Содержание
1. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 425.
2. Священник П. Флоренский. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово». Сочинения. Т. II. М., 1995. С. 233.
3. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С. 610.
4. Целлер Эд. Очерк истории греческой философии (пер. с нем. С.Л. Франка). М., 1996. С. 166.
5. Трубецкой С.Н. Указ. соч. С. 417.
6. «...в том, что влагается для зачатия тела, невозможно увидеть развитости членов прежде образования тела, так нельзя понять в нем и особенностей души, пока ее возможность не перейдет в действительность (энергию)... влагаемое несет в себе очертания различных частей тела и внутренностей – не за счет вмешательства другой силы, но поскольку заложенное (возможность) переходит в действительность... Так и душа в нем есть, хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию». Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 94–95.
7. «...земля и вода, воздух и огонь – стихии – это очевидно: в них ведь существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (δυνάμει), и в действии (ἐνεργείᾳ)». Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 76.
8. «...силы (δυνάμεις) – это то, что относится к еще не проявившемуся в твари (μήπω τῶν ἐν τῇ κτίσει φανέντων), δυνάμει предосуществилось в Боге все, что предстояло быть приведенным Им в бытие. Энергии (ἐνέργειαι) же... что... было доведено и до дела».
9. «...о грамматике мы говорим, что он грамматик в возможности (δυνάμει) и в действительности (ἐνεργείᾳ). Он – грамматик в действительности (ἐνεργεία), так как имеет знание грамматики. Но он – грамматик в возможности (δυνάμει), так как может преподавать грамматику, в действительности же не преподает ее».
10. «Если другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически) и в действии (энергетически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии)».
11. Ad Afros, 4. PG 26. Col. 1036 b.
12. Epist. 15. PL 22. Col. 457 a.
13. Dial. 39. PG 94. Col. 605.
14. Dial. 42. PG 94. Col. 612.
15. Яннарс X. Вера Церкви (пер. с новогреч.). М., 1992. С. 62.
16. Святитель Афанасий Александрийский. Ad Afros, 4. PG 26. Col. 1036 b.
17. Преподобный Максим Исповедник. Комментарии... Изд. цит. С. 28, 29.
18. Изд. цит. С. 154.
19. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века (репринт). М., 1992. С. 139.
20. Оствальд Вильгельм Фридрих (1853‒1932), немецкий химик. В своих натурфилософских сочинениях пытался обойти традиционное понятие субстанции и рассматривал энергию в качестве единой субстанции всего сущего. Однако концепция Оствальда не подтверждается данными современной науки, утверждающей, что «обнаружение силы, которое не отнесено к исходной точке (то есть к субстанциальному центру силы), столь же невозможно, как и такое, которое не отнесено к конечной точке, или точке приложения...»
21. Письмо 266. Цит по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология... Изд. цит. С. 301.
22. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие, имя, космос. М., 1993, С. 446, 447.
23. «Невозможное есть то, противоположность чего есть необходимо истина... Возможное же есть то, противоположность чего не необходимо ложна».
24. Там же. С. 447.
25. Впрочем, у некоторых авторов, например, в Ареопагитах и в комментариях к ним преподобного Максима Исповедника, имеет место нетрадиционное употребление термина δύναμις в значении, приближающемся к понятию «возможности сущности», однако это имеет мало общего с учением Аристотеля. Ниже этот вопрос будет рассмотрен более подробно.
26. Комментарии... Изд. цит. С. 207.
27. Изд. цит. С. 47.
28. Трубецкой С.Н. Указ. соч. С. 428–429.
29. Немесий Эмесский. Указ. соч. С. 39.
30. Конечно, в Священном Писании слово «сила» многократно употребляется в широком, нетерминологическом значении и может означать власть, ее внешнее выражение, например, множество войска, ангельский чин, чудесное событие и др.
31. τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην (Εф. 3:20).
32. τὴν ἐνέργειαν τὴς δυνάμεως (Εф. 3:7), см. также: Флп. 3:21.
33. Следствием такого понимания силы у некоторых святых Отцов является отождествление с силой самого Божеского естества. Уже апостол Павел максимально сближает эти понятия: «...невидимое Его, вечная сила Его и Божество (ἀἰδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης), от создания мира чрез рассматривание творений видимы...» (Рим. 1:20).
34. Боговидение. М., 1995. С. 87, 92, 96, 115; Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 57.
35. Боговидение. Изд. цит. С. 89.
36. «Всякая сущность (πᾶσα οὐσία), всякая сила (πᾶσα δύναμις), всякая энергия (πᾶσα ἐνέργεια)...»
37. «О Божественных именах». Изд. цит. 1, 4. С. 20–21; 2, 6. С. 60–61; 2, 11. С. 76–77; 3, 1. С. 78–79; 5, 9. С. 216–217 и др.
38. Там же, 1, 4. С. 22–23; 4, 13. С. 128–129.
39. Комментарии... Изд. цит. С. 188–189.
40. «О Божественных именах». Изд. цит. 9, 10. С. 290–291.
41. Там же, 8, 3. С. 254–255.
42. Преподобный Максим Исповедник. Комментарии... Изд. цит. С. 254–255.
43. «О Божественных именах». Изд. цит., 11, 6. С. 317.
44. Комментарии... Изд. цит. С. 317.
45. «О Божественных именах». Изд. цит. 11, 6. С. 317.
46. Лосский В.Н. Очерк... С. 74.
47. В русском переводе – «излияния ... Силы». «О Божественных именах», 8, 5. С. 256–257.
48. Комментарии... Изд. цит. С. 254; см. также С. 318.
49. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Изд. цит. С. 138.
50. Слово 31. Творения (репринт). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. I. С. 446.
51. Ἔκδοσις ἀκριβὴς... 2, XXIII. Σ. 182.
52. Αὐτόθι, 3, ΧV. Σ. 274.
53. ἐνέργημα δὲ τὸ τὴς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα. Αὐτόθι, 3, XV. Σ. 272.
54. Комментарии... Изд. цит. С. 173.
55. Путеводитель II, 4. ЖМП, 1993. № 7. С. 77.
56. Яннарас X. Изд. цит. С. 82.
57. «...под силой мы понимаем физическую причину, изменяющую состояние движения и возникающую в результате взаимодействия двух тел».
58. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синэргия. М., 1995. С. 53.
59. Там же. С. 54.
60. Contr. Eun. 1, 14. PG 29. Col. 544 bс.
61. Αὐτὸ τὸ ἀποτελούμενον ἐνέργεια λέγεται. Ἔκδοσις ἀκριβὴς... 3, XV. Σ. 274.
62. Яннарас X. Изд. цит. С. 83–84.
63. Meyendorff J. Christ in Eastern Theological Thought. Crestwood. New-York, 1987. P. 132–138.
64. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и омега. № 2/3 (9/10). М., 1996. С. 114.
65. Книга о Св. Духе, 61. PG 32. Col. 180 с.
66. Лосев А.Ф. Античный космос... С. 448.
67. Ер. 234 ad Amphilochium. PG 32. Col. 869 a.
68. Комментарии... Изд. цит. С. 160–161.
69. Античный космос... С. 449.
70. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XV. С. 102; Σ. 282.
71. Как установлено современной богословской наукой, IV книга «Против Евномия» в действительности принадлежит Дидиму Слепцу († 395). См.: Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-отеческой письменности. М., 1995. С. 126; Meyendorff J. Указ. соч. Р. 43; Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. ЛДА, 1975, ссылки к II разделу, прим. 60. С. 27.
72. Лебон Ж. Указ. соч. С. 195–197; Meyendorff J. Указ. соч. Р. 42–43; Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV, М., 1994. С. 342.
73. «aliud esse operatem, aliud esse opus seu effectum, operationem esse medium quid ... motum operationem inter operationem et opus».
74. Лебон Ж. Указ. соч. С. 196.
75. Там же. С. 198–199.
76. Meyendorff J. Указ. соч. Р. 42.
77. Лебон Ж. Указ. соч. С. 198.
78. Цит. по: Деяния вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 190.
79. Там же. С. 88.
80. Гомилия 119. Цит. по: Василик В.В. Севир Антиохийский // Труды Ежегодной Богословской конференции ПСТБИ. М., 1996. С. 266.
81. Книга к Феодоре Августе. Цит. по: Деяния... Т. VI. С. 50.
82. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XV. С. 99, Σ. 274.
83. Разрушительные последствия Севирова учения о единой энергии для сотериологии не являются предметом специального рассмотрения в настоящей работе.
84. Комментарии... Изд. цит. С. 203, 205.
85. «О Божественных именах», 2, 8, Изд. цит. С. 67–68.
86. Комментарии... Изд. цит. С. 161–162.
87. Там же. С. 163–164.
88. Там же. С. 161–162; Преподобный Максим предлагает и другое определение: Ἕξις μέν ἐστι διάθεσις ἔμμονος.
89. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1882. Кол. 418–419.
90. Профессор Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 44–45; Целлер Эд. Указ. соч. С. 207–208. Примечание: Греческо-русский словарь А.Д. Вейсмана предлагает следующее значение ἕξις:
91. Буквально: «качество свойства». Комментарии... Изд. цит. С. 95.
92. Комментарии... Изд. цит. С. 161–162.
93. См.: Преподобный Анастасий Синаит. Путеводитель II, 4. Изд. цит. С. 76–77.
94. Комментарии... С. 113–114; см. также: С. 255–256.
95. Кол. 510.
96. См., например: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (пер. п/р Г.М. Прохорова). Изд. цит. С. 205 и др.; Немесий Эмесский. О природе человека (пер. Ф.С. Владимирского). Изд. цит. С. 84, 88, 127 и др.
97. Кн. 2. Гл. XXIII. С. 63.
98. Там же.
99. «Слово ἐντελέχεια разлагается филологически в ἐν τῷ τέλος ἔχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе – полную, совершенную окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actus et perfectio».
100. Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие (курс лекций). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 7–8.
101. Письмо Г. Флоровского к о. С. Булгакову от 22.07.1926 // Символ. 1993. № 29. С. 207.
102. Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. 1993. Т. 2. С. 73–74; Архиепископ Антоний (Амфитеатров). Догматическое богословие. Чернигов, 1864. С. 82–83; Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православно-догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 98; Протоиерей Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1909. Т. 3. С. 127–131.
103. Архиепископ Макарий (Булгаков). Указ. соч. С. 73.
104. Там же. С. 74.
105. О началах, 1, 2; III, 6; IV, 28, 32.
106. Слово 39. Творения, Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 540–541.
107. Точное изложение Православной веры. М., 1992. Кн. III. Гл. 17. С. 108.
108. Изъяснение Божественной Литургии, гл. 38. Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб, 1857. Т. 3. С. 384–385.
109. У святителя Григория это выражение стоит в глагольной форме – ἀντιμεθίστανται τὰ ὀνόματα. Epist. ad Theoph. Alex. Цит. no: Скабалланович Μ.H. Communicatio idiomatum (общение свойств). Христианство: энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 353–354.
110. Epist. 127, ad Job archim. Цит. по: Скабалланович Μ.Н. Указ. соч. С. 354.
111. Слово ἀντίδοσις буквально означает «отдача взамен на что-либо».
112. Contra Nest. et Eut. PG 86, 1. Col. 1296 ac.
113. Защищение 11-го анафематизма против восточных епископов. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 47.
114. Защищение 11-го анафематизма против Феодорита Киррского. Там же. С. 79.
115. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 188.
116. Послание к Несторию об отлучении. ДВС. Казань, 1910. Т. 1. С. 195.
117. Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 267–268, 269.
118. Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы V–ХIII веков. М., 1992. С. 64.
119. Оксиюк М. Теопасхистские споры // Богословский сборник ПСТБИ, № 2. М., 1999. С. 18–40.
120. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. NY, 1987. P.71.
121. Ibid. P. 60–61, 73–75.
122. См., например, у Леонтия Византийского: οὔκ ἐστι φύσις ἀνυπόστατος. Contr. Nest. et Eut. PG 86, 1. Col. 1280 a.
123. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 42–43.
124. Учение о двух волях и действованиях во Христе получило окончательное решение в Актах VI Вселенского Собора. ДВС. Казань, 1908. Т. 6. С. 219.
125. Точное изложение ... С. 79–80.
126. Там же. Кн. 3. Гл. VII. С. 85.
127. Там же. Кн. 3. Гл. XII. С. 91.
128. Там же. Кн. 3. Гл. XVII. С. 108.
129. Там же.
130. Отсюда, кстати, следует, что полностью симметричная христология, согласно которой единый Христос слагается из двух природ, ипостасей, лиц соответственно, невозможна. Ведь в таком случае Христос оказывается личностно отличен от предвечного Сына Божия, и поскольку «Я» Христа нетождественно «Я» Второго Лица Троицы, Спаситель уже не может быть назван ни Сыном Божиим, ни Словом. Объяснить возможность такого словоупотребления, естественного практически для всех православных отцов, ссылками на communicatio idiomatum невозможно, ибо общение свойств предполагает «обмен» природными свойствами, но не личными именами (Сын, Слово), которые, по определению, являются несообщимыми.
131. Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. Л., 1975. С. 176.
132. Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение, 1888, № 11–12. С. 794–795.
133. Цит. по: Лебон Ж. Указ. соч., ссылки ко II разделу. С. 17.
134. Disp. cum Pyrrho. PG 91. Col. 296.
135. Шенборн К. Икона Христа (богословские основы). Милан-Москва, 1999. С. 160–161.
136. Mansi. Т. 13. Col. 257аb.
137. Ibid. Т. 13. Col. 256 е.
138. Antirrh. I. PG 100. Col. 628 а.
139. Цит. по: Лебон Ж. Указ. соч. С. 43.
140. The mystery of the Incarnation. GOTR. Winter 1964–65. Vol. 10, 2. P. 159.
141. Ibid.
142. Скабалланович Μ.H. Указ. соч. С. 356.
143. Там же. С. 356–357.
144. Мюллер Д.Т. Христианская догматика. Фонд «Лютеранское наследие». Duncanville, USA, 1998. С. 337.
145. Там же. С. 328.
146. Точное изложение ... Кн. 3. Гл. XXI. С. 114.
147. Scholia de incarn. Unigentii. PG 75. Col. 1380.
148. Лебон Ж. Указ. соч. С. 178, 182.
149. Священник П. Флоренский. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово». Он же. Сочинения. М., 1995. Т. 2. С. 213–217.
150. Meyendorff J. Christ in Eastern... P. 200–201.
151. Публикуемый текст является главой из учебника по Догматическому богословию, работа над которым ныне идет в Свято-Тихоновском Богословском Институте (Ред.).
152. Философская база у Варлаама и его последователей была та же, что и у Евномия: сущностная философия, утверждающая тождество Божественного бытия с Божественной сущностью, и интеллектуализм в вопросах богопознания. Однако, исходя из общих предпосылок, Варлаам и Евномий делали совершенно противоположные выводы. Если евномианская концепция богопознания представляет доведение до предела катафатического принципа, то Варлаам, напротив, явился защитником крайнего апофатизма.
153. Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 275.
154. Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 110–111, 113.
155. Архиепископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы // Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 145.
156. «...непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле» (Феофан: PG 150. Соl. 937 а).
157. Ibid. PG 150. Col. 937 cd.
158. Главы физические и богословские, 109: PG 150. Соl. 1195 а.
159. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 283. Согласно Стагириту, все наши понятия, высказывания (τὰ λεγόμενα) подходят под один или несколько «главных родов высказывания» (γένη или σχήματα τῶν κατηγοριῶν), или категорий, являющихся наивысшими «родами сущих» (γένη τῶν ἄντων) (О душе, ΙΙ. 1, 412а 6). При этом сами категории не подчинены какому-либо высшему понятию, которое было бы в отношении их понятием родовым. Общим для них является понятие «сущее», которое не есть понятие родовое, но субсумирующее по признаку реального существования. В «Категориях» (IV, 1625) и «Топике» (I, 9) Аристотель насчитывает десять категорий: сущность (οὐσία или τίἐστι), количество (ποσόν), качество (ποιόν), отношение (πρός τι), время (ποτέ), место (πού), положение (κεῖσθαι), обладание (ἔχειν), действие (ποιεῖν), страдание (πάσχειν). Однако в позднейших работах категории «обладание» и «положение» не упоминаются (Физика V, 225 65; Метафизика V, 1017а 24).
160. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 283.
161. Следует отметить, что у святителя Григория понятие энергии имеет более узкое значение, чем у Великих Каппадокийцев. Так, святитель Василий называл «энергиями» всё, что исходит от Бога и может доставить знание о Нем. Например, он называет энергиями Божества Его творения (Contr. Eun. 1.14 PG 29. Col. 544 bс). По наблюдению преподобного Максима Исповедника существует два вида энергий с точки зрения их соотношения с естеством действующего субъекта: энергии гомогенные и энергии гетерогенные. Гомогенные энергии проявляют себя как однородные в отношении естества действующего субъекта. Гетерогенные энергии выявляют себя через сущности, принадлежащие к иному роду, нежели природа действующего лица. Например, человеческий голос с его модуляциями представляет собой энергию, гомогенную естеству человека. Но эту же вербальную энергию могут выразить гетерогенные по отношению к человеку: письмо, краски, звук музыкальных инструментов (Яннарас Х. Вера Церкви. Перевод с новогреческого. М., 1992. С. 83–84). В учении святителя Григория Паламы под энергиями понимаются, говоря языком преподобного Максима, энергии гомогенные.
162. Протоиерей Г. Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Альфа и Омега, № 2/3 (9/19). М., 1996. С. 114.
163. Лосский В.Н. Богословие света в учении святителя Григория Паламы // По образу и подобию. М., 1995. С. 60.
164. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 305–306; Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 165–166.
165. Главы физические и богословские, 127: PG 150. Соl. 1209 с; Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 136.
166. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 306. «Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии» (Главы физические и богословские, 103: PG 150. Соl. 1172 с).
167. Лосский В.Н. Богословие света в учении святителя Григория Паламы // Указ. соч. С. 60. Мысль о недоступности сущности Бога и о причастности Его энергий святитель Григорий поясняет на примере: «Подобно тому как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего...» (Главы физические и богословские, 94: PG 150. Соl. 1188 cd).
168. Триады IIІ. 2. 7; IIІ. 3. 6. (Здесь и далее цитаты из «Триад в защиту священно-безмолвствующих» даются по изданию: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие, примечания В. Вениаминова. М., 1995.)
169. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 289.
170. «Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин προϊέναι (исходить) подразумевает διάκοισιν (различие), но не разделение: εὶ καὶ διενήνοχε τῆς φύσεως, οὐ διασπᾶται ἡ τοῦ Πνεύματος χάρις (благодать Духа отлична, но не отделена от Сущности)». Цит. по: Протоиерей Г. Флоровский. Указ. соч. С. 115.
171. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 894–899.
172. Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 112.
173. Не следует забывать, что святитель Григорий следует традиции Дионисия Ареопагита, где термин «причинность» имеет специфическое значение и обозначает «проявление». (Лосский В.Н. Богословие света... // Указ. соч. С. 49.)
174. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 307.
175. Главы физические и богословские, 146: PG 150. Col. 1221 с.
176. Там же. 128: PG 150. Col. 1212 а.
177. Лосский В.Н. Богословие света... С. 59.
178. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 307.
179. Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 112.
180. Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 148.
181. Там же. С. 173–174.
182. Мессалиане (евхиты, то есть молящиеся, энтузиасты), сектантское движение, возникшее на Востоке в IV веке, доводившее аскетическое делание до уродливых форм. Учение этой секты может быть определено как «мистический материализм». Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувственно, плотскими очами, а Бог принимает различные виды, чтобы чувственно открывать Себя людям, и только такие чувственные откровения Бога сообщают христианину совершенство. Кроме того, они учили, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой, а таинства Церкви недейственны против власти сатаны. Те, кто получили подтверждение своему бесстрастному состоянию через чувственное богоявление, могут уже не подчиняться требованиям морали и церковной дисциплины. Мессалианство было осуждено на III Вселенском Соборе. Однако в X столетии эта ересь возродилась вместе с павликианством (Мессалианство. Христианство. Т. 2. С. 104; Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 77).
183. Там же. С. 76–77.
184. Там же. С. 116–117.
185. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 236.
186. Агиоритский Томос: PG 150. Соl. 1233.
187. Триады ΙΙ. 3. 68.
188. Слово 35. PG 151. Соl. 433 b.
189. Триады III. 2. 14.
190. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 237–238.
191. Евномий также говорил о Божественных энергиях, но в его учении, в котором трансцендентная сущность Бога обоснована абсолютной простотой Нерожденного, всякое различие становится отделением, противопоставлением тварного и нетварного. Поэтому в представлении Евномия энергия есть воля, или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Такая энергия, по Евномию, не есть проявление, откровение Бога, а тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне (Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 54).
192. Там же. С. 113.
193. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 297. Святитель Григорий также допускал называть Сына и Святого Духа «энергиями» Отца, но энергиями самоипостасными (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), в отличие от неипостасных энергий (οὐκ ἀνυπόστατοι), составляющих существование Бога ad extra и принадлежащих трем Божественным Ипостасям.
194. Главы физические и богословские, 96: PG 150. Col. 1189 cd.
195. Там же. 97–100: PG 150. Col. 1189 cd.
196. Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 207–208.
197. Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. New-York, 1988. P. 203.
198. Значение основных христологических терминов у святителя Кирилла и у Севира, как правило, совпадает. Для обозначения родовой реальности, то есть множества всех индивидуумов одного рода, оба автора используют термины «сущность» (οὐσία) или «природа» (φύσις). Для обозначения конкретной единичной реальности ими употребляются термины «природа» (φύσις), «ипостась» (ὑπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον), между которыми имеют место незначительные различия. Так, φύσις и ὑπόστασις указывают на единичную вещь вообще, тогда как πρόσωπον имеет более узкое значение и может обозначать лишь вещь, обладающую самостоятельным бытием (καθ’ ἑαυτόν, ἰδιοσύστατος). По отношению к природе свободной – разумной, а именно с такими и имеет дело христология, πρόσωπον является указателем на личностный субъект, отдельное «я», носящее имя собственное и обладающее способностью самоопределения. По Севиру, термин ὑπόστασις можно применить по отношению к составляющим человеческой природы – душе и телу: «Тело и душа, из которых составляется человек, сохраняют свои ипостаси». (Цит. по: Samuel V.С. The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama. Vol. IV. 1973. P. 136). В то же время термины ὑπόστασις и φύσις могут обозначать и целого, состоящего из души и тела, человека, тогда как πρόσωπον обозначая целое, не может быть использован для обозначения не существующих самостоятельно частей. Термин οὐσία по отношению к составляющим богочеловеческого единства нашими авторами используется крайне редко. Севир знал, что такое словоупотребление встречается у некоторых отцов, однако считал его неудачным и сам старался его избегать. (Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.) Машинопись. ЛДА, 1975. С. 63–79). Что касается святителя Кирилла, то в его христологических трудах οὐσία в значении φύσις-ὑπόστασις встречается лишь в двух «Посланиях к Суккенсу» (Ер. XLV, PG 77. Col. 236 d; Ер. XLVI, PG 77. Col. 244 а), а также в одном сомнительном с точки зрения его аутентичности фрагменте, который цитирует Анастасий Библиотекарь (PG 76. Col. 1453 b).
199. О формуле μία ἐνέργεια θεανδρική см.: Священник О. Давыденков. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998. С. 66–86.
200. Формула «единая сложная природа» имеет арианское происхождение и впервые встречается у ариан второго поколения, в частности, у Евдоксия Константинопольского и Лукия Александрийского. Затем она становится достоянием аполлинариан, пользовался ею и сам Аполлинарий. (Андрей Диакон. Философские и феологические опыты. М., 1991. С. 127–128; Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 144). Из монофизитских авторов впервые воспользовался ею Филоксен Маббугский (Карташев А. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 369).
201. Лебон Ж. Указ. соч. С. 123, 182.
202. Леонтий Византийский. Epilysis. PG 86. Col. 1921 d.
203. De Incarnatione Domini, XXI. PG 75. Col. 145 b.
204. Там же, XXXI. PG 75. Col. 1473.
205. Послание к царю Феодосию. Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 127. Послание это написано в самый разгар полемики с Несторием.
206. Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1910. С. 156.
207. Ad Succensum. PG 77. Col. 241 d.
208. Deux dialogues christologiques // Sources Chretiennes, № 97. Paris, 1964. P. 270–516.
209. ...οὐκ εἶπον σὼμα ἀνθρώπου τὸ τοὺ θεοὺ σὼμα, ἀνθρώπινον δὲ τὸ σὼμα καὶ ὅτι ἐκ τὴς παρθένου ἐσαρκώθη.
210. Послания к Несторию. ДВС. Т. I. Изд. цит. С. 134.
211. Цит. по: Лебон Ж. Указ. соч. С. 181.
212. Там же. Прим. к гл. III. С. 23.
213. Там же. С. 43.
214. Там же. С. 19.
215. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood. New-York, 1987. P. 41.
216. Современные нехалкидониты, последуя Севиру, также признаю́т во Христе только природные качества двух природ, но не два естества. Коптский патриарх Шенуда III определяет Богочеловеческое единство следующим образом: «природа воплощенного Логоса есть одна Природа, обладающая всеми Божественными качествами, равно как и человеческими» (Η.Н. Pope Shenouda III. The Nature of Christ. 1997. P. 17).
217. Изд. цит. 757 e.
218. Ad Johannem Antiochenum. PG 77. Col. 176–177.
219. Ad Succensum. PG 77. Col. 241 bс.
220. Epilysis. PG 86. Col. 1932.
221. Цит. по: Евстафий монах. De duabus naturis. PG 86. Col. 908.
222. Лебон Ж. Указ. соч. С. 136; Болотов В.В. Лекции... Т. IV. С. 338.
223. Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. ДВС. Т. I. Изд. цит. С. 156.
224. Christ in Eastern... Р. 42.
225. Протоиерей Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 7.
226. По учению православных Отцов, соединившиеся во Христе естества являются не частными, но общими, а ипостасное единство их мыслится не как соединение ипостасей, а соединение Божеского и человеческого естеств, совершившееся в Лице Сына Божия.
227. Ἔιναι оἱ Ἀντιχαλκηδονίοι ὀρθοδόξοι. Ὶερὰ Μονὴ ὁσίου Γρηγορίου. Ἅγιον Ὄρος, 1995. Σ. 102–105.
228. Следует отметить, что указание посланий святителя Кирилла в п. 7 «Общего Заявления» не отличается точностью. Так, в Послании к Иоанну Антиохийскому формула «ἐν θεωρίᾳ» не встречается и не обсуждается. В то же время составители «Заявления» не указали Послание к Валериану, епископу Иконийскому, где эта тема, напротив, затрагивается.
229. Καθ. Γεωργίου Μαρτζέλου. Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβλιματισμός, Θεσνικη, 1943. Σ. 173.
230. «Устанавливая различие (διακρίνοντος τὴν διαφορὰν) по природным качествам» (Contra Ioannen Grammaticum. Цит. по: Евстафий монах. De duabus naturis. PG 86. Col. 908).
231. Epilisis. PG 86. Col. 1921 d.
232. De duabis naturis. PG 86. Col. 921 cd.
233. PG 91. Col. 41 b.
234. Так, митрополит Дамиеттский Бишой, Генеральный Секретарь св. Синода Коптской Церкви, в своем выступлении на заседании двусторонней комиссии по богословскому диалогу между Русской Православной Церковью и Коптской, при обсуждении значения формулы ἐν θεωρίᾳ употребляет глагол to distinguish, имеющий только одно значение – различать. (Interpretation of the First Agreed Statement on Christology, Moscow, Sept. 2001, p. 5, машинопись).
235. Карташев А. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 310; Поснов М. История Христианской Церкви. Киев, 1991. С. 428–430.
236. Кулаковский Ю.А. История Византии (395–518 годы). СПб., 1996. С. 390.
237. Grillmeier A. La Christ dans la Tradition Chrétienne. Paris, 1993. P. 45.
238. Приверженцы учения о тленности тела Христова называли своих противников «афтартодокетами» (греч. ἀφθαρτός – нетленный, δοκέω – казаться, представляться правильным), считая, что они своим учением о нетленности возрождают древний докетизм. Те, в свою очередь, дали своим оппонентам наименование «фтартолатры» (греч. φθαρτός – тленный, λατρέω – поклоняться), то есть поклоняющиеся тленному веществу. (Болотов В.В. Лекции по Истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 343). Само наименование «афтартодокеты» впервые встречается около 515 года у Иоанна Грамматика, написавшего против сторонников учения о нетленности специальный трактат (Adversus aphtardocetas: М. Richard. Corpus Christianirum, series graeca, 1. P. 68–78).
239. Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. 13–74; Grillmeier A. Op. cit. P. 45–46.
240. Карташев А. В. Указ. соч. С. 371.
241. Флоровский Г. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 33.
242. Fragm. 44: «не должно говорить, что до грехопадения (παραβάσεως) смерть и тление были естественны (φυσικῶς ἠν θάνατος καὶ φθορά)... но возникли через грех вопреки естеству (παρὰ φύσιν διὰ τὴν ἁμαρτίαν). (Fragm. 65).
243. Fragm. 65: «ни грех (ἡ ἁμαρτία), ни тление (ἡ φθορά) не являются сущностью (οὐσία)».
244. Fragm. 51: «...τῇ φθορᾷ ἐν ἐνεργείᾳ».
245. Fragm. 60: «...ἡ ἁμαρτία ἐστιν αἰτία πάσην φθορᾶς».
246. Fragm. 143: «...πάθη δε καὶ θάνατος καταδίκαι εἰσιν τοῖν ἡμαρτηκόσιν».
247. Fragm. 116: «ἐν τάξει τιμωρίας».
248. «...человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным...» (Святитель Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. Творения. Т. I. М., 1994. С. 196–197).
249. Ambigua. PG 91. Col. 1353 b.
250. «Эти страсти не были изначально созданы с естеством человека, ибо в таком случае они входили бы в определение естества... они были привнесены вследствие отпадения от совершенства» (Quest. ad Thal., I. PG 90. Col. 269 а). И если в дальнейшем преподобный Максим для различения греховных и неукоризненных страстей использует традиционные выражения – «противоестественные страсти» (τὰ παρὰ φύσιν πάθη) и «естественные страсти» (τὰ κατὰ φύσιν πάθη) (Quest. ad Thal., XXI, PG 90. Col. 313 b), он не перестает подчеркивать, что тление и страстность не являются субстанциональными свойствами человеческого естества. А.И. Сидоров считает возможным перевести слова преподобного Максима τῷ περιστατικῷ νόμῳ τῆς φύσεως как «в случайном (непредвиденном, вызванном обстоятельствами, акцидентальном) законе естества». (Комментарии на «Вопросоответы к Фалассию». Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 237). Ср. у преподобного Иоанна Дамаскина, считающего, что неукоризненные страсти, в отличие от греха, «свойственны человеку» (τὰ τοῦ ἀνθρώπου) и по природе присущи всем людям» (τοῖς ἀνθρώποις φυσικῶς ἐνυπάρχουσι). (Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. XX); «...сущностно и природно то, что, присутствуя, сохраняет, а отсутствуя, разрушает определение природы... голод, и жажда, и влечение ко сну, будучи неразумными стремлениями, природны...» (О свойствах двух природ в едином Христе. Изд. цит. С. 107).
251. Fragm. 76.
252. Fragm. 18: «τὰ πάθη οὐ λέγεται φθορά, οὐδὲ παρὰ τοῖς σοφοῖς τοῖς ἔξω».
253. Fragm. 17: «...λαμβάνουσιν ὅτι πρὸ τῆς ἀναστάσεως ἠν φθαρτόν, καὶ ἐν ἁμαρτίᾳ αὐτὸ λεγέτωσαν».
254. Draguet R. Op. cit. Ρ. 106. Krüger G. Julian von Halikarnasse // Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche. T. IX. Leipzig, 1901. S. 607.
255. Fragm. 13.
256. Basil. Magn. Epist. ad Sozopditanos. PG 32. Col. 972 b.
257. CA, CSCO 296. P. 25, 23–30. Ср. у преподобного Иоанна Дамаскина: «Слово – тленность... прежде всего означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями...» (Точное изложение... Кн. 3. Гл. XXVIII).
258. «...они (юлианисты. – О. Д.) также утверждают, что Господь был подвержен страстям (τὰ πάθη): голоду, жажде, усталости...» (PG 94. Соl. 156).
259. Op. cit. Р. 99.
260. Учение о едином богомужном действии Севир разработал в полемике с Сергием Грамматиком, крайним монофизитом. Ер. I ad Sergium: CSCO 120. Р. 53–70.
261. Draguet. R. Op. cit. P. 139.
262. Grillmeier A. Op. cit. P. 137. «Если кто после неизреченного и непостижимого соединения осмелится говорить о двух природах (δύο φύσεις) или двух сущностях (δύο οὐσίας) или двух свойствах (δύο ἰδιότης) или двух энергиях (δύο ἐνεργείας), да будет анафема». (Fragm. 72).
263. АА, CSCO 302. Р. 247, 10–18; 256, 25–257, 21.
264. Fragm. 148.
265. Концепция единства на уровне природного свойства подкрепляется у Юлиана и типично монофизитским пониманием общения свойств (communicatio idiomatum). «Все, что имело Божество, то стало принадлежать и его плоти (ὅσα γὰρ ει`χεν ἡ θεότης, ταῦτα ἐγένετο καὶ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ)» (Fragm. 96); «Все, что Он имел как Бог, без сомнения стало принадлежать и плоти, ставшей Его собственной (ὅσα γὰρ ει`χεν ὡς θεός, ἀναντιῤῥήτως ἠν καὶ σαρκὸς τῆς γενομένης αὐτοῦ)» (Fragm. 97).
266. APh, CSCO 319. Ρ. 61, 20–62, 9.
267. Fragm. 112; Draguet R. Op. cit. P. 168; см. также Fragm. 147.
268. Цит. по: Троицкий E.H. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. С. 148. Этот отрывок сохранился на греческом языке и потому отсутствует у R. Draguet.
269. Fragm. 16, 127.
270. Fragm. 77.
271. Fragm. 27: «παθητὸν μὲν λέγω, φθαρτὸν δε οὐκ ἀνέχομαι λέγειν».
272. «Если кто говорит, что по видимости или призрачно (φαντασίᾳ δοκήσει) претерпел Бог-Слово, воплотившийся и вочеловечившийся, страсти... анафема да будет» (Fragm. 67). См. также Fragm. 69.
273. Fragm. 67, 69, 77 и др.
274. Письмо к восточным монахам. Patrologia Orientals, XXXV. Ρ. 286–287.
275. APh, CSCO 319. P. 113, 20–114, 12.
276. AA, CSCO 302. P. 175, 9–18.
277. Op. cit. Р. 197–206.
278. Op. cit. Р. 153.
279. Православные Отцы также учили о свободном характере страстей Христовых. Например, у преподобного Иоанна Дамаскина утверждается, «что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он плакал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Точное изложение... Кн. 3. Гл. XX).
280. Болотов В.В. Изд. цит. С. 345.
281. Там же.
282. In Ioannis evangelium commentaries. Lib. XII. PG 74. Col. 665 b.
283. Fragm. 78.
284. Op. cit. P. 197–206.
285. Изд. цит. С. 345–346.
286. Jugie M. Gaianite (Controverse). DTC. T. VI. Paris, 1914. Col. 1003.
287. Fragm. 63.
288. Fragm. 100.
289. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XX; Севир Антиохийский. СТ, CSCO. Р. 125, 31–126, 1.
290. Изд. цит. С. 346.
291. Jugie М. Julien d’Halicarnasse et Severe d’Antioche // Echos d’Orient. T. 24, 1925. P. 275.
292. Fragm. 48. R. Draguet считает данное высказывание относящимся не к человечеству Спасителя в целом, но только к свойству тления, что нельзя признать убедительным.
293. Fragm. 42. У R. Draguet оставлен без комментария.
294. «...нечестиво утверждать, согласно с мнением безумного Юлиана и Гайана, что тело Господа и до Воскресения было нетленно... Ибо если бы оно было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью...» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XXVIII). Следует отметить, что докетизм Юлиана преподобный Иоанн рассматривает как непосредственное следствие отрицания им единосущия. Севир Антиохийский. СА, CSCO 296. Р. 69, 18–21.
295. «...Воплотившийся и Вочеловечившийся истинно (ἀληθῶς) единосущен нам во всем ὁμοούσιος ἡμῖν ἐν πᾶσι)... кроме греха и тления (χωρὶς τῆς ἁμαρτίας καὶ τῆς φθορᾶς)» (Fragm. 65). «Бог-Слово воплотился неизреченно от Духа Святого и Марии Девы, от костей и плоти ее, единосущной нам во всем (τῆς ἡμῖν ὁμοουσίου κατὰ πάντα)» (Fragm. 66).
296. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York, 1987. P. 166.
297. Протоиерей Г. Флоровский. Указ. соч. С. 33.
298. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 45.
299. Jugie М. Gaianites. DTC. Col. 999.
300. Histoire du Christianisme. T. 4. Eveques, moins et empereurs (610–1054). Desolee, 1993. P. 424.
301. Доклад на Богословской конференции ПСТБИ 2001 года.
302. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 346; Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 371.
303. Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 33.
304. Fragm. 65.
305. ἡ ἁμαρτία ἐστὶν αἰτία πάσης φθορὰς... (Fragm. 60).
306. Fragm. 50.
307. Fragm. 20, 51.
308. Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 174–175.
309. Draguet R. Julien d’Halicarnasse et se controverse avec Sévère d’Antioche sur 1’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. 132, 135.
310. Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 176.
311. Lampe G.W.Н. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991. P. 81–83.
312. προπάτορος ἁμαρτία. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. XI.
313. Святитель Василий Великий. Беседа во время голода и засухи. Творения. М., 1993. Ч. IV. С. 137–138.
314. Там же.
315. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседы 1, 7. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 8.
316. Святитель Афанасий Великий. Contra Apollinarium. PG 26. Col. 1141 а; Святитель Кирилл Александрийский. In epist. Ad Romanos. PG 74. Col. 789 b.
317. Святитель Григорий Богослов, говоря о таинстве крещения, отмечает, что оно «измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную падением». (Слово 40. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. I. С. 547.
318. Слово аскетическое, гл. 76, 78, 79. Добротолюбие. Т. III. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 50–53.
319. Изд. цит. Беседа 24, 3. С. 183.
320. Там же. Беседа 15, 47. С. 135.
321. «...диавол в естестве человеческом установил греховный закон...» (Святитель Афанасий Великий. Contra Apollinarium. PG 26. Col. 1141a).
322. «через преступление (διὰ τὴν παράβασιν) [Адама] вошел в естество человеческое грех (ἡ ἁμαρτία), а через грех (διὰ τὴν ἁμαρτίαν) – страстность...» (Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, XXI. М., 1993. Кн. 2. Ч. 1. С. 60.
323. «Если кто после неизреченного и непостижимого соединения осмелится говорить о двух природах (δύο φύσεις) или двух сущностях (δύο οὐσίας) или двух свойствах (δύο ἰδιότητες) или двух энергиях (δύο ἐνεργείας), да будет анафема». (Fragm. 72). См. также fragm. 61, 71, 147.
324. ἐν ἰδιότητι τῂ κατὰ φύσιν ἐκατέρου μένοντος τε καὶ νοουμένου (Epist. I ad Succensum. PG 77. Col. 241 b.
325. Epist. III ad Sergium Grammaticum. CSCO 120. P. 132.
326. Ibid.
327. Sergius Grammaticus. Epist. II ad Severum Antiochenum. CSCO 120. P. 73.
328. Epist. III ad Severum Antiochenum. CSCO 120. P. 115.
329. Epist. III ad Severum Antiochenum. CSCO 119. P. 150, 155.
330. Apolog. CSCO 120. P. 140.
331. Severi Antiocheni. Apologia Philaleti, 101. CSCO 319. 63.
332. Leitzmann Н. Apolinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. Tubingue, 1904. P. 168. Эти слова Юлиан воспроизводит почти дословно (fragm. 102).
333. Apologia Philaleti, 101. CSCO 319. P. 65.
334. Fragm. 32, 125.
335. PG X. Col. 1132 d.
336. Oratio XXX. PG 36. Col. 109 b.
337. R. Draguet. Op. cit. P. 247.
338. ἐν αὐτῲ τὸ πεπονθὸς, τὸ ἀπαθὲς φθαρτόν, ἀφθαρσία τὸ ὅλον θεὸς κύριος. (Ancoratus. PG XLIII. Col. 168 d). На эти слова святителя Епифания ссылается Юлиан (fragm. 19).
339. Philaletus. CSCO 134. Р. 267.
340. Homilia 67. Patrologia Orientalis 8. P. 357.
341. Ibid. P. 358–359.
342. Многие западные исследователи считают Филоксена афтартодокетом и даже просто докетом. (H. Hefele – Н. Lecleroq. Histoire des conciles d’après les documents originaux. T. II. Paris, 1908. P. 875; A. Fortescue. The lesser Eastern Churches. Londres, 1913. P. 207.
343. Учение Филоксена Маббугского излагается по: R. Draguet. Op. cit. P. 235–249.
344. Слово tewahedo буквально означает «сделанный единым», «доведенный до единства». На английском языке сами эфиопы передают tewahedo выражением made one. The Ethiopian Orthodox Church. Addis Ababa, 1970. P. 97.
345. «...преобладающее ныне в Эфиопии богословское направление (так называемое «Соединение») обнаруживает чрезвычайно большую близость, если не тождество, с Православием». Диакон А. Кураев, Лурье В. На пороге унии (Станем ли мы монофизитами?). М., 1994. С. 28; см. также: Нелюбов Б. Эфиопская Православная Тевахедо Церковь // Альфа и Омега. № 3(17), 14. 1998. С. 70.
346. Tesfazghi Uqbit. Current Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians // Orientalia Christiana Analecta. № 196. Roma, 1973. P. 74–76.
347. Тураев Б.А. Абиссиния // Православная Богословская энциклопедия. СПб. Т. 1. Кол. 45–46; Ливиу Стан. Новый Патриархат – Церковь Эфиопии // ЖМП. 1961. № 4. С. 64–65.
348. The Ethiopian Orthodox Church. P. 132–133.
349. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. VI. (Цит. здесь и далее по изданию: Ἰωάννου Δαμασκινοὺ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς τὴς ὀρθοδόξου πίστεως. Θεσσαλονίκη, 1976).
350. Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение. 1888. № 11–12. С. 777–784.
351. Левиу Стан. Указ. соч. С. 65; Ἀρβανίτη Ἀθανασίου, καθ. Ἐπιτόμος ἱστορία Σύρο- Ἰακοβιτικὴς καὶ Αἰθιοπικὴς ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1967. Σ. 110.
352. Tesfasghi Uqbit. Op. cit. P. 74.
353. Болотов В.В. Указ. соч. С. 823.
354. Там же. С. 824.
355. Устранение недостатков этой доктрины представляется возможным на основании святоотеческого учения, впервые подробно разработанного преподобным Максимом Исповедником, о двух усвоениях человечества Словом – природном и относительном (домостроительным), что предполагает четкое различие между восприятием естества и восприятием последствий греха как двумя принципиально различными, хотя и совпадающими хронологически, действиями воплотившегося Сына Божия. PG 91. Col. 156–157, 1040, 1049 d–1052,1317 d–1321. См.: Протоиерей Г. Флоровский. Преподобный Максим Исповедник // Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 218.
356. Указ. соч. С. 830.
357. «Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть Помазание, как чрез Исайю говорит Слово: «Дух Божий на Мне, потому что Он помазал Меня» (Ис 65:1), обозначая и помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть Дух». Против ересей. Кн. 3. XVIII, 3. Творения. М., 1996. С. 288.
358. Цит по: Guidi I. Uno squarico di storia ecclesiastica di Abissinia // Besarione. Vol. VIII. Anno V. Rome, 1900–1901. P. 15.
359. Mario da Abiy Addi P. La Dottrina della chiesa Etiopica dissidente sull’Unione Ipostatica // Orientalia Christiana Analecta. № 147. Roma, 1956. P. 115. Профессор В.В. Болотов высказывал сомнения в существовании в Эфиопии особой адопционистской партии и считал, что адопционистов следует рассматривать как «один из моментов доктрины «дебра-либаносской», а не в качестве разветвления толка Qibat. Однако виднейший эфиопский ученый первой половины XX века Kidane Weld Kifle, а также современные авторы Т. Uqbit и Ayaliew считают такое изложение учения Qibat вполне соответствующим исторической правде. Болотов В.В. Указ. соч. С. 828–829; Tesfasghi Uqbit. Op. cit. P. 78–81.
360. Karra (pl. karroch) – нож (амхар.). Болотов В.В. Указ. соч. С. 789–795; Тураев Б.А. Указ. соч. Кол. 46.
361. Болотов В.В. Указ. соч. С. 793.
362. Там же. С. 787, 825.
363. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 73–76, 80.
364. Chaillot Chr., Belopopsky A. eds. Towards Unity (The Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches). Geneva, 1998. P. 26.
365. Ghebre-Jesus Hailu, abba. Un Manoscritto Amarico sulle Verita della Fede // Atti del Convegno Internationale di Studii Etiopici. Roma, 1959. P. 349.
366. The Ethiopian Orthodox Church. Addis Ababa, 1970. P. 96–99; The Ethiopian Orthodox Tewahedo Church. Addis Ababa, 1995. P. 16, 106.
367. Наличие в концепции tewahedo этих апофатических терминов не означает шага в сторону дифизитства, поскольку эти определения издавна укоренены в литургической традиции Эфиопской церкви. См., например, анафору 12 апостолов. Marcos Daoud. The Liturgy of the Ethiopian Church. Cairo, 1960. P. 82.
368. Хотя обе соперничавшие партии прилагали к себе наименование tewahedo, дебре-либаносцы всё же делали это чаще. Поэтому у некоторых авторов, например, у В.В. Болотова (см.: Указ. соч. С. 830) толк Tsegga часто фигурирует под этим названием. Вероятно, этим обусловлено ложное мнение, что насаждение при Менелике II новой официальной доктрины под этим наименованием означает окончательную победу умеренной дебра-либаносской партии.
369. Admasu прямо утверждает, что именно Weld-Qeb стала в XX веке официальной доктриной Эфиопской церкви. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 80.
370. Цит. no Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 103.
371. Цит. no Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 108.
372. Philipos Mengustu (Abuna). Emmanuelle, Dio con noi. Modena, 1971. P. 70–71.
373. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 119.
374. В 1992 году Habtemariam, принявший к этому времени епископский сан с именем Мелхиседек, был низложен за выступление в поддержку патриарха Маркоревоса, против которого выступило большинство членов Синода, обвинивших патриарха в сотрудничестве с марксистским режимом. Абуна Мелхиседек, сам в годы марксистского правления проведший несколько лет в заключении, осудил этот акт как противоречащий церковным канонам. Pedersen Kirsten Stoffregen. The Ethiopian Church and its Community in Jerusalem. Jerusalem, 1994. P. 15.
375. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 112.
376. Ibid. P. 118.
377. The Church of Ethiopia: a Panorama of History and Spiritual Life. Addis Ababa, 1970. P. 50–52. Признание современными нехалкидонитами динамического продолжения естеств во Христе вовсе не означает их перехода на позиции православного дифизитства. Как отмечает современный греческий богослов С.Н. Бозовитис, у грекоязычных нехалкидонитов выражение «динамическое присутствие» (δυναμικὴ παρουσία) является альтернативой православному учению о действительном (πραγματική, ἐνεργητική) присутствии естеств во Христе. Такое словоупотребление вполне соответствует изначальному смыслу этих терминов, восходящему еще к Аристотелю. Σταύρου Ν. Μποζοβίτη. Τὰ αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ οἱ Ἀντιχαλκιδόνιοι. Αθῆναι, 1999. Σ. 134–135.
378. The Mystery of the Incarnation // The Greek Theological Review. Vol. X. N. 2. Mass., 1964/65. P. 158. О сохранении без изменения свойств обеих природ говорят также Admasu и Ayaliew. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 135.
379. Καχάλι Ἀλέμον. Ἡ χριστολογία τὼν αἰθιοπικὼν Ἀναφορὼν ἐν σχέσει πρὸς τὸ δόγμα τὴς χαλκηδόνος. Θεσ/νίκη, 1977. Σ. 105.
380. Выражение «сложная природа» в целом нехарактерно для эфиопских богословов, хотя иногда и встречается у некоторых из них, например, у Admasu. Tasfazghi Uqbit. Op. cit. P. 112.
381. Ibid. P. 116, 124.
382. См., например: Святой Юстиниан. Исповедание веры или Юстиниана против трех глав // ДВС. Т. V. Казань, 1889. С. 297–298.
383. Шенборн К. Икона Христа (Богословские основы). Милан; Москва, 1999. С. 114–115.
384. Цит. по: Tasfazghi Uqbit. Op. cit. P. 160–161.
385. Ibid. P. 173.
386. Ibid. P. 153.
387. Ibid. P. 145–146.
388. Ibid. P. 159–160.
389. Ibid. P. 153.
390. Монофизитские богословы понимают communicatio idiomatum как перенесение свойств с одной природы на другую непосредственно, в то время как по учению православных Отцов этот «обмен» свойствами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею: «...говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества... Равным образом, и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества... В отношении же ипостаси, – даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же – от одной – мы приписываем ей свойства обоих естеств...» Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. IV. Болотов В.В. С. 794–795.
391. Op. cit. Р. 159.
392. Кроме того, здесь Habtemariam усвояет Христу по человечеству Божеское онтологическое свойство вездеприсутствия. Такое понимание обожения фактически означает преложение человеческого естества в Божество.
393. Contra Nestor. et Eutych. PG 86. 1. Col. 1329 d, 1352 b.
394. Некоторые из них учили, что «человечество Христа через соединение возвысилось до Божества», почему «Он не имел никаких телесных потребностей и слабостей. Он ел, но не из потребности, а чудесно, чтобы проявить Себя как человека. Тоже следует думать и о страданиях и смерти Его». Указ. соч. С. 826.
395. Указ. соч. Кол. 46.
396. Указ. соч. С. 830.
397. Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 61–62; см. также: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. III. Гл. 7. 8.
398. Habtemariam W. The Mystery of the Incarnation // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. X. № 2. P. 158. Аналогичным образом рассуждают и другие эфиопские авторы. «Из двух Лиц Он (Христос. – О. Д.) стал единым Лицом» (Admasu). Подобно тому как «Христос есть единая природа из двух природ», «также Он есть единое Лицо из двух Лиц» (Abba Teklemariam). Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 118, 121.
399. Op. cit. P.112.
400. Цит. no: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 37.
401. «Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение. Кн. 3. Гл. VI.
402. В целом это соответствует духу монофизитской психологии, в которой протоиерей Г. Флоровский усматривает «инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве» (Указ. соч. С. 35).
403. «Обожение (феозис) представлялось как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы». Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII вв. С. 31; Εἴναι оἱ Ἀντιχαλκηδονίοι ὀρθοδόξοι. Κείμενα τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ ἁγίου Ὄρους καὶ ἄλλων ἀγιοπειτῶν Πατέρων περὶ τοῦ διαλόγου Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκηδονίων (Μονοφυσιτῶν). ἱερὰ μονὴ ὄσίου Γρηγορίου. Ἅγιον Ὄρος, 1995. Σ. 102–105; Диакон А. Кураев, Лурье В. Указ. соч. С. 26.
404. «... до соединения Божественное Лицо, имея Божественную природу, существовало отдельно от Бога-Слова; и человеческое лицо, имея человеческую природу, существовало отдельно» (Admasu). «Эфиопская Православная церковь верила и верит, что Божество и человечество до соединения жили раздельно, каждое в своем собственном лице и каждое в своей собственной природе» (Ayaliew). Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 123, 133.
405. «Если кто говорит, что в Деве образовался человек, потом уступил место Богу, то он осужден». Первое послание к пресвитеру Кледонию. Творения. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 9.
406. Протоиерей Г. Флоровский Г. Указ. соч. С. 12.
407. The Mystery of the Incarnation. GOTR. Vol. X, 2. Winter 1964–1965. P. 159.
408. Аналогичные выражения можно встретить у других эфиопских авторов, например, у Admasu:»... мы веруем, что тот, кто пролил кровь, был человеческим лицом, которое имеет человеческую природу, соединенную с Божественной природой...». Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 141.
409. Εἴναι οἱ Ἀντιχαλκηδονίοι ὀρθοδόξοι. Αὐτόθι. Σ. 90–94.
410. «...Божество с плотью и плоть с Божеством являются одним лицом, одним действием и одной природой» (Teklemariam Μ.М.). «...Одно Лицо, одна природа, одна воля и одно действие» (Aklilu Ghebre-Kiros). Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 117, 148.
411. The Mystery of the Incarnation. Op. cit. P. 160.
412. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 154.
413. Следует отметить, что эфиопский богослов-дифизит Kidane Weld Kifle, принимавший дифизитские формулы, в полном соответствии с учением Православной Церкви учил, что «действие есть производное от природы». Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 37.
414. Цит. no: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 143.
415. Ibid. Op. cit. P. 159–160.
416. Сложности, создаваемые такой позицией не только для христологии, но и для троичного богословия, очевидны.
417. Феодор Фарранский учил, что «все, что рассказывается о Господе Христе... делалось..., начинаясь и... истекая из премудрости и благодати и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела... ибо у Него воля одна и именно Божественная... Производитель и Творец... есть Бог, а орган – человечество. Итак, все, что говорится о нем, как приличное Богу и как приличное человеку, есть действие Божества Слова». ДВС. Т. VI. Казань, 1908. С. 190–191. Так же и у Севира: «То же самое мы говорим и об энергии, исповедуя ее Божественной (θεία)... различны же произведенные ею дела...». Mansi. Т. X. Col. 1124.
418. Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 148.
419. См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40–43; Meyendorf J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York, 1987. P. 65–68.
420. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. VII.
421. Chalcedonians and Monophysits after Chalcedon // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. X. N 2. Mass., 1964/65. P. 22.
422. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 21–48.
423. Pascal Tekeyan P. Controverses Christologiques en Armeno-Cilicie dans la seconde moitie du ΧΙΙ-е siecle (1165–1198) // Orientalia Christiana Analecta. № 124. Roma, 1939. P. 73–83.
424. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 172.
425. Абуна Теофилос (род. 24.04.1910) 6–7 апреля 1971 года был избран предстоятелем Эфиопской церкви. В феврале 1976 года он был арестован марксистским правительством и в том же году повешен. Хотя абуна Теофилос является уроженцем севера (Годжам), монашество он принял в знаменитом монастыре Дебре-Либанос. Богословское образование будущий патриарх получил в духовных школах этого монастыря и Аддис-Абебы. Следовательно, абуна Теофилос может рассматриваться как носитель южно-эфиопской богословской традиции. Комаров К. Святейший патриарх Эфиопской церкви Абуна Теофилос // ЖМП. 1972. № 6. С. 66–68; Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 183–184; Pedersen K.S. Op. cit. P. 13.
426. Б.А. Нелюбов также замечает о патриархе Теофилосе (Феофиле), что тот «во время своих официальных встреч неоднократно исповедывал православную веру в присутствии представителей Православных Церквей». Указ. соч. С. 391.
427. Русский перевод был выполнен с английского из правительственной газеты «The Ethiopian Herald», Tuesday, May 11, 1971. Vol. IX. № 107.
428. «Две природы – Божества и человечества – так соединились в Иисусе Христе, воплощенном Сыне, что они, с их соответствующими свойствами, динамически продолжились в Нем».
429. Вместо «Иисус Христос – один и единственный Сын, составленный из двух природ, продолжающихся в Нем без изменения или разделения» в амхарском тексте стоит: «Господь наш Иисус Христос есть Сын Отца по природе. В Нем Божественная природа и человеческая природа были соединены без разделения и разлучения». ЖМП. 1972. № 7. С. 52; Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 185.
430. Профессор Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии (К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью). Речь, читанная на годичном акте Академии 16 февраля 1888 г. // Христианское чтение. № 3–4.1888. С. 468.
431. Перевод осуществлен по изданию: Σταύρου Ν. Μποζοβίτη Οἱ Ἀντιχαλιδόνιοι. Ὁ μεγάλος πειρασμός. Ἀθήναι: «Σωτήρ», 1995.
432. Texts and Studies, 1989–1991. V. 8–10. Р. 323 (прим. авт.).
433. ΘΕΟΛΟΓΙΑ. Т. 51. № 2. Р. 230.