эдип, один за весь род человеческий разрешил загадку Сфинкса. Сама Природа, приняв вид таинственного чудища, вопрошала человека:

Какое животное утром

на четырех ногах, в полдень — на двух,

а на закате солнца тремя ногами ходит?

Другими словами: «Какое живое существо в последовательных метаморфозах истории рода своего сперва ведет себя как животное, мне подобное и от меня зависящее; потом на полпути оно выпрямляется и, уверенное в себе, выступает независимо; наконец, жертвенно отдав индивидуальную волю свою началу высшему, вселенскому, оно становится вместилищем бога, священным треножником, посвященным Аполлону?» Если бы при таком рассмотрении своего самосознания человек — хоть и не понимал он еще ни всей значимости вопроса, ни даже значимости ответа, уже им найденного, — предусмотрительно не определил, не назвал бы себя человеком, Природа его немедленно уничтожила бы; магическим словом «Человек» он победил ее, почему и делается повелителем самой королевы–вдовы, своей неведомой матери, которая есть ничто иное как другой аспект той же Природы. Слушая мелодию чудесной и убийственной певицы, Эдип сразу признал себя представленным в образе существа красивого и гордого, которое независимо ходит на собственных ногах, os sublime ferens, в самый полдень. Вспомнил он, быть может, свое странное детство, искалеченное и отданное на волю случая; представил себе, быть может, и верное свое будущее царя, величественно опирающегося на свой неколебимый, неизменный скипетр (мог ли он тогда, самоуверенный, спесивый, предвидеть посох слепого старика, изгнанника, кающегося грешника?) — и он решительно провозгласил тогда гордое — «Ессе homo». He подозревал он, что этой же самой формуле суждено в далекий день указать человеческой душе совсем иную цель, превосходящую все ее ожидания. Но в ту пору его вполне удовлетворял первый смысл той формулы, как он удовлетворяет и нашу цивилизацию, вновь впавшую в эдипову слепоту: человек господствует, Природа ему подчинена.

Видим мы Эдипа, исполненного высокомерия, жаждущего власти, насмехающегося над оракулами, враждебного религии. Кровосмесительное сожительство вызывает проклятие. Говорит Пиндар в Олимпийских Одах: «Фурия, мстящая за преступление, погубила посредством братоубийства его воинственное потомство». Война здесь понимается как следствие нарушения норм, управляющих отношениями человека к природе. А тем временем чума свирепствует, звенят колокольчики оракулов, обнаруживаются следы прежнего преступления. Эдип начинает догадываться, в чем состоит ужасная истина, и не смеет; его охватывает смертельная тоска.

Вот это самое случится и в наше время: чувство страха подымается из глубины отцеубийственной культуры. Новейшая философия есть философия страха. Киркегард был первым, на него указавшим как на мрачную тень, неразлучную с отрицанием Бога. Хейдеггер, самый знаменитый из современных философов, делает его центром своих умозрений. Но для него страх есть вестник истинного трансцендентного, которое есть ничто. Бытие, существенным атрибутом которого является время, сводится, по его мнению, к феноменам; в конце концов бытие становится таким же скучным, как эти феномены. Почему же не предпочесть, не искать ничто? Приблизительно так рассуждает и товарищ Фауста, превознося темное ничто, «которое в начале было всем» и ругая узурпаторский свет. И все же, один лишь шаг отделяет подобное созерцание трансцендентного от так называемой негативной или апофатической теологии, от учения мистиков, говорящих нам о темноте Бога: один лишь шаг, но он становится бездною там, где имеется в виду изначальное определение внутренней воли.

Значит: страх, ужас — вот последствия воздействий возгордившегося ума и взбунтовавшейся воли, пытавшихся убить Бога в наших душах, т. е.: вырвать из них веру в Него и чувствование присутствия Его вокруг нас, внутри нас… Удар Брута был нанесен деистами французской революции, которая, атомизируя общество громогласным провозглашением Свободы и Равенства, молчаливо уничтожала принцип Отчества, подменяя его искусственным и лживым и фальшивым понятием Братства. Но Отец наш на Небе — на том Небе, которое превосходит нас даже и тогда, когда нам открывается и в нас проявляется, — не может быть убит людьми, и отцеубийство, направленное против Него, на самом деле есть попытка самоубийства или убийства духовного человека.

Когда Иисуса вели к месту распятия, женщины, следовавшие за Ним, «плакали и рыдали о Нем. Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших (Лука, 23, 28)». Высшего «я» не могут в человеке уничтожить бунтующие силы, даже и тогда, когда им удалось уже завладеть его внутренним миром; они пытаются убивать там все, что не умерло собственной смертью (каковую смерть священные писания признают гибелью последней); высшее «я» неуничтожимо, но силы враждебные способны его перемещать, порабощать, лишать сознания, приводить в состояние летаргии и живым хоронить «в пещере под камнем».

И тогда может случиться, что какая–нибудь благочестивая женщина, пришедшая поплакать на милую могилу, призовет, как то делали сестры Лазаря, воздействие божие, — и увидит она камень отодвинутым и покойника ожившим. Такова и душа наша — эта «Animula pallidula blandula», как воспевает ее император Адриан, трепетная, слабая, покуда не воспрянет вдруг, духом одержимая, как мэнада или мученица, не теряя при этом своей естественной внутренней бдительности, оставаясь, быть может, как утверждает Тертуллиан, naturaliter christiana, — такова душа наша, которая, когда она светла и спокойна, и в мире сама с собою, поет — поет что–то созвучное тому стиху, который от нее услышал Роберт Браунинг: «God’s in His Heaven, all’s right with the world».

Мать–жена Эдипа обманывала его, пытаясь разогнать его тоску, которая в сущности была целебна как первый признак пробуждения, она поддерживала его упорную гордость, уверяла его, что предсказаниям верить нельзя, но он всем этим успокоен не был, он инстинктивно искал подлинную, строгую утешительницу, которая могла бы подготовить, научить его принять без отчаянья ужасную истину, познание которой было необходимым условием его мучительного выздоровления; он нашел ту родственную душу после того как все кошмары уже осуществились, нашел ее в Антигоне, своей дочери и сестре, душа которой была олицетворением его собственной души: ведь и он умел разгадывать невидимые знаки высшего закона, напечатленного на нашем сердце.

В шутливой, глубокомысленнейшей параболе, озаглавленной «Анимус и Анима», Поль Клодель описывает интимную жизнь вышеназванных супругов: муж, честолюбивый и деспотический педант, постоянно занят; жена служит ему тихо, покорно, боится тревожить его своими песнями, ею импровизуемыми, и другими детскими забавами, услаждающими ее печальное одиночество. Замечательно, что в психоаналитических трактатах позитивиста Юнга, одного из непокорных учеников старика Зигмунда Фрейда, встречается характеристика душевной жизни человека, удивительно совпадающая с шуткой Клоделя. Anima (слово это употребляется как научный термин) покорствует тому «я», которое занимается созданием персоны, т. е. внешних форм социального положения, маски, в которой человек является в обществе; но швейцарский психолог добавляет еще одно замечание: он указывает на то, что человек все же считает полезным уделять часть своего внимания и Психее (Anima), отчего получается типичный контраст между образом индивидуума, так сказать, репрезентативным и тем, который обнаруживается в семейном кругу. Действительно: Anima весьма редко живет в любви и согласии с интеллектом, который есть тиран, без всякого основания убежденный в своем превосходстве, а Психея, непонятая, презираемая, устремляется к духовному «я», таящемуся в хранительной тиши; когда ей не удается его дозваться, его пробудить, она становится безумной, бесноватой; а, когда ее суженый (Клодель называет его «l’amant divin»), ей отвечает, она, просветленная, вступает с ним в духовный брак; и Благодать беспрепятственно вершит свои дела, ведущие к Спасению.

Теперешнее время требует особой заботы об Anima. Без Психеи, без ее песен невозможно воцеление личности. Атомизация общества, о которой мы упоминали, есть и обезличение каждого отдельного человека. Жизнь человека механизируется, сводится к определенной функции в кооперации, более или менее коллективной. Экстремисты провозглашают коллективизм как идеал будущего человека urbi et orbi. Старый Ламетри высоко ценится в современной России за свою выдумку человека–машины. Князь мира сего, как Писание называет порою Дьявола, фабрикует общество человеческое по образцу того Легиона, объединенная множественность которого точно определена в рассказе св. Марка (5, 9) об исцелении Гадаринского бесноватого: «И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много». Чтобы не оказаться растертыми в пыль мертвых душ, в туманность атомов без «я», мы должны оживлять личность.

Но недостижима такая цель ни посредством общественных учреждений, ни посредством демократических свобод, основанных на принципах французской революции, которые уже вполне убедительно успели показать, что применение их вызывает не освобождение личности, а ее атомизацию. Единственно верный путь есть путь духа. Потому благотворно искать ориентацию в вещах духовных. И в поисках ее нам естественно устремляться к высшему Солнцу и к вечным Звездам, понимаемым в смысле анагогическом, устремляться к «Любви божественной», которая «впервые привела в действие все эти чудесные вещи», как говорит величайший поэт христианства, — к «Любви, которая движет Солнце и другие звезды» — verso l’Amor che muove il Sole e l’altre stelle».

СВЕТ ВЕЧЕРНИЙ 70

I

ПОЭЗИЯ 71

Весенние ветви души,

Побеги от древнего древа,

О чем зашептались в тиши?

Не снова ль извечная Ева,

Нагая, встает из ребра

Дремотного первенца мира,

Невинное чадо эфира,

Моя золотая сестра?

Выходит и плещет в ладони,

Дивясь многозвездной красе,

Впивая вселенских гармоний

Все звуки, отзвучия все;

Лепечет, резвясь, Гесперидам:

«Кидайте мне мяч золотой.»

И кличет морским Нереидам:

«Плещитесь лазурью со мной.»

ОСТРОВА 72

«Нас в гости плыть к богам зовет Заря

За синие, широкие моря,

Но прочные нас держат якоря.

«Мы, вольные когда–то корабли,

Как паруса созвездий тех вдали,

Вкоренены недвижно в глубь Земли.

«И влажную мы помним пелену,

Что в ласковом лелеет нас плену,

Как тонкую воздушную волну.

«Отяжелел небесный океан,

Где, изнутри когда–то просиян,

Плыл сонмом звезд наш самоцветный стан…»

Так пленные тоскуют Острова…

Вы ту же быль запомнили, Слова,

Под игом дней живые божества,

Сошедшие на грудь Земли сырой

С небес, где встарь вы тешились игрой

Живых лучей, как звезд крылатый рой.

ПЕРВЫЕ ОТКРОВЕНИЯ 73

Не листья напели,

Не воды

Отцам в колыбели

Природы,

Что в горнем чертоге

И в щедрых

Хранительных недрах

Державствуют боги.

Во сне тиховейном

Дохнули,

В огне чародейном

Сверкнули,

Явили залоги

Небес

Наитьем чудес —

Безумию боги.

ГАРМОНИЯ СФЕР 74

Юрию Николаевичу Шлейферу–Ратькову.

Сползая, медленно ль истают

Иль мир оденут ледники,

О том Природу не пытают

Платоновы ученики.

Умрем, — как от земли далеким

Себя почувствуем, когда

Взойдет над глетчером глубоким

Меня позвавшая звезда.

Гул сфер наполнит слух бесплотный.

Из гармонических пучин

Расслышу ль гор язык немотный —

Глухие грохоты лавин?

УТРЕННИЕ ЧАРЫ 75

Заря — Заряница

По лугу ходила,

Ключи обронила.

(Народная песня)

Я пришла к тебе, боса,

По траве сырой.

Золотая полоса

Светит за горой.

Торопись! Недолго мне

Быть с тобой во сне:

Я — последняя звезда.

Молви Нет иль Да.

Любишь? Верен без кольца

Клятве был немой?

Помнил бледный блеск венца,

Лик прозрачный мой?…

Убрала мне волоса

Зорька, да Poca:

Я пришла с ее ключом

За твоим лучом.

Пленный луч в твоей груди;

Соприродный мне!

Ночка тает; впереди

Кругозор в огне.

Миру — день; а нам дано

Голубое дно.

Две души — одна звезда.

Царь мой, любишь? Да?

МЕМНОН 76

В сердце, помнить и любить усталом,

Мать Изида, как я сберегу

Встречи все с тобой под покрывалом,

Все в цветах росинки на лугу?

Все ко мне склонявшиеся лики

Нежных душ, улыбчивых теней,

В розовом и белом павилики

На стеблях моих зыбучих дней?

Или все, что пело сердцу: «помни», —

Отымает чуждый небосклон

У тебя, родной каменоломни

Изваянный выходец, Мемнон?

И когда заря твой глыбный холод

Растворит в певучие мольбы,

Ты не вспомнишь, как, подъемля молот,

Гимном Солнце славили рабы?

Иль должно что пало в недра духа,

Вдовствовать в хранительной тиши

Как те звоны, что всплывают глухо

Из летейских омутов души? —

Чтоб тоской по музыке забвенной

Возле рек иного бытия,

По любимой, в чьих–то чарах пленной,

Вечно болен был — и волен я.

ПОЭТ 77

В полог ночи письмена

Вотканы Афиной.

Струй эфирных глубина;

Дно — узор змеиный;

В кольцах тайнопись видна

Зоркости орлиной.

В орлей стае я летал,

Девы тайнопись читал, —

В омут пал летейский:

Вспыхнув ревностью к орлу,

Ты пустил в меня стрелу,

Бог гиперборейский.

Дух замерший из орла

Лебедем воздвигнул,

Дал мне белых два крыла,

Лирой выю выгнул.

На упругий хлад стекла

Я, ликуя, прыгнул.

Мудрость неба я забыл,

Вспомнил, кем издревле был,

Вспомнил песнь родную.

Знает Бог, о чем пою

И зачем окрай струю

Плеском крыл волную.

ПЕВЕЦ 78

Явится, ведай

Сила святая

И слава лир!

Белой победой

Вещая стая

Окличет мир!

Гость легковейный,

Душ елисейских

Зефир — вещун.

Гиперборейских

Он тайнодейный

Наперстник струн.

Море, что греет

Берег блаженных, —

Густой эфир.

Реяньем реет

Рек неизменных

Над ним Зефир.

Века достигнув,

Гипербореи

На зыбь падут;

Нежные шеи

Лирою выгнув,

Рекой плывут.

Гордые чистым

Лебедя ликом,

Браздят эфир;

Плеском струистым

Внемлют — и кликом

Окличут мир.

ПЕВЕЦ У СУФИТОВ 79

ПЕРВЫЙ СУФИТ

Мнят поэта чужеземцем, в чьей стране слова цветут.

Я того зову поэтом, чьи во мне слова цветут.

ВТОРОЙ СУФИТ

Не над Розой ли Шираза соловей поет звончей?

Там, где нежно Роза дышит, в тонком сне слова цветут.

ТРЕТИЙ СУФИТ

Жив Гафиз! Ты льешь мне, кравчий, в жилы жар и в душу дар

Легких песен: кубок выпит, и на дне слова цветут.

ЧЕТВЕРТЫЙ СУФИТ

Свыше песнь! Калитку рая Гавриил приотворил, —

Садом лилий, в непорочной белизне, слова цветут.

ПЯТЫЙ СУФИТ

Моря хмель! Душа ныряет, малый челн, в обвалы волн:

Мера песни — взмах качели; на гребне слова цветут.

ШЕСТОЙ СУФИТ

Эхо творческого Слова, Память, друг, — словесный луг:

Встанет солнце, луг согреет, по весне слова цветут.

ПРЕДСЕДАТЕЛЬ ПИРА

Спой нам, гость; откуда песня? кто ты сам? в усладу ль нам

Или тайным благовестьем в тишине слова цветут?

ПЕВЕЦ

Было время, — помнят саги, —

Аль и саги то забыли? —

Только лирники да маги

Лицезрят живые были…

Лебедей у легкой влаги,

У лазурной, царства были.

Лебедями слыли люди;

Жили, юны, лета многи;

Вдохновением их груди

Волновали тайно боги

И к неведущим о чуде

Приходили петь в чертоги.

Плыли в злате дни, как чёлны

Лучезарные, в эоны;

Души зеркально–безмолвны, —

Нежных волн немолчны звоны:

Волхвовали, звали волны,

Яснолонны и бездонны.

Каждый лебедь век свой длинный,

Созерцаний век безгласный,

Плен блаженства, рай невинный,

Совершенства сон согласный —

В гимн единый, лебединый —

Претворял мечтой всечасной.

И когда сложилось слово

И насытилось желанье

Сладкой жизни, — дивно–ново

Заклинало волхованье

Жадных волн, и в плесках зова

Милой слышалось взыванье.

В снежном перистом уборе,

Убеленный солнцем жизни,

Песнь, созревшую в затворе

Старой думы к юной тризне,

Лебедь пел, и прядал в море,

Древней радуясь отчизне.

ПРЕДСЕДАТЕЛЬ ПИРА

Гость, веруем свидетельствам Платоновым.

Привет друзей Гафиза и Руми,

Брат лебедей в священстве Аполлоновом,

В гиперборейской памяти, прими!

Той памятью мечты твои пронизаны,

Как плавким солнцем предвечерний лес.

Как жемчуга, на звездный луч нанизаны,

Слова твои круглятся, нищий Крез.

Морей восточных с каждою жемчужиной

Святая тайна вынута на свет, —

И каждая твоей невестой суженой

Мерцает издали, поэт!

ТУЧА 80

Все может обручить

С эфирным строем Лира

И светом лики мира,

Как ризой, облачить.

Почто же сизой тучей

Плыву я, тень влача,

Над радугой зыбучей

Беспечного ключа?

В горниле воспаленном

Расплавится ль слеза, —

Лобзает дол гроза

Наитьем исступленным.

Дай ливню не сразить,

Господь, лилеи хрупкой,

Дракону просквозить

Лазурью и голубкой.

ГОЛУБЯТНЯ 81

Людская молва и житейская ложь,

Подоблачной стаи моей не тревожь.

Все знаю, в воздушный шалаш восходя

И взгляд равнодушный по стогнам водя:

С родной голубятней расстался бы я, —

Была бы понятней вам песня моя.

Эфирному краю скажи я «прости»

И белую стаю свою распусти, —

Я стал бы вам нужен, и сроден, и мил,

С недужным недужен, с унылым уныл.

ПОЗДНИЙ ЧАС 82

«Муза, ты почто, скажи мне,

Кудри сжав повязкой жрицы,

Овеваешь в каждом гимне

Фимиамами божницы?»

— «Поздний час. В гробах святыни

Нам приют. Немеет Лира,

Безотзывная, в пустыне

Обезбоженного мира.

«Оглянись душою древней

С первозданного Парнаса:

Напою, Судеб напевней,

Песню времени и часа.

ПЕСНЯ МУЗЫ

«Круг земель перекрещён

Кованных путей мостами,

И железными китами

Понт широкий возмущен.

«Сетью молнийною нервы

Простирает за моря,

Всех богов перехитря,

Смертный баловень Минервы.

«Воздухом возобладал

Человек — и горд недаром,

Что не плачет над Икаром

Им оправданный Дэдал.

«Небожителям безвластным

Царство снов отведено…

Парки лишь веретено,

С тем же рокотом бесстрастным

«Вертится, и так же нить

Ножницы пересекают;

Вежд старухи не смыкают,

Их на отдых не склонить.

«И живущих в преисподней

Не склонить на мир царей:

Быстрой мысли Ночь мудрей,

И Стихия первородней.

«Алчет Хаос дележа:

Сотрясает он оковы,

И пытает он засовы,

Что с потопа грызла ржа.»

*

«Поздний час! Сокройся, Лира,

Как в ладью Девкалиона

Пред потопом скрылась Пирра,

В подземелья Аполлона.»

ДРЕМА ОРФЕЯ 83

Я мелос медленно пою,

И звезды вечной яви тают…

Улыбки сонные летают

И розы юные вплетают

В кифару томную мою.

Смолкают струны золотые

Под розами. Сверкают спицы

Авророю зажженной колесницы, —

Из трепетов литые

Беззвучного огня.

Слепительное марево… Звеня

Ожившая разбудит лира гимны,

Когда поникнет в пурпур дымный

Виденье дня.

ЭЛЕВСИНСКАЯ ВЕСНА 84

Ночь! В твоей амброзийной волне

Отдаюсь я глубокой Весне;

Но грустны, как забытые сны,

Мне явленные лики Весны,

Отлучающей светами дня

От сосцов твоих темных меня,

Чуть к дымящимся персям твоим

Я приник и поник в этот дым —

Благовонной ливана крохой

На жаровне истаять глухой,

Где душа с божествами в огне

Сочетается тайной Весне.

ПЕВЕЦ В ЛАБИРИНТЕ 85

Юргису Балтрушайтису.

ПЕВЕЦ

Если солнце в Лабиринте

Небу жаль похоронить,

Боги солнечные, киньте

Мне спасительную нить!

СОПРОВОЖДЕНИЕ ФЛЕЙТЫ

Вы вотще ли, Музы, пели:

«В ночь пещер, в земные щели

Луч ты должен уронить?»

Я в могильном Лабиринте.

Иль из уст мне душу выньте,

Или киньте, боги, нить.

ЭХО СВОДОВ

Над младенцем в колыбели

Парки пряли, Музы пели;

Уронили в колыбель

Парки — золото кудели,

Музы — сладкую свирель.

Если небо колыбели

Мог ты в сердце сохранить,

Из божественной кудели

Свей водительную нить.

Если солнце в ствол свирели

Мог ты гимном полонить, —

Ей верна, к родимой цели

Поведет, потянет нить.

Вы же, в темном Лабиринте

Обитающие боги,

Стерегущие пороги,

Солнце алчные пленить,

Умолений не отриньте:

Дал певец, чего хотели

Души тьмы. Вам — луч свирели,

Гостю — солнечная нить.

АРИАДНА

(пробуждаясь в лунном луче)

Что звучало так напевно,

Что молило так узывно,

Что́ забилось вновь прерывно,

Что опять встомилось жадно

Сердце в персях дивно–сонных,

Успокоенных усладно?

Где я? В недрах темнолонных

Подземельная царевна,

Ариадна?… Ариадна.

Он ушел, а ты — забылась

(Ах, забвенье лишь отрадно!),

Руку положив на темя:

Пурпуром лазурь затмилась,

Остров поплыл, стало время…

Вот, я дома пробудилась….

Милый, вновь ты, вновь мне ведом!

Лев, ревнующий к победам

Солнца, — бог, весенний дождь

Иль Орфей, певучий вождь, —

Ты — один, как я едина,

Солнцева невеста сына.

Дочь Миноса на покой

Я усталого склоняю,

Темя тонкою рукой,

Чаровница, осеняю.

Сонный мой разымчив хмель:

Я, как мать, приникну к сыну

И из груди тихо выну

Колыбельную кудель.

Озарятся своды ярко,

Буду солнце прясть, как Парка,

Выпряду златую нить.

Лишь взыграет на свирели

Милый странник, вспыхнет нить.

Он спасен… и вновь, у цели,

Должен в солнечном пределе

Деве ночи — изменить.

ЛИРА И ОСЬ 86

Валерию Брюсову.

I

Слепец, в тебя я верую,

О солнечная Лира,

Чей рокот глубь эфира,

Под пенье Аонид,

Колеблет правой мерою

И мир мятежный строит,

Меж тем как море воет

И меч о меч звенит.

Ты скована из золота,

И падают, как пчёлы,

Журчащие Пактолы

На жаркие рога…

Удары слышу молота

По наковальне Рока;

Но славит свет с востока

Верховные снега.

За осью ось ломается

У поворотной меты:

Не буйные ль кометы

Ристают средь полей?…

А где–то разымается

Застава золотая,

И кличет в небе стая

Родимых лебедей.

II

Есть Зевс над твердью — и в Эребе.

Отвес греха в пучину брось, —

От Бога в сердце к Богу в небе

Струной протянутая ось

Поет «да будет» Отчей воле

В кромешной тьме и в небеси:

На Отчем стебле — колос в поле,

И солнца — на Его оси.

О, дай мне плыть, святая Лира,

Средь мусикийского эфира

Одною из согласных лун.

Лишь на мгновенье, беззаконный,

Слепой кометы бег уклонный

Касается вселенских струн.

Ристатель! Коль у нижней меты

Квадриги звучной дрогнет ось,

Твори спасения обеты,

Бразды руби, и путы сбрось.

И у Пелопса ли возницы,

У Ономая ли проси

Для новых игрищ колесницы

На адамантовой оси.

О, Ты, Кто в солнца нас поставил!

Коль сын Твой прямо к полдню правил

Пылающую четверню,

Вдали блужданий Фаэтона

Дай в розах млеющего лона

Истаять медленному дню.

II

КАМЕННЫЙ ДУБ 87

Хмурый молчальник, опять бормочу втихомолку стихами:

Хочет и каменный дуб майской листвой прозвенеть.

Дремлет в чеканной броне под бореями бурными зиму:

Зеленью свежей весна в пологах темных сквозит.

Черную ветвь разгляди: под металлом скорченных листьев

Ржавой смеется тюрьме нежный и детский побег.

ПЕРВЕНЦЫ ПОЛЕЙ 88

Не теплынью ль веет, анемоны?

Не Весна ли, ветреницы, в поле

Улыбнулась воздуху и воле?

Гнезда вьют на взморье гальционы,

И святят затишье корабли.

Белыми подснежниками снежной,

Долгозимней нашей Киммерии,

Славя Благовещенье Марии,

Первенцы весенние, вы — нежный,

Повсеместный благовест Земли.

Алой кровью, памятные крины,

Вы кропите в Пасху, анемоны,

Масличной Горы святые склоны;

И гробницы — остовы долины —

«Он воскрес!» — аминят вам вдали.

ЕВКСИН 89

Ласточки вьют свой уют под окошком;

Зяблик слетает к рассыпанным крошкам

В трапезной нашей. За дверью горят

В садике розы: давно ль еще, вешний,

Весь он белел алычой и черешней?

Лишь кипарисы все тот же обряд,

Смуглые, мерно склоняясь, творят.

Что там, в оправе лиловых гликиний,

Гладью сверкает алмазисто–синей?

Смотрит Евксин сквозь ресницы чинар,

Пестун лазурный Медеиных чар.

Я под окрайнюю сяду чинару —

Сонной мечтой убегающий парус

В мир провожать, в розовеющий пар.

СВЕТЛЯЧЕК 90

Душно в комнате; не спится;

Думы праздно бьют тревогу.

Сонной влагой окропиться

Вежды жаркие не могут.

Сумраком не усыпленный,

Взор вперяется во мглу.

Что забрезжило в углу

Зорькой трепетно–зеленой?

Дух–волшебник ночи южной

Светлячек к окну прильнул.

Словно в дом из тьмы наружной

Гость с лампадой заглянул;

Словно спутник снов бесплотный,

Миг свиданья упреждая,

Подал знак душе дремотной

Упорхнуть в дубравы рая.

ЗИМНЯЯ БУРЯ 91

Гнет и ломит ноша снега

Кипарисы нежные,

И корчует вал с разбега

Грабы побережные.

Все смесилось в тусклой хляби

Твердь и зыби вьюжные.

Кто вас губит, кто вас грабит,

Вертограды южные?

И сквозь лязги волн и визги

Племени Эолова

Зевс гремит и плещет брызги

Плавленного олова.

Смертью ль мутные зеницы

Водит над пучинами

Ветхий Кронос, бледнолицый,

Треплющий сединами?

ДЕЛЬФИНЫ 92

В снастях и реях засвистел ветер, пахнущий снегом и цветами; он с силой вылетал на свободу из тесного ущелья…. Из–под самого пароходнаго носа стали выпрыгивать проворные водяные жители — дельфины; крутым побегом они выскальзывали на воздух, опустив хвост, описывали дугу и вновь погружались без всплеска.

А. Н. Толстой, «Письма с пути».

Ветер, пахнущий снегом и цветами,

Налетел, засвистел в снастях и реях,

Вырываясь из узкого ущелья

На раздолье лазоревой равнины.

Как Тритон, протрубил он клич веселья,

Вздох весенний кавказского Борея,

Вам, курносые, скользкие дельфины,

Плясуны с крутогорбыми хребтами.

На гостины скликал вас, на Веснины,

Стеклоокого табуны Нерея,

С силой рвущийся в устье из ущелья

Ветер, пахнущий снегом и цветами.

ПОЛДЕНЬ 93

В озёра сходят небеса.

По бирюзе однообразной

Струятся россыпью алмазной

Развязанные пояса.

И мглятся зыбкой мглой леса,

Как тлеет пепл в жаровне праздной.

Колдует зной, котел кипит —

Двоится марево природы.

В гробу хрустальном дева спит,

Над нею латник держит щит:

Светилу дня так снятся воды,

Водам полуденные своды, —

И дважды солнца лик слепит.

ЗЫХ 94

На Зыхе нет ни виноградной

В кистях лозы, ни инжиря:

Все выжег зной, все выпил жадный;

И в сакле я дремал прохладной

До половины сентября.

А перед саклею, горя

Сафирами восточной славы,

Текли Хвалынские струи.

И милы стали мне твои,

О Зых, возгорий плоских главы,

Твой остов высохшей змеи

Меж двух морей живой оправы,

И солнцем пахнущие травы,

И в белом камне колеи.

БЫЛ В СЕРДЦЕ ПОЗДНИЙ РОПОТ

Металлом обложился

Осенний небосклон

И ветр–трубач кружился

С трубою похорон,

Был в сердце поздний ропот,

Невыплаканный плач,

Да памятливый опыт,

Безрадостный богач…

Когда бы люди жили

Как легких птиц семья,

Взвивались и кружили

И с ними жизнь моя!

Пусть ветры обметали

Листву осокорей

Мы б с ветром улетали

За тридевять морей…

Всегда б нам твердь синела

И рдел на древе плод,

И песня бы звенела,

И реял хоровод.

Над нами, полднем пьяным,

Сплетали б мирты сень,

Где шепчутся бурьяны

Убогих деревень.

Поник мой дух унылый…

Вдруг резвый пастушок,

Представ с улыбкой милой,

Мне подал посошок:

«Ты с палочкой, вот этой,

«О прошлом не тужи,

«О будущем не сетуй,

«В руке ее держи!»

И прочь бежит проворный -

Держу я посошок,

А в сердце животворный

Зажегся огонек.

Дивлюсь, как чудо, эта

Мне палочка дана.

Из мглы навстречу света

Зеленая волна

По сумрачной дубраве,

Клубы колец вия,

Ползет в огнистой славе

Красавица змея.

Горит на лбу покатом

В короне самоцвет

И весь зеленым златом

Дремучий лес одет.

Подкрался я неслышно

До царственной змеи

Жезлом волшебно–пышной

Коснуться чешуи.

Доверился удаче

И мощь была в жезле.

Так стал я всех богаче

Богатых на земле.

ЯФФА 95

Распрыгались у пироскафа

Ладьи арабские. Бедой

Ревнивая грозила Яффа

За обуруненной грядой.

Но не вотще именовала

Гортань гребцов весь райский лик:

За челюсть скал мы с гребнем вала

Перемахнули, выбрав миг.

А ближний челн (пророков души

Не все, знать, кормщик помянул),

Отдав пловцов живыми суше,

С почтовым грузом утонул.

ФЛАМИНГО 96

О. А.Ш.

Плоской чашей, розовой по краю,

Лотос белый зыблется над Нилом,

И чертят фламинго в синем небе

Дуги света розовей Авроры.

Этих красок юность помнят взоры.

Мать–Земля себя подобной Гебе

Видит в них, как в зеркале застылом,

Обрученной суженому Раю.

ПОДРАЖАНИЕ ЯПОНСКОМУ 97

Голых веток оснежен излом

Круглый месяц на дне

Голубом.

Ворон на ветке во сне

Снег отряхает крылом.

NOTTURNO 98

Ропот воли в сумраке полей

Мусикийских темных чар милей.

Пес провыл, и поезд прогремел.

Ветр вздохнул, и воздух онемел.

Лишь вода текучая журчит.

Тайна звездоустая молчит.

В черных складках ночи сладко мне

Невидимкой реять в тишине,

Не своей тоскою тосковать,

Трепет сердца с дрожью звезд сливать.

ЗЕМЛЯ 99

Илье Голенищеву–Кутузову.

Повсюду гость, и чуженин,

И с Музой века безземелен,

Скворешниц вольных гражданин,

Беспочвенно я запределен.

И по–иному луг мне зелен,

Журчит иначе студенец

Под сенницей лесных молелен,

Чем жнице ль, пастушку ль овец,

Микулам, сельским уроженцам,

Поднявшим ралами поля…

Но и скитальцам, отщепенцам

Ты мать родимая, Земля.

И в одиночестве, в пустыне,

В смарагдовой твоей раине,

Едва склонюсь к тебе, дремля, —

Ты шепчешь, сонный мох стеля,

О колыбеле, о святыне.

СЕРЕБРЯНЫЙ БОР 100

ПОСВЯЩЕНИЕ

Н. И. Шатерникову.

Наессе decem cecini peramoenis qui vocitantur

Argenteis in saltibus,

Te plaudente, mihi iunctissime nuper Horati,

Cultor facunde rustici.

ЗАПЕВ

И рад бы я в зеленый рай…

Смеется Муза: «Поиграй

Там на рожке пастушьем

В лад ветерку и ручейку.

Мудрил ты на своем веку,

Дружил и с простодушьем.»

И рад бы в рай; да, знать, лихи

На сыне города грехи —

Не выпустят на волю

Из плена каменных столиц

Навстречу ветру, гаму птиц

И зыблемому полю.

1

Бор над оползнями красный:

За излучиной реки,

Отлагающей пески,

Кругозор голубо–ясный,

Перелески, да лески.

Вот могильник зеленеет

Стародавней татарвы;

Церковь тут и там белеет,

И в тумане розовеет,

Блеща, марево Москвы.

Край исконный мой и кровный,

Серединный, подмосковный,

Мне причудливо ты нов,

Словно отзвук детских снов

Об Индее баснословной.

2

Лес опрокинут в реке.

Веспер в ночном челноке

Выплыл, — и вспыхнул алмаз

Где–то в бездонной реке.

Видел я в жизни не раз

В сей вечереющий час,

Как выплывал он и гас,

Веспер на сонной реке;

Что же в старинной тоске

Слезы струятся из глаз?

Словно приснилось лицо

Милой моей вдалеке;

Словно кольца на руке

Верное ищет кольцо.

3

Ловлю в реке тускнеющей

Жемчужно–бледный знак,

Лишь в небе пламенеющий

Затеплится маяк.

Уж сумраки древесные

Слились в вечерней мгле,

И призраки небесные

Склонили взор к земле;

И быль воскресла маревом,

И вновь пловца зовет

Любовь обетным заревом

И вновь Леандр плывет.

4

В какой гармонии Природа

Легчайшей поступью Харит

Обряд дневного хоровода

Пред оком видящим творит!

Как нежно с тенью свет мирит,

Прозрачный сумрак цветом красит!

В каких венцах, одна, горит,

Когда цвета вещей погасит!

5

Заплаканный восход уныло я встречал.

Зардев по краю, бор дичился и молчал,

И прятал меж стволов испуганные тени.

Семья берез, развив зеленой мрежей сени,

Роняла капли слез при качке ветерка.

Сияла зеркалом предчувственным река…

Но клики первых птиц не раньше прозвучали,

Чем, брызнув золотом сквозь облако печали,

Укравшее зарю, — беспечно–горячи,

В развороженный лес ударили лучи.

6

Уязвило жарким жалом утро бор.

Под глухим нашло забралом утро бор.

По стволам янтарных сосен рдеет жар:

Опоясало кораллом утро бор.

Под зелеными шатрами красный пир:

Упоило светом алым утро бор.

Огласило буйным бубном, медью труб

И ликующим кимвалом утро бор.

7

И чудо невзначай в дубраве подглядишь.

Вот час: вечерняя прозолотилась тишь.

Лиловые стволы повиты сном и страхом.

А на прогалине, дымясь летучим прахом

Сияет хрисолит огнистых двух полос:

То след от солнечных промчавшихся колес.

Вот ветвь червонная — не та ли, что Энея

Вела чрез темный дол? — волшебно пламенея,

Хвостатым светочем висит во мгле чащоб.

А там и Лучница возносит ясный лоб

Над бахромой ветвей, и стали кущи белы,

Где первые легли серебряные стрелы.

Но ласки лунные таит ревниво бор.

Мне памятен олень, добыча ловчих свор:

Что видел не скажу, пугливый соглядатай;

Собак я днем боюсь, как Актэон рогатый.

Пришельцы древние из солнечной земли,

Любезны кошки мне, и — помнится — влекли

В повозке Вакховой меня младенцем тигры,

Я с пардами делил в раю невинном игры.

Подалее ж уйдем, о Муза, от охот

И чар лесных под кров, где ужин, свет и кот.

8

Какою ленью дышит лес,

Зеленовейный и воздушный.

Дреме полуденной послушный,

Слагая луга жаркий вес,

Войди под лиственный навес

Отдохновительно–радушный,

И в облаке ее завес

Усни с Дриадой равнодушной.

9

Осенний дышит пар и хвоей, и теплом.

Чрез желтый папортник, плаун и бурелом

Ступаю сторожко. Едва шуршат вершины.

Луч бродит ощупью, и лоснится крушины

Коварной гроздие; и, пышно разодет

В листву румяную, кичится бересклет

Красой оранжевых и розовых подвесок.

Лиловым вереском дымится перелесок.

А сосны, как палат незыблемых столпы,

В угрюмо–сизые стеснилися толпы,

Лучу воинственным багрянцем отвечают

И, равнодушные, ущерб времен встречают.

10

Творит природа свой закон

И знает срок суровости и неге,

Себе верна в цветах и в снеге,

В беге

Несущих злак и плод, ущерб и сон

Времен…

А человек — все недоволен он.

Мгновенье замедляет иль торопит,

Ветр хочет упредить иль облак удержать,

Обиду в горьких сотах копит;

На пиршестве богов пришедший возлежать —

Тоску по скудости в нектарных кубках топит.

Не буду же грустить о том,

Что летним подошел конец усладам;

Мирюсь в душе с извечным ладом, —

С хладом,

С ударившим в свой колокол постом, —

С листом,

Пестреющим в лесу еще густом.

ПРОЩАЛЬНАЯ

Песню спеть — не хитрая наука,

Если в сердце песня запоет.

Божий мир весь полон света, звука:

Человек угрюмо прочь идет.

А когда б, как на лужайке дети,

Он вмешался в общий хор без слов,

И его в свои поймало б сети

Солнышко, веселый рыболов.

В полном сердце песня бы запела,

Как растет весною мурава,

И душа, что вдовствуя немела,

Золотые родила б слова.

ОСЕНЬ 101

Поля порожнего

Вдовое пожниво;

Раменье ржавое;

Гроздье кровавое;

Бурые ворохи;

Шопоты, шорохи;

В ветошах осени

Царственной — просини,

В нищенских — яркие;

Синью сквозь жаркие

Клёны сходящий хлад —

Смерти возврат.

РУБКА ЛЕСА 102

Поэту Валериану Бородаевскому.

Пел «Свете тихий», — длясь, — в парчах осенних день.

По рыжим пожнивам тянулась наша тень,

Когда из смуглых рощ отзвучием металла

Убийца звонкая далече прозвучала.

И вскоре нас покрыл сквозной зеленый кров

Огнистым проливнем закапанных дубов,

Узорчатый шатер ветвей перекрученных,

Наитье пращуров, секире обреченных,

Радушно старые кивали нам челом,

Из вещих шелестов слагая свой псалом;

Но стыд нам запрещал с доверием взаимным

Возлечь на мягкий мох к столам гостеприимным,

Где незапамятных струился мед гостин

В ковши червонные из солнечных братин.

ВЕСЫ 103

Какой прозрачный блеск! Печаль и тишина…

Как будто над землей незримая жена,

Весы хрустальные склоняя с поднебесья,

Лелеет хрупкое мгновенье равновесья;

Но каждый желтый лист, слетающий с древес,

На чашу золота слагая легкий вес,

Грозит перекачнуть к могиле хладной света

Дары прощальные исполненного лета.

НОЧНЫЕ ЗОВЫ 104

О том, как светят нивы,

Дымясь при ветерке,

И лунные извивы

Колышатся в реке, —

О том, как в слезном блеске

В сквозистый никнут пар

Алмазные подвески

Полуночных тиар, —

Я мог бы петь, и Муза

Из слитных голосов

Вселенского союза

Доносит хрупкий зов

То шороха и треска

И вздоха в тростниках,

То шелеста и плеска

На блещущих песках.

Я мог бы петь, как в прятки.

Играет с Ночью Бог,

Свои звездам загадки

Загадывать бы мог.

Но тем ли сердце живо,

Пока обречено

Отдельного порыва,

Стуча, ковать звено?

К чему с душой ночною

Шептаться стал бы я,

Пока дремлю дневною

Дремотой бытия?

Сонливца смерть разбудит,

И с ночью день сольет,

И песней став, забудет

Душа, о чем поет.

Уйми же, Муза, трепет

Восторженной души,

Настойчивый свой лепет

Забвеньем заглуши!

И не зови к слиянью

Отторженную грудь;

Дай смертному сознанью

Кольцо свое сомкнуть.

III

ПО ТЕЧЕНИЮ 105

Я вёсел по́долгу не трогаю:

Под смутный лепет забытья

Скользит единою дорогою

Моя попутная ладья

Со всею медленно влачащейся

Громадой усыпленных вод;

А там — с Медведицей лучащейся

Плывет огромный небосвод.

Но лишь на бреге померещется

Родная тень заветных стран

И птицей сердце затрепещется,

Чтоб вновь упасть, узнав обман, —

Что с плачем у кормы расплещется?…

Поодаль, отмелью пологою,

Влачась, кивает мне туман.

МОНАСТЫРЬ 106

Напой душе слепой,

Певучая псалтирь,

Какою тайною тропой

Приду я в монастырь,

Где сердцу милая живет,

Где вешний сад цветет?

Ах, снились мне не раз

Высокая стена

И сверху свет зовущих глаз,

Упавший из окна —

На гостя, коего у врат

Встречал молчаньем брат.

И снилось: вдалеке

Тенистый, мшистый одр

Манил; — я засыпал в тоске

И просыпался бодр,

На вечереющей заре

Под звон в монастыре.

В игре колоколов

Небесный хор звучал,

И в ликованьи голосов

Один я различал…

Но таял сон, стирая с вежд

Росу святых надежд.

Жизнь — в дебрях путь слепой

Иль по́долгу пустырь.

Какою тайною тропой, —

Скажи, моя псалтирь,

Напой, певучая псалтирь, —

Приду в тот монастырь?

МОГИЛА 107

Тот в праве говорить: «я жил»,

Кто знает милую могилу;

Он в землю верную вложил

Любви нерасточенной силу.

Не оскудеет в нем печаль,

Зато и жизнь не оскудеет;

И чем он дольше сиротеет,

Тем видит явственнее даль.

Бессмертие ль? О том ни слова.

Но чувствует его тоска,

Что реет к родникам былого

Времен возвратная река.

ЛЕНИВЫЙ ДОЖДЬ 108

По опавшим листьям шелестит

Чей–то шаг… Кто медлит и грустит

Надо мной, таясь в безлюдном парке?

Суеверным ухом я ловлю

В шуме ветра бледное «люблю»…

Долу мрак; а звезды гневно–ярки.

Жутко мне биенье жарких жил

И застылость зоркая светил…

Словно я лежу, смертельно ранен,

В темном поле; бой вдали кипит;

На меня ленивый дождь кропит;

И не бой, а дождь ленивый странен.

НА КЛАДБИЩЕ 109

Не оттепель смутой унылой

Безлистые ветви трепала:

С отчаяньем бурным упала

Весна на погост белокрылый.

Рвалась в усыпальницы плена

И саваны с плит разметала,

Глашатаем черным летала:

«Проснитесь до нового тлена!»

К поблеклой, пониклой могиле

Прильнул я в смятенье пугливом,

С призывом противоречивым:

«Не верь возмущающей силе!

Живая в жилище бесплотных,

Спи в гробе — иль встань на мгновенье,

Чтоб этого сердца биенье

Укрыть на истлевших полотнах!»

И вдруг укрепительным чудом

Дохнуло из гробных преддверий:

Как будто железо артерий

Магнитным откликнулось рудам.

И дух окольчужился сталью,

И страх обернулся весельем;

Предстала земля новосельем,

И миг опоясался далью:

Как будто на горном отвесе

Завидел я с низменной мели

Любимую в огненном теле

И слышал: «Христос Воскресе!

ЕЕ ДОЧЕРИ

1 СОМНЕНИЕ 110

Кто знал, как легкий Сон

Любимую приводит

И в миг заветный вон

Из терема уводит;

Кто знал, как чаровник

Гробницы размыкает

И в призрачный двойник

Бесплотных облекает —

И снова замыкает

За пленными тайник, —

Поймет мой смутный страх,

С надеждою делимый, —

Когда в твоих чертах

Мелькнет, неуловимый,

Тот свет, что я зову,

Тот образ, что ловлю я, —

Мой страх, что наяву,

Как та, кого люблю я,

Истаешь ты, — что сплю я,

Пока тобой живу.

2 РАЗМОЛВКА 111

Дева издали ко мне

Приближалась в тишине.

Пушкин, «С Португальского»

Вежды томные печали

Мимолетной отвечали.

Вежды тихо подыми,

В душу ангела прими.

Вежды молча долу клонишь, —

Мнится, вдовьим покрывалом

Осенив чело, хоронишь

Пепел мой в сосуде малом.

Вежды к небу возведешь,

Небо наземь низведешь:

Свет лазоревый струится

И в росе ресниц дробится.

3 MADONNA DELLA NEVE 112

Чистый день Мадонны Снежной,

Кроткий символ Тайны Нежной…

Что загадочней, грустней,

Словно милых след ступней, —

Что тоске любви заветней,

Что нежней — порою летней

За ночь выпавшего снега? —

Ты сама, вся грусть и нега,

Вся явленье Тайны Нежной,

Ты, дитя Мадонны Снежной!

4 ДИТЯ ВЕРШИН 113

Дитя вершин! Ты, мнится, с гор

В наш дол нисходишь

И с выси преклоненный взор

Окрест обводишь.

Размером поднебесных глав

Земное меришь.

Ты знаешь блеск родимых слав

И небу веришь.

Разделена в себе самой

Святым расколом,

Ты тянешься в снега, домой,

Дружася с долом.

5 РУЧЕЙ 114

Ручей бежит, ручей поет:

«Я в Матери проснулся,

Из гроба в гроб сходил — и вот,

К Отцу переплеснулся.»

Поет, как Отчий небосвод

Над колыбелью резвых вод

Дитяти улыбнулся.

Просторен, волен милый свет,

И зелен луг шелковый;

И на поляне каждый цвет —

Что брат ему крестовый.

Лишь Матери родимой нет.

Над колыбелью Отчий свет

Сияет в тверди, вдовый.

Ручей бежит, ручей зовет:

«Откликнись, Мать сырая!»

И цветик долу стебель гнет,

В тоске по ней сгорая.

А Солнце–страж творит обход

Промеж двух зорь — двоих ворот

Давно пустого рая.

У ПОРОГА 115

Погост вечереет;

Тяжеле и ржавей

Убор кипарисный;

Победней кресты.

Во мгле темнолистной

От холмных возглавий

Прозрачное реет,

И дышут цветы.

Сижу у порога

Искавших, обретших,

И ветер ласкает

Мне пряди седин.

Вошел, отдыхает

Из вместе пришедших

В угодия Бога

Пришлец не один.

Из сердца так просто

Все милое взято…

За мною незримо

Белеет порог…

Тропинкою мимо,

Со свечкой, с лопатой,

Садовник погоста —

Скитается Бог.

МАТЬ 116

С. Н. Булгакову.

Те глыбы, что нежно засыпали гроб

(Так снежным теплом одевает сугроб

Озимый посев черноземья), —

Меж тем как ручался пред нивами звон,

Что лоно Родимой — могильный полон, —

Те мягкие, черные комья, —

Я слышал их грохот о горестный дуб

В словах твоих, верный. И горек и люб

Мне был твой рассказ незабвенный,

Как в день обручальный учила внимать

Смиренную душу Таинница–Мать

Обетам души сокровенной.

И дольняя как бы ни застила пыль

Очам одряхлелым священную быль,

Во мне не найдешь иноверца:

Зане нам обоим чрез милую Смерть

В земле просквозила нетварная Твердь

И тайна глубинного Сердца.

СКОРБНЫЙ РАССКАЗ 117

На скорбные о том, как умер он, расспросы

Ты запись памяти, не тайнопись души

Читала нам в ответ; меж тем прибоя росы

У ног соленые лоснили голыши.

Как море, голос твой был тих; меж тем украдкой

Живой лазури соль кропила камень гладкий.

ОПРАВДАННЫЕ 118

Памяти Вл. Ф. Эрна.

Из успокоенных обителей,

Из царства Целей, умудренные,

Вы, сонмы братских небожителей,

Светила новосотворенные,

Глядите взором опечаленным,

Лия лучи, на долы слезные:

Град Божий видите умаленным,

Вкруг стен святых бойницы грозные.

Вы веру, верные, проверили,

Вы правду, правые, исправили;

Надежду вечной мерой мерили;

Любовь в горниле горнем плавили.

Познали, как земное взвесили,

Почто злой умысел сбывается;

А Божий ловчий, в темном лесе ли,

В степи ль сухой с пути сбивается.

ТЕНЬ ФЕТА 119

Н. Н. Прейсу.

Он в сновиденьи мне явился

Случайным пришлецом, старик;

Небесной полнотой светился

Его благообразный лик.

И будто имя Афанасий

Я произнес; а старец мне

С улыбкой тихой: «Анастасий»,

И темен был намек во сне.

Но явен стал мне знак чудесный,

Едва очам открылась явь;

И дух сказал: «Душа, восславь

Прощеных душ покой воскресный».

НА ОКЕ ПЕРЕД ВОЙНОЙ 120

(A MCMXIV)

1

Когда колышет хвою

И звезды ветерок

И в далях за рекою

Маячит огонек,

Не верь земли покою:

Сил ропотных поток

Бежит, гудит у корней

И в лиственной глуши,

Рокочет непокорней

У ног твоей души,

И прах сметает горний,

И клонит камыши.

Он корни сосен лижет,

Торопит сердца стук,

Стремит и вызов движет

И прячет в гнев испуг.

А Полночь рясна нижет,

Роняя свой жемчуг.

Гляди — звезда скатилась

Слепительно к реке…

О чем душа смутилась

В тревоге и тоске?

Чья нить прозолотилась

На ткацком челноке?

12 июля

2

Злак высок. Молкнул гром желанный.

Клубился прах береговой —

И круто падал. За рекой

Звучал порой — бой барабанный.

Как ястреб в небе, реял Рок.

Грозою задыхались дубы,

В глухие запахнувшись шубы.

И ждали мы: настал ли срок?…

А за рекой трубили трубы.

16 июля

3

Темнело. Мимо шли. Привалом

Остановились над Окой,

Под нашим парком, древним валом,

Что Дмитрий городил Донской.

Сложили ружья; песни пели.

Мерцали плёсы. Мрела мгла;

И люди в ней землисто мрели,

И скрежетали удила.

Сверкнули вдоль дубов окрайных

Костры. Стал гомон, смех дружней, —

И в их зрачках необычайных

Жар лихорадочный темней.

Война ль? Не ведали. Гадали,

И лихо вызывали бой…

А по реке, из светлой дали,

Плыл звон — торжественной Судьбой,

Неслышный им… И покрывала

Вечерних светов шевеля,

Могилою благословляла

Сынов излюбленных Земля.

18 июля

4

Stat ferrea turris ad auras.

Vergil, Aen. vi. 554.

Я видел сон в то лето пред войной.

Вращалась самодвижная громада

Твердыни круглой, — башни, сплошь стальной, —

Изделие горнил литейских ада.

В литой броне, глухих бойниц щиты

Приподымались, словно веки гада.

И дымный клуб из черной пустоты

Изрыгнув, гладью выпуклой металла

Смыкались огневержущие рты.

Расчисленную смерть окрест метала

Бездушная рабыня, плоть и гроб

Души, какой душа живая стала.

Волчком крутил полк адский башню злоб,

Когда, по знаку набольшого беса,

Взрыв вспыхнул в погребах ее утроб —

И все застлала мрачная завеса.

Рим, июль 1937

ПЕТРОВСКОЕ НА ОКЕ 121

Юргису и Марии Ивановне Балтрушайтис.

1

Забуду ль в роковые дни

Взрастившего злой колос лета,

Семьи соседственной поэта

Гостеприимные огни?

Мы вместе зажигали свечи

И выносили образа,

Когда вселенская гроза

Семью громами издалече

Заговорила…. И во мне

Навек жива взаимность эта,

Как соучастие обета

Спасенных на одном челне.

2

Колонны белые за лугом… На крыльце

Поэтова жена в ванэйковском чепце, —

Тень Брюгге тихого… Балкон во мгле вечерней, —

Хозяйки темный взгляд, горящий суеверней, —

Мужского голоса органные стихи…

И запах ласковый сварившейся ухи

С налимом сладостным, подарком рыболова

Собрату рыбарей и сеятелей слова…

Вы снова снитесь мне, приветливые сны!

Я вижу, при звездах, кораллы бузины

В гирляндах зелени на вечере соседской,

Как ночь, торжественной, — как игры Музы, детской.

И в облаке дубов, палатой вековой

Покрывшем донизу наклон береговой,

В мерцаньи струй речных и нежности закатной,

Все тот же силуэт, художникам приятный,

Прямой, с монашеской заботой на лице,

Со взглядом внемлющим, в ванэйковском чепце.

ВОЗВРАТ 122

И. М. Гревсу.

Чудесен поздний твой возврат

С приветом дальнего былого —

И голоса, все молодого,

Знакомый звук, любимый брат.

И те же темные глаза,

Из коих вдруг вся юность глянет,

Порой по–прежнему туманит

Восторга тихого слеза.

Но дум каких, каких видений

В твоих чертах разлился свет! —

Молчанье… В слове нужды нет,

Где есть улыбка упреждений.

Так! Цвет Кашмира не поник,

Хоть на Памирах стынут льдины,

И благолепные седины

Пустынный окаймляют лик.

Откуда ты нисходишь, гость?

Не с тех ли пажитей, где снова,

У рек воды живой, былого

Цветет надломленная трость?

ЧУКОВСКОМУ 123

Чуковский, Аристарх прилежный,

Вы знаете — люблю давно

Я Вашей злости голос нежный,

Ваш ум, веселый, как вино,

И полной сладким ядом прозы

Приметливую остроту,

И брошенные на–лету

Зоилиады и занозы,

Полу–цинизм, полу–лиризм,

Очей притворчивых лукавость,

Речей сговорчивых картавость

И молодой авантюризм.

ДРУГУ ГУМАНИСТУ 124

Ф. Ф. Зелинскому.

«Ρήζου φωυήυ» — под новый год

Твой голос в тишине келейной….

Огни я вижу, мистов хоровод,

Тебя, хоровожатый чудодейный;

Над палимпсестом эллинских словес

Тебя, толковник их славянский;

Тебя, Софокл оживший латеранский,

В аттическом плаще — Зевес.

Друг, наши две судьбы недаром

Связует видимая нить:

Мой дар с твоим широкосветлым даром

Изволилось богам соединить,

Дабы в юнейшем племени заветом

Жил Диониса новый свет….

Чрез Альпы, льды сарматские с поэтом

Перекликается поэт.

СВЕРСТНИКУ 125

Евгению Аничкову.

Старина, еще мы дюжи мыкать

По свету скитальцев русских долю,

В рубище всечеловеков кликать

Духов День, Финиста–птицу, Волю.

На Руси ты знал тюрьму, поместье,

Мысли рукоплещущую младость;

Бранником — отечества бесчестье;

Беженцем — ученых бдений сладость.

Все в тебе, чем в недрах Русь богата,

Буйствовало: ты мотал богатство.

Как во мне, ином, узнал ты брата?

Освятила Муза наше братство.

Странствие разводит нас и сводит;

Встреча — длинной сказки продолженье;

Свидимся — в нас древний хмель забродит,

И кипит ключом воображенье.

ВОСПОМИНАНИЕ О А. Н. СКРЯБИНЕ 126

Развертывалась дружбы нашей завязь

Из семени, давно живого в недрах,

Когда рукой Садовника внезапно

Был сорван нежный цвет и пересажен

(Так сердцем сокрушенным уповаю)

На лучшую иного мира пажить:

Двухлетний срок нам был судьбою дан.

Я заходил к нему — «на огонек»;

Он посещал мой дом. Ждала поэта

За новый гимн высокая награда, —

И помнит мой семейственный клавир

Его перстов волшебные касанья.

Он за руку вводил по ступеням,

Как неофита жрец, меня в свой мир,

Разоблачая скрытые святыни

Творимых им, животворящих слав.

Настойчиво, смиренно, терпеливо

Воспитывал пришельца посвятитель

В уставе тайнодейственных гармоний,

В согласьи стройном новозданных сфер.

А после, в долгой за полночь беседе,

В своей рабочей храмине, под пальмой,

У верного стола, с китайцем кротким

Из мрамора восточного — где новый

Свершался брак Поэзии с Музыкой, —

О таинствах вещал он с дерзновеньем.

Как въяве видящий, что я провидел

Издавна, как сквозь тусклое стекло.

И что мы оба видели, казалось

Свидетельством двоих утверждено;

И в чем мы прекословили друг другу,

О том при встрече, верю, согласимся.

Но мнилось, — всё меж нас — едва начало

Того, что вскоре станет совершенным.

Иначе Бог судил, — и не свершилось

Мной чаемое чудо — в час, когда

Последняя его умолкла ласка,

И он забылся; я ж поцеловал

Священную хладеющую руку —

И вышел в ночь….

УМЕР БЛОК 127

В глухой стене проломанная дверь,

И груды развороченных камней,

И брошенный на них железный лом,

И глубина, разверстая за ней,

И белый прах, развеянный кругом, —

Все — голос Бога: «Воскресенью верь».

ДЕРЕВЬЯ 128

I

Ты, Память, Муз родившая, свята,

Бессмертия залог, венец сознанья,

Нетленного в истлевшем красота!

Тебя зову, — но не Воспоминанья.

В них с погребов души печать снята,

Где райский хмель стал уксусом изгнанья;

В них страсти боль, все ноющей в корнях;

В них шлак руды, перегоревшей в днях.

II

Но все ж и вас, Воспоминанья, строго

Не буду гнать, стучащихся в затвор

Владычицы недвижной. У порога

Вполголоса ведите светлый хор.

Он с Памятью созвучен, если Бога

Являет в днях. Ей — скиния; вам — двор.

Но помните, что вы — ее рабыни.

Что без нее вы марева пустыни.

III

Поют…. Встают средь милых сердцу встреч,

Обличья душ, лишь Памятью живущих

(Им не дано воспоминать, но течь

В ее русле им значит жить), текущих

К истоку дней; душ, избранных беречь

Старинный сон, — вне мира в мире сущих:

Обличия дремотный ткет напев

Ветвящихся над путником дерев.

IV

Наитием таинственной прохлады

Поившие когда–то грудь мою,

Вы снитесь мне, зеленые Дриады.

И счастия минувшего семью

Я вижу вновь, чрез дикий терн ограды,

В незыблемо струящемся раю,

Где свежей вы склоняетесь листвою

Над жизнию моей, еще живою.

V

Кто скажет, где тот заповедный рай?

Исконное — и чуждое, не наше —

То бытие, подобное по край

Наполненной, покоющейся чаше?

Но в нем — я сам…. И Муза мне: «Взирай,

Сколь жизнь твоя была полнее, краше,

Блаженнее, чем сколько постигал

Ты в ней, когда, как воск, ее сжигал.

VI

Не по твоим избраньям иль заслугам

Спасает Дух, что некогда живил,

И вот река течет бессмертья лугом,

К началу вверх, откуда ключ забил,

Растениям вослед, немым подругам,

Которых ты предчувственно любил,

И прошлого лелеет отраженья

Омытые в водах пакирожденья.

VII

То Памяти река. Склонись у вод —

И двойников живых своих увидишь:

Твой каждый лик, и больше твой, чем тот,

Что ты, стыдясь, несешь и ненавидишь.

И родичей по духу встретишь род;

И никого забвеньем не обидишь,

Но узришь всех, кого ты встарь любил,

Кого в земле и в небе схоронил.»

VIII

И первою мне Красная Поляна,

Затворница, являет лес чинар,

И диких груш, и дуба, и каштана

Меж горных глав и снеговых тиар.

Медведь бредет, и сеть плетет лиана

В избыточной глуши. Стремится, яр,

С дубравных круч, гремит поток студеный

И тесноты пугается зеленой.

IX

Не минуло трех весен, а тебя,

Вожатый мой в тайник живой Природы,

Уж нет меж нас, дух орлий! Возлюбя

И дебри те, и ключевые воды,

Меня ты звал, мгновений не дробя,

Замкнуться там на остальные годы,

Дух правилом келейным оживить

И, как орля, мощь крыльев обновить.

X

Орешники я помню вековые,

Под коими мечтательный приют

Мы вам нашли, Пенаты домовые,

Где творческий мы вожделели труд

С молитвенным соединить впервые;

И верилось: к нам общины придут,

И расцветут пустынным крином действа

В обители духовного семейства.

XI

Владимир Эрн, Франциска сын, — аминь!

Ты не вотще прошел в моей судбине.

Друг, был твой взор такою далью синь,

Свет внутренний мерцал в прозрачной глине

Так явственно, что ужасом святынь,

Чей редко луч сквозит в земной долине,

Я трепетал в близи твоей не раз

И слезы лил внезапные из глаз.

IV

ГОЛУБЬ И ЧАША 129

Ночь златокрылая! Тебе вослед пытает

Мой дух упругость крыл, но вскоре прилетает

На край своей души, как голубь к чаше вод,

И видит: тот же в ней, далече, небосвод

Переливается Голкондою жемчужин…

И не доклюнет он до дна, и — безоружен —

Тайноязычное следит в звездах и в ней,

Двоенье знамений и переклик огней,

Как бы взаимный лад и некий сговор женский

Молчальницы–души с Молчальницей вселенской.

ПРОСОНЬЕ 130

В зное не тайте,

В солнце летайте,

Тонкие нити

Сонных сетей!

Сонное тките,

Звездное дейте

И не таите Тихих вестей!

На комариной

Пойте мне флейте,

В яви лелейте

Вещую сонь!

Былью старинной

В думах цветите,

В сердце живите

Звездный огонь!

ПЧЕЛА 131

Свиданья юного ужель опять тревога

И трепет огненный?…. Чу, милые шаги!

Дарохранительница Бога,

О Ночь–молчальница, у нашего порога

Святую тайну стереги!

А спросит демон–соглядатай:

«Чей в доме дивный свет зажегся и потух?» —

Устами звездными скажи: «Летает Дух

В лугах моих пчелой крылатой.

«И все мои цветы — мириады звезд — горят

Желаньем жертвенным убийственного жала

И с медом свет Ему дарят;

И, погасая в Нем, что знали изначала,

Последней вспышкой говорят».

ВРЕМЯ ВО СНЕ 132

«Ветви надо мною

Древо простирает;

Солнечной волною

В сонном замирает

Райской щебетуньи

Весточка святая.

Порх — и нет вещуньи.

Скрылась, улетая

С ветвию счастливой…

Нет и дива–древа…

Ах, и нет в ревнивой

Памяти напева.»

— «Некто, птичке райской внемля,

Юн уснул, проснулся старцем.

Поглядись в ручей: быть может,

Старец, ты младенцем стал.»

ПОКОЙ 133

«День ото дня загорается,

Бежит за днем.

Где же река собирается

В один водоем?

Где нам русло уготовано,

И ляжет гладь?

Где нам, вещунья, даровано —

Не желать?»

— «Как тростнику непонятному,

Внемли речам:

Путь — по теченью обратному

К родным ключам.

Солнцу молись незакатному

По ночам!»

НЕОТЛУЧНАЯ 134

Ты с нами, незримая, тут;

А мы унываем, не зная

Той нити, что силы прядут.

Томит нас неволя земная.

А ты, несмутимая, тут.

Ты нас, путеводная, водишь

По дебрям, где дремлет печаль,

И кров нам пещерный находишь,

И порознь разбредшихся вдаль

Влеченьем таинственным сводишь.

В листве непроглядной шепнешь

Иль эхом окликнешь далече,

Иль призраком легким мелькнешь

По лунной прогалине встречи

И влагой нам в очи плеснешь.

Божественной влагой узнанья, —

Не с Древа ли Жизни росой? —

Плеснешь — ив дубраве изгнанья

Туманной скользнешь полосой

Ожившего воспоминанья.

ВОПЛОЩЕНИЕ 135

Мой ангел, где я?

И что со мной?

Плыву, белея,

Над глубиной,

Как труп, иль пена,

Морей сирена,

Пьяна луной.

Мой ангел, где я

Застывал, тяжелея?

Мой ангел, где я?

И что со мной?

Горю елея

Хвалой ночной

Во мгле келейной,

С благоговейной

Слит тишиной.

Мой ангел, где я

Умирал, пламенея?

Мой ангел, где я?

И что со мной?

Прохладой вея

Листвы лесной,

Сны простираю

К былому раю

Души одной.

Мой ангел, где я

Возрастал, зеленея?

Мой ангел, где я?

И что со мной?

С орлами рея

Над пеленой

Туманов низких,

Престолов близких

Вдыхаю зной.

Мой ангел, где я

Пил огонь Эмпирея?

Мой ангел, где я?

И что со мной?

В могиле тлея

Ем прах земной;

Над всем вишу я,

И всем дышу я,

Всегда иной.

Мой ангел, где я

Стал личиною змея?

РАЗВОДНАЯ 136

Личину обветшалую,

Притворствуя, ношу:

Весною небывалою

Предчувственно дышу.

Растет во мне крылатое,

И юное растет;

А прежнее, распятое,

Спадает и спадет.

Тебе письмо разводное,

Моя старуха–плоть.

Мне — странствие свободное,

Наследнику — милоть.

Кого вы помнить будете,

Навек забуду я.

Бежал, кого осудите,

В безвестные края.

Чье имя с крыш вострубите,

Укрылся под чужим.

Кого и ныне любите,

Уж мною не любим.

ПРАЩУР 137

Древний человек, ты нас могучей

Тем, что пред Судьбиной неминучей

Не склонял младенческих очей,

Хоть не брезжил день в загробной сени

И в надземье бледные ступени

Светоч не указывал ничей.

Разлучаясь в поле с жизнью милой,

Обручаясь в пламени с могилой

Безответной Вечности кольцом,

Где ты черпал алчность к алой сече,

Где любовь ты черпал к лютой встрече,

Обреченный, с суженым жрецом?

И меж тем как втайне дух крушила

Безнадежность и мечту страшила

Храмины гостеприимной тьма, —

В мышцах зрели солнечные силы

И, поя беспечной жизнью жилы, —

«Я бессмертна!» — пела Кровь сама.

СМЕРТЬ 138

Когда ты говоришь: «Я буду тлеть в могиле,

Земля ж невестою цвести в весенней силе;

Не тронет мертвых вежд не им рассветший свет,

И не приметит мир, что в нем кого–то нет,

Как не заботится корабль в державном беге

О спящем путнике, оставленном на бреге», —

Знай: брачного твой дух не выковал звена

С душой вселенскою, в чьем лоне времена.

Но я б не укорил в безумьи иль надменьи

Восторга слов иных, — когда б в недоуменьи

Ты звезды вопрошал: «Ужель я стану прах, —

Вы ж не померкнете? Вся жизнь во всех мирах

Со мною не умрет, осыпав свод мой склепный

Сметенных ваших слав листвою велелепной?…»

Не дрогнет твердь. Ты сам, кто был во чреве плод,

Раздвинешь ложесна, чье имя — Небосвод.

ДЕМОНЫ МАСКАРАДА 139

Федору Степуну.

«Как упоителен и жуток,

Могильно–зоркий Маскарад,

Загадок–вихрей, вздохов–шуток

Твой жадный шопот, страстный сад,

Очарований и обмана

Зыбучая фатаморгана,

И блеск, средь общей слепоты,

Твоей кочующей мечты, —

Твой хаос пестрый и безликий,

Где, сердцем сердце подменя,

Все жаждут одного огня,

Как мотыльки, — дневной уликой

Страшась забытый лик вернуть

И ложь мгновенья обмануть, —

«Ложь истины твоей змеиной

Иль истину змеиной лжи,

Что с были божески–звериной

Стирает поздние межи;

Что наши замкнутые звенья

На пламени самозабвенья

Внезапно плавит, ум глушит,

Всех чашей круговой поит —

Подобием гостеприимной

Той чаши, что в урочный час

Цирцея–Смерть смесит для нас,

Порукой связанных взаимной,

Примерив у загробных врат

На каждом каждого наряд.

«Личин немало мы сменяли,

И те, что ныне нам свои,

Нетленней ли былых? Роняли

Мы в прах сухие чешуи.

Есть в лицедейном беснованье

Высокое знаменованье,

Великодушная игра

Со Сфинксом Вечности. Сестра

Могиле маска. Холст печальный,

Что ляжет в гроб, и домино

Вам, други Символа, — одно.

Дурман любите ж карнавальный,

И — стародавних тризн обряд —

Змеиный правьте маскарад».

Так демоны глухой Личины,

Родимый отомкнув тайник,

Зовут на древние гостины,

Забвенный будят наш двойник;

Но вы, которым светит Лик,

Не возвращайтесь в ночь Личины.

ВРЕМЯ 140

Маленькому Диме, подошедшему ко

мне со словами: «Все прошло далеким

сном».

Все прошло далеким сном;

В беспредельном и ночном

Утонул, измлел, как снег,

Прежний брег…

Или наши корабли

Тихомолком вдаль ушли,

Вверя ветру вольный бег?

Поплыл брег, —

Где, — в тумане, за кормой, —

Ариадниной дремой

Усыпленная, жива

Жизнь–вдова, —

Где, — за мглистою каймой, —

Обуянная дремой,

Жизнь былая ждет, тиха,

Жениха…

Не из наших ли измен

Мы себе сковали плен,

Тот, что Временем зовет

Смертный род?

Время нас, как ветер, мчит,

Разлучая, разлучит, —

Хвост змеиный в пасть вберет

И умрет.

ПАЛЬМА 141

Моей дочери Лидии.

Любовь не знает страха,

И Бог наш — Бог живых.

Бетховена и Баха

В гармониях родных

Залетные отзвучья

Иных миров лови,

И в снах благополучья

Другого не зови.

Игрою мусикийской

Над жизнью поднята,

Как пальма над Ливийской

Пустыней, ты — свята.

Поет родник гремучий

У жаждущих корней,

И шепчется летучий

О небе ветер с ней.

И птица не свивает

Птенцам уютных гнезд,

Где тяжкий созревает

Небесным хлебом грозд.

Но, Феникс, слыша шорох

Воздушного шатра,

На древо сложит ворох

Горючего костра.

ГРЕЧЕСКАЯ ВАЗА 142

В день Эллады светозарной,

Дея труд неблагодарный,

Ты не чаял, богомаз,

Что твоя по красной глине

Роспись на простом кувшине

Крепкозданных капищ много

И кремлей переживет.

Но слывет

Очерк твой хмельного бога,

Чернетью по красной глине

Меж сатиров конских, ныне

Уж не утварью гончарной,

А красой редчайших ваз.

Милый демон, Добрый Час!

Невидимкой Случай бродит,

Ненароком кистью водит,

Лик богов на глину сводит,

И спасает, и находит

Хрупкий черепок под спудом,

И зовется Случай — Чудом.

ДИКИЙ КОЛОС 143

Марку Спаини.

На ткани жизни повседневной

Пробьется золотая нить,

Чтоб озарить весь строй душевный

И дальнее соединить.

Мелькнет, — и вновь челнок выводит

Событий медленный узор,

И вновь концы с началом сводит

Судеб и воли договор.

И ткется доля роковая

В согласьи следствий и причин…

И гостья та, та весть живая

Как дикий колос, чуженин.

Она безродна и случайна;

Как дар нечаянный, — нежна.

Знать, сердце, — солнечная тайна

В основу ткани вплетена.

И, может быть, блеснет изнанка,

Как заревые облака,

Когда художница–беглянка

Прервет снованье челнока.

СЧАСТЬЕ 144

Солнце, сияя, теплом излучается:

Счастливо сердце, когда расточается.

Счастлив, кто так даровит

Щедрой любовью, что светлому чается,

Будто со всем он живым обручается.

Счастлив, кто жив и живит.

Счастье не то, что годиной случается

И с мимолетной годиной кончается:

Счастья не жди, не лови.

Дух, как на царство, на счастье венчается,

В счастье, как в солнце, навек облачается:

Счастье — победа любви.

В ДЕТСКИЙ АЛЬБОМ 145

Alle sorelle Giuseppina e Letizia Volpicelli.

Ha языке иноплеменном

Благословляю жизнь твою.

Во сне младенчества блаженном

Не знай, о чем тебе пою,

Склоненный старец над постелью

Твоей и маленькой сестры:

Спешите, пробудясь, к веселью,

Ловите райский луч игры!

Весну гласят и свет и влага

Глухим под глыбой семенам:

Мы вестников не слышим блага,

Уготовляемого нам.

На языке, земле безвестном,

Кто пел тебе в рожденья час?

В круженье ангелов небесном

Который молится за вас?

AVE, VIRGO VICTORIARUM! 146

Моей дочери Лидии.

Всплакнула ты?… И я с тобою плачу.

Утешилась? — я улыбнусь с тобой.

Учися звать удачей неудачу,

Быть заодно с притворщицей-Судьбой.

Вожатая с нахмуренною бровью

Вернейший нам изыскивает след.

За ней стоит, небесною любовью

Тебя покрыв, — Владычица Побед.

А мглы мирской тем пуще противленье,

Чем светлая пронзительней стрела.

Верь Духу! Были бы дела, —

Неотвратимо их явленье.

ЧИСТИЛИЩЕ 147

Стоят пред очами сгоревшие лета.

Была моя жизнь благодатно согрета

Дыханием близким живого тепла,

Невидимым светом из глуби светла.

И счастлив я был, иль щадим и лелеем,

Как тот, что помазан священным елеем,

Но должен таиться и слыть пастухом,

Слагающим песни в ущельи глухом.

Лишь ныне я понял, святая Пощада,

Что каждая лет миновавших услада

В устах была мед, а во чреве полынь

И в кущу глядело безумье пустынь.

Я вижу с порога высоких святилищ,

Что вел меня путь лабиринтом чистилищ,

И знаю впервые, каким палачам

В бесчувственном теле был отдан я сам;

Каким причастился я огненным пыткам,

Чья память смывалась волшебным напитком,

Затем, чтобы в тихом горении дней

Богач становился бедней и бедней.

ПСИХЕЯ-СКИТАЛИЦА 148

Поэтессе Аделаиде Герцык.

Безумная Психея,

Усталая от бега,

Стучится у порога

И требует ночлега;

И молит, ради Бога,

У вратарей — елея…

Горят, полны елея,

Семь свещников скудельных:

Сидел я с тайным Другом

В покоях подземельных,

Оставив дом свой слугам,

Когда пришла Психея…

«А где твоя Психея?» —

На утро в кущах сада

Друг молвил. Обвевала

Нас росная прохлада.

Гляжу: под розой алой

Белеет покрывало,

И тлеет без елея

Разбитая лампада.

ПСИХЕЯ-МСТИТЕЛЬНИЦА 149

«Душа моя, Психея, пой!

Мой Друг тоскует

Со мной, вдовцом, — ив мой покой

Тебя взыскует».

— «Отвыкла я про солнце петь

В живых дубравах,

Забыла при луне радеть

На горных главах.

Сбираю по чужим краям

На хлеб Трем Пряхам;

Виясь, ползу, сестра змеям,

Питаясь прахом.

К царю на ложе и к рабу

Вхожу блудницей;

И мумией лежу в гробу,

И рею птицей…

Но все нигде Его, нигде

Не нахожу я…

О дух жестокий, чьей звезде

В пыли служу я.

Вот я пришла издалека

На зов унылый

К тебе — за Ним»…

Глядит, дика,

И дышет силой.

В руках лампада и кинжал…

«Мне Друга выдай!

Довольно ты его держал

В плену обидой.

И стал двоим тюрьмой твой дом.

Но Смерть веду я:

Умрешь ты, мертвый; в Нeм, живом,

Тебя найду я…»

Умолкла. И, в луче сквозном

Сверкнув кинжалом,

В тумане разлилась ночном

Мерцаньем малым.

МОЙ ДОМ 150

Дан свыше мне дар научиться

Верховным урокам. Дано мне

Себя в сокровенном соборе

Отныне в лицо узнавать.

Могу ночевать на просторе,

Голодного волка бездомной;

Могу и к себе постучаться

И в доме своем почивать.

Могу как пришлец запредельный,

Изгнанник забытого тела,

Входить в эту храмину страсти

И кузницу воли моей —

И двигать послушные снасти,

Владея кормилом умело,

В мятежной толпе корабельной

Моих соименных теней.

Затем что — сказать ли вам диво? —

Я в дебрях своих сиротливо

Блуждал и набрел на обитель,

Где милая сердцу живет —

И с нею таинственный Житель.

Всю ночь вечеряли мы трое

В просторном и светлом покое:

С тех пор мое сердце цветет.

V

БЕЗБОЖИЕ 151

Сказал Иксион: «Умер Бог».

— «Ушел» — Сизиф, беглец.

В Аиде Тантал: «Изнемог».

Эдип; «Убит у трех дорог,

У трех дорог Отец».

Взывает Прометей: «Навек

Ресницы Зевс сомкнул,

Дабы в тени смеженных век

Зажег свой пламень Человек

И ветхий плен стряхнул».

А вы, нагорные орлы,

Взмывая выше туч,

Тому поете вы хвалы,

О прозорливые орлы,

Чей пьете взором луч.

БОГОПОЗНАНИЕ 152

Мужи богомудрые согласно

Мудрствуют, что Бог непостижим.

Отчего же сердцу дивно ясно,

Что оно всечасно

Дышит Им,

И Его дыханью сопричастно,

И всему живому с Ним?

И дана та часть в любви Господней

Не святому сердцу одному:

Нет, чем грех черней и безысходней,

Тем из преисподней

Зов к Нему

Естеству земному соприродней, —

И стучится Гость в тюрьму.

Глубь небес своим кромешным адом

И своим зияньем пустоты

Мерит сердце; мерит смертным хладом

И созвучным ладом

«Я» и «Ты».

Знает Бога сердце вещим гладом

За столами полноты.

ПАЛИНОДИЯ 153

И твой гиметский мед ужель меня пресытил?

Из рощи миртовой кто твой кумир похитил?

Иль в вещем ужасе я сам его разбил?

Ужели я тебя, Эллада, разлюбил?

Но, духом обнищав, твоей не знал я ласки,

И жутки стали мне души недвижной маски,

И тел надменных свет, и дум Эвклидов строй.

Когда ж, подземных флейт разымчивой игрой

В урочный час ожив, личины полой очи

Мятежною тоской неукротимой Ночи,

Как встарь, исполнились — я слышал с неба зов:

«Покинь, служитель, храм украшенный бесов».

И я бежал, и ем в предгорьях Фиваиды

Молчанья дикий мед и жесткие акриды.

СОБАКИ 154

Visaeque canes ululare per umbram.

Vergil. Aen. vi. 257.

Ни вор во двор не лезет, ни гостя у ворот:

Все спит, один играет огнями небосвод.

А пес рычит и воет, и будит зимний сон;

Тоскливые загадки загадывает он.

Ни вор во двор не лезет, ни гостя у ворот:

Все спит, один играет огнями небосвод.

А пес рычит и воет, и будит зимний сон;

Тоскливые загадки загадывает он.

Быть может, в недрах Ночи он видит прежде нас,

Что, став недвижно, очи в последний узрят час?

Иль слыша вой зазывный родных подземных свор,

С их станом заунывный заводит разговор?

Резва в полях пустынных, где путь лежит теней,

Их бешеная стая: «летать бы, лая, с ней»…

Иль есть меж полчищ Ада и ратей Дня вражда,

И псу, как волчье стадо, его родня чужда?

И за кого б на травле вступился страж людской?

За странницу ли Душу, зовущую покой?

Иль гнал бы, ловчий сильный, ее чрез топь и гать?

И пастию могильной рвался бы растерзать?…

Блажен, кто с провожатым сойдет в кромешный мрак:

Махнув жезлом крылатым, вождь укротит собак.

И скоро степью бледной на дальний огонек

Придет он в скит к обедне и станет в уголок.

И взора не подымет на лица вкруг себя:

Узнает сердце милых, и тая, и любя.

А вот и Сам выходит, пресветлый, на амвон

И Хлеб им предлагает, и Чашу держит Он.

И те за Хлебом Жизни идут чредой одной;

И те, кто Чаши жаждут, другою стороной…

Молчанье света! Сладость! Не Гость ли у ворот?…

Немеет ночь. Играет огнями небосвод.

ВЕЧЕРЯ ЛЮБВИ 155

Не тонкие ль жерди

В пурпурных гроздах —

Висят на звездах

Полуночной тверди?

Под кущей — собор

Землей чужедальной

К агапе пасхальной

Добредших в шатер.

На вечери света

Пришедших возлечь

Безмолвная речь

Об Агнце Завета.

Вернувшихся пир,

Воскресших беседа!

Таит от соседа

Соседа эфир.

Под солнечной схимой

Льет гостю вино, —

Как яхонт темно, —

Хозяин незримый.

А в чаше оно —

Как отблеск закатный,

И свод необъятный —

Сафирное дно.

ИКОНА 156

«Господь Вседержитель» —

Слова на иконе.

Кто в злате? Кто в славе? — Христос Иисус.

Не ветхий деньми Родитель

На мысленном троне,

Но Спутник друзей в Эммаус.

Человек

И брат мой, Ты — Вседержитель,

Начальное Слово и мира Творец?

О, двор багрецом убеленных овец,

Родимая путь уследивших обитель,

Тын Отчий! Навек

Прими меня, Вера, в святую ограду,

Ягненком причисли к словесному стаду,

Чтоб мог я безумьем твоим разуметь,

Любовью дерзать и покорностью сметь!

РОЖДЕСТВО 157

В ночи звучащей и горящей,

Бесшумно рухнув, мой затвор,

Пронизан славой тверди зрящей,

В сквозной сливается шатер.

Лохмотья ветерок колышет;

Спят овцы; слушает пастух,

Глядит на звезды: небо дышит, —

И слышит, и не слышит слух…

Воскресло ль зримое когда–то,

Пред тем, как я родился слеп:

И ребра каменного ската

В мерцаньи звездном, и вертеп?…

Земля несет под сердцем бремя

Девятый месяц — днесь, как встарь, —

Пещерою зияет время…

Поют рождественский тропарь.

ПЕЩЕРА 158

Умозрение и вера

Говорят душе равно:

Небо звездное — пещера,

Матерь Божия оно.

Горних стран потребна мера,

Недр земных измерить дно.

Говорят душе равно

Умозрение и вера:

Вифлеемская пещера,

Новый гроб в скале — одно.

Скуй последнее звено:

Как небес ночная сфера,

Темен склеп, где спит зерно.

И в душе твоей темно,

И душа твоя — пещера.

НЕВЕГЛАС 159

Инок, в словесах духовных

Невеглас до склона лет,

Знал, простец, из служб церковных

Лишь Архангельский Привет.

Был он памятию скуден,

Разуменьем нищ и худ;

И молитвенный не труден

Мнился братье брата труд.

Имя славил он Mapии,

Богородице твердил;

Но в усопшем киновии

Бог угодника явил.

Расцвели из бездыханных

Уст подвижнических пять

Райских роз благоуханных —

Слав Марииных печать.

Ибо розу пять объемлют

Лепестков; Господних ран

Пять; и из пяти слиян

Звук, ему же Силы внемлют.

ЭПОД 160

Ты, Которой Силы внемлют

О, Mapия, Дева–Мать,

На рождающую землю

Торопи нам благодать.

Сократи мучений сроки,

Сроки тяжкие родин

И кровавых сих годин

Покаянные уроки.

Юродивец, невеглас,

Твой молитвенник подспудный

Да взрастит Народ свой Час

Из годины многотрудной.

РОДИНА 161

Родина, где ты?

В тайной пещере —

Видимо вере —

Светятся светы.

Кто не ослеп

В веке свирепом,

Людным и лепым

Видит вертеп.

Где невидимый

Зиждут соборне

Храм, — там и корни

Руси родимой.

МИТРОПОЛИТ ФИЛИПП 162

В домашней церковке, похожей на застенок,

Где старина в один окрасила оттенок

Золотокарие иконостас и свод,

Теснится, с желтыми в руках свечьми, приход.

На черном, меж кандил, златится Дух крылатый;

А посреди стоит, лилово–полосатой

Окутан мантией, старик; волною с плеч

Струится серебро, и лал в мерцаньи свеч

Переливается на митре светозарной.

И грезится — в дыму встает из мглы алтарной,

Владыке сослужа бесплотным двойником,

Святого предка дух, хранящий род и дом;

Сквозит, влача в крови руно митрополичье,

Филиппа древнего прозрачное обличье.

ИСПОВЕДЬ ЗЕМЛЕ 163

Марине Цветаевой.

Под березой белой, что в овраге плачет,

Пролил кровь убийца и швырнул топор.

Вскоре оглянулся: белая маячит

В сумерках береза, как живой укор.

Будто укоряет, что оставил живу,

На крови, проклятый пустырь сторожить,

Подземельну слушать жалобу тоскливу

И рудою кровью коренье поить.

Воротясь, нашарил он топор постылый,

Под–корень, окстяся, дерево срубил.

В келейку стучится: «Каина помилуй!

Душу, окаянный, братню загубил.»

Отворяет старец: «Две их за тобою:

Братняя во гневе, сестрина в тоске.

«Древо пожалел он!» — райскою мольбою

Молит Землю, тая, как ледок в реке.

«Слышит Матерь Божья в небесах далече,

Матери–Чернице суд велит вершить.

Припади к Земле ты, грешный человече,

Обещай родимой больше не грешить.

«И ступай спасаться, малиться пред Богом

(Много мать молитвой может у Христа) —

В кандалах, веригах, по скитам, острогам,

Именем Исуса, бременем креста.»

УТРЕНЯ В ГРОБУ 164

Скульптору A. C. Голубкиной.

Чрез просеку ночью, глухою зимой,

Шел странник убогий, дорогой прямой

К заутрене в скит поспешая.

Крепчает мороз по–над дебрью густой;

Под инеем мертвый трещит сухостой:

А путник бредет, не плошая.

А на небе звезды, что в пчельнике рой,

Кишат, переливной сверкают игрой;

А холод и нежит, и жалит, —

Охватом хватает, шатает как хмель,

Мутит, разымает, в сугроб — на постель,

На мягкую — сонного валит…

Очнулся: мельтешит пятном огонек…

И как он набрел — самому невдомек -

На свет, и крылечко находит…

Но чудится — в спину толкает слегка

И за плечи держит живая рука,

И в тесную келейку вводит.

В печурке валежник хрустит под золой;

В переднем углу — образа и налой,

А в темном куту — домовина.

Поклоны кладет пред святынею гость;

За гостем, в куколе, сам — кожа да кость,

Подвижник великого чина.

«Похоже, к заутрене в скит поспешал,

Да малость, поди, невзначай оплошал:

А диво–ль по нынешним стужам?

Понежься теплынью часок, отдышись.

Спать в гробе обык я, — ты в гроб и ложись.

А службу и в келье отслужим.»

Гость в гробе Исусово Имя твердит,

А схимник пред Спасом кадилом кадит

И бдение правит ночное.

Дымит светозарный лазоревый дым:

Небесною кущей, шатром голубым

Убежище зрится земное.

В лазоревом звезды, что в пчельнике рой,

Кишат, переливной сверкают игрой,

Мать Светов величат соборне.

Он очи смежает: воззреть им нельзя…

Под нежной стопой расцветает стезя,

Подземные шепчутся корни…

Кто за руку взял и от гроба воздвиг

Забывшего землю? Под схимою лик,

В сребре похоронном и в черни…

И странник выходит на солнечный свет:

Алеет опушка, алмазится след, —

Бьют в колокол скитский к вечерне.

VI СОНЕТЫ

ЯВНАЯ ТАЙНА 165

Весь исходив свой лабиринт душевный,

Увидел я по–прежнему светло

Плывущий в небе Солнца челн полдневный

И звездное Урании чело.

И пожелал я вспомнить лад напевный

И славить мир. Но сердце берегло

Свой талисман, мне вверенный царевной, —

Дар Ариаднин: Имя и Число.

И как таят невесту под фатою,

Загадочной сокрыл я красотою

Под ризой ночи светоносный стих, —

Пока детей играющих не встретил,

Поющих звонко славу тайн моих:

С тех пор пою, как дети, прост и светел.

СОН 166

Как музыка, был сон мой многозвучен

И многочувствен, и как жизнь — печален.

Плыл челн души вдоль ведомых излучин;

У пристаней, у давних, ждал, причален.

С тобой опять я, мнилось, неразлучен —

И горькой вновь разлукою ужален;

Я слезы лил, былой тоской размучен, —

Твой гаснул взор, умилен и прощален.

Вторая жизнь, богаче и жесточе

Старинной яви, прожитой беспечно,

Мерцала в мути сонного зерцала.

И, пробудясь, я понял: время стало;

Ничто не прейдет; все, что было, вечно

Содержит дух в родимых недрах Ночи.

ПОРОГ СОЗНАНИЯ 167

Эмилию Метнеру.

Пытливый ум, подобно маяку,

Пустынное обводит оком море

Ночной души, поющей в слитном хоре

Бесплодную разлук своих тоску.

Недостижим горящему зрачку

Глухой предел на зыблемом просторе,

Откуда, сил в междоусобном споре,

Валы бегут к рубежному песку.

А с высоты — туманный луч ласкает

И отмели лоснимую постель,

И мятежей стихийных колыбель.

Так свет иной, чем разум, поникает

За окаем сознанья и в купель

Безбрежную свой невод опускает.

НАГ ВОЗВРАЩУСЬ 168

Наг вышел я из чрева

матери моей и наг возвращусь.

Иов. I. 21.

Не хотим совлечься, но облечься.

II Коринф., v. 4.

Здесь нет ни страха, ни надежд, ни цели,

Ни жалобы, ни радости, ни смуты:

Развязаны живых волокон путы,

И замерли долинные свирели.

Здесь нет могилы, нет и колыбели,

И нет урочища, и нет минуты:

Попутным ветром паруса надуты

Над синим морем без Сирен и мели.

О, плаванье, подобное покою,

И кругозор из глуби сферы полой!

Твоя ли, Вечность, взморье то, и всполье?

Пред очесами тихими какою

Одеждою прикрою стыд мой голый?

Душевное, замглись мне, подневолье!

ВНУТРЕННЕЕ НЕБО 169

За сферою горящей Серафима

(О, Человек, когда б в себя ты вник

И целостным узрел свой вечный лик!) —

Есть скиния с ковчегом Элоима.

Что в мареве сквозит земного дыма,

Что Женственным в явлении привык

Именовать младенческий язык, —

В раю души — лазурь и ночь Солима.

Когда бы ты почил в голубизне

Того шатра, увидел бы во сне

Сидящего средь Града на престоле.

Слепительный не ослепил бы день

Твоих очей, и не смутила боле

Мысль: «Он — я сам!» Ты был бы — ночь и сень.

QUIA DEUS 170

«Зачем, за что страдает род людской?»…

Ответствуют, потупясь, лицемеры

От имени Любви, Надежды, Веры

И Мудрости, из матери святой,

Сестер и мать пороча клеветой,

И вторят им, ликуя, изуверы:

«За древний грех, за новый грех, без меры

Умноженный божественной лихвой.»

И я возвел свой взор к звездам и к Духу

Надзвездному в свидетельство на них,

И внятен был ответ земному слуху, —

Но как замкну его в звучащий стих?… —

«Троих одна на крест вела дорога;

Единый знал, что крест — подножье Бога.»

SACRUM SEPULCRUM 171

Мир духов есть; но мир сей не таков,

Каким его ты мыслишь, простодушный

Ловец чудес и знамений, послушный

Младенческим преданиям веков.

Знай: каждый лик, глядящий с облаков,

Лишь марево зеркальности воздушной:

Небесное, о гость Земли радушной,

Отражено из темных тайников.

И каждое на небо вознесенье —

Сошествие в родную глубину;

И луч с небес — из гроба воскресенье.

Тот луч — ты сам. Мы душу все одну,

Вселенскую творим. Когда собою

Всех ощутишь, душа, — Жених с тобою.

ПАМЯТИ СКРЯБИНА 172

1

Осиротела Музыка. И с ней

Поэзия, сестра, осиротела.

Потух цветок волшебный, у предела

Их смежных царств, и пала ночь темней

На взморие, где новозданных дней

Всплывал ковчег таинственный. Истлела

От тонких молний духа риза тела,

Отдав огонь Источнику огней.

Исторг ли Рок, орлицей зоркой рея,

У дерзкого святыню Прометея?

Иль персть опламенил язык небес?

Кто скажет: побежден иль победитель,

По ком, — немея кладбищем чудес, —

Шептаньем лавров плачет Муз обитель?

2

Он был из тех певцов (таков же был Новалис),

Что видят в снах себя наследниками лир,

Которым на заре веков повиновались

Дух, камень, древо, зверь, вода, огонь, эфир.

Но между тем как все потомки признавались,

Что поздними гостьми вошли на брачный пир, —

Заклятья древние, казалось, узнавались

Им, им одним опять — и колебали мир.

Так! Все мы помнили — но волил он, и деял.

Как зодчий тайн, Хирам, он таинство посеял,

И Море Медное отлил среди двора.

«Не медли!» — звал он Рок; и зову Рок ответил.

«Явись!» — молил Сестру — и вот, пришла Сестра.

Таким свидетельством пророка Дух отметил.

НОВОДЕВИЧИЙ МОНАСТЫРЬ 173

Юрию Верховскому.

Мечты ли власть иль тайный строй сердечный,

Созвучье молчаливое певцов,

Иль нежный серп над белизной зубцов

И встречный звон, и луч заката встречный,

И рдеющий убор многовенечный

Церквей и башен, или дух отцов

Двоих путеводили пришлецов

На кладбище обители приречной, —

Но вечер тот в душе запечатлен.

Плыл, паруса развив, ковчегом новым

Храм облачный над спящим Соловьевым;

А за скитом, в ограде внешних стен,

Как вознесенный жертвенник, молила

О мире в небе Скрябина могила.

ПАРИЖ 174

E. C. Кругликовой.

Fluctuat nec mergitur.

Надпись на гербе Парижа.

1

Обуреваемый Париж! Сколь ты священ,

Тот видит в облаке, чей дух благоговеет

Пред жертвенниками, на коих пламенеет

И плавится Адам в горниле перемен.

То, как иворий, бел, — то черен, как эбен, —

Над купиной твоей гигантский призрак реет.

Он числит, борется, святыни, чары деет…

Людовик, Юлиан, Картезий, Сэн–Жермэн —

О, сколько вечных лиц в одном лице блистает

Мгновенной молнией! — Молэ, Паскаль, Бальзак.

И вдруг Химерою всклубится смольный мрак,

И демон мыслящий звездой затменной тает:

Крутится буйственней, чем вавилонский столп,

Безумный легион, как дым, безликих толп.

2

Кто б ни был ты в миру, — пугливый ли отшельник,

Ревнивец тайных дум, спесивый ли чудак,

Алхимик, некромант, или иной маньяк,

Пророк осмеянный, непризнанный свирельник, —

Перед прыжком с моста в толпе ль снуешь, бездельник,

Бежишь ли, нелюдим, на царственный чердак, —

Мелькнет невдалеке и даст собрату знак

Такой же, как и ты, Лютеции насельник.

Всечеловеческий Париж! В тебе я сам

Таил свою любовь, таил свои созданья,

Но знал консьерж мой час стыдливого свиданья;

В мансарде взор стремил сосед мой к небесам;

Двойник мой в сумерках капеллы, мне заветной,

Молился пред моей Мадонной неприметной.

ЯЗЫК 175

Родная речь певцу земля родная:

В ней предков неразменный клад лежит,

И нашептом дубравным ворожит

Внушенных небом песен мать земная.

Как было древле, — глубь заповедная

Зачатий ждет, и дух над ней кружит…

И сила недр, полна, в лозе бежит,

Словесных гроздий сладость наливная.

Прославленная, светится, звеня

С отгулом сфер, звучащих издалеча,

Стихия светом умного огня.

И вещий гимн, их свадебная встреча;

Как угль, в алмаз замкнувший солнце дня,

Творенья духоносного предтеча.

ЗИМНИЕ СОНЕТЫ 176

I

Скрипят полозья. Светел мертвый снег.

Волшебно лес торжественный заснежен.

Лебяжьим пухом свод небес омрежен.

Быстрей оленя туч подлунных бег.

Чу, колокол поет про дальний брег…

А сон полей безвестен и безбрежен…

Неслежен путь, и жребий неизбежен:

Святая ночь, где мне сулишь ночлег?

И вижу я, как в зеркале гадальном,

Мою семью в убежище недальном,

В медвяном свете праздничных огней.

И сердце, тайной близостью томимо,

Ждет искорки средь бора. Но саней

Прямой полет стремится мимо, мимо.

II

Незримый вождь глухих моих дорог,

Я подолгу тобою испытуем

В чистилищах глубоких, чей порог

Мы жребием распутья именуем.

И гордости гасимой вот итог:

В узилищах с немилым я связуем,

Пока к тому, кого любить не мог,

Не подойду с прощеным поцелуем.

Так я бежал суровыя зимы:

Полуденных лобзаний сладострастник,

Я праздновал с Природой вечный праздник.

Но кладбище сугробов, облак тьмы

И реквием метели ледовитой

Со мной сроднил наставник мой сердитый.

III

Зима души. Косым издалека

Ее лучом живое солнце греет,

Она ж в немых сугробах цепенеет,

И ей поет метелицей тоска.

Охапку дров свалив у камелька,

Вари пшено, и час тебе довлеет;

Потом усни, как все дремой коснеет…

Ах, вечности могила глубока!

Оледенел ключ влаги животворной,

Застыл родник текучего огня:

О, не ищи под саваном меня!

Свой гроб влачит двойник мой, раб покорный,

Я ж истинный, плотскому изменя,

Творю вдали свой храм нерукотворный.

IV

Преполовилась темная зима.

Солнцеворот, что женщины раденьем

На высотах встречали, долгим бденьем

Я праздную. Бежит очей дрема.

В лес лавровый холодная тюрьма

Преобразилась Музы нисхожденьем;

Он зыблется меж явью и виденьем,

И в нем стоит небесная сама.

«Неверный!» слышу амброзийный шепот:

«Слагался ль в песнь твой малодушный ропот?

Ты остовом ветвистым шелестел.

С останками листвы сухой и бурой,

Как дуб под снегом; ветр в кустах свистел;

А я в звездах звала твой взгляд понурый.»

V

Рыскучий волхв, вор лютый, серый волк,

Тебе во славу стих слагаю зимний!

Голодный слышу вой. Гостеприимней

Ко мне земля, людской добрее толк.

Ты ж ненавидим. Знает рабий долг

Хозяйский пес. Волшебней и взаимней,

Дельфийский зверь, пророкам Полигимний

Ты свой, доколь их голос не умолк.

Близ мест, где челн души с безвестных взморий

Причалил, и судьбам я вверен был,

Стоит на страже волчий вождь, Егорий.

Протяжно там твой полк, шаманя, выл;

И с детства мне понятен зов унылый

Бездомного огня в степи застылой.

VI

Ночь новолунья. А мороз, лютей

Медведицы, певцу надежд ответил,

Что стуж ущерб он с Музой рано встретил,

Беспечных легковернее детей.

Не сиротеет вера без вестей;

Немолчным дух обетованьем светел,

И в час ночной, чу, возглашает петел

Весну, всех весен краше и святей.

Звук оный трубный, тот, что отворяет

Последние затворы зимних врат,

Твой хриплый гимн, вождь утра, предваряет.

И, полночь пережившее утрат,

Биеньем тайным сердце ускоряет

Любимых на лицо земли возврат.

VII

Как месячно и бело на дорогах,

Что смертной тенью мерит мой двойник,

Меж тем как сам я, тайный ученик,

Дивясь, брожу в Изидиных чертогах.

И мнится, здешний я лежу на дрогах,

Уставя к небу мертвый, острый лик:

И черных коней водит проводник

Пустынных гор в оснеженных отрогах.

И, движась рядом, поезд теневой

По белизне проходит снеговой;

Не вычерчен из мрака лишь вожатый,

Как будто, сквозь него струясь, луна

Лучи слила с зарею розоватой,

И правит путь Пресветлая Жена.

VIII

Худую кровлю треплет ветр, и гулок

Железа лязг и стон из полутьмы.

Пустырь окрест под пеленой зимы,

И кладбище сугробов — переулок.

Час неурочный полночь для прогулок

По городу, где, мнится, дух чумы

Прошел, и жизнь пустой своей тюрьмы

В потайный схоронилась закоулок.

До хижины я ноги доволок,

Сквозь утлые чьи стены дует вьюга,

Но где укрыт от стужи уголок.

Тепло в черте магического круга;

На очаге клокочет котелок,

И светит Агни, как улыбка друга.

IX

Твое именованье — Сиротство,

Зима, Зима! Твой скорбный строй — унылость.

Удел — богов глухонемых немилость.

Твой лик — с устами сжатыми вдовство.

Там, в вышних ночи, славы торжество,

Превыспренних бесплотных легкокрылость.

Безвестье тут, беспамятство, застылость, —

А в недрах — Солнца, Солнца рождество!

Меж пальцев алавастровых лампада

Психеи зябкой теплится едва.

Алмазами играет синева.

Грозя, висит хрустальная громада.

Под кров спасайся, где трещат дрова,

Жизнь темная, от звездных копий хлада!

Х

Бездомных, Боже приюти! Нора

Потребна земнородным, и берлога

Глубокая. В тепло глухого лога

И зверя гонит зимняя пора.

Не гордых сил привольная игра, —

За огонек востепленный тревога

В себе и в милом ближнем — столь убога

Жизнь и любовь. Но все душа бодра.

Согрето тело пламенем крылатым,

Руном одето мягким и косматым,

В зверином лике весел человек, —

Скользит на лыжах, правит бег олений.

Кто искру высек, — сам себя рассек

На плоть и дух — два мира вожделений.

XI

Далече ухнет в поле ветр ночной

И теплым вихрем, буйный, налетает:

Не с островов ли гость, где обитает

На запад солнца взятых сонм родной?

Довременной бушует он весной,

Острог зимы в его дыханьи тает.

И сторожким копытом конь пытает

На тонкой переправе лед речной.

Февральские плывут в созвездьях Рыбы,

Могильные лучом пронзают глыбы,

Волнуют притяженьем область душ.

Закон их своенравен, свычай шалый:

Вчера все стыло в злобе лютых стуж, —

Синеет в пятнах дол наутро талый.

XII

То жизнь — иль сон предутренний, когда

Свежеет воздух, остужая ложе,

Озноб крылатый крадется по коже

И строит сновиденье царство льда?

Обманчива явлений череда:

Где морок, где существенность, о Боже?

И явь и греза — не одно ль и тоже?

Ты — бытие; но нет к Тебе следа.

Любовь — не призрак лживый: верю, чаю!…

Но и в мечтанье сонном я люблю,

Дрожу за милых, стражду, жду, встречаю…

В ночь зимнюю пасхальный звон ловлю,

Стучусь в гроба и мертвых тороплю,

Пока себя в гробу не примечаю.

DE PROFUNDIS AMAVI 177

I

O сновиденье жизни, долгий морок,

К чему ты примечталось? И к чему

Я ближнему примнился моему?

К добру ли? К лиху ль? Расточися, ворог!

Воскресни Бог!… Уже давно не дорог

Очам узор, хитро заткавший тьму.

Что ткач был я, в последний срок пойму;

Судье: «Ты прав» — скажу без оговорок.

Дремучей плоти голод и пожар

Духовный свет мне застил наважденьем,

Подобным куреву восточных чар.

Их ядовитый я вдыхал угар, —

Но жив любви во мрак мой нисхожденьем:

Любить из преисподней был мой дар.

II

Когда бы, волю Отчую боря,

Я не ушел, любовью обаянный,

К душе, Творцом в творенье излиянной,

За ней скитаться без поводыря:

О блудном сыне притчу повторя

И болью нег, и скорбью покаянной,

Над разрушеньем персти изваянной

Я не рыдал бы, тварь боготворя…

О жизни сон, болезненный и бредный!

Приснись ты вновь, — я сердце бы замкнул,

Как царь–отец Данаю, в замок медный:

Чтоб милый взор в тайник не заглянул —

И пламень неба, свод расплавя, дивней

Свергался золотом безликих ливней.

III

Прилип огнем снедающий хитон;

Кентавра кровь — как лавы ток по жилам

Геракловым. Уж язвины могилам

Подобятся. Деревья мечет он —

В костер… И вихрь багряных похорон

Ползучий яд крылатым тушит пылом.

Так золото очищено горнилом…

Земной любви не тот же ли закон?

Сплетясь, — как дуб с омелой чужеядной,

Со Страстию глухонемой и жадной,

Убийцу в ней вдруг узнает она.

Живая плоть бежит от плоти хладной,

И надвое, что было плоть одна,

Рассекла Смерть секирой беспощадной.

IV

Какие, месяц, юный жнец, дары

Ты мне сулишь серпом, сверкнувшим справа?

Персей ли ты, чья быстрая расправа

Снесла наотмашь голову Мары?

Скоси мне жизнь, гонец благой поры!

Дабы воскресла, целостна и здрава,

Душа в тот мир, где страстная отрава

Ее не тмила огненной игры.

Там, не томясь, блаженная любила;

Змея–Вина беспечной той любви

Не жалила, и Кара не губила.

Но смертью в теле, страстию в крови

Прозябла персть. И долу, друг вечерний,

Нет игл острей Любови диких терний!

V

Надежд нестройный хор, из голосов

Младенческих и старческих, из встречных

Желаний–однодневок и сердечных

Заветных умыслов, — как шум лесов

И в нем рога и лай проворных псов, —

Доносится до крыш остроконечных

Той башни, где, меж камней вековечных,

Мне ощутимей листопад часов.

Там похоронной Вечности мерилом

Земные сроки мерит роковой

Курантов древних однозвучный бой.

Всечасно там учусь прощаться с милым:

Перст медленный свершит урочный круг, —

И молот по сердцу ударит вдруг.

VI

Когда б я жил в Капрейской голубой

Подводным озарением пещере,

Чье устье, верен вековечной мере,

То приоткроет, то замкнет прибой:

Умильною взмолилась бы мольбой,

Как ласточка, душа, виясь у двери,

К лазурным Нереидам, чтобы в сфере

Иной лазури снова быть собой.

Так жизнь меня пленила, чаровница,

Крылатого. Крылам любви тесна

Небесных сводов синяя темница.

С главы стряхнуть я силюсь волны сна:

Любимая больного тихо будит

И жаркий лоб дыханьем тонким студит.

VII

О, сердце, — встарь гостеприимный стан,

Шатер широкий на лугу цветистом,

Огней веселье в сумраке душистом,

Кочующий дурбар волшебных стран,

Где всех царевич, белый чей тюрбан

Отличен непорочным аметистом,

Приветствует нарцисса даром чистым

И ласковою речью: «Друг, ты зван» —

Как ты любовь спасло? Увы, ты ныне

В железном, крепко скованном тыну

Затвор, подобный башенной твердыне.

С ее зубцов на пир у стен взгляну —

И снова духом в Божией пустыне

За тихими созвездьями тону.

VIII

Светило дня сияющей печатью

Скрепляет в небе приговор судеб:

И то, что колос было, стало хлеб;

Законом то, что было благодатью.

И, Фебову послушное заклятью,

Возможное, как тень, бежит в Эреб;

Лишь нужное для роковых потреб

Пощажено лучей копьистой ратью.

Но духу чужд, враждебен этот суд, —

И крылья Памяти меня несут

В край душ, вослед несбыточной Надежде.

Там обнимаю мертвую Любовь,

И в части сердца, трепетные прежде,

Лью жарких жил остаточную кровь.

IX

Из глубины Тебя любил я, Боже,

Сквозь бред земных пристрастий и страстей.

Меня томил Ты долго без вестей,

Но не был мне никто Тебя дороже.

Когда лобзал любимую, я ложе

С Тобой делил. Приветствуя гостей,

Тебя встречал. И чем Тебя святей

Я чтил, тем взор Твой в дух вперялся строже.

Так не ревнуй же!

РИМСКИЕ СОНЕТЫ 178

I

Вновь арок древних верный пилигрим,

В мой поздний час вечерним 'Ave Roma'

Приветствую как свод родного дома,

Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.

Мы Трою предков пламени дарим;

Дробятся оси колесниц меж грома

И фурий мирового ипподрома:

Ты, царь путей, глядишь, как мы горим.

И ты пылал и восставал из пепла,

И памятливая голубизна

Твоих небес глубоких не ослепла.

И помнит в ласке золотого сна,

Твой вратарь кипарис, как Троя крепла,

Когда лежала Троя сожжена.

II

Держа коней строптивых под уздцы,

Могучи пылом солнечной отваги

И наготою олимпийской наги,

Вперед ступили братья–близнецы.

Соратники Квиритов и гонцы

С полей победы, у Ютурнской влаги,

Неузнаны, явились (помнят саги)

На стогнах Рима боги–пришлецы.

И в нем остались до скончины мира.

И юношей огромных два кумира

Не сдвинулись тысячелетья с мест.

И там стоят, где стали изначала —

Шести холмам, синеющим окрест,

Светить звездой с вершины Квиринала.

III

Пел Пиндар, лебедь: «Нет под солнцем блага

Воды милей». Бежит по жилам Рима,

Склоненьем акведуков с гор гонима,

Издревле родников счастливых влага.

То плещет звонко в кладязь саркофага;

То бьет в лазурь столбом и вдаль, дробима,

Прохладу зыблет; то, неукротима,

Потоки рушит с мраморного прага.

Ее журчаньем узкий переулок

Волшебно оживлен; и хороводы

Окрест ее ведут морские боги:

Резец собрал их. Сонные чертоги

Пустынно внемлют, как играют воды,

И сладостно во мгле их голос гулок.

IV

Окаменев под чарами журчанья

Бегущих струй за полные края,

Лежит полу–затоплена ладья;

К ней девушек с цветами шлет Кампанья.

И лестница, переступая зданья,

Широкий путь узорами двоя,

Несет в лазурь двух башен острия

И обелиск над Площадью ди-Спанья.

Люблю домов оранжевый загар

И людные меж старых стен теснины

И шорох пальм на ней в полдневный жар;

А ночью темной вздохи каватины

И под аккорды бархатных гитар

Бродячей стрекотанье мандолины.

V

Двустворку на хвостах клубок дельфиний

Разверстой вынес; в ней растет Тритон,

Трубит в улиту; но не зычный тон,

Струя лучом пронзает воздух синий.

Средь зноя плит, зовущих облак пиний,

Как зелен мха на демоне хитон!

С природой схож резца старинный сон

Стихийною причудливостью линий.

Бернини, — снова наш, — твоей игрой

Я веселюсь, от Четырех Фонтанов

Бредя на Пинчьо памятной горой,

Где в келью Гоголя входил Иванов,

Где Пиранези огненной иглой

Пел Рима грусть и зодчество Титанов.

VI

Через плечо слагая черепах,

Горбатых пленниц, на мель плоской вазы,

Где брызжутся на воле водолазы,

Забыв, неповоротливые, страх, —

Танцуют отроки на головах

Курносых чудищ. Дивны их проказы:

Под их пятой уроды пучеглазы

Из круглой пасти прыщут водный прах.

Их четверо резвятся на дельфинах.

На бронзовых то голенях, то спинах

Лоснится дня зелено–зыбкий смех.

И в этой неге лени и приволий

Твоих ловлю я праздничных утех,

Твоих, Лоренцо, эхо меланхолий.

VII

Спит водоем осенний, окроплен

Багрянцем нищим царственных отрепий.

Средь мхов и скал, муж со змеей, Асклепий,

Под аркою глядит на красный клен.

И синий свод, как бронзой, окаймлен

Убранством сумрачных великолепий

Листвы, на коей не коснели цепи

Мертвящих стуж, ни снежных блеск пелен.

Взирают так, с улыбкою печальной,

Блаженные на нас, как на платан

Увядший солнце. Плещет звон хрустальный:

Струя к лучу стремит зыбучий стан.

И в глади опрокинуты зеркальной

Асклепий, клен, и небо, и фонтан.

VII

Спит водоем осенний, окроплен

Багрянцем нищим царственных отрепий.

Средь мхов и скал, муж со змеей, Асклепий,

Под аркою глядит на красный клен.

И синий свод, как бронзой, окаймлен

Убранством сумрачных великолепий

Листвы, на коей не коснели цепи

Мертвящих стуж, ни снежных блеск пелен.

Взирают так, с улыбкою печальной,

Блаженные на нас, как на платан

Увядший солнце. Плещет звон хрустальный:

Струя к лучу стремит зыбучий стан.

И в глади опрокинуты зеркальной

Асклепий, клен, и небо, и фонтан.

IX

Пью медленно медвяный солнца свет,

Густеющий, как долу звон прощальный;

И светел дух печалью беспечальной,

Весь полнота, какой названья нет.

Не медом ли воскресших полных лет

Он напоен, сей кубок Дня венчальный?

Не Вечность ли свой перстень обручальный

Простерла Дню за гранью зримых мет?

Зеркальному подобна морю слава

Огнистого небесного расплава,

Где тает диск и тонет исполин.

Ослепшими перстами луч ощупал

Верх пинии, и глаз потух. Один,

На золоте круглится синий Купол.

VII РИМСКИЙ ДНЕВНИК 1944 ГОДА 179

VIA SACRA 180

Ольге Ш.

I СТАРОСЕЛЬЕ

Журчливый садик, и за ним

Твои нагие мощи, Рим!

В нем лавр, смоковница, и розы,

И в гроздиях тяжелых лозы.

Над ним, меж книг, единый сон

Двух, сливших за рекой времен

Две памяти молитв созвучных, —

Двух спутников, двух неразлучных…

Сквозь сон эфирный лицезрим

Твои нагие мощи, Рим!

А струйки, в зарослях играя,

Поют свой сон земного рая.

11/24 июля 1937

II

И вдруг умолкли… Рушит лом

До скал капитолийских дом;

Топор с мотыкой спотыкливой

Опустошают сад журчливый.

И разверзаются под ним

Твои нагие мощи, Рим!

Здесь колесница миродержца

На холм влеклася Громовержца.

Священный путь неравных плит

Авгур святил и стлал Квирит…

Сойди в бессмертное кладбище,

Залетной Музы пепелище!

1 января 1944

ЯНВАРЬ 181

1

Великое бессмертья хочет,

А малое себе не прочит

Ни долгой памяти в роду,

Ни слав на Божием суду, —

Иное вымолит спасенье

От беспощадного конца:

Случайной ласки воскресенье,

Улыбки милого лица.

2 января

2

Мне в осень сон приснился странный, —

Цветочный рынок снился мне;

Ковром на площади пространной

Пестрел цветник благоуханный…

И в миг — внезапно всё во сне —

Прочь убран с глаз, в подвал могильный…

Но из отдушин аромат

Столь проницательный и сильный

Струится, как не пахнул сад.

Редеет сон, В церквах звонят:

День всех усопших… Сердце слышит

Безмолвный, близкие, привет.

Пусть ваших лиц пред нами нет —

Душа дыханьем вашим дышит.

3 января

3

Тебе завет, потомок мой,

Земли грядущий поселенец!

От зверя–предка путь прямой

К звериности глухонемой,

От зверя кто спасет? Младенец.

Его лишь ты в себе спаси:

Еще невинный, он играет

С лучом и к Богу в небеси,

Смеясь, ручонки простирает.

5 января

4

Как древний рай покрыла схима,

С ним стала нам и ты незрима,

Звезда, венчаешая Эдем,

Пока трем небовидцам чистым

Ты, в хороводе став лучистом,

Не указала Вифлеем.

Звезда божественной природы,

Твоих небес родные своды

Увидим ли, подобно тем

Пришельцам в ночь Епифании,

Окрест Младенца и Марии

Узревшим девственный Эдем?

6 января

5

В стенах, ограде римской славы,

На Авентине, мой приход —

Базилика игумна Саввы,

Что Освященным Русь зовет.

Пришел с пустынных плоскогорий

Сонм саваитов, сириян,

С причастной Чашей для мирян;

Им церковь дал святой Григорий,

Сень подпирают кораблей

Из капищ взятые колонны;

Узорочьем цветных камней

По мрамору пестрят амвоны;

В апсиде — агнцы… Мил убор

Твоих, о Рим, святилищ дряхлых!

Как бы меж кипарисов чахлых

Он чрез века уводит взор

Тропой прямой, тропою тесной,

Пройденной родом христиан, —

И все в дали тропы чудесной

Идут Петр, Яков, Иоанн.

8 января

6

Всё бес назойливый хлопочет,

Прельстить меня усладой хочет:

Услад приемлю часть мою

И славу Богу воздаю.

А бес вокруг опять хлопочет,

Пугнуть меня бедою хочет:

Скорбей приемлю часть мою

И славу Богу воздаю.

За каждый лучик и дыханье

Хвалу я Богу воздаю

И старость, дружницу мою,

Веду к порогу, в упованье.

8 января

7

Густой, пахучий вешний клей

Московских смольных тополей

Я обоняю в снах разлуки

И слышу ласковые звуки

Давно умолкших окрест слов,

Старинный звон колоколов.

Но на родное пепелище

Любить и плакать не приду

Могил я милых не найду

На перепаханном кладбище.

16 января

8

Земля белее полотна;

Ваяет полная луна

Из света мраморные узы,

И сходит в саркофаги сна

Окаменелая страна

Под взором пристальным Медузы.

Тенями тусклая луна

И тайной ворожит:

Мерцаний смутных пелена

Над сумраком лежит

И, затаясь под пеленой

Хранительной, вольней

Дышать, цвести душе ночной,

Тебе — шептаться с ней.

21 января

9

«У лукоморья дуб зеленый…»

Он над пучиною соленой

Певцом посажен при луке,

Растет в молве укорененный,

Укорененный в языке.

И небылица былью станет,

Коли певец ее помянет,

Коль имя ей умел наречь,

Отступит море — дуб не вянет,

Пока жива родная речь.

27 января

10

Любовью сердце в нас живимо,

Хоть и не ведает само,

Какое злато в нем хранимо

И чье на золоте клеймо.

Вот облачко, как дух крылато,

Насквозь просвечено, горит, —

И сердце с ним зардело свято,

Ему биеньем говорит:

«C тобой свечусь, душа родная,

Забвеньем не разлучено!

Тебя я звало в играх рая,

Манило в снах — давно, давно…»

28 января

11

Когда б лучами, не речами

Мы говорили; вещих дум

Наитье звездными очами

С небес в неумствующий ум

Гляделось, а печаль, уныла,

Осенним ветром в поле выла,

И пела в нас любви тоска

Благоуханием цветка, —

Тогда бы твой язык немотный

Уразумели мы, дыша

Одною жизнию дремотной,

О мира пленная душа!

29 января

12

Понесшая под сердцем плод,

Гадая, ждет нетерпеливо,

Вспорхнет ли в горницу пугливо

Иль стукнет гостья у ворот.

Как уж на солнечном юру

Играет, то виясь узорно,

То замерев, и вдруг проворно

Юркнет при шорохе в нору, —

Так невидимкою над ней

Кружит и сердце беспокоит

Душа чужая, что удвоит

Ее глухую жизнь своей…

Как истончится жизни нить,

Не так ли зовами и снами

Жена, беременная нами,

Захочет нас переманить?

И пред вселеньем в новый дом

Мы в ней узнаем лик любимый —

И в лоно к ней, в тайник родимый,

Юркнем извилистым ужом?

31 января

ФЕВРАЛЬ 182

1

Опушилися мимозы,

Вспухли почки миндалей,

Провожая Водолей.

А свирепых жерл угрозы

Громогласней и наглей.

За градой олив грохочет

Дальнобойная пальба,

Вся земля воскреснуть хочет;

Силе жизни гробы прочит

Мертвой силы похвальба.

1 февраля

2

Милы сретенские свечи

И Христы–младенцы в святки;

Дух лаванды — в ночь Предтечи,

В праздник Агнии — ягнятки;

Благодатной ожерелья —

Нежных Ave розы–четки;

В среду заговин, с похмелья,

На главах золы щепотки…

Где бормочут по–латыни,

Как–то верится беспечней,

Чем в скитах родной святыни, —

Простодушней, человечней.

Здесь креста поднять на плечи

Так покорно не умеют,

Как пред Богом наши свечи

На востоке пламенеют.

Здесь не Чаша литургии

Всех зовет в триклиний неба:

С неба Дар Евхаристии

Сходит в мир под видом хлеба.

Пред святыней инославной

Сердце гордое смирилось,

Церкви целой, полнославной

Предвареньем озарилось…

То не гул волны хвалынской

Слышу гам: «Попал ты в лапы

Лестной ереси латинской,

В невода святого папы».

2 февраля

3

И поэт чему–то учит,

Но не мудростью своей:

Ею он всего скорей

Всех смутит иль всем наскучит.

Жизнь сладка ль на вкус, горька ли,

Сам ты должен распознать,

И свои у всех печали:

Учит он — воспоминать.

11 февраля

4

Даром жизни скоротечной

Кто пугливо дорожит,

Кто при слове Смерть дрожит, —

Как забудется, беспечный,

Чуя, что с каких–то пор

Каждый час его сосчитан,

Зная, что над ним прочитан

С детства смертный приговор?

Но когда б Она слетела

И рукою костяной

Взять из уст его хотела —

Душу? — нет, а наливной

Сладкий плод, что закусил он, —

Не отсрочки бы просил он

Зова Божья на года —

А душистого плода.

12 февраля

5

К неофитам у порога

Я вещал за мистагога.

Покаянья плод творю:

Просторечьем говорю.

Да и что сказать–то? Много ль?

Перестал гуторить Гоголь,

Покаянья плод творя.

Я же каюсь, гуторя, —

Из Гомерова ли сада

Взять сравненье? — как цикада.

Он цикадам (сам таков!)

Уподобил стариков.

Чтоб на ветках все сидели,

На зеленых в лад скрипели,

Гуторком других учу:

Не вещаю, — не молчу.

l3 февраля

6

Подмывает волна,

Подымает челна,

На песках задремавшего, днище.

Что ж? Ты в путь оснащен,

Да и шквал укрощен,

Челн, мое подвижное жилище.

До рассвета ночлег,

А прилива разбег

Парусов лепетаньем приветим.

Может быть, от кормы

Тень не ляжет, как мы

Корабельщика Ангела встретим.

15 февраля

7 ВЕЛИСАРИЙ — СЛЕПЕЦ

Марку Спаини

Нищий, в даре вижу чудо,

В чуде — длани Божьей дар,

На серебряное блюдо

Падает хрустальный шар.

Медь деньги по меди брякнет

(Старику до похорон

Благостыня не иссякнет) —

Сферы слышу тонкий звон.

Видит ангелов и землю

Взор угасший в хрустале…

Так бесславие приемлю,

Велисарий, на земле.

Верх и низ в тебе, как спицы

В колесе, небесный мяч,

С той поры как на зеницы

Мне покой пролил палач.

17 февраля

8

«Nudus salta! Цель искусства —

Без покровов, без оков

Показать, кто ты таков,

Темные поведать чувства

Заповедных тайников —

Всё, что в омутах роится

Под блестящим, гладким льдом, —

Распечатать мертвый дом,

Где от бела дня таится

Подсознательный Содом».

«Мне священна муз ограда.

Жару чистых алтарей

Дар мой — агнец лучший стада

И плоды, первины сада,

Не гнездо нетопырей.

Музам горный ключ породы

Мил и в пустынях природы

Чобр, и тмин, и дикий злак.

Лей чистительные воды,

Отвратясь, в подземный мрак».

18 февраля

9

Не мне, надвинув на седины

Волхва халдейского колпак,

Провозглашать земной судьбины

Тебя владыкой, Зодиак.

Но, знать, недаром плыли Рыбы

Четой во сретенье Овна,

Когда из тучной, рыхлой глыбы

Моя прорезалась весна.

Февраль меня тревожит: снится

Мне смута недр земных; народ

Нетерпеливых душ теснится

У глухо замкнутых ворот.

И свят завет седых поверий:

Брамин первинами полей,

А Эллин розой анфестерий

Встречали навий сбор гостей.

21 февраля

10

Хирурги белые, склонясь к долине слез,

О неба действенные силы,

Вы плоть нам режете, бесчувствия наркоз

Вливая в трепетные жилы.

И, гнойник хульных язв, растленный Человек,

Пособник Дьявола злорадный,

Исток отравленный несущих скверну рек,

Не брошен вами Смерти жадной.

Целите вы, что тварь Творцу дает целить,

И мнится вам, что не достанет

Христовой Крови всей — смоль мира убелить,

Но капать Кровь не перестанет.

22 февраля

11 ДВА ВОРОНА

Со двух дубов соседних

Спор о судьбах последних

Два ворона вели.

С потопа числят годы;

Пред ними сходят роды

В покоища Земли.

Пророчил черный вод возврат,

А белый граял: «Арарат».

Хвалились: «Белизною

Я полюбился Ною;

Он отпер мне ковчег.

В волнах не сыщешь зерен;

От мертвой снеди черен

Стал этих перьев снег».

— «Я в радуге небесных врат

Стал, черный, бел, как Арарат».

Со двух дубов соседних

О временах последних

Два врана спор вели,

Два вещих сторожила,

Два памяти светила

Над забытьем Земли.

Пророчил черный вод возврат,

А белый славил Арарат.

24 февраля

12

Поэзия, ты — слова день седьмой,

Его покой, его суббота.

Шесть дней прошли — шесть злоб: как львица,

спит Забота;

И, в золоте песков увязшая кормой,

Дремотно глядючи на чуждых волн тревогу,

Святит в крылатом сне ладья живая Богу

И лепет паруса, и свой полет прямой.

26 апреля

13

Я посох мой доверил Богу

И не гадаю ни о чем.

Пусть выбирает Сам дорогу,

Какой меня ведет в Свой дом.

А где тот дом — от всех сокрыто;

Далече ль он — утаено.

Что в нем оставил я — забыто,

Но будет вновь обретено,

Когда, от чар земных излечен,

Я повернусь туда лицом,

Где — знает сердце — буду встречен

Меня дождавшимся Отцом.

28 февраля

МАРТ 183

1

Март, купель моих крестин,

Возродительной измены,

Бунта месяц, лома льдин

И ветров внезапной смены.

Ты, чей Марса славит звук,

Сеял бранные обиды;

Напрягая звездный лук,

Роковые слал нам иды;

Разъярял раздор, войну,

И восстанье, и возмездье:

Луч и меч отдай Овну —

Агнец стал в твоем созвездье.

По дорогам — вешний клир —

Миндалей в цвечу литии

Молятся: да снидет мир

В Благовещенье Марии.

1 марта

2

Налет, подобный трусу, —

Дом ходит ходуном,

Воздушных гарпий гром

Ужасен и не трусу.

Мы к смертному искусу

Приблизились и ждем;

Пречистой, Иисусу

Живот наш предаем.

3 марта

3

Себя надменно не кори,

Что большего не совершил;

О том, что мог, не говори,

Коль не нашлось на дело сил.

Кто стан свой знает, сердцем прост.

Не тот же ль твой, как ни тянись,

Останется природный рост?

За тенью славы не гонись.

Тень за тобой, не ты за ней;

Порой короче тень, чем ты,

Порой протянется длинней —

Чтоб исказить твои черты.

Будь слуха страж: твоя струна

(Звал душу лирою Платон)

Всегда ль равно напряжена

И верен ли звучанья тон?

Искусство ангельской руки.

В целительном наитьи сна

Так нагнетет твои колки,

Чтобы не лопнула струна.

16 марта

4

Тебе, заоблачный Пегас,

Ключи питье и злаки корм,

Пока стоянки длится час

На берегу раздельных форм.

Что поверяют боги снам,

Звучит на языке богов:

Не уловить земным струнам

Мелодии священных снов.

И в них поющая любовь

Останется земле нема,

Пока шатер мой — плоть и кровь,

А твой — лазурная тюрьма.

17 марта

5

Жизнь, грешница святая,

Уста мои, смолкая,

Тебя благословят.

Ручей, с рекою смешан,

Твоим грехом я грешен,

Твоей святыней свят.

Мысль от земли бежала,

Но ты меня держала

В покорности земле,

Порукой круговою

Связуя с ней, живою,

С людьми — в добре и зле.

Ты, чьей виной я грешен,

Надеждою утешен,

Мой дар, и терн, и труд,

Жизнь, грешница святая

Пусть розы, расцветая

Из язвин, крест увьют.

19 марта

6

Детству снящиеся смутно

Чарования не ложны,

И всеместно, всеминутно

Превращения возможны.

Только тем, чьи выпил очи

Серый ткач, паук раздумий,

Мотыльком ожить нет мочи:

Их удел — недвижность мумий.

И когда земле настали

Времена Метаморфозы,

Раскололи, разметали

Гробы мумий Божьи грозы.

21 марта

7

Поздние Зимы отместки,

На Весну старухи злость,

Снег, старухин сват и гость,

Брань свекрови и невестки —

И в природе, как в избе, —

Не дают уснуть тебе,

Стуком ставней бьют по нервам,

Утомленным без того

Угроженьем, уж не первым,

От Кощея самого,

Истребителя, чей хохот —

Этих взрывов дальний грохот.

26 марта

8

Зачем, о Просперо волшебный,

Тебе престол,

Коль Ариель, твой дух служебный,

Прочь отошел?

Спешит к закату день Шекспира

С тех пор, как хмель

Его мечты не строит лира, —

Смолк Ариель.

Ужели гений — волхв могучий,

Ты ж, Ариель,

Лишь посланец его певучий, —

Лишь эльф ужель?

Иль, в гордую вошед обитель

Из шалаша,

Ты сам владыки повелитель,

Его душа?

30 марта

АПРЕЛЬ 184

1

За ветром, в первый день Апреля,

Ты слышишь арфу Ариеля?

Откуда звон? Оттоль? Отсель?

Ау, воздушный Ариель!

Весны, еще сердитой, нега

В чертогах воздуха звучит…

А Красного Креста телега

Груз окровавленный влачит.

Эльф нежный, страшный, многоликий!

Дохни на стан их бурей дикой,

Завей их в шалые огни,

И распутай, и прогони!

1 апреля

2 LETHAEA

I

Из пазух ветра мы,

Упав на Лету,

В утробе тучной тьмы,

Проснулись к свету,

Лучу в ответ струим

Благоуханье,

Доколь не истощим,

Цветя, дыханье.

И поздний блещет день,

И бродят светы,

И сонно плещет лень

Начальной Леты.

5 апреля

II

Склоняйте слух к теням,

Потомки, ближе,

Сходя по ступеням

В потемки ниже.

Осветит узкий свод

Свеча, мигая;

Что в снах белело — вот:

Плита нагая.

Спадает лен долой,

И цепь сомкнулась:

Душа с собой, былой,

Соприкоснулась.

7 апреля

III

«Ты жив!» — ручей журчит

И камень моет.

Недвижим, тот молчит:

Его покоит

Беспамятство, «Ты жив!» —

Веселый спорщик

Бурлит, нетерпелив:

«Проснись, притворщик!»

Но плеск и звон струя

Напрасно множит…

Так, жизнь небытия

Понять не может.

13 апреля

3

Ясмины дышат, белые левкои.

Луг белых коней — тешится лазурь

Заоблачной гульбой апрельских бурь.

Гудят, звенят воздушных сосен хвои.

На ветренный зазыв бровей не хмурь.

Стремительней летучая стихия —

Прозрачней, чище глуби голубые,

И светит уверительней лазурь.

15 апреля

4

Когда б не развязались чресла,

Колено не изнемогло,

Отдохновительные кресла

Я променял бы на седло.

Когда бы взбалмошную старость

Хранительный не прятал кров,

Мой вольный бег делил бы ярость

Голубоглазую ветров.

Теперь же мне одно осталось:

Невидимым, как дух иль тать,

Скитаньем обманув усталость,

С вожатой Музою — мечтать.

15 апреля

5

«Рассеян скудно по вселенной

В пустынях темноты

Свет, весть сознанья»… Ум надменный,

Почто смутился ты?

Будь ты не ночь, не стало б ночи,

Ни морока жены:

От вожделений страстных очи

Эдиповы темны.

Открылась чистому напеву

Владычица теней:

За матерным обличьем Деву

Узрел, дивясь, Орфей.

Дабы не рабствовать Омфале,

Мужскую мощь, Алкид,

Склонить пред Девой в покрывале

Алкмена, мать, велит,

Чей брак небесный — не измена:

Уснул Амфитрион,

Проснулась девою Алкмена —

И девой сын рожден.

18 апреля

6

Если белый цвет и черный —

Два врага, как Да и Нет, —

С умиленностью притворной

Тянут жалобный дуэт,

Я в тоске недоумелой

Отвожу стыдливый взор:

Ханжеством прикрыв раздор,

Лгут и черный цвет, и белый.

Есть в их споре красота,

Коль один одолевает:

Уголь — за чертой черта —

На бумаге оживает;

Кость слоновую эбен

Сторожит, как евнух неги;

Храмовых в Тоскане стен

Мраморы, как зебра, пеги.

Есть в их ласках острота,

Если страсть их дико сводит

(Знак, что в дебрях знойных бродит

Смертоносная мечта);

И «младая Дездемона»

Близ «Арапа своего»

(Суд поэта самого)

Учит: нет любви закона.

20 апреля

7

Зверь щетинится с испугу

В холе, неге шерсть гладка.

Входит злобы ветр в лачугу,

И постель забот жестка.

Страх и скорбь, нужда, разруха,

Опыт бегства и конца

Вс ж участливей сердца

Делают и чутким — ухо.

Темен дух. Быть может, в нас

Только трубы роковые

Родники любви, впервые,

Разомкнут — в последний час.

22 апреля

8

Различны прежде были меры

Владыки, воина, жреца,

Пирата, мастера, гетеры

И земледельца, и купца.

Теперь один запас понятий,

Один разменочный язык

Равняют всех в гражданстве братий;

Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли

Бунтарь, епископ и король,

Клейма фабричного избегли

Вы, чья не обуяла соль!

Мир плоско выровнен, а духа

Единомысленного нет;

Летит Эринния — Разруха —

За колесницею побед.

24 апреля

9

Тебя, кого всю жизнь я славил,

Кто стал отечеством моим,

Со днем рожденья не поздравил

Я в срочную годину, Рим!

Но так друзей Иова фраза

На седины твои лгала,

Когда лихих гостей проказа

По телу скорбному ползла,

Что двадцать первый день Апреля

Мне днем поминок был скорей,

Чем поэтического хмеля

В округе древних алтарей.

24 апреля

10

Моей дочери Лидии

Твоих мелодий и созвучий

Люблю я необычный строй.

С какой небесною сестрой,

С какою Музою певучей

От ранних лет сдружилась ты?

Святой Цецилии черты,

К тебе склоненной, из тумана

Мерцают мне, когда органа

Твои касаются персты.

24 апреля

11

Татьяне Львовне Сухотиной — гр. Толстой.

Гляжу с любовию на Вас,

Дочь льва пустынного, с которым,

Всю жизнь мою наполнив спором,

Заспорю и в последний час.

Завет подвижника высокий

В душе свободной сохраня,

Не провожаете Вы дня

Без думы строгой и глубокой.

Чист Ваш рисунок, свят рассказ,

Прям неподкупный ум суждений;

Но мне всего дороже гений,

Разлитый в жизни Ваших глаз:

Как будто Вам отец оставил

Луч тех магических зерцал,

В каких поэт все то восславил,

Что столпник духа отрицал.

27 апреля

12

Франческо и Елене Пикколо

Как быстрых мыслью ионян,

Пытливых родичей Фалеса,

Гомера гордых сограждан,

Средь мачт Милета и Ефеса

Пленял рассказ финикиян,

Сирены с горестью избегших,

О мореходных чудесах, —

Так о Бразилии лесах

Друзей, экватор пересекших,

Беседа всех бесед милей —

Что белке о заморских векшах —

Мечте завистливой моей,

Древес подруге, чья услада —

Гадать по. шелесту ветвей,

О чем задумалась Дриада.

30 апреля

МАЙ 185

1

В розах Май Тебе, Мария,

Поселян сердца простые

Посвящают искони.

Радуйся, за все творенье

Отвечавшая в смиренье:

Ессе Ancilla Domini.

В розах Май сиял печален —

Как пустых опочивален

Похоронные огни

В доме суженой Товии —

До согласия Марии:

Ессе Ancilla Domini.

В розах Май, потупив очи,

Слышал зов подземной Ночи:

«Все венки сложив, усни…»

Помирила Небо с долом

Благодатная глаголом:

Ессе Ancilla Domini.

Пресвятая, жар молений, —

Дева, нищий дар хвалений —

В час мой смертный помяни.

1 мая

2

Так, вся на полосе подвижной

Отпечатлелась жизнь моя

Прямой уликой, необлыжной

Мной сыгранного жития.

Но на себя, на лицедея,

Взглянуть разок из темноты,

Вмешаться в действие не смея,

Полюбопытствовал бы ты?

Аль жутко?.. А гляди, в начале

Мытарств и демонских расправ

Нас ожидает в темной зале

Загробный кинематограф.

11 мая

3

Оракул муз который век

Осуществляет человек:

«Одно прекрасное и мило,

А непрекрасное постыло».

Но, непрекрасного, себя,

Живу — стыдясь, а всё ж любя.

Не потому ль и Божье слово

Внушает нам: «Люби другого,

Как любишь самого себя»?

12 мая

4

Зачем, о дали, голубея,

Вы мне сулите чудеса,

Что там, за краем, нежно млея,

Дол претворился в небеса?

Куда бы дух ни узывало

Желанье инобытия,

В лазоревое покрывало

Облачена любовь моя.

Земля все ту же власяницу

Влачит, и моря гул уныл —

Везде, какую б ты границу

Ни перешел, ни переплыл.

А вы, на грани голубея,

Сулите, дали, впереди

Успокоенье Элизея

И небо на земной груди.

13 мая

5

Есть в жизни крестные мгновенья;

Их избегаю вспоминать —

Из малодушного ль забвенья?

Нет! — чтобы вновь не распинать

Небесным милосердьем снятых

С креста лохмотьев плоти той,

Какою был в кругах заклятых

Одет бессмертный пламень мой.

И, не будя, не воззывая

С очами сомкнутыми тень,

Я жду войдет она, живая,

Под сень мою в прощеный день.

15 мая

6

Широкие реки текут

Чем к устию ближе, тем шире;

Светила звучат и плывут,

Послушны божественной Лире.

Верь музам! В нестрое земли

Гармония строится мира,

И в буре к нам боги сошли

Из сфер мусикийских эфира.

А темных слепые вожди

Заводят в безводные дали,

И пряжи Судеб впереди

Гадатели не разгадали.

16 мая

7

Кому речь эллинов темна,

Услышьте в символах библейских

Ту весть, что Музой внушена

Раздумью струн пифагорейских.

Надейся! Видимый нестрой —

Свидетельство, что Некто строит,

Хоть преисподняя игрой

Кромешных сил от взора кроет

Лик ангелов, какие встарь

Сходили к спящему в Вефиле

По лестнице небес и, тварь

Смыкая с небом, восходили.

А мы не знаем про Вефиль;

Мы видим, что царюет Ирод,

О чадах сетует Рахиль,

И ров у ног пред каждым вырыт.

17 мая 8

8

Юрию Верховскому

Ты жив ли, друг? Зачем во сне

Приходишь, частый гость, ко мне?

Мы молча жмем друг другу руку,

Ликуя сердцем в тишине,

И на безвестье, на разлуку,

Вздохнув, пеняем, Свеж твой лик,

Но грустен. Что же? Смят, поник,

Иль не увял твой робкий гений,

Златого века ученик

Среди железных поколений?

Священных ставленник теней,

Ты снес ли для грядущих дней

Под неутишной скифской бурей

Родник преемственных огней,

Светильник муз, мой бедный Юрий?

22 мая

9

Европа — утра хмурый холод,

И хмурь содвинутых бровей,

И в серой мгле Циклопов молот,

И тень готических церквей.

Россия — рельсовый широкий

По снегу путь, мешки, узлы;

На странничьей тропе далекой

Вериги или кандалы.

Земля — седые океаны,

И горных белизна костей,

И — как расползшиеся раны

По телу — города людей.

23 мая

10

Затем ли в полумрак древесный,

О Муза, — где, как мед небесный,

Сочится полдень сквозь листву, —

Звала ты грезить наяву,

Чтоб дух мой дикою и дивной

Наполнить музыкою? В ней

Гул недр земных, ночных корней

Перекликается, призывный,

Со ржаньем солнечных коней.

Узды я вижу в звучной пене…

Милей в тиши стеречь и в лени,

Под шепот лиственной реки:

Вот вспыхнут из зеленой тени

Рыб златоперых плавники.

29 мая

ИЮНЬ 186

1

Нисходят в душу лики чуждых сил

И говорят послушными устами,

Так вещими зашелестит листами

Вселенской жизни древо, Игдразил.

Одетое всечувственной листвою,

Одно и всё во всех — в тебе, во мне, —

Оно растет, еще дремля в зерне,

Корнями в ночь и в небеса главою.

Ты ж отделиться хочешь, быть лицом…

Блажен, чей лик Архангел ограждает

И, молвив: «Сыном будь, не беглецом!» —

Тебя ко Древу Жизни пригвождает.

4 июня

2 НЕМЦЫ УШЛИ

Несутся Чаянья, как птицы,

Нетерпеливые, вперед,

Событий обгоняя ход,

Пока тяжелой колесницы

Крутой, внезапный поворот

Тебя, щебечущая стая,

По зеленям не распугнет.

Вот какова была простая

Развязка мрачной кутерьмы.

Глядим оторопело мы.

Сам астролог, кем предозначен

Единый был исход всего,

Негаданною озадачен

Гаданья правдой своего.

5 июня

3

Затаеннее Природа,

Глуше плещется волна:

Человеческого рода

Тяжба все не решена.

Не ропщи ты на годину,

Не гадай и по звездам,

Как решит свою судьбину

Расколовшийся Адам.

Ты — ловитва; мощный — Рыбарь

Волочит по морю сеть:

На песке ль — не твой то выбор, —

В неводу ли умереть.

15 июня

4

Поэту Джованни Кавикиоли

Аль и впрямь вернулись лета

Аларика, Гензерика,

Коль подарок от поэта

Из Мирандолы (прославлен

Тихий город славой Пика)

В день десятый нам доставлен

Пешей странницею, мимо

Проскользнувшей невредимо

Через готский стан, чья сила

Силой ангельской гонима

(Так от Льва бежал Атилла)

Прочь от стен священных Рима.

22 июня

5

События массивные, из тех,

Что надолго лицо земли меняют,

Во времени теснятся и доспех

Тяжелый свой на города роняют.

Как? Это ли действительность? Металл

Падучих лав и подвижных вулканов?

Как некий бред, нам лик ее предстал

Чудовищней всех колдовских обманов.

А все ж, чем жизнь вещественней долит,

Тем легче, взвившись жаворонком, бремя

Душе стряхнуть. Скользит лениво время —

Забвенья хмель ей вежды тяжелит.

27 июня

6

И правоверный Кальдерон

Провозгласил, что жизнь есть сон.

Жизнь — сон, с тех пор как взял на веру

Адам, что скользкий мистагог

Сулил, и, вверясь Люциферу,

Мир вызвал из себя, как бог.

И нежный рай, земле присущий,

Марой покрылся, в смерть бегущей.

27 июня

7

Вечный город! Снова танки,

Хоть и дружеские ныне,

У дверей твоей святыни,

И на стогнах древних янки

Пьянствуют, и полнит рынки

Клект гортанный мусульмана,

И шотландские волынки

Под столпом дудят Траяна.

Волей неба сокровенной

Так, на клич мирской тревоги,

Все ведут в тебя дороги,

Средоточие вселенной!

28 июня

8

Звезды, тайные магниты, —

Светы, ужасом повиты

И молчанием святыни, —

Вы почто сердца и взоры

Привлекаете в просторы

Нам убийственной пустыни

За копейные защиты?

К вам смертельно приближенье;

Что же ваше притяженье

Возвещает, знаменует?

Не по смерти ль жизнь тоскует?

Но не смерть сей пир венчала:

Праздник вечного начала —

Небеса многоочиты.

Дальних, чуждых, вас мы славим

И по вам кормила правим;

Вам же немы сны земные.

Вы свои ведете кола

У незримого престола,

Бденья правите ночные,

Лавры Божьей киновиты.

Будит звездное служенье

В нас ответное движенье.

Миг — и в нашей келье тесной

Свод вращается небесный,

Запредельные пустыни

Веют ужасом святыни,

Ночь браздят светил орбиты…

30 июня

ИЮЛЬ 187

1

Чу, жаркий рык… Созвездье Льва

Уже владычествует в небе.

Как злато, плавятся слова,

Служа поэтовой потребе.

И предопределенный стих

Достиг, еще не прянув, цели:

Так лев следит скачки газели;

Драконов душит так двоих

Алкид–младенец в колыбели.

2 июля

2

Я зябок, хил: переживу ль

Возврат недальний зимней злости?

Согрей на долгий срок, Июль,

Мои хладеющие кости.

Сбери мне топлива запас

Под клетью продувной лачуги,

Чтоб музам отдал я досуги,

Когда небесный Волопас

Закрутит северные вьюги.

3 июля

3

Укромной кельи домосед,

За книжным поставцом отшельник,

Будь песен общник и бесед,

Сверчок, невидимый присельник!

Соперник мой! Твой гимн, звеня,

Как степь, мое надменье малит,

«Сверчок распелся — Бога хвалит» —

Не всуе молвится. Родня

Домашним духам, стрекот мирный

С моей сливая ленью лирной,

Живи в почете близь меня.

4 июля

4

Слепительный срезает серп

Полуденную жатву года.

В разгаре лето. Но природа

Уже предчувствует ущерб.

Остановись, небесный серп!

Или, как Аттис распаленный,

Серпом пожавший колос свой,

Жар сил, добела накаленный,

Охлады хочет ключевой?

14 июля

5

Разрушил в бегстве Гот злорадный

Нам акведуки, выпил свет,

Что, как маяк, в ночи прохладной

Звал муз под кров мой на совет:

Я с небом слепну, света жадный.

Живым я замкнут в темный гроб,

Как в чрево китово Иона

Иль как за дар хмельной Марона

Отдавший глаз во лбу Циклоп.

Лежи, сплетая в арабески

Волокна тьмы, отзвучья слов,

Пока не выйдет в новом блеске

Июльский Лев на жаркий лов.

15 июля

6

Титан, распятый в колесе,

Зажженном яростью круженья,

Дух человека, дух движенья,

Пройти ты должен через все

Преображенья, искаженья

И снятым быть, обуглен, наг,

С креста времен; прочь взят из ножен

Твой светлый меч, и в саркофаг

Твой пепл дымящийся положен.

21 июля

7

Глубь воды меня во сне манила;

Спорить с ней не стало в теле сил:

К омуту я с берега скользил…

Морок сна дневная явь сменила

Сном своим… Дух бодр, и не властна

Темная над зрящим глубина,

Но и явь — завеса: пьют зеницы

(Пальму так поит из недр волна)

В белый полдень звездный свет Царицы.

24 июля

8

И на главе Ее венец из двенадцати звезд.

Откров. Иоанна. 12, 1

«Жил царь в далекой Фуле,

Он милой верен был…»

Как ярок звезд в Июле

Неугасимый пыл.

Незыблемые светы:

Двенадцати царей

Горящие обеты

У замкнутых дверей…

«Жил царь в далекой Фуле,

Был верен до конца…»

Как пламенна в Июле

Игра Ее венца.

Осиротели светы

Двенадцати царей,

Но ярче их обеты

Ушедшей в Эмпирей.

В мечте святой лелея

О дальней Фуле весть,

Я к небу Водолея

Забуду ль взор возвесть,

Когда взыграют светы

Двенадцати царей

И повторят обеты

Владычице своей?

27 июля

9

Памяти Владимира Соловьева

Четыредесять и четыре

В войне, гражданских смутах, мире

Промчалось года с дня того,

Как над Невой мы с ним простились,

И вскоре в Киеве постились

Два богомольца, за него,

В церковном послушаньи русском

Утверждены. У друга, в Узком,

Меж тем встречал он смертный час.

Вмещен был узкою могилой,

Кто мыслию ширококрылой

Вмещал Софию. Он угас;

Но все рука его святая

И смертию не отнятая

Вела, благословляя, нас.

15/28 июля

10

Каникула… Голубизной

Гора блаженного Дженнара

Не ворожит: сухого жара

Замглилась тусклой пеленой,

Сквозит из рощ Челимонтана.

За Каракалловой стеной

Ковчег белеет Латерана

С иглой Тутмеса выписной.

Вблизи — Бальбины остов древний.

И кипарисы, как цари, —

Подсолнечники, пустыри:

Глядит окраина деревней.

Кольцом соседского жилья

Пусть на закат простор застроен —

Все ж из–за кровель и белья

Я видеть Купол удостоен.

29 июля

11

Каникула, иль песья бесь…

Стадами скучились народы:

Не до приволья, не до моды.

А встарь изнеженную спесь

Она гнала в Эдем природы.

Лишь ящерице любо здесь,

В камнях растреснутых и зное,

Да мне. О ласковом прибое

Волны к отлогому песку

Я не мечтаю в уголку

Моей террасы отененной,

На град взирая воспаленный.

29 июля

АВГУСТ 188

1

В ночь звездопад днем солнце парит,

Предсмертным пылом пышет Лев.

Спрячь голову: стрелой ударит

Любовь небесная — иль гнев.

Был небу мил, кто дали мерил

Кометным бегом — и сгорел;

Кто «золотому блеску верил»,

Поэт, — и пал от жарких стрел.

В бестенный полдень столько милых

Теней глядится через смерть!

И сколько глаз в твоих светилах

Сверкнет, полуночная твердь!

И скольких душ в огнях падучих

Мгновенный промелькнет привет!

Угаснет пламень искр летучих,

Начальный не иссякнет свет.

А времена в извечном чуде

Текут. За гриву Дева Льва

С небес влачит, На лунном блюде

Хладеет мертвая глава.

2 августа

2

Едва медовый справлен Спас,

Светает Спас преображенский.

Спас третий — с вечери успенской.

Иванов день: всему свой час.

Крест, свет нагорный, Лика чудо,

С главой усекновенной блюдо:

Страстных святынь иконостас.

Мед с краю, горечь в сердце кубка.

Путь к обновленью естества

Доколе будет — с оцтом губка,

Усекновенная глава?

В юдоли слез трех райских кущей,

Как Петр восторженный, ищу,

Покинутый, к Мимоидущей

Тянусь и — сирота — ропщу,

Что, лишь в нетварном убеленье

Земля завидит свой Фавор,

Над полым гробом уж Успенье

Величит ангельский собор,

Преображенью праздник смежный,

Ты, риза белая души,

Ты, в зное вихрь Марии Снежной,

Пожар чистилища туши

И, след стопы лелея нежной,

Остылый пепл запороши.

5 августа

3

С тех пор как путник у креста

Пел «De Profundis», — и печали,

И гимнам чужды, одичали

В безлирной засухе уста.

Благословенный, вожделенный

Я вновь увидел Вечный Град,

И римским водометам в лад

Взыграл родник запечатленный.

Не надолго, Был духу мил

Отказ суровый палинодий:

Прочь от языческих угодий

Он замысл творческий стремил.

Но в час, когда закат оденет

Полнеба в злато, хоровод

Взовьется ласточек, — вот, вот

Одна, другая вдруг заденет

Тебя крылом, в простор спеша:

Так ныне каждый миг летучий

Волной лирических отзвучий

Спешит напутствовать душа.

8 августа

4

Все никнут — ропщут на широкко:

Он давит грудь и воздух мглит.

А мой пристрастный суд велит

Его хвалить, хвалить барокко,

Трастеверинцев соль и спесь,

Их р раскатистое, твердо

Меняющее сольдо в сордо,

Цвет Тибра, Рима облик весь, —

Чуть не малярию, с которой,

Бредя «вне стен» из веси в весь,

Я встарь спознался и доднесь

Не развяжусь, полвека хворый.

9 августа

5

Ludens coram Ео omni tempore, ludens in

orbe terrarum et deliciae meae esse cum

filiis hominum.

Proverb., VIII, 30–31 189

Коль правда, что душа, пред тем

Как в мир сойти, на мир иной взирала,

Поэтом тот родится, с кем

София вечная играла.

Веселой тешиться игрой

Ей с человеками услада.

Но мудрецам, в закон и строй

Вперившим все вниманье взгляда,

Не до веселия порой:

У ней с поэтом больше лада.

12 августа

6

У темной Знаменья иконы, в ночь, елей

Лампадный теплится; я ж, отрок, перед ней

Один молясь, не знал, что кров мой был каютой

Судна, носимого во мраке бурей лютой,

Что голосами тьмы не бес меня пугал,

А в доски бьющийся осатанелый шквал,

Что малый, кроткий свет, по серебру скользящий,

Елея данью был, валы миротворящей.

14 августа

7

«Идти куда глядят глаза,

Пряма летит стрелой дорога!

Простор — предощущенье Бога

И вечной дали бирюза»…

Исхожены тропы сухие,

И сказку опровергла быль.

Дорога — бег ползучий змия,

С высот низринутого в пыль.

Даль — под фатой лазурной Лия,

Когда любовь звала Рахиль.

И ныне теснотой укромной,

Заточник вольный, дорожу;

В себе простор, как мир огромный,

Взор обводя, не огляжу;

И светит памяти бездомной

Голубизна за Летой темной, —

И я себе принадлежу.

16 августа

8

Рубиться ныне бы, Денис,

И петь, и пить тебе! Все страны,

Куда лицом ни повернись,

Освобождают партизаны.

Что ж не как прежде весела

Беспечных удальцов ватага?

Забота ль черная легла

На обреченные чела?

Иссякла ль пьяных гроздий влага?

Хмель веледушный бы влила

Твоя в них песнь, твоя отвага,

Угрюмой злобы враг Денис, —

Ты, в партизанах Дионис!

19 августа

9

Не медлит солнце в небесах,

И дно колодцев света мелко,

Дрожит на зыблемых весах,

Не хочет накрениться стрелка,

Мгновенный возвещая суд.

И кто отчаялся, кто чает;

И с голода крещеный люд

В долготерпении дичает.

19 августа

10 TODO NADA

«Хочешь всем владеть?

Не владей ничем.

Насладиться всем?

Всё умей презреть.

Чтобы всё познать,

Научись не знать.

Быть ли хочешь всем —

Стань ничем».

Ночь и камень твой Кармил,

Иоанн Креста,

Дальний цвет мне в Боге мил,

Радость — красота.

«Все — ничто». — Ты славил, свят,

Бога, — ключ в ночи;

Что ж хвалы твои струят

Темные лучи?

Не Ничто глядит с небес

Из–под звездных век.

На земле моей воскрес

Богочеловек.

Смертный возглас Илои

С высоты креста —

Все ль, что в ночь могли твои

Простонать уста?

Не хочу богатств, услад,

Веденья, Всего:

Быть хочу одним из чад

Бога моего.

Воля детская моя —

Сыном быть, не Всем,

Стать как Бог звала змея,

Вползшая в Эдем.

Не затем, что хлынет Свет

Землю обновить,

Хочет сердце каждый цвет

Здесь благословить.

Не затем, что может Бог

Тварь обожествить,

Гость во мне тоску зажег —

Крест Его обвить.

24 августа

11

Нельзя тому быть, чтобы стольких слез твоих чадо погибло.

Св. Августин, «Исповедь» (VIII. 12).

И вот в саду слышу из соседнего дома голос, как будто отроческий (отроковицы ли, — не знаю), часто повторяющий на распев слова: «Возьми и читай, возьми и читай».

Там же (VIII. 12).

И я был чадо многих слез;

И я под матерним покровом

И взором демонским возрос,

Не выдан ею вражьим ковам.

А после ткач узорных слов

Я стал, и плоти раб греховной,

И в ересь темную волхвов

Был ввержен гордостью духовной.

И я ответствовал: «Иду»,

От сна воспрянув на ночлеге;

И, мнится, слышал я в саду

Свирельный голос: «Tolle, lege».

31 августа

СЕНТЯБРЬ 190

1

Ликуя, топчет спелый грозд

Багряный Вресень, виноградарь,

Мой запевало Кормчих Звезд

И старины про то, как Владарь

Землей владал. В полудни, бос,

С кривым ножом, в ночи с Весами,

Стоит Сентябрь, сбиратель гроз

Под золотыми небесами.

Стоит над ними, в небе слав,

Заклан, земли славянской владарь,

Мой ангел, юный Вячеслав,

Причастной Чаши виноградарь.

Страстным поверх венца венцом

Повит, одеян в багряницу…

Еще ли, Вресень, багрецом

Мне полнишь до краев кошницу —

И жив мой вертоград?.. Судьба

Что сохранит из этих звуков?..

Дань лоз осталых в погреба

Сбирай для памятливых внуков!

8 сентября

2

Как паутина истонченных,

Редчайших облак день темнит,

Так тень над бровью обреченных

Сгоняет краску с их ланит.

Предчувствие ль им грудь теснит?

Другой стоит за их плечами,

С устами сжатыми, с очами,

Вперенными в один магнит.

Он не принудит, не прикажет —

Своя в них воля, свой закон, —

На перепутьи не укажет,

Где роковой начнется склон;

Но нить сочувственная вяжет

Явь двойника и жертвы сон.

18 сентября

3

Лютый век! Убийством Каин

Осквернил и катакомбы.

Плуг ведя, дрожит хозяин,

Не задеть бы ралом бомбы.

Век железный! Колесницы

Взборонили сад и нивы.

Поклевали злые птицы

Города. Лежат оливы.

Оскудели дар елея

И вино, людей отрада.

Было время: веселее

Сбор справляли винограда.

20 сентября

4

Слышу в церкви: «Кто не любит Бога,

Лучше б вовсе не жил он».

Отчего в душе твоей тревога?

Чем, пугливый, ты смущен?

«Как любить без твердой в сердце веры

И не ведая — Koгo?»

Ах, любовь своей не знает меры,

Ни названья своего.

Видит лик любимый — и не верит,

Оробев, своим глазам.

Кто любви ночную глубь измерит?

Веры кто познал сезам?

22 сентября

5

Ты на пути к вратам Дамаска

Не от чужих ослеп лучей:

В тебе свершилася развязка

Борьбы твоей, судьбы твоей.

В твоем Он сердце водворился;

Душа несла Его, нежна:

Ты, Савл, свирепый бык, ярился

Противу Павлова рожна.

И ныне роженицей стонешь,

В дорожной корчишься пыли.

Откуда голос? — «Что ты гонишь,

О Савл, меня с моей земли?»

23 сентября

6

Став пред врагом, лицом к лицу,

Ты говоришь: «Долой личину!

Сразись, как следует бойцу,

Или низвергнися в пучину».

Так вызывал ты Сатану,

Свет–Михаил, на поединок.

И днесь, архистратиг иль инок,

Ты к духу держишь речь одну

«Отважен будь! Отринь двуличье!

Самостоянью научись!

В Христово ль облекись обличье —

Или со Зверем ополчись».

25 сентября

7

Языков правду, христиане,

Мы чтим: со всей землей она

В новозаветном Иордане

Очищена и крещена.

О Слове Гераклиту голос

Поведал, темному, темно;

И шепчет элевсинский колос:

«Не встанет, не истлев, зерно».

Так говорило Откровенье

Эллады набожным сынам,

И Вера нам благоговенье

Внушает к их рассветным снам.

27 сентября

ОКТЯБРЬ 191

1

Скорпий жалит с небосклона,

И была мне суждена

Боль от язвин Скорпиона, —

Ими жизнь освящена.

Помню снег окрай дороги,

Пред усадьбою костры,

На рассвете с гробом дроги…

С той мучительной поры

Сколько темных лет промчалось!

Но стоит передо мной,

Что случилось, что венчалось

Света славой неземной.

22 октября

2

Жди, пожди зари неспешной.

Залегла в угорье темь:

Не узнать во тьме кромешной,

Где тропа, где срыв и стремь.

Поощупай осторожней,

Как слепой с поводырем,

Где в долину спуск надежней,

Одноглазым фонарем.

Ты вождя кривого слушай,

И подслепый поводырь

Приведет в шалаш пастуший

Иль в пустынный монастырь.

22 октября

3

Таинник Ночи, Тютчев нежный,

Дух сладострастный и мятежный,

Чей так волшебен тусклый свет;

И задыхающийся Фет

Пред вечностию безнадежной,

В глушинах ландыш белоснежный,

Над оползнем расцветший цвет;

И духовидец, по безбрежной

Любви тоскующий поэт —

Владимир Соловьев: их трое,

В земном прозревших неземное

И нам предуказавших путь.

Как их созвездие родное

Мне во святых не помянуть?

24 октября

4

Как в дни октябрьские прекрасен

Был римский золотой закат,

Как воздух был весенне–ясен,

Как оживал усталый сад.

Но с человеком изменился

И лик полуденной земли.

И мнится — воздух потемнился

И небеса изнемогли.

27 октября

5

Рассказать — так не поверишь,

Коль войны не пережил,

Коль обычной мерой меришь

Моготу душевных сил. —

Все, чего мы натерпелись,

Как под тонкий перезвон

Что ни день каноны пелись

Безыменных похорон,

А, волчицей взвыв, сирена

Гонит в сумрак погребов,

Голосит: приспела смена

Уготованных гробов, —

Как бездомные бродили,

Где–то крылися в ночи,

Как заложников ловили,

Уводили палачи, —

Как… Но нам ли клясть былое?

С наших согнано полей,

На соседей лихо злое

Лише ринулось и злей.

27 октября

6

Шепчет: «Светом повеяло,

Христос родился».

Отпустил, что содеяла, —

И в Нем ты — вся.

Содроганье последнее —

И застыли уста.

Есть ли слово победнее

Этой вести Христа?

17/30 октября

НОЯБРЬ 192

1

Усопших день, всех душ поминки, —

И с разоренных пепелищ

Несет родня цветов корзинки

В пустырь поруганных кладбищ.

Но успокоенным не нужны

Ни мавзолеи, ни цветы.

Их не повинность немоты,

Но мысль томит, что мы недужны.

О мертвых память нам нужна,

А им — живых под солнцем радость.

Им в Божьей памяти дана

Неотцветающая младость.

2 ноября

2

Станет шар земной теснее,

Мы содвинемся плотнее,

Распрядем кудель в клубок.

Мы — волчок над бездной темной;

Пред вселенною огромной —

Звездной пыли мы комок.

Вопросит Судья, от века

Смутно жданный, Человека:

«Видишь, как ты мал и сир?»

В гордом помысле не кайся,

От себя не отрекайся,

Смело молви: «Я — Твой мир».

И, чудесною спиралью

Расклубясь, ты даль за далью

Обовьешь твоим кольцом

И предстанешь взорам Отчим

Уж не известью пред Зодчим,

А Его другим Лицом.

5 ноября

3 КИПАРИСЫ

диптих

I

Как на тусклом стройны, строги

Кипарисов темных иглы!

Мнится: клинописью боги

Начертали эти сиглы

На челе страны счастливой,

И встают над мглой туманной,

Над оливой дымнотканной

Знаки тайны молчаливой.

Тех письмен земные очи

Не прочтут: порхая зыбко,

Их бессмертной Афродиты

Затуманила улыбка.

В полдень сумраком повиты,

Тени грустной Персефоны,

Кипарисы видят Ночи

Неподвижные законы.

II

Благовонные колонны,

Кипарисы похоронны

В белый полдень, полусонны,

Помнят рощ подземных тень

И не рады новоселью:

Ко вселенскому веселью

Плеском волн, лесной свирелью

Не манит их долгий день.

Предвечерний час настанет,

Мир от буйных игр устанет, —

В кущах смуглых вдруг проглянет

И зардеет скрытый жар,

Будто Ночь завожделеет

Солнца, что дрему лелеет,

И до звезд в их теле тлеет

Темным пламенем пожар.

4–7 ноября

4

Лесов мутнеющий свинец

Застлали под вечер метели.

Бежит на запад гурт овец,

Роняя серые кудели.

В лохмотьях огненный пастух

Окрай земли костер разводит.

Ушел за край. Костер потух.

В потемках вьюга колобродит.

О, снежных вьюг в ночи завой!

О, север негостеприимный!

Не сговор ли тоски взаимной

Мне в снах являет образ твой?

9 ноября

5

Три брата есть; Благоговенье,

Чей взор потуплен, лик покрыт,

И личности хранитель — Стыд,

И холод чистоты — Презренье.

Трех дщерей Мудрость, мать, зовет

Соткать им брачную одежду.

В ответ Любовь: «Уж Вера ткет,

Избрав помощницей Надежду».

«А ты?» — «Одетых в белый лен

(Почто не в сталь!) на Князя Мира

Я поведу. Сверкай, секира!

Стань багряницею, виссон!».

11 ноября

6 VIA APPIA

Не прадеды ли внукам убирают

Стол пиршественный скатертию браной?

У Аппиевой памятной дороги,

Бегущей на восклон, где замирают

Мелодией лазурной гор отроги

И тает кряж в равнинности туманной,

Муж Римлянин, безглавый, безымянный,

Завернут в складки сановитой тоги,

Всех нас, равно пришельцев и потомков

(Не общие ль у всей вселенной боги?),

Звал вечерять на мраморах обломков

Его гробницы меж гробов забвенных

И лил нам в кубки гроздий сок червонный,

В дыханьи пиний смольных, круглосенных

И кипарисов, дважды благовонный,

Как на трапезе мистов иль блаженных.

21 ноября

7

Бегут навстречу дни,

Как перелески, мимо;

Бегут поля, плетни,

Селения: одни

Мы дремлем недвижимо.

Путь льется. Край земли

Медлительней вдали

Вращается. И реет,

Как плавный коршун, день

И, медля, вечереет.

Как в этот час алеет

Мелькнувший тот плетень,

То вспаханное поле,

Где нас не будет боле,

Где бродит наша тень,

Покинута, на воле.

27 ноября

8

Некто смерти так боялся (слушал

Днем и ночью, не. стучится ль гостья),

Что, годов промаявшись без мала

Восемьдесят и не в силах боле

Длить растущий ужас ожиданья,

Над могилой с жизнию покончить

Рассудил и руки наложил бы

На себя, когда бы наважденье

Отогнать не подоспела гостья.

И сказал ей старец: «Как боялся

Я тебя, А ты пришла, как ветер,

В добрый час — тоску мою развеять».

28 ноября

9

Аллеи сфинксов созидал

Знаменовательный Египет.

Исхожен символов дедал;

Волшебных зелий кубок выпит.

Вели аллеею гробниц

Дороги Аппиевой плиты

Во град, откуда шли квириты

Вслед похоронных колесниц.

Где русских старых лип аллеи,

Лет романтических затеи?

Их вырубил, на мщенье скор,

Наш разгулявшийся топор.

Как лик земли без вас печален,

О просеки чрез царство сна!

И вот аллеями развалин

Идут в безвестность племена.

ДЕКАБРЬ

1

Жизнь и дыханье сада,

Зеленая листва!

Ветрам, очей услада,

Плащ уронив, от хлада

Укрылась ты, жива,

В нагие дерева.

Напляшутся метели

До устали. Молва

Пройдет в корнях у ели:

«Снега, слышь, разомлели —

Проталины, капели:

Повыгляни, трава!»

Навеяли метели

Сувои у ворот.

Когда забродят хмели,

Придет и твой черед.

Уж ангелы пропели

В звездах солнцеворот.

1 декабря

2 НА ВЫСТАВКЕ КАРТИН СТАРИННЫХ МАСТЕРОВ 193

I

Не боги ль в гости к ним, феакам,

Для кубков, игр и нег сошли?

Изнежен гений стал и лаком

К роскошным пиршествам земли.

Дух отучнел; и густ, и плотен

Сочится спектра каждый цвет.

Застыл в хранилищах полотен,

Как жемчуг в раковинах, свет.

Чей луч, отдавшемуся чарам

Ласкательного забытья,

Мне больно ранил грудь ударом

Центурионова копья?

То Мемлинг был. Когда в утехах

Чудотворящей кисти Юг

Восславил плоть, на фландрский луг

Спускались ангелы в доспехах

Стальных перчаток и кольчуг.

Здесь чувствую, как углем тлело,

В себе вмещая Божество,

Страдальческое естество,

И жен, с креста приявших Тело,

И на покинутом холме

Три крестных древа в полутьме.

22 декабря

II

Шел молодой пастух с жезлом;

Сидит за темных вод руслом

Купальщица и кормит грудью,

Закрыла день гроза крылом;

И вьется молнии излом

Над облачной зеленой мутью.

Древа дрожат. Сквозь медный мрак

Бледнеет зданий дальний зрак.

Безглавое двустолпье храма.

Читаю твой, Джорджоне, знак:

Твоя Гроза — Семелин брак,

Небес и недр эпиталама.

26 декабря

3

И снова ты пред взором видящим,

О Вифлеемская Звезда,

Встаешь над станом ненавидящим

И мир пророчишь, как тогда.

А мы рукою окровавленной

Земле куем железный мир:

Стоит окуренный, восславленный

На месте скинии кумир.

Но твой маяк с высот не сдвинется,

Не досягнет их океан,

Когда на приступ неба вскинется

Из бездн морских Левиафан.

Равниной мертвых вод уляжется

Изнеможенный Легион,

И человечеству покажется,

Что все былое — смутный сон.

И бесноватый успокоится

От судорог небытия,

Когда навек очам откроется

Одна действительность — твоя.

28 декабря

4

Любви доколе

Блуждать, доколь

В твоей неволе,

О слез юдоль?

О лес разлуки!

В твоей глуши

Расслышу ль звуки

Родной души?

29 декабря

5

Вы, чьи резец, палитра, лира,

Согласных муз одна семья,

Вы нас уводите из мира

В соседство инобытия.

И чем зеркальней отражает

Кристалл искусства лик земной,

Тем явственней нас поражает

В нем жизнь иная, свет иной.

И про себя даемся диву,

Что не приметили досель,

Как ветерок ласкает ниву

И зелена под снегом ель.

29 декабря

6

Ев. oт Иоанна, 21, 7–12

Порывистый, простосердечный,

Ты мил мне, Петр! — Мечта иль явь?

«Он!» — шепчет Иоанн. И вплавь

Ты к брегу ринулся, беспечный.

Там Иисус уж разложил

Костер, и ждет огонь улова.

О том, что было с Ним, ни слова:

Он жив, как прежде с ними жил.

29 ноября

7

Прощай, лирический мой Год!

Ор поднебесный хоровод

Ты струн келейною игрою

Сопровождал и приводил,

Послушен поступи светил,

Мысль к ясности и чувства к строю,

Со мной молился и грустил,

Порой причудами забавил,

Роптал порой, но чаще славил,

Что в грудь мою вселяло дрожь

Восторга сладкого… «K Афине

Вернись! — мне шепчет Муза. — Ныне

Она зовет. И в дар богине

Сов на Акрополе не множь.

Довольно ей стихов слагали

И на нее софисты лгали:

Претит ей краснобаев ложь.

О чем задумалася Дева,

Главой склонившись на копье,

Пойдем гадать. Ее запева

Ждет баснословие твое».

31 декабря

ЭХО

То было лет тридцать тому назад. Первые звезды начали показываться на сумеречном небе, когда мы выехали из горного ущелья на побережье Черного Моря. И вдруг сквозь разговор моих спутниц я услышал точно слабый зов из глубины моих внутренних — хранилищ — или, быть может, то было лишь душевное эхо далекого прибоя волн? — несколько латинских слов, столь неожиданных, что сразу мне не удалось уловить их смысла. Всё значительней стал он представляться мне по мере того как углублялось мое умственное вчувствование: ведь тому, что казалось будто раньше продуманным, что слова те вновь внушали с нежной настойчивостью, была присуща столь прозрачная очевидность, что услышанное действовало на меня как заново приобретенное реальное познание. „Quod non est debet esse; quod est debet fieri; quod fit erit“ — вот эти слова. („Чего нет, то должно быть; и то, что есть, должно становиться; и становящееся будет“).

Согласно своей привычке всё, глубоко волнующее, выражать ритмически, я попытался включить свое сокрытое сокровище в золотое кольцо дистиха:

Quod non est, Pater esse iubet fierique creatum,

Spem iusso fieri, Spiritus afflat: „eris“.

Понимание Хеккером Красоты как „свойства Бытия“ и усмотренная им связь Красивого с Тайной Троичности заставили меня по–новому задуматься над вышесказанным; всё, что верно относительно бытия, должно быть верным и относительно „pulchrum“. — И я начал различать три рода красоты, а именно, говоря словами Теодора Хеккера — „Красота, этюд“ (Haecker. „Schönheit, ein Versuch“): Красоту первого Бытия как „Splendor“ (блеск), красоту становления как „Via“ (путь), красоту второго бытия как „Gloria“ (слава). Среди поэтов и художников красота первого бытия преимущественно осеняет „вергилиевских людей“, непрестанно томимых нежными сновидными воспоминаниями о девственной райской земле. Для созерцания Красоты как „glòria“ требуется мистическое или пророческое восхищение; это — область анагогического в средневековом смысле этого слова: „docet quid speres anagogia“. Ha тяжком пути (via dolorosa) становления, на этом „Pilgrim's Progress“, мы встречаем Красоту всякий раз как Бытие, лежащее в основе становления, чувствам нашим представляется воочию. Становление само по себе некрасиво, и лишь Бытие, его несущее, придает ему Красоту, причем милостивая Харита прибегает к стройному ритму.

Рим. Август 1939.

МЫСЛИ О ПОЭЗИИ 195

Первоначальный стих — заклинание. В заговоре ни одного слова ни опустить нельзя, ни переставить, ни подменить другим словом: силу потеряет заговор. Но еще древнее заговора–нашепта чародейный напев (incantamentum, ἐπῳδή). Из напевной ворожбы вышел стих, как устойчивый звуковой состав размерной речи.

Такой стих, если он не сакрально–правовая формула (как «infelici arbori suspendito» в первой книге Ливия), людям темен, но богам внятен. «Вещий язык» волхва — язык самих богов, чью волю вещун испытует или связует. Он умеет говорить с незримыми сильными, люди же не умеют. Но он и не приглашает посторонних к участию в его «мольбах и гаданьях». Он хотел бы, напротив, утаить от них смысл произносимого под покровом иносказательных ознаменований и ведовски́х, на́говорных звукосочетаний, — как и прорицание, испрашиваемое людьми, не должно, да и не может быть им до конца понятно: сновидческое откровение многосмысленно. Нечто подобное наблюдается в церкви первых веков, как о том свидетельствуют «глоссолалические» тексты. «Пророчествующие» времен апостольских частию проповедовали общине, частию же «говорили к ангелам», и эта «заумная» беседа с ангелами казалась слушателям, по своей невразумительности, иноязычною.

В ту раннюю пору, когда вещий певец (vates) заклинал или пророчил, когда хоровой пэан отвращал чуму по свидетельству Гомера и поражал страхом вражье воинство по описанию Саламинской битвы у Эсхила, когда пляска и маска привлекали божественные силы к овладению человеком и заставляли обаянного ими испытывать чудо превращения, ужас и восторг инобытия, — то, что впоследствии стало художеством, «мусическими искусствами» эллинов, еще служило только богам, а не услаждению смертных. И сама «слава», которая составляет существенное назначение позднейшей поэзии, т. е. хвалебное величание, или просто упоминание, наименование в высокой песни, — была заздравным поминанием пред лицом небожителей или подземных владык. Искусства, себе довлеющего, тогда еще не было, всё было «богослужебный обряд и священное действо; но первые речевые, эвфонические, ритмические обретения, приемы и навыки, как и душевные состояния или расположения, представленные в обряде, вошли в искусство, из обряда расцветшее, как его «наследье родовое», как те определительные для будущих метаморфоз, прирожденные первообразы, о коих можно сказать словами Гёте: «ни время, ни внешняя мощь не в силах разрушить изначала запечатленной формы, развитие которой есть жизнь».

И в наши дни, — в век мятежа против всех ценностей, опирающихся на предание, — исконная магическая природа стиха спасает его от многообразных искушений переплавить его наследственный чекан в ходячую монету, растворить его природный кристалл в зыбучей стихии обиходного говора. Истинный стих остается доныне замкнутым в себе организмом, живущим как бы вне общей, быстротекущей и забывчивой жизни своею иноприродною жизнью и памятью, — отличным по внутренней форме своего словесного состава и по морфологическому принципу своего строения от других речевых образований, — полным скрытых целесообразностей и соответствий, как всякий живой организм, в котором всё необходимо и согласно–взаимодейственно. Истинный стих тот, чье действие на душу невозможно вызвать другими звуками и иною мерою звуков, как мелодию можно «вариировать», но ее единственного очарования, ее безглагольной вести нельзя передать иным сочетанием тонов и иным ритмом.

Суверенная независимость поэтической речи, инородной по отношению к речи прозаической, будет неизменно утверждаться, «доколь в подлунном мире жив будет хоть один пиит». Недавно в защиту этой независимости выступил Поль Валери. Иначе не мог ни думать, ни творить ученик Стефана Малларме, больного тоскою по «магическому стиху». Терпеливый алхимик темных словесных составов, в которых уже сверкало искомое золото, Малларме мечтал рассказать повесть мира, подобно Силену Виргилиевой эклоги («подобно Орфею» — говорил он сам!), языком «чистой» поэзии, освобождающим пленные гармонии, соединяющим разделенное, впервые осуществляющим в завершительном слове всё дотоле незавершенное и неназванное, — древние сказали бы: языком богов. «Не в начале было для него Слово», — замечает Валери: «оно казалось ему конечною целью всех вещей». Что такое этот неусыпный помысл однодума Малларме о ненаписанной «Книге»? «Словесье ложное», как рассудили бы наши благочестивые предки? Идеалистическое марево мира, изведенного из глубин самосознания?… Или же пробудившаяся у крайних пределов позднего искусства атавистическая память о «родовом наследье» певца, об изначальных «напевах» чудотворцев–лирников — Орфея, Мусея, Фамиры, Амфиона — над колыбелью поэзии?

Обряд правится богам, искусство обращается к людям: такое различение согласовалось бы с гипотезой о происхождении искусства из игры, но действительность не отвечает гипотезе. Искони люди привыкли свое лучшее отдавать в дар тем, кого Веды и Гомер равно величают «подателями даров», — и с тех пор как услышали от небесной Музы, что «одно прекрасное мило, а непрекрасное не́мило» (Феогнид), их первою заботою было сделать богослужение прекрасным. И если общее веселье, каким завершалось угощение невидимых гостей, давало наибольший простор выдумке и вымыслу, несомненно, с другой стороны, что творимое на праздничную потребу искусство веками сохраняет не только многие внешние черты, но и богомыслие обряда. Боги не покидают людей в их играх; люди в своих песнях и сказах не могут обойтись без богов. Прежнее различение лишь постольку оправдывается, поскольку священное действо окружено тайной, искусство же по природе своей (что «красота — нисхождение», видел и зачуравшийся от всякой метафизики Ницше), по своему основному влечению — открыто и сообщительно. Нетерпеливое, оно ищет разоблачить тайну богов, как умеет, не боясь произвольных догадок и противоречивых домыслов: оно гадает о богах мифотворческим воображением.

Однако, сама сообщительность искусства предполагает некоторую сокровищницу духовных даров, откуда почерпается сообщение: ею владеют дочери Зевса и Памяти — Музы. С ветвию излюбленного ими лавра в руке нисходит видевший их и слышавший их голос юный пастырь овец — Гесиод — с горных пастбищ дубравного Геликона, неся в долы «вещую память о богах», которую боги в него «вдохнули». Музы напоминают эпическому певцу по порядку стародавние были. И те же Музы, но уже не как наперсницы матери, а как участницы олимпийского хоровода, предводимого Аполлоном, ручаются за лирического поэта, повинующегося в самой свободе своей их тонким внушениям, ими движимого, ими «вдохновляемого». Пусть, — как говорит Гесиод не без чувства собственного превосходства о своих соперниках Гомеридах, — «много певцы вымышляют»: вдохновенное всегда оправдано, а сами Музы открыли ему, что они горазды на красные вымыслы, хоть умеют, когда захотят, вещать и сущую истину. Поддельное же неубедительно и недолговечно, а лжесвидетельство — прямая обида богам. Ариона спасают они от волн морских, а Стесихора, неправо обвинившего Елену, карают слепотой и не прежде возвращают ему зрение, чем он в «обратной песни» — Палинодии оправдал ее и восславил. Религиозные представления о священных (следовательно, во всяком случае культовых) истоках отдельных родов мусического творчества, о мироустроительной лире мифических певцов–теургов, о преемственном сане поэта, их позднего наследника, легли в основу Платонова учения о вдохновении и вместе с перечнем непререкаемых образцов были закреплены в александрийском «каноне», этих святцах эллинской поэзии.

Три особенности сообщают ей несравненную свежесть и вместе какую–то девственную строгость. Во–первых, соединение мифотворческой свободы с устойчивостью коренной формы мифического узрения. Во–вторых, точное различение родов поэзии по стилю, допускающее в округу Муз всякое изъявление, сообразное строю форм данного рода, и изгоняющее из этой округи всё по существу непоэтическое и поэтически неубедительное, каковы приемы витийства и рассудочные доводы. В-третьих, подчинение личного мотива и своеволия принципу объективной правды, необходимо присущей, согласно понятиям древних о сообщительности искусства, всякому вдохновенному сообщению.

Последнее замечание приводит нас к проблеме «субъективной» лирики, или в терминах Ницше («Рождение Трагедии»), к проблеме Архилоха. Почему древние не только в отзывах словесников, выражающих установившееся мнение, но и в монументальных двуликих изображениях сопоставляют с олимпийски вознесенным над жизнью Гомером дерзкого поэта седьмого века, впервые осмелившегося в стихах своенравных и вызывающих поведать миру свои личные житейские опыты, страсти и пристрастия, обиду неудачного сватовства и похвальбу брошенным в бегстве щитом? Формальная заслуга Архилоха огромна: он художественно узаконил и ввел на, века в поэтический обиход говорные (не для пения назначенные) иамбы, — ругательные иамбы обрядовых издевок и перебранок, подслушанные им на простонародных празднествах Деметры, богини его жреческого рода. Желчные Архилоховы иамбы еще звучат в поздних подражаниях Горация и в новейших подражаниях Горацию; их язвительным сарказмом напитал Пушкин свои строфы «На выздоровление Лукулла» и отповеди Поэта в споре с «Чернью», первоначально озаглавленном «Иамб». Энергический, гибкий, выразительный стих, укрощаясь, постепенно расширяет круг своего господства и, наконец, почти безраздельно завладевает драматическим диалогом сцены. Но как ни широко разрослось Архилохово насаждение — ведь и поныне среди стихотворных размеров преобладает иамб, — еще важнее было само дерзновение заговорить в поэзии не о всеобщем, неизменном и непререкаемом, а о частном, случайном, лично усмотренном и лично пережитом. Каким же чудом это зыбучее, прихотливое, обособленное, беззаконное показалось потомству нечуждым некоей объективной правды, было признано «вдохновенным» сообщением?

В этом суть проблемы. Отчего стольких стихотворцев, докучающих нам излияниями своих чувств, мы готовы отстранить ледяными словами Лермонтова: «какое дело нам, страдал ты или нет, к чему нам знать твои волненья, надежды глупые первоначальных лет, рассудка злые сожаленья?» — и в то же время сочувственно откликаемся на признания других? Оттого, по–видимому, что в первом случае психологическая данность обнажается преждевременно как таковая, и бытие переживается не претворенным в отдалившееся и в себе оформившееся визионарное инобытие, — между тем как во втором случае я, испытывающее аффект, предстоит как бы в зеркальном отражении, следовательно, отчуждении творческому я, уже свободному от наблюдаемого и изображаемого аффекта: перед нами не действительный Архилох, а сценическая маска Архилоха. Без «очищения» (катарсиса), достигнутого таким внутренним отрешением от себя самого, не светится над произведением та потусторонняя улыбка хотя бы только предчувственной сверхличной гармонии, которая служит для людей знамением подлинности мусического сообщения. Неудивительно, что маска Архилоха говорит о себе, как все маски сцены, в иамбах. Архилох и по написании своих стихов остался в жизни тем же человеком, каким он был, но то, что́ он «возвел в перл создания», живет, освобожденное от него самого, вне времени, в невозмутимом царстве чистой формы; и это чудо Муз, над ним совершившееся, эллины умели святить.

Христианство, в борьбе с наследием античных религиозных идей, нанесло первый, но не смертельный удар вере поэта в его мусическое посланничество. Вдохновение среди язычников осеняло Сивилл, а также, редкими мгновениями, нескольких «христиан до Христа», каков Виргилий, мессианская эклога которого была прочитана на Никейском соборе. Все же остальное, приписанное внушению ложных божеств, — или демонское прельщение, или же, в своей здоровой части, воспарение естественного разума и свидетельство нравственного закона, написанного в сердцах. Так учила церковь, спасая в то же время гуманистическую образованность; школа, в свою очередь, одновременно опровергала в силлогизмах и укрывала под риторическими фигурами преследуемых богов. В пятом веке Сидоний Аполлинарий, епископ сам, наводняет свои стихи языческою мифологией. От всего готовы были отречься поэты, кроме памятной гармонии форм и доверия красоте. Данте не обходится без призыва Муз, а через два столетия после Данте, в ватиканской палате, долженствовавшей, по мысли Юлия Второго, провозгласить своею стенною росписью «Риму и миру» достигнутое при посредстве платонизма примирение между эллинскою мудростью и богооткровенной, Рафаэль изображает сидящую на облаках, крылатую и лавром увенчанную Поэзию между двух ангелов, держащих скрижали с начертанием Виргилиевых слов: «NUMINE AFFLATUR» — «божеством вдохновляема».

«Кто нас не чтит, пророков божества, — богов самих, надменный, презирает» — поет Ронсар. Поэты упрямо свидетельствовали о благодатной действительности вдохновения, потому что по опыту знали и непроизвольность состояний, означаемых этим именем, и хладное бессилие унылых будней между двумя божественными посещениями. Ибо только посещению приличествовало уподоблять то, чего нельзя было ни вызвать по воле, ни пересилить, когда оно внезапно овладевало душою, испуганною всё осмысливающим озарением, и влекло за собою смущенную мысль, куда она сама не хотела бы следовать, чтобы вдруг покинуть ее, предоставив беспомощно разгадывать чудесную весть. Отсюда открытая или стыдливо затаенная уверенность поэтов в существенной правде сотканных Музою вымыслов; и они верили им веками как вещим снам (Новалис записывает: «поэзия есть подлинно, безусловно реальное; чем поэтичнее, тем истиннее», что своеобразно перекликается с изречением Аристотеля: «поэзия философичнее истории», т. е. ближе к истине, чем рассказ о действительно случившемся), — пока из распада романтизма и во времена, уже близкие к нашим, из миазмов духовно опустошенной эпохи не зародилась в поэтической общине ересь, согласно которой задача поэта — иронически противопоставить тюремщице–действительности послушливую иллюзию и бессмысленной истине убедительную лжесвидетельницу — Химеру. И многоликая Химера победила бы правдолюбивую Музу, если бы дано было небытию осуществляться в творчестве. Но самая дикая грёза разоблачается как некий смысл в иерархии смыслов, вопреки намерению поэта, если в нем, как в Рембо, жив истинный дар, высвобождающий мотылька–создание из темных покровов; а ничтожество, прикрывающее свою пустоту украденными у живой полноты красками жизни, обличается как обман фигляра — «иль пленной мысли раздраженье».

«Защита поэзии», направленная энтузиастом Шелли против сторонников мнения, будто поэзия отжила свой век и перестала быть движущею силой в современном обществе, построенном на рациональных и утилитарных началах, лишь косвенно отражает умонастроения романтизма: верная в целом старинным заветам поэтического предания, не изглаженным и двумя веками торжествующего рационализма, она содержит мысли, восходящие по своим истокам, через эпохи Возрождения, Данте, трубадуров, средневековых ревнителей классической словесности, до автора трактата, приписанного Лонгину «О Возвышенном» (который в духе Плотина сближает творческий восторг с мистикой «экстаза»), до Аристотеля, Платона, наконец Демокрита, первого философа, заговорившего о поэтическом вдохновении. Шелли пишет: «Поистине, нечто божественное поэзия. Ее дар обеспечивает человеку частые посещения божества. Интеллект, ведущий руку художника (по слову Микель–Анджело), не может дать себе отчета в зачатии и росте художественного творения. Поэты суть жрецы–возвестители непредвиденного вдохновения; зеркала́ гигантских теней, которые будущность бросает в настоящее; слова, непонятные самому говорящему; живые трубы, зовущие в бой и не слышащие собственного призыва; неведомые миру законодатели мира. Поэтическое творчество не зависит от воли; величайший поэт не может сказать: хочу творить. Поэзия рождает бытие в бытии, вторично создает знакомый нам мир, обновляет космос. Поэзия не подчинена мышлению; ее наитие и удаление столь же мало зависят от нашего разума, сколь от нашей воли. В промежутки между вдохновениями поэт ничем не отличается от других людей и в равной с ними мере подвержен соблазнам повседневности» (срв. у Пушкина: «и меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»).

Юношеское рвение «защитить» поэзию показывает, как назойливо преследовал поэта вопрос пушкинской «Черни», всё тот же: «какая польза нам от ней?». Упрямый ропот толпы Пушкин ставит на счет ее «тупости», безнадежной невосприимчивости к прекрасному. Беспристрастный судья заметил бы, что грубый, как стук заимодавца, вопрос проистекает, напротив, из исконной, почти суеверной доверчивости к поэзии и честно подводит итог далекой диалектики. В самом деле, если слова поэта — знаменательные сообщения (как это провозглашает Шелли), важность предмета повелевает исследовать, что́ именно он сообщает. Но когда спрашивают его самого, он уклоняется от прямого ответа, отговаривается незнанием, медиумическою бессознательностью вдохновения: он только «уста богов» («os magna sonaturum»). Правда, не всё, исходящее вместе со «сладкими звуками» и «молитвами» из уст певцов, подобает возлагать на ответственность вдохновляющего божества; ведь и драгоценного сплава нет без примеси менее благородных металлов, и еще седая старина знала и терпела, что «много певцы от себя вымышляют». Пусть так; кто же однако эти боги или демоны, движущие поэта? Их нужно знать, чтобы правильно понимать существенное, неслучайное в его словах. Если это Музы, как именовались у древних благие силы, приводящие святыню строя и богоявления красоты, почему глаголом поэта мир не устрояется, и красота его не спасает? И могут ли начальницы строя заявлять через своего посланника, что не дело поэзии строить жизнь? Ясно, что сообщениям поэта нельзя придавать значения безотносительного, безусловного, всегда равно непреложного. Если же так, то люди принуждены сами выбирать из этих сообщений наиболее для них ценные, т. е. наиболее способствующие гармоническому устроению личности и общества, а это значит: применять при выборе не критерий одной только красоты (ведь и мудрый Стесихор не умел вначале отличить истинной и непорочной Елены от ее соблазнительного и пагубного двойника!), но критерии гетерономные искусству: мерила нравственные, мерила общего блага, мерила — пользы. Если поэты, по Шелли, — «неведомые миру законодатели мира», то поэзия, в согласии с ее всеобъемлющими притязаниями, должна быть и полезною. Итак, требуя пользы, толпа уверена, что требует от поэта выполнения изначала принятых им на себя обязательств, и вопрос, который она кричит ему в уши, значит, в ином выражении: как возможны бесполезные сообщения от богов?

Эта апория была следствием основного недоразумения: сообщение поэтическое было ошибочно понято как сообщение некоторого содержания, определимого в понятиях. На самом деле поэт сообщает не новые узрения уму (что составляет, впрочем, его неотъемлемое право), а новое движение душе (в чем заключается существенное свойство и непременное условие его действия). В роковом недоразумении были виноваты, впрочем, и сами поэты. Риторически украшая точные свидетельства древнего строгого искусства о природе мусического вдохновения, они, в погоне за поразительными образами, приравняли последнее сивиллинскому одержанию, исступленно пророчественному. Сивиллам свойственно сообщать содержание некоей вести: например, падение Трои, будущее величие Рима, близкое пришествие Мессии. Музы не пророчат, как пророчит устами Пифии или Кумейской Сивиллы Аполлон. Правда, в незапамятные времена вещий напев ведал вещун, но с тех пор как возникло умное веселие сообщительного искусства и певец стал служителем Муз, он заплатил за свое новое призвание прежним обаянием «чуда, тайны и авторитета», отделявшим его некогда от непосвященных. Не «жечь», а согласно двигать сердца был он отныне призван, не «приносить дрожащим людям молитвы с горной высоты» — или «оракулы богов из глубины святилищ» (Ronsard), o которых в применении к поэзии можно было говорить уже только метафорически, — но освобождать души из их тесноты, раскрывая дремлющие в них возможности дотоле не испытанного инобытия. «Вдохновение от Муз» — (собственно поэтическое вдохновение, согласно Платонову диалогу «Федр») — не голос, говорящий: «иди и скажи народу моему»; скорее оно подобно ангелу, сходящему возмутить купель. Оно — пробуждение некоего мощного движения в творческой душе и дарование слова, сильного пробудить такое же движение в душе внимающей. Перед лицом поэта нет посвященных и непосвященных, но все его слышащие тем самым посвящаются в той мере, в какой могут вместить сообщение в его открытую тайну, образ которой каждый носит в собственном духе.

Еще Гораций, заговорив о богах (Од. III, I), принимает позу жреца, сурово отстраняющего «непосвященных» (profani). Пушкинский поэт воспроизводит эту позу в упомянутом споре с Чернью. В другом стихотворении Пушкин изображает поэта бегущим прочь от людей на дальний зов бога, которому он жречествует. В сонете «Поэт, не дорожи любовию народной» — метафорически и не вполне последовательно, так как речь идет о «художнике», совершенствующем «плоды любимых дум», — дар поэта ознаменован аттрибутом пророчественного треножника. Эти образы уже у Горация должно признать ложноклассическими: в поэзии древней никогда не стирается грань, отделяющая идеальное видение от ясновидения, творческий восторг от экстазов Пифии, или Эсхиловой Кассандры, или Сивиллы Виргилия.

Пушкин знал все ступени и типы состояний, объединяемых в общем понятии поэтического вдохновения. Если однажды, не боясь задора, он заявляет: «вдохновение нужно в геометрии, как и в поэзии», то хочет этим сказать, что энтузиастические движения души, исключающие художественное самообладание, точнее было бы в современной речи означать словом «восторг»; оно же (по–гречески:ἁρπαγμός) в самом деле было некогда синонимом «боговмещения», «богоодержимости» (ἐνθουσιασμός). Восторгу и древние, в пору расцвета искусства, отводили в царстве поэзии лишь одну, определенно очерченную область, а именно: дифирамб. Но не тихий ли экстаз, т. е. «выход из себя», и то наиболее плодотворное для поэта–художника «расположение души», которое Пушкин описывает словами: «душа стесняется лирическим волненьем, трепещет и звучит, и ищет как во сне»…? Такая открытость музыкально взволнованной души сновидческому инобытию не отменяет творческой сознательности, — напротив, собирает творческие силы в некоем средоточии, отчужденном от предмета созерцания, хотя бы этим предметом была (что мы видели на примере Архилоха) собственная внутренняя жизнь… Возвратимся, однако, к упомянутому противопоставлению поэта-»жреца» «непосвященной» толпе.

Ни для Горация, ни для Пушкина вышеприведенные образы не были только условною фразеологией, как не отвечали они более и живым реальностям первоначальной веры. Они превратились в символику душевных опытов; ибо в садах души еще проходили, как елисейские тени, архетипы стародавнего религиозного мировоззрения. Поэт еще непосредственно ощущал силу, в нем действующую как вдохновение — как чью–то властную близость, наполняющую его «смятением» и «звуками». Его «звуки сладкие» переживаются им как «молитвы», и на запросы «Черни», которая, допуская в принципе его посланничество, хотела бы в то же время предписать ему содержание его откровений (contradictio in adiecto!), — он отвечает провозглашением не «искусства для искусства», но поэзии как общения с богами. Разве дух не веет, где хочет? Пусть же толпа сравнивает свободную песнь с бесплодным ветром; он сам с гордостью уподобляет свой стихийный произвол то степному ветру, волнующему пустынный ковыль, то угрюмому орлу, летящему «от гор и мимо башен на пень гнилой». Спор о том, кто виноват в наступившем отчуждении между поэтом и людским множеством — он ли, движимый, оно ли, нуждающееся в двигателе, — Пушкин как–бы выносит на всенародное судбище. «Последний Поэт» Баратынского не спорит и не судится: он кротко жалуется на бездушие железного века, занятого только насущным и полезным, и ясно видит, что ему не осталось места в механизированном мире. «Silentium» Тютчева — интроспективный монолог. Первообразы древнего вещего творчества и в нем будят эхо родовой памяти; безмолвные, они проходят в его «Элизиуме теней» и сплетаются с хороводом «таинственно–волшебных дум»; ему ведомо как «Музы девственную душу в пророческих тревожат боги снах», — и тогда «живая колесница мирозданья открыто катится в святилище небес». Но — первый, быть может, из новых поэтов — он усомнился в сообщительности поэзии как таковой, и больше того: в истине самого Слова. Без классических катурнов и без всякого вызова он скорбит в названной элегии о невозможности открыть свою святыню внестоящим.

Но не только по методу и стилю различествуют произведения, возвещающие одиночество поэта: они различествуют и по основному воззрению на творческую личность. Поэт Баратынского увядает, как цветок в поле, подрезанный железом сохи, по выражению римского элегика. Поэт Пушкина, еще «божественный посланник», согласно исконному преданию высокого искусства, принадлежит общему космосу богов и людей и в самом раздоре говорит общим с толпою языком; не обидны ей и бичующие речи из уст разгневанного жреца. Замкнувший свои уста поэт Тютчева, «умеющий жить в себе самом» и в себе построяющий свой зачарованный мир, невыразимый словом, ибо несоизмеримый, по его убеждению, с чужим внутренним миром, доводит раскол до крайнего предела. Этот отказ («il gran rifiuto» — на трагическом языке Данте) от всякого «посланничества» отметил эру ухода новейшей поэзии в лабиринт уединившегося духа.

Из противоречия между тезисом: «поэзия есть сообщение», и антитезисом: «содержание поэтического сообщения неопределимо и не определительно для сообщения» («о чем бренчит, чему нас учит, зачем сердца волнует, мучит, как своенравный чародей?») — возник долгий и бесплодный спор о цели и назначении поэзии; и чем выше она оценивалась, чем более серьезное и ответственное дело усматривали в ней «важные умы», в противоположность беспечным поклонникам Граций восемнадцатого столетия, тем настойчивее притязали на ее «служение» внеположные ей, гетерономные начала. Патриотизм, гражданская доблесть, религия, философия, мораль, любовь к свободе, попечение о благе общественном (благородные содержания, на каждое из коих поэт готов свободно, но не по долгу и принуждению откликнуться) соперничали между собою в усилиях достичь законного и исключительного ею обладания, в попытках ее «депоэтизировать». Обширен был диапазон этих домогательств — от мистико–аскетического призыва («иди ты в мир, да слышит он пророка, но в мире будь величествен и свят» — Хомяков) — до якобинской повестки: «поэтом можешь ты не быть, «но гражданином быть обязан» (Некрасов).

Жуковский, принужденный цензурою переделать для посмертного издания сочинений Пушкина два стиха в «Памятнике» («и долго буду тем любезен я народу… что в мой жестокий век восславил я свободу»), не оскорбил ни величества Музы, ни памяти друга, написав: «и долго буду тем народу я любезен… что прелестью живой стихов я был полезен». Он был зорче новейших критиков и видел, что стихотворение строго различает посмертную славу у «пиитов», единственно способных оценить художественное совершенство, и славу в народе, благодарном за «чувства добрые», пробуждаемые лирой. Под пользою разумеет он приблизительно то, что в Германии еще с XVIII века, особенно же после Фихте, наконец, в круге идей Вагнера, мыслилось как «воспитательная» функция гения; причем нежно, но твердо ставит на вид, что это формующее воздействие достигнуто не во исполнение заранее поставленной цели, а непосредственно и как бы мимовольно, живой прелестью самой поэзии. Но тот же Жуковский расценивает поэзию по табели о рангах «высоких» содержаний, когда, не поняв всей глубины пушкинского замысла, пишет тому, кто был еще так недавно его учеником: «Я ничего не знаю совершеннее по слогу твоих Цыган. Но, милый друг, какая цель? Скажи, чего ты хочешь от своего гения? Какую память хочешь оставить о себе отечеству, которому так нужно высокое? Как жаль, что мы розно». На что Пушкин отвечает: «Ты спрашиваешь, какая цель у Цыганов. Вот на! Цель поэзии — поэзия». В этом вопросе и ответе, в этом «как жаль, что мы розно» — весь спор о содержании поэзии налицо.

Примирение тяжущихся сторон было невозможно. Взаимное непонимание привело к разрыву, возвещенному в тютчевском «Silentium». Судьбы того в поэзии, что́ есть сама поэзия, надолго определяются противоречием между ценностями искусства и ценностями жизни. И поныне не изжит раскол, ибо он снимается только в религиозном синтезе, но и по сей день «жизнь не хочет Бога» (по словам Ф. Сологуба). Ближайшие поколения еще мучительнее пережили разлад, оплаканный отцами. Отчуждение от общества, омрачившее Альфреда де Виньи, воспринимается Бодлэром уже как «проклятие», тяготеющее над поэтом от рождения. «Сплоченному большинству» не было до всего этого, разумеется, никакого дела. Затворничество — или отступничество — гения не лишило демос его лауреатов, риторов в стихах, его громозвучных трибунов, которых в награду за их героическую верность ждали по смерти гражданские похороны в заблаговременно секуляризованных пантеонах. Но как было осуществить уединившимся суровый завет: «Ты царь, — живи один»?

Безмолвие (Silentium) — молчальничество, налагаемое не сомнением в слове, а трезвением слова, «хранением уст» и, наконец, невольною немотой высшего экстаза, — было бы началом того восхождения на высоты мистики, которое закономерно влечет и закономерно ужасает поэта, согласно наблюдениям и анализам Анри Бремона в его прозорливой и пленительной книге «Молитва и Поэзия». Непосильным оказывается поэту такое восхождение: слишком долог и труден путь до светлой вершины, с которой опять мог бы прозвучать его голос, до тех обителей в «соседстве Бога», где невидимая рука распечатала бы его «дверь ограждения» и духовное молчание превратилось бы в сообщение (как это было со св. Иоанном Креста). Открывалась одиноким и другая тропа, соблазнительная как наркоз для умов во всем изверившихся: она вела в пустыни и марева лже–творческого химеризма. В «великое Ничто» («le grand Néant») устремились за Химерою отчаявшиеся: Панургово стадо ринулось в пучину.

С прямого и правого пути поэзии не сбились те (и между ними сам Тютчев, забывший, к счастью, свой зарок безмолвия), которые, не ожидая ни понимания, ни даже внимания окружающих, продолжали петь, как поет, один на взморье, ночной гребец Шенье–Пушкина — «без дальних умыслов, не ведая ни славы, ни страха, ни надежд», и потому только, что «любит песнь свою». Они поверили непосредственному чувству, которое говорило им, что «цель поэзии — поэзия», и — пожертвовав всем, — что не она — приобрели, казалось бы, всё: ибо поэзия — вся многоликая. жизнь, переживаемая поэтом в форме инобытия.

Но поэтическое инобытие есть лишь форма раскрытия творческой личности чрез идеальное осуществление присущих ей возможностей, пусть даже неисчислимых, но качественно ограниченных пределами самой личности, поскольку она остается себе тождественной и внутренне неподвижной. Поэт, уединившийся в лабиринты своей внутренней жизни, рано или поздно распознает во всем многообразии этих возможностей их коренное тождество и, сбросив с них пестротканный покров, встречается лицом к лицу со своим мертвенно–неподвижным Я. Воскреснуть значило бы всецело преодолеть свой прежний закон бытия и перейти в реальное инобытие, согласно призыву Гёте «умри и стань» («stirb una werde») в мистическом стихотворении «Святая Тоска». Такая встреча с двойником, тоскующим святою тоскою по реальному инобытию, не может, если она не спасает человека в поэте, пройти для него безнаказанно. И не случайно за периоды уединения творческой личности биографии многих поэтов кончались душевной катастрофой.

Как бы то ни было, поэзия заявила свою независимость. В течение двадцати веков, памятуя уроки александрийских грамматиков, знатоки–эрудиты смотрели на нее как на полуавтономную провинцию разносоставной, но одноязычную империи, именуемой литературой. Отныне, как будто возревновав о былой своей славе в эллинстве эпохи классической, она тягoтитcя cвоим местом в литературе («музыки прежде всего», восклицает Верлен презрительно добавляя: «всё остальное литература») — местом почетным, правда, но связанным со столькими стеснительными обязательствами (уж одно обязательство выражаться общепонятным языком чего ей стоит!), — и стремится примкнуть к союзу искусств, как мусическое искусство слова, соприродное музыке, мусическому искусству звуков. Отныне она сознает себя всецело искусством, а принцип этого последнего, его альфа и омега — форма.

Изначальная интуиция формы, требующей воплощения (часто немым прибоем ритма), её движение и превращения, наконец её исполнение и покой, суббота совершившегося бытия, — совершенство, в котором живы все последовательные содержания времени, а времени больше нет, — вот зарождение, разлитие и конечная цель поэтического творения. Подобно тому как образное и смысловое изъяснение инструментальной музыки (напр., комментарий Вагнера к Девятой Симфонии Бетховена), даже в тех редких случаях, когда возможно установить психологическую связь её порывов и затиший с некоторым строем сказуемых представлений и чувствований, далеко не исчерпывает и не определяет во всей его единственности сообщения, заключенного в её звучащей форме; как в живописи византийская Богоматерь и Мадонна Рафаэля суть два разные сообщения, хотя мысль, отвлекаясь от изображаемого, выходя за пределы образа, вольна относить оба к одному предмету веры или умозрения: так и в поэзии форма — всё; и всё, самое задушевное и несказа́нное, претворяется без остатка в эпифанию формы, которая озаряет и обогащает душу полнее и жизненнее, чем какое бы то ни было «содержание», извлеченное из неё или в нее вложенное искателями «главной мысли», или «основной идеи» произведения. Поэтическое откровение есть сообщение формы словесной и душевной нераздельно. «Что внутри, то и снаружи»: это слово Гёте об органической природе всецело применимо и к искусству. Такое понимание формы явно противоречит обычному взгляду на неё, как на вместилище отдельно полагаемого смысла, — взгляду, который позволял бы при оценке поэмы уподоблять одну искусно расписанному кувшину с домашним сабинским вином, другую грубой амфоре с выписанным фалернским или хиосским. Между тем дело обстоит проще: как несоответствие словесной изощренности внутреннему бессилию замысла, так и несоответствие словесной беспомощности смысловому богатству равно свидетельствуют о неудачном покушении выдать за поэзию то, что, быть может, пригодилось бы для целей в одном случае — риторики, в другом — философии. Ошибка суждения проистекает из близорукого противопоставления некоего что, относимого к заданию, почерпнутому художником будто бы извне, из сфер, вне искусства лежащих, и некоего как, относимого к выполнению этого задания и именуемого формой. На самом деле искусство всё стоит под знаком как, и само зачатие художественного творения заключается в том, как художник видит вещи: если он показал их, как увидел, его задача выполнена. Через это художественное как мы узнаем и что он увидел в мире. Отношение между что и как в науке обратно: она всегда сообщает некоторое что, но это что никогда не относится к субстанциальному что вещей, а исключительно к их модальному как.

Отказываясь служить сосудом познания и предпочитая в каждом новом своем проявлении быть новым аспектом познаваемого, поэзия живет как бы по ту сторону ведения и неведения, действительности и вымысла; древо познания её пугает, она идет играть под другим деревом, которое называет древом жизни, и не обижается, если люди, смеясь над её играми, обзовут её «прости Господи — глуповатой»: она знает про себя то, что знает. Шутка Пушкина, всегда меткого в своих определениях, новыми наблюдениями над психологией творчества подтверждена и уточнена: детская непосредственность поэзии есть вынужденная самозащита певучей души (Anima) от педантической тирании её бдительного опекуна — Ума (Animus), не подозревающего в своем ограниченном и самодовольном умничаньи, что он мог бы от неё коечему с немалою для себя пользою научиться (см. об отношении между обоими «Positions et Propositions» П. Клоделя и упомянутую книгу Анри Бремона). И опять сравнение с наукой поможет нам отчетливее очертить сказанное. Подобно поэзии, творящей единственную форму для каждого отдельного поэтического узрения, наука стремится найти единственную форму для каждого отдельного круга исследуемых ею явлений; но в то время как наука хочет быть строго объективной и в этом смысле провозглашает свои выводы общеобязательными, поэзия, особенно рассматриваемая как форма, представляется предельно субъективною, что однако не препятствует ей, простодушной, обмолвиться подчас никому не обязательной, но всех потрясающей истиной. Ибо не дело поэта изображать вещи, как они представляются всем; его назначение — показать узренный им одним образ тех же вещей, чтобы дивились им люди, как будто впервые их увидели, и радовались, узнавая родное и ведомое, и сам родной язык в чудесной метаморфозе — в той новой форме, в какой явил их поэт.

«Я пел», говорит дух Виргилия в сложенном по смерти поэта надгробии, — «пажити, поле, вождей». Кто не слышал пения, скажет: не всё ли равно, о чем он пел? Но тому, кто был во власти его магических стихов, кому доносили они отзвучиями иного бытия в бытии то влюбленные пастушеские свирели, то — над лязгом оружия и смятением битв — сивиллинские глаголы судеб, кто, покоренный задумчиво–нежною и миротворною мелодией, верил с его земледелами святыне Земли и с его вождями, послушными служителями обетования, благому Промыслу, — тому слова эпитафии напомнят единственную гармонию его единой песни, его певучей теодицеи. Если вечно зеленеет (semper viret), по слову Энния, Гомерово древо, не чужая нам повесть о слишком древних и далеких от нас героях не увядает: нетленна Гомерова форма надмирного созерцания жизни в зеркале недвижной памяти. Мильтонов «Потерянный Рай» обязан возвышенностью своего строя не возвышенности предмета поэмы, но высоте несущего её трагического пафоса, стремительная сила которого нашла в избранном предмете достаточно вместительное русло, — так что то, что обычно именуется содержанием (рассказанная поэтом повесть), образует лишь формальное условие воплощения творческой энергии, составляющей внутреннюю музыкальную форму Мильтонова духа. Взгляд на форму, как на активный зиждительный принцип, изнутри организующий художественное произведение, намечается в XVIII веке у Гердера, вспомнившего (чрез размышление над Лейбницем) об Аристотеле. Так, по его словам, Шекспирова драма во всех её частностях, во всех особенностях сценической структуры, характеристики, языка и ритма, подчинена единому закону, и этот единственный закон её есть именно закон Шекспирова мира.

Очевидно стало, что форма в поэзии не то, что́ форма в риторике, не «украшение речи» (ornamentum orationis), но сама жизнь и душа произведения; а то, что называется содержанием, составляет лишь материальный субстрат, в котором нуждается для своего самораскрытия и осуществления возникшая в духе форма. Учитывая новую «установку» (как стали говорить после Гуссерля) — на форму, какой–то Полоний из эстетиков предложил всех удовлетворившую теорему о совпадении формы и содержания, — доказать которую было однако затруднительно, потому что оба понятия, не найдя себе точного определения, оставались расплывчатыми и изменчивыми, как облака. Или же доказательством совпадения была сама двусмысленность терминов? В самом деле, достаточно было переменить точку зрения, и содержание представлялось формой, а форма содержанием. Радикальнее были настроены те художники, которые решили разрубить Гордиев узел, изгнав из своих произведений всякое «содержание», как нежелательную примесь «литературы», и героически сосредоточили все усилия на поисках «чистой формы». Но «чистая форма» повсюду, где талант не сбрасывал добровольно надетых цепей, оказывалась не узрением, а построением, не живою конкретностью, а рассудочною абстракцией и уже никак не «сообщением», если под таковым, в разговоре о духовных деятельностях подобает разуметь общение одаряющего и одаряемого в живом обладании неубывным благом.

В словопрениях часто приходится вспоминать оракул Гёте об «истине, давно найденной», и его совет — «её себе усвоить, старую истину». Решительный ответ на вопрос о значении и природе художественной формы был дан еще в средние века. Исходя из господствующих в наши дни предрассуждений, естественно было бы ожидать, что схоластики, объявившие философию служанкой теологии, тиранически подчинят в искусстве принцип формы содержанию, как проводнику религиозной идеи. Между тем они говорят единственно о форме, о содержании же вовсе не упоминают, что, впрочем, и не удивительно, так как в их лексиконе логически–чистых понятий не находится соответствующего слова. В так называемом «Opusculum de Pulcro», написанном, если не самим Фомою Аквинским, то одним из его ближайших учеников прекрасное определяется как «сияние формы», разлитое по соразмерно сложенным частям вещественного состава (resplendentia formae super partes materiae proportionatas)». Форма на языке схоластиков есть Аристотелева действующая, творческая форма, имманентная вещам, как внутренний акт, идея, впервые возводящая в реальное бытие пассивный и ирреальный в своей бесформенности субстрат материи, каким является в искусстве камень, звуки, бессвязные элементы языка. Сияние формы означает совершенную победу формы над косной материей, целостное осуществление (возведение в бытие) её потенций, торжествующее исполнение (энтелехию) формы как цели. Символ сияния напоминает о том, что красота в дольнем мире есть затускненный природною средой, но все же светоносный отблеск сверхчувственного сияния красоты божественной.

Размышление о природе привело метафизиков эпохи Возрождения к различению понятий: natura naturans и natura naturata. Так размышление об искусстве приводит нас к выводу, что понятие формы художественной двулико, что различны должны быть форма зиждущая — forma formans — и форма созижденная — forma formata. Что же предлагается разуметь под формою зиждительной, образующей, и под формою зиждимою, или сотворенной?

Последнее — само произведение, как вещь — res — в мире вещей; первая существует до вещи, как форма ante rem, как действенный прообраз творения в мысли творца. Это не замысел, понятый как интенция, и даже не замысел, как притяженность фантазии далеким образом, еще неясно различаемым чрез магический кристалл (так вглядывался некогда Пушкин в «даль свободного романа»). Нет, это — уже самостоятельное бытие, определившееся до существенной независимости от самого художника, взыгравшая в его «беременной» (по смелому выражению Платона) душе умная сила, безошибочно знающая свои пути и предписывающая материи свой закон необходимого воплощения. Это — живая душа и готовое душевное тело изваяния, спящего в мраморной глыбе. Красота прекрасных стихов — forma formata; их поэзия — forma formans.

Ничто художественно не оформленное не принадлежит искусству, но одно внешнее оформление, как бы искусно оно ни было, не делает само по себе работы мастера, только мастера, созданием искусства. Безжизненным изделием, облаченным идолом под золотою личиною, представится нам сооружение мастерства, если сотворенная форма не стала живым обличьем формы творящей, если все её особенности — и пусть даже несовершенства — не говорят о её свободном согласии с целым и не оправданы дышащим единством целого, внутреннею целесообразностью зиждущего свою плоть, вдохновенного и тем самым чудесно одушевленного образа. Явственнее обнаруживается творящая форма в искусствах мусических, где оформление происходит во времени, нежели в искусствах пластических, где сотворенная форма представляется изначала данною; но как в тех, так и в других то, что доставляет нам впервые удовлетворение, есть чувство достигнутого осуществления некоей предузренной или предуслышанной формы; и тем полнее наше удовлетворение, чем полнее это осуществление, чем очевиднее претворение всех возможностей материи в единый, себя довлеющий и себе мыслящий космос, каким является совершенное создание благодаря всецелой победе зиждущей формы.

Поэзия есть сообщение зиждущей формы чрез посредство формы созижденной. Это поистине со–общение, т. е. общение, ибо первая, будучи движущим актом, не только зиждет вторую, но при её посредстве пробуждает и в чужой душе аналогическое созидательное движение. Она не просто запечатлевается в памяти, подобно форме созижденной, но, будучи сама актом, передается чрез проницаемую среду последней, как энергия, в чужое сознание (мысль, чувство, волю), которое воспроизводит в себе тот же акт, устрояя себя в согласии с её ритмом и строем. Эстетически пережитое становится целостным душевным опытом и запоминается, даже когда напечатление созижденной формы почти изгладилось. «Есть сила благодатная в созвучьи слов живых» — говорит Лермонтов в своей любимой молитве, и то же — toutes ргоportions gardées — может быть утверждаемо о поэзии: «созвучье слов живых» — её сотворенная форма, посредница; «сила благодатная» — зиждущая форма, неизменно действующая, едва воскреснут в памяти, хотя бы дальним отзвуком, заветные «живые слова».

Отсюда вытекают два следствия, из коих одно в индивидуально–психологическом отношении ограничивает, другое — с точки зрения культурно–прагматической — безмерно расширяет объем понятия излучающейся энергии, как свойства зиждущей формы. Чтобы оказать описанное действие, эта последняя должна быть родственна зиждительным силам души, открывающейся сообщению; она бездейственна, если не связана коренными соответствиями с внутренней формой — энтелехией — воспринимающей личности. Вот почему многие, тонко чувствительные к созижденной форме великих произведений искусства, остаются им внутренне чуждыми, невосприимчивыми к исходящей из них движущей силе: можно восхищаться творениями гения и сознательно или бессознательно заграждаться от актуального с ним общения. Другое же следствие — то, что искусство непроизвольно и непреднамеренно (зиждущая форма не терпит рядом с собою другого направляющего начала) излучает свое действие во все сферы духовного и душевного самоопределения, и никакая «башня из слоновой кости» не может уединить поэзии от взаимодействия с общим потоком жизни. В этом свете изречение Пушкина: «слова поэта — дела его», приобретают особенный, торжественный или роковой смысл, и грозно возрастающею, соразмерно славе художника, представляется его ответственность перед людьми.

Однажды Гёте имел мгновенное и единственное в своем роде, хоть и всем близкое, всем душевно созвучное, зрение вечернего покоя природы. Такой взгляд на повседневное, открывающий в нем нечто никем не уловленное и не закрепленное, Сезанн называл «ma petite sensation»: это — зерно зиждущей формы. Свое узрение Гёте выразил в стихотворении, хорошо нам известном по его русскому эхо — «Горные вершины спят во тьме ночной». Что хотел сказать им поэт? — спрашивает себя наша неугомонная, — но и законная в своих пределах, — воля к всеосмыслению. Он заставляет нас живо ощутить космическое единство нашей жизни с жизнью природы: ритм последней — вечная смена в ней оживления и покоя — есть ритм всякого бытия; единый закон обеспечивает освеженному сном пробуждение к деятельности, усталому — отдых. Такова ли была мысль поэта? Нет, это — наше размышление над его узрением, объективно оправданное всем, что мы знаем о его основном мировосприятии; сам же он в данное мгновение не хотел и не мог сказать ничего другого, кроме того, что сказал: «всё отдыхает, — отдохнешь и ты». И даже это уверение высказано не как заключение от общего к частному, но как безотчетное чувствование или предчувствие. Словом, — творя; он вовсе не мыслил, но был всецело во власти родившейся в его духе зиждущей формы. Только позднее, в пору рефлексии над созданным, располагая свое собрание стихов, он сопоставляет (под заглавием «Ein Gleiches» — то же самое) свой мелос о горных вершинах и «Ночную Песню путника», призывающую мир с небес в душу, усталую от треволнений жизни. Излучение, свойственное зиждущей форме, пробудило в Лермонтове, поэте другого словесного царства, не только ответное движение, но и однородное зиждительное влечение. Что было невозможно в пределах того же языка (так как forma formata единственное выражение своей forma formans), то по аналогии осуществимо в материи и психике языка чужого. И если истинный стих, по глубокомысленному замечанию Шопенгауера, изначала заложен и предопределен в стихии языка, то иноязычное перевоплощение зиждущей формы не могло, в качестве формы созижденной, не проявить себя самобытным, как его стихия. Иначе была бы перед нами не новая жизнь, а бездушный слепок, ибо не зиждущая форма произвела бы его, а механическая миметика внешнего жеста. Поэтический перевод не имеет художественной ценности, если он не является новым порождением, новою органическою кристаллизацией зиждущей формы: так снежинки, осаждающиеся из того же облака, в разных узорах воспроизводят общий тип своего кристаллического строения. Оттого переводные стихи (таковы, например, переводы Жуковского из Шиллера) могут быть сладкозвучнее подлинника. Но Лермонтов и не думал о переводе: лирическому волнению, которое вдохнул в него Гёте, он предоставляет безотчетно владеть его душой, которая, забыв об источнике воспринятого внушения, сомнамбулически следует своему внутреннему зову: «трепещет и звучит и ищет, как во сне, излиться наконец свободным проявленьем». И вот мы уже не на холмах Тюрингии, а в горной долине Кавказа; прерывистые шепоты и веяния (с преобладающим звуком «Hauch» — «дуновение») сменились речью определительной и мужественной, и — мнится — не легкокрылый дух, реющий в дыханьи ночи, а некий таинственный спутник, невидимый двойник — (или то — глубокое я самого поэта, которому открыто грядущее?) — возвещает путнику близкий отдых. На этом примере мы искали наглядно показать самостоятельность зиждущей формы, её отношение к форме созижденной и её излучающую силу.

В заключение напомним читателю стихотворение Гёте «Постоянное в Изменчивом» («Dauer im Wechsel»): оно связано с предметом нашего рассуждения двойною связью. Во–первых, «дар Муз» («die Gunst der Musen») определяется как «форма в духе» («die Form in deinem Geist»). Эта форма, обретенная в духе, — forma operis ante opus factum, — есть, очевидно, то самое, что́ мы, в отличие от формы созижденной (formata), назвали зиждущей формой (forma formans). Нередко употребляют слово «форма» в значении художественного как (comment) в противоположность предмету изображения, художественному что (quoi); ясно, что поэт имеет в виду не совершенство выражения, не искусство выполнения, но предопределяющий свое воплощение творческий образ. Также и под «содержанием» (Gehalt) разумеет он не предмет поэмы, но избыточную полноту сил и воодушевления, необходимую для творчества: иначе не сказал бы, что поэт находит это содержание не в интеллекте или фантазии, но в своей груди («in deiner Brust»). Во–вторых, само стихотворение есть попытка удержать, охватить, согласить многообразное, противоречивое, непрестанно сменяющееся и ускользающее содержание жизни путем обретения в духе единой формы, его обнимающей, как чего–то постоянного, не отменяемого, но утверждаемого самою сменой взаимно отрицающих друг друга явлений. Поэт, обозревая долгую жизнь и длинный ряд собственных метаморфоз во времени, преодолевает скорбь о невозвратно минувшем и, можно сказать, само время, воскрешая всё пережитое в сознавшем себя единстве своей «изначала–запечатленной формы» («geprägte Form, die lebend sich entwickelt»). Здесь понятие зиждущей формы переступает за пределы искусства и утверждается в жизни как принцип личности.

Долго ли благоухает

Первый вешний дым садов?

Теплый ветер отряхает

Дождь обильный лепестков.

И зеленая прохлада

Не надолго мне дана:

Дунет осень, — листопада

Закружится желтизна.

Ветвь красуется плодами, —

Сочные срывать спеши:

Под укромными листами

Спеют новые в тиши.

Рухнул ливень: луг мой — заводь,

Свой ли вижу дол родной?

Вот речная ширь: не плавать

Дважды мне в реке одной.

А ты сам! Как то, что мнилось

Нерушимым, — строй палат,

Стен твердыни, — изменилось

На состарившийся взгляд!

Где уста, чей пламень верный

Встречных милых уст искал?

Ноги, что тропою серны

Прядали по кручам скал?

Где простертая с услугой

Дружелюбная рука?

Мышц и жил состав упругий?

Не вернется вверх река.

И в местах, где лик мелькнувший

С именем твоим слиян,

Ах, то звук волны плеснувшей,

Ускользнувшей в океан!

Бег изменчивых явлений,

Мимо реющих, ускорь:

Слей в одно закат свершений

С первым блеском нежных зорь.

От низовий жизнь к истокам

В миг единый обозри:

В лик единый умным оком

Двойников своих сбери.

Неизменен и чудесен

Благодатной Музы дар:

В духе форма стройных песен,

В сердце песен жизнь и жар.

ФОРМА ЗИЖДУЩАЯ И ФОРМА СОЗИЖДЕННАЯ 196

Поэзия есть искусство; она соприродна музыке, — так учили греки классической поры, в противоположность грамматикам александрийской эпохи, которые стали рассматривать поэзию как своего рода литературу (γράμματα) и отводить ей место наряду с риторикой. Но: искусство есть творчество красивых вещей, а «разум красоты», ratio pulchri, как говорили схоластики, есть форма. Всё искусство направлено на создание форм. Форма — не средство, а цель; и ничего нет столь тайного и несказанного, что не смогло бы обратиться в эпифанию формы посредством искусства.

Существенно отлична форма искусства от формы риторического рассуждения; форма искусства отнюдь не хочет быть одеянием или вместилищем мысли самого художника или познания, полученного им извне. Если б это случилось с каким–нибудь энтузиастическим и сектантским поэтом лукрецианского типа, то, разумеется, не познавательная, а эстетическая сторона его произведения обеспечила бы ему место в области искусства. Ошибочной является всякая критика, исходящая из раздельного рассмотрения содержания (т. е. какого–то понятия, извне полученного, и потому гетерогенного и гетерономного искусству уже и по самому своему определению) и формы, т. е. способа представить такое содержание точно и изящно: ведь искусство не есть механическое соединение какого–то ЧТО с каким–то КАК, а целостное двойное КАК, — т. е. как художник выражает и как он видит мир. Изображая свое видение, художник вовсе не претендует на его реальную объективность; однако, если б видение его не было в какой–то мере знаменательным, т. е. если б оно не было знаком реального инобытия, оно не было бы ни сообщительным, ни действенным. Отличительной чертой подлинной художественной деятельности является почти бессознательная мудрость КАК, благодаря чему художественное произведение приобретает порою, будто косвенно, так сказать сверхдолжно, собственными средствами, а не привнесением извне, даже и познавательную ценность.

В самом деле: в обязанность художника отнюдь не входит задача изображать вещи такими, какими их видят все: наоборот, ему дана возможность нас ими удивлять. Нам должно казаться, что их и не было раньше, и мы радуемся, сознавая, что это всё те же вещи, нам хорошо известные, обычные, но вдруг преображенные, показанные в своей подлинной сущности.

И чем зеркальней отражает

Кристалл искусства лик земной,

Тем явственней нас поражает

В нем жизнь иная, свет иной.

И про себя даемся диву,

Что не приметили досель,

Как ветерок ласкает ниву

И зелена под снегом ель.

(«Свет Вечерний»).

Современная эстетика, заметив вышеотмеченный изъян в критике, провозгласила тождественность формы и содержания; но формула такая ничего не уясняет, потому что отождествляемые понятия сбивчивы и неопределенны. Некоторые поэты и художники, склонные к крайностям, обрушились на «содержание», как на пережиток «литературы» в искусстве, предались культу чистой формы; но форма их оказалась чистой абстракцией, а живое искусство — мертвым построением. Все эти попытки преодолеть гетерономию, присущую понятию — содержание, имеют общий недостаток: они видят в форме лишь внешнее КАК выражения и совершенно игнорируют внутреннюю форму. А преодоление апории было уже мудро предуказано схоластиками. Они говорят только о форме, о содержании не упоминают; в их словаре логически чистых понятий даже нет соответственного слова. В «Opusculum de pulchro», написанном, вероятно, одним из ближайших учеников св. Фомы, «разум красоты» определяется как «сияние формы, разлитое по соразмерно сложенным частям вещественного состава» — «ratio pulchri consistit in resplendentia formae super partes materiae proportionatae». Форма здесь понимается в аристотелевском смысле: форма — это, вещам имманентный, внутренний акт, реализующий потенциальные возможности аморфной материи.

Неисправимая ошибка, встречающаяся во многих произведениях искусства, является следствием упущения, относящегося к процессу художественного творчества. И столь важно, необходимо то упущенное, что отсутствие его лишает художественное произведение прерогативы существования самого по себе, независимого от своего автора. Упущена внутренняя форма, которую не может заменить никакая роскошь формы внешней. Но что такое эта внутренняя форма?

В прежние времена некоторые метафизики, размышляя о природе, стали различать понятия — natura naturane и natura naturata; подобно этому и мы в искусстве отличаем форму созижденную, т. е. само законченное художественное произведение — forma formata — и форму зиждущую, существующую до вещи (ante rem) как действенный прообраз творения в мысли творца, как канон или эфирная модель будущего произведения, его Εἴδωλον, который можно назвать forma formans, потому что она, форма эта, и есть созидающая идея целого и всех его отдельных частей. «Единая глыба мрамора», о которой говорит Микель–Анджело в своем знаменитом сонете, есть forma formata, которая «поверхностью своей передает идею (т. е. зиждительную форму) великого мастера». Чем ближе forma formata к идее, ее предварявшей, тем совершеннее произведение искусства. И нет в произведении том никакого другого «содержания», кроме той идеи, его зиждущей формы (forma formans), которая, прежде чем обнаружиться в слове или мраморе, в звуках или красках, уже духовно определяла всю полноту и целостность творящей художественной интуиции. И поэт, стремясь усовершенствовать свою лирику, т. е. обессмертить ею мимоидущее мгновение выявлением его непреходящей ценности, должен жертвенно отречься от самого себя, чтобы потом вновь ожить очищенным уже в реальном инобытии, где он и обретет свой абсолютный образ, способный определять звучность песни.

В противоположность всему этому романтики, выше всего оценивающие непосредственность выражения, и современные субъективисты усвоили себе манеру обозначать зиждительную форму лишь некоторыми беглыми чертами и так и оставлять ее незаконченной и бездейственной, или, еще хуже, просто напросто подменять ее каким–нибудь аспектом своего собственного малого «я»; и «я» это проявляется в проекциях относительных и фрагментарных, которые, хоть они до известной степени поражают и трогают воображение слушателей, выражают лишь неопределенные пожелания и волнения этого, духовно еще непреображенного «я». Напротив, поэт, себя забывший, ищущий красоту, которая его превосходила бы, достигает с большим успехом той же главной цели, т. е. оставить миру свою новую незаменимую весть. Субъективисты предпочитают распространять и интерпретировать голоса своего мутного омута вместо того, чтобы из настоящей глубины выуживать редкую жемчужину; но море, ревнивый страж своей тайны, выносит на берег лишь горькие волны, мокрые водоросли и разноцветные раковины.

Предшественниками нашей «атомической эры» можно в области искусства считать Пикассо и Пиранделло, которые пытались разложить синтетическое созерцание forma formans посредством аналитического разбора его составных частей.

Форма зиждущая есть энергия (ἐνέργεια), которой свойственно проникать сквозь все границы и изливаться вовне. Мы воспринимаем в «опусе» (ἔργον) не только манифестацию созижденной формы, но и действие forma formans. Искусство есть сообщение формы зиждущей чрез посредство формы созижденной. Сообщение есть поистине co–общение, т. е. общение; через посредство формы созижденной forma formans передает энергию свою чужой душе и вызывает в ней соответственное зиждительное движение. Подлинно понять великое произведение искусства значит подлинно пережить тот зиждительный акт, который продолжает в нем действовать, предоставляя ему дышать и распространять вокруг себя веяние и ритм своей тайной жизни. Образ Зевса, каким он представлен в первой книге «Илиады», вел руку Фидия своею зиждительной формой, каковая форма сообщается и человеку, созерцающему изваяние царя богов. Согласно свидетельству античных олимпийских пилигримов тот, кто видел Фидиево изваяние Зевса, становится равным, по благодатной силе восхищения, посвящаемым в Элевсинские мистерии, после чего в течение всей своей земной жизни он не сможет уже почувствовать себя несчастным. Итак: искусство формует души; отсюда — два следствия: во–первых не нарочитая, не предполагаемая раньше, тесная связь искусства с жизнью и, во–вторых нравственная ответственность поэта или художника, размеры которой пропорциональны его дарованию.

В стихотворении, озаглавленном «Постоянное в Изменчивом», Гёте задумывается над течением одной долгой человеческой жизни. Всё, что окружало человека в разные периоды его существования и было ему дорого, прошло, исчезло, изменилось, и сам он изменился до такой степени, что с трудом узнает себя в прежнем изображении:

Где уста, чей пламень верный

Встречных милых уст искал?

Ноги, что тропою серны

Прядали по кручам скал?

(…)

И в местах, где лик мелькнувший

С именем твоим слиян,

Ах, то звук волны плеснувшей,

Ускользнувшей в океан!

Торжеством смерти представляется такое непрестанное следование феноменов, прогоняющих и уничтожающих друг друга. Но дух преодолевает распадающуюся связь событий и времен, увековечивая в мимоидущем мгновении его подлинную значимость. Всё пережитое воскрешается в осознавшем себя единстве своей «изначально запечатленной формы» («Geprägte Form, die lebend sich entwickelt»).

Сознание благодати такого преодоления даровано человеку Музами, научившими его узнавать в искусстве «морфологическую форму». Примененная к жизни forma formans раскрывается как принцип личности.

ПОСЛЕСЛОВИЕ 197

Значительную часть этого последнего отдела третьего тома собрания сочинений Вячеслава Иванова составляют дневниковые записи, отрывки писем и другие непосредственные высказывания самого В. И., почему (как то было и в предыдущем томе) отдел этот никак не соответствует тому, что принято называть словом: примечания. Он (по тем же соображениям, как и во втором томе, стр.670) озаглавливается престаринными терминами, которыми однако уже Гёте и Шопенгауэр пользовались для наименования дополнений и побочных материалов к своим текстам: ПАРЕРГА и ПАРАЛИПОМЕНА.

В третий том входят все книги лирики и почти все напечатанные и ненапечатанные стихотворения, начиная с 1912 года до смерти В. Иванова. Как и в предыдущих томах, за циклами стихов следуют теоретические, одновременно с ними написанные статьи, являющиеся непреднамеренно со стороны автора как бы комментариями к соответственным художественным произведениям. Парергон к одной из этих статей рассматривает характер и смысл долгого, бурного, отразившегося на судьбе «Весов» спора по поводу нашумевшего, пресловутого «мистического анархизма». Разбираются также в отдельных очерках отношения В. И. с ближайшими друзьями, игравшими существенную роль в его жизни и творчестве.

В четвертом томе подымается вопрос о связях и столкновениях В. И. с акмеистами и о роли его в издании журнала «Аполлон». Том посвящается трудам В. И. по истории литературы как отечественной, так и иностранной. В пятом томе будет впервые напечатан полный текст знаменитой и недоступной книги В. И.: «Эллинская религия страдающего бога». (Воспроизводится единственный спасшийся экземпляр, полностью вместе с рукописью сгоревшего в типографии издания этой книги. См. Том I, стр.59–62.) В тот же пятый том войдут и Бакинская диссертация В. И.: — «Дионис и Прадионисийство», и переводы в стихах греческой поэзии. В шестой том предполагается поместить произведения В. И., которые по разным соображениям не были внесены в предыдущие тома.

О. Д.

O. A. ШОР — O. ДЕШАРТ

11 мая 1978 г. скончалась в Риме Ольга Александровна Шор — О. Дешарт.

За несколько недель до смерти она завершила и окончательно проверила рукопись своих комментариев и примечаний к настоящему тому Собрания Сочинений Вячеслава Иванова. Том этот она считала особенно важным и значительным для изучения духовного пути поэта. Но уже был ею составлен подробный план следующих трех томов, которые продолжат и завершат издание.

Этот поистине монументальный труд мог быть осуществлен только благодаря провиденциальной встрече издателей — которым принадлежит инициатива предприятия — с лучшим знатоком творчества Вячеслава Иванова, ближайшим другом и постоянной сотрудницей его, О. А. Шор. Так началась многолетняя работа издателей в Брюсселе и О. Дешарт в Риме. Мало–помалу органически выявилась своеобразная форма этого издания с его критическим аппаратом, с неизданными документами — письмами и дневниками, комментариями и отдельными статьями.

Редактор (О. Д.) не только историк описываемой им литературной эпохи, но и чуткий истолкователь и — последние 25 лет жизни Вячеслава Иванова — личный свидетель его переживаний и духовных опытов.

На поэта, на его долгую, сложную жизнь и его творчество автор комментариев устремляет свой прозорливый взгляд. Но в то же время непрестанно чувствуется между ним и поэтом то глубокое «созвучие», та изначальная общая интуиция, которая существовала еще до их личной встречи.

О. А. родилась 20 сентября 1894 г. в Москве. В семье ее все были музыканты: Давид Шор — брат отца — знаменитый пианист и педагог; Александр, ее отец, известный рояльный мастер, для которого была создана в Московской Консерватории специальная кафедра. Сестра, Вера — прекрасная скрипачка; брат, Юра, виолончелист. Молодой Оле нужны были вся ее сила воли и упрямство, чтобы отказаться серьезно учиться игре на рояле. Никто в семье не мог представить себе жизни без музыки. Гостеприимный дом Шоров был живым центром культурной жизни. Музыканты встречались там с поэтами, писателями, философами. Мать О. А. была одним из деятельных членов «Общества Свободной Эстетики». На вечера, где выступали представители литературного и философского авангарда и разгорались прения, она проводила контрабандой свою дочь Ольгу, которой, как подростку и гимназистке, посещение такого рода собраний официально воспрещалось. Там — в те блестящие и волнительные годы, предшествующие Первой Мировой Войне, — она с удивительной остротой и интуитивной силой начала свои философские и литературные занятия. Там же в первый раз она издали видела и слышала Вячеслава Иванова.

Хотя балетные эксперты — друзья семьи — заметив ее исключительные способности к танцу, и сулили ей блестящую артистическую карьеру, ее решение было принято сразу и навсегда: всю жизнь она посвятила духовной работе и исканию истины. Молоденькой студенткой она поехала в Фрейбург, где слушала философа Риккерта. Там она часто встречалась с группой русских неокантианцев и на всю жизнь подружилась с Сергеем Гессеном и Федором Степуном. Но философские позиции своих фрейбургских — впоследствии московских — друзей О. А. отнюдь не разделяла. Да и вообще окружающий ее философский мир был ей далек. Ее учителями были Платон, Августин и Микельанджело. Ибо искусство было для нее — в той же мере, как спекулятивная философия — необходимой ступенью к познанию.

В те ранние годы начала она работать над «мнемологией» — так позже назвала она свою медленно разрабатывающуюся философскую систему. Здесь не место писать о ней и перечислять, хотя бы и в общих чертах, главные элементы этой сложной онтологической системы. Важно только указать на существенную близость исходных положений автора «мнемологии» к мировоззрению Вячеслава Иванова. Причем не о влиянии дело идет, а о духовном «созвучии».

«Блаженный Августин — читаем мы в тезисах, кратко формулированных О. А. в 1933 г., но восходящих к записям более ранним — впервые указал связь Памяти с началом тождества, отметив Память в человеке как его благороднейшую способность. Это именно она — Память — удостоверяет наше бытие, неизменно настаивая на тождественности души самой себе. Потому бл. Августин и употребляет promiscue слова «esse» и «memoria», когда хочет обозначить основной акт души.

Но если Бытие и Память — одно, то не в смысле их неразличимости. Узнание есть возврат узнаваемого к воспоминаемому; возврат предполагает отход. На онтологическом языке это значит: Бытие являет событие; событие, узнав себя в Бытии, возвращается к событию. Или: Бытие рождает Слово: Слово, вспоминая свое рождение, утверждает себя единосущим Бытию. Или: Бытие говорит событиями; Событие возвращается в Бытие актом Памяти. Сказать: Память возвращает событие Бытию — значит сказать: Событие и Бытие — одно, т. е.: «А1 есть А» и «А есть А1». Действие Памяти обращает принцип тождества в начало Жизни. Память есть не только способность души, но и действие духа, Духа животворящего» 198.

Среди многих голосов современников — ей почти всегда чуждых — молодая искательница, размышляя о Памяти и Бытии, различает звуки ей глубоко близкие и сродные. О памяти-Мнемосине непрестанно поет в своих стихах Вячеслав Иванов. Его статьи о Символизме построены на противоположении искусства «беспамятного» духовному акту «воспоминания». Искусство для него как для молодого философа, размышляющего над письмами и сонетами Микельанджело, есть путь к познанию, открытие realiora за realia, умение «видеть разум явлений, прозревать и благовествовать собственную волю сущностей». Искусство также «соединение, в прямом и глубочайшем значении этого слова. Поистине оно не только соединяет, но и сочетает. Сочетаются двое, третьим и высшим. Символ, это третье, уподобляется радуге, вспыхнувшей между словом — лучом и влагою души, отразившей луч… и в каждом произведении истинно символического искусства начинается лестница Иакова» 199.

Этому вторят мысли о Памяти как силе единения, которые были одной из первоначальных интуиций у О. А. и которые так сформулированы в записях 1933‑го г.: «Память есть Единение, Встреча, Событие События с Бытием — их ἀπάντημα 200. Между Бытием, Событием и Памятью надо различать, но их нельзя разделять».

В 1921 году О. А. участвовала в создании «Академии Художественных Наук» (ГАХН) и стала её ученым секретарем. В Академии, президентом которой был П. С. Коган, велась серьезная работа, собирались оставшиеся в Москве представители свободной интеллигенции. Но существовать Академии становилось все труднее и труднее, и через несколько лет она была ликвидирована.

Летом 1924 г. Вячеслав Иванов — после четырехлетнего пребывания в Баку — был в Москве — перед окончательным отъездом в Италию. Там он и О. А. много беседовали; поэт радовался, слушая мудрого экзегета своих произведений и «спутника» на той же духовной тропе.

В 1927 году О. А. приехала в Рим. Там она продолжала — наряду с философскими размышлениями — свои исследования по истории искусства. От работ этих остались ценные записи, многое освещающие по–новому.

В Риме дружба с Вячеславом Ивановым, с его дочерью и сыном все больше углублялась. О. А. мало–помалу стала — хоть и не было никакой родственной связи — любимейшим членом всей семьи 201.

Вячеслав Иванов был для нее учителем и художником, выразившим и выражающим на своем языке истины ей «созвучные». Он, со своей стороны, высоко ценил ее философские искания, признавал в них — помимо точности и остроты спекулятивного мышления — глубокие духовные интуиции.

«… страницы

Невнятной бормотни крыло

Горящей гостьи, феникс-Птицы,

Огнем и Духом обожгло…»

писал Вячеслав Иванов в полушутливом стихотворении, обращенном к О. А., которую в семье прозвали «Фламинго» и «Птицей, прилетевшей из древнего Египта» 202.

Вячеслав Иванов подводил итоги после тяжелых, порой трагических происшествий, глубоко ранивших его. О. А., со свойственным ей духовным умением, раскрывала скрытые нити, указывала на внутреннее единство между жизненными событиями и произведениями искусства, по своему их отражающими; она была тогда уже не только творческим истолкователем поэтических и теоретических писаний Вячеслава Иванова, но и «толмачем» его «земной судьбы», как писал он в другом, тоже обращенном к О. А. стихотворении в сентябре 1948 г.:

Тебе, хранительный мой гений,

Душевных ран и плоти врач,

Вождь в сумерках моих видений,

Земной судьбы моей толмач;

Тебе, кто, за чертой явлений,

Небесных помнишь мир селений

И слышишь ангелов полет,

Житейский правя обиход

Смиренномудро, безымянно, —

Затем что, кто ты, несказанно, —

Как звать тебя, сказал бы тот,

Кто слышал ангелов полет.

А об общей памяти «молитв созвучных» говорил В. И. — много лет раньше — описывая старый дом на Капитолии:

Журчливый садик, а за ним

Твои нагие мощи, Рим!

В нем лавр, смоковница и розы,

И в гроздиях тяжелых лозы.

Над ним меж книг единый сон

Двух сливших за рекой времен

Две памяти молитв созвучных, —

Двух спутников, двух неразлучных… 203

В 1928 г., не прерывая многочисленных Других работ этого творчески богатого итальянского периода, В. И. начал писать «Повесть о Светомире Царевиче». Писал медленно, отчеканивая, не спеша, фразу за фразой. Повесть он не окончил, но, умирая в 1949 г., просил О. А. — вернее, строго приказал ей — «дописать сказание».

Хоть и «ужаснулась» О. А., но просьбу исполнила после многолетней работы. Ей послужили оставшиеся заметки, память о бесчисленных беседах с В. И. о «Светомире» и его предыдущие произведения. Ведь в этой широко задуманной эпической повести должны были сквозь судьбы вымышленных лиц и разнообразные происшествия отразиться все главные темы его творчества.

О поэтическом и научном наследстве В. Иванова О. А. заботилась постоянно и самоотверженно: следила за переводами на иностранные языки, писала для них предисловия, статьи для энциклопедий; широко открывала архив для часто приезжавших из разных стран литературоведов. В 1962 г. она подготовила и снабдила примечаниями Оксфордский Сборник стихов «Свет Вечерний», задуманный еще при жизни поэта. А вскоре после этого издания началась многолетняя подготовка Собрания Сочинений, работа над обширной монографией, открывающей I том и над комментариями.

Известие о кончине О. А. поразило всех, кто знал ее: такова была внутренняя духовная сила в ее хрупком, маленьком теле, такие излучались душевная молодость, жизнерадостность, энергия, воля, что, казалось, ни болезнь, ни смерть не смогут победить их.

Жизнь для О. А. была не только исканием духовным, но действием, постоянным актом любви и конкретной помощи. Когда началась Первая мировая война, лазареты, где она работала как сестра милосердия, сменили академические аудитории. А в революционные годы постоянные усилия О. А. и ее семьи были направлены на то, чтобы всячески бороться против угрозы — часто смертельной — многим близким и далеким людям. И сколько раз — иногда это казалось чудом — удавалось в последнюю минуту, благодаря неожиданным связям, спасти знакомых и незнакомых от расстрела или ареста.

Позже, в Риме, работа ее постоянно прерывалась, потому что одинокие, забытые, больные требовали совета, помощи, ласки.

К болезням телесным отношение было особенное. У нее было специфическое медицинское чутье. О диагнозе и правильном лечении догадывалась почти всегда безошибочно. За медициной и ее новыми путями она следила издалека, но с неиссякающим интересом.

Богата была она духом бедности, отрешенности и внутренней свободы. В мире жила она своим миром — но безразлична ко внешним проявлениям, происшествиям никогда не была; О. А. наоборот, страстно за ними следила и всей своей сильной волей и духовным напором всегда хотела противостоять злу. Многое знала своей духовной мудростью, но не все говорила, а хранила в сердце своем.

Вера в Бога и в добрые силы была у нее абсолютная, простая, непоколебимая, пронизанная любовью к Церкви, к ее таинствам и литургии. Примеру Вячеслава Иванова, присоединившемуся в 1926 г. к католической Церкви после долгих размышлений, начавшихся еще при встрече с Владимиром Соловьевым в 1900 г., она не последовала. Но хоть шли они каждый своим путем — оба одинаково глубоко любили и исповедовали Церковь единую.

Ко всем формам религиозных обрядов и даже к народным обычаям питала большое уважение, догадываясь об их глубоких корнях в недрах души человеческой. Любила примечать в самых, казалось простых происшествиях добрые знаки или свыше посланные предостережения.

Смерть с любимыми ее не разделяла; с усопшими духовного общения не теряла, верила в их присутствие и помощь.

На земле, однако, в последние годы чувствовала себя одинокой; мир ей казался обедневшим, и мало кому могла она передать то важное, что таила в сердце. Зато легким и естественным было для нее общение с ее учителями давно ушедшими, например с любимым Микельанджело. Они были для нее столь же конкретны, дороги, живы, как близкие члены семьи.

Произведения искусства были для нее не просто музейными ценностями, а действительно «памятными знаками». Она радовалась их красоте, питалась ею; когда нужно, ждала от них «ответа». Для одного только эстетического удовольствия — строго меря короткое, как боялась, оставленное ей время для работы над главным — к ним не возвращалась: «У меня сейчас к нему нет вопроса», — говорила, отказывая себе в удовольствии съездить, например, к Рафаэлю в Фарнезине или к Piero della Francesca, в Ареццо. На произведения искусства устремляла она взгляд любящий и прозорливый. Показывая их, как–то озаряла их своим светом; все под таинственным лучом вспыхивало, пропорции, гармонии, скрытые ритмы выявлялись, внутренняя форма оживала, внешняя преображалась. Любуясь на красоту, она видела только красоту. А если рядом было что–то безобразное — фабричная труба около прекрасного палаццо или галдящие туристы в Сикстине — ей дано было этого не видеть и не слышать. Ничто не прерывало созерцание красоты. Вообще от внешнего мира она умела отвлечься, как только была к тому потребность. Внутренняя концентрация тогда была полная. Среди шумной итальянской толпы, в ресторане, или в поезде, сидела она — маленькая, согбенная, смиренная, ушедшая в глубокую думу, — иногда записывала наконец округлившуюся и законченную мысль. Но хоть умела она уходить из внешнего мира, сердце ее было всегда открыто, потому что было всегда преисполненно любви — не пустой и сентиментальной, а подчас суровой и требовательной, волевой, ждущей, чтобы догадался человек, «как задумал его Бог», и чтобы не было «лжеузнания».

Она знала, сколько зла на земле и сколько добра, и внутренне боролась, и творила непрестанную молитву, как, должно быть, творят святые.

За три дня до ее смерти террористы расстреляли итальянского политического деятеля Альдо Моро, продержав его до этого более двух месяцев в тяжелом заключении. Это беспощадное убийство поразило ее. Она была уже смертельно больна. Но весь день следила по телевидению за волнующими сообщениями о только что найденном теле. Иногда теряла сознание и, выходя на минуту из беспамятства, спрашивала недоумевающим голосом: «Почему, почему они это сделали?…»

Ее тело покоится в склепе православного русского прихода. Погребена О. А. на старинном прекрасном римском кладбище у Авентина, около ворот Св. Павла, среди благоухающих летом кустов роз, у античных стен ее любимого Рима.

Д. И.

Примечания